佛教生态观研究现状述评
陈红兵
佛教生态观研究是在西方兴起的生态文化思潮影响下产生的。西方生态文化思潮的兴起，从社会文化根源来说，是伴随工业文明的高度发展而来的生态环境危机，越来越引起社会各界的关注；从科学认识来源说，当代生态科学以及复杂性科学理论的发展为生态文化思潮重新认识世界的存在方式以及人与自然的关系提供了新的知识基础和理论视角。西方生态文化思潮的主要理论形态有人类中心主义的环境伦理学、奥尔多•利奥波德(AldoLeopold)的大地伦理学、彼得•辛格(PeterSinger)的动物解放理论和阿伦•奈斯(ArneNaess)创建的深层生态学。对现代工业文明的批判反思、对世界存在方式、人与自然关系、其它生命价值、社会实践的准则的重新思考是生态文化理论关注的主题。综而言之，西方生态文化思潮的基本理念主要有：(1)生态整体观：倾向于将我们生存的生态环境看作一个有机的生态系统整体，人是生态系统整体中的有机组成部分；(2)内在价值论：肯定自然以及其它生命具有独立于人的内在价值；(3)对人类中心主义观念的批判反思；(4)改进社会生产生活方式，促进人与自然的协调发展。
生态文化思潮作为对现代工业文明的批判反思，它从包括东方文化在内的古代文化思想中寻求理论资源是必然的，奈斯的深层生态学、霍尔姆斯•罗尔斯顿(Holmes RolstonⅢ)的环境伦理学便都曾受到东方传统文化的影响。近十多年来，出于对社会现实问题的关注，也出于对西方生态文化思潮的响应，海内外学术界、佛教界也日渐关注佛教生态观的研究和讨论，以下我们试从两方面对佛教生态观的研究现状作一简要述评：
一、回应西方生态文化思潮的基本理念，从传统佛教经典、教义中挖掘、整理佛教生态观的相应内容
总体而言，当前佛教生态观的研究尚处于起步阶段，相关研究还比较少，学术界、佛教界十多年来关于佛教生态观的研究所做的主要工作是回应西方生态文化思潮的基本理念，从传统佛教经典、教义中挖掘、整理佛教生态观的相应内容，大体上勾勒出了佛教生态观的整体轮廓。无疑，这方面的挖掘、整理工作是进一步研究的前提和基础。下面我们就从整体观、无我论、生命观、内在价值论、慈悲观、净土观、传统佛教生态伦理实践几个方面做一概述。
1、整体观
佛教整体论主要体现在缘起论当中。缘起论本来关注的是人生过程的因果关联，后来逐渐扩展成为关于宇宙人生的普遍认识，它将宇宙万物的关系看作“此有故彼有，此无故彼无”的相互依存、相互缘起的关系。魏德东《论中国佛教的生态伦理思想》、王云梅《尊重生命热爱自然——佛教的生态伦理观浅析》等文均强调天台宗的“十界互具”、“一念三千”，华严宗的因陀罗网喻、“一即一切，一切即一”等中包含的全息思想是中国佛教整体论的特色。其中，《华严经》的因陀罗网喻形象地表达了宇宙万物处在复杂的多层次的相互关联之中的思想，美国著名生态伦理学家罗尔斯顿就认为，佛教因陀罗网的隐喻，有助于人们理解生物共同体概念的完整性；在人与自然关系上，最能体现佛教整体论的是“依正不二”观念。它揭示了受报主体(“正报”)与受报主体所处的器世间(“依报”)的一体性。王云梅《尊重生命热爱自然》一文将佛教的“依正不二”观念与罗尔斯顿的生命之流说相联系，认为两者都强调了生命主体与所处环境的息息相关。体恒法师《略论佛教“缘起”思想的生态价值》中揭示，“依正不二”原理表明我们所处的环境是由我们自己及他人所造的善业或恶业造就的，因而我们对所处的环境状态负有不可推卸的责任。
2、无我论
原始佛教一开始就确立了“诸行无常，诸法无我”的法印，大乘佛教从般若经开始更进一步从缘起性空观念出发，否定人与万法存在不变的自性。佛教的“无我论”是一种不同于西方现代工业文化人类中心主义的立场。阿部正雄即曾强调佛教的无我论不是一种人类中心主义，而是一种宇宙主义。认为它为当前人们面临的环境危机提供了一种解决的方法。体恒法师《略论佛教“缘起”思想的生态价值》肯定佛教“无常无我”思想与生态文化思潮对人类中心主义的批判是一致的，而它从内在减少人的贪欲的主张，能够从源头上断绝生态破坏的根本。
3、生命观
魏德东《佛教的生态观》中将佛教生命观与阿尔贝特•史怀泽(Albert Schweitzer)的“敬畏生命”的主张相联系，认为佛教的六道轮回思想肯定不同的生命形式之间存在着相互转化的联系，因而本质上是平等的。佛教从一切生命都具有贪生畏死的感受出发，从慈悲的立场和避免杀生恶业的角度，制定不杀生的戒律。其中包含的尊重生命、爱惜生命的精神是与施韦泽的“敬畏生命”的主张相一致的。曾其海《天台宗伦理思想的现代阐释》则将天台宗的“十界互具”理论与西方动物权利论相联系，认为“十界互具”理论是对六道轮回思想的拓展，它揭示了不同生命形式之间的相互渗透的关联，从另一角度论证了生命的平等权利。
4、内在价值论
许多学者在谈到佛教生态观关于内在价值的理论时都提到湛然的“无情有性”说，魏德东《从“心”开始，和谐生态——略论湛然无情有性说及其生态学意义》一文论述尤详：湛然在《金刚錍》、《止观辅行传弘决》中从多方面论证了“无情有性”的观念，他认为，佛性是永远不变的，随缘体现于万法之中。一切事物都有佛性，都是真如佛性的显现，因而都有平等的价值。不仅仅是有生命情识的动物，而且那些没有情识的山川、草木、大地、瓦石等都具有佛性。曾其海《天台宗伦理思想的现代阐释》认为，按照湛然“无情有性”的观点，我们可以得出如下几点推论：一是世界上的万事万物本质上都是一样的、平等而无高下优劣之分的，因为都是真如的显现和外化；二是世界万事万物是统一的，它们同源于真如；三是世界万事万物的存在都有其不言自明的理由和价值，绝不能以人为中心而伤害其它事物，而只能和它们和平共处。
5、慈悲观
方立天教授在《中国佛教慈悲理念的特质及其现代意义》一文中具体探讨了佛教慈悲观的内涵和现代意义。文章认为，慈悲是佛教的根本。慈悲理念的哲学基础是“缘起论”，佛菩萨的慈悲心源于对众生与自身同一体的体认。慈悲思想的主要内涵是“与乐拔苦”，其善行要点为布施、不杀生。不杀生包括不杀鸟兽虫蚁，不乱折草木等，体现了佛教尊重一切生命的平等精神，蕴含着深刻的生态伦理精神。
6、净土观
魏德东《佛教生态观》、马现诚《佛教净土观念与中国古代作家的人文生态观》等文在论及佛教生态观时都提到西方极乐世界的生态环境，将其视作佛教生态理想。魏德东文从极乐世界井井有条，有澄清、清冷、甘美、轻软、润浑、安和的功德水，有繁茂、纯净的鲜花，有和雅优美的音乐，有有益身心健康的花雨，有种种奇妙可爱杂色鸟类，有美妙的空气与和风吹习等七个方面总结了西方极乐世界的生态环境特征。佛教强调净土是佛菩萨功德所成就，它以清净无垢染为特征，是能使众生的感官和精神都得到至高无上快乐的世界。
7、传统佛教生态伦理实践
学术界主要从素食、戒杀、放生，节俭惜福、节制欲望，佛教建筑的环保特征，植树造林等环保行为等方面挖掘和整理传统佛教生态伦理实践的基本内容。其中，素食、戒杀、放生体现了对生命的尊重和爱护；佛教节俭惜福、少欲知足、勤俭理财简朴的生活观是一种符合生态观念的生活方式，而佛教超越单纯物质生活追求，注重内在高层次精神自觉的生活观，也启发了一种不同于西方现代文化中功利主义追求的生活路向；佛教建筑的环保特征方面突出了佛教建筑与周边自然环境的协调、佛教力量对自然环境的保护、佛教建筑的园林式特征；清远《佛教的环保理念及其实践》一文还提供了一些有关佛教植树造林、进行生态环境建设方面的珍贵资料。
应该说明的是，目前这方面的研究是有自身的局限的：它简单比附西方生态文化观念的基本理论，从佛教经典、教义中挖掘、整理相关内容，实际上做的主要是资料整理工作，缺乏理论深度。具体表现是大多数研究偏重于佛教生态观的总体概述，对生态观的相关理论问题缺乏专题性研究。正由于此，这方面的研究未能把握佛教生态观区别于西方生态文化观念的理论特质，未能从佛教理论自身的观念出发建构具有佛教自身特质的生态理论体系，因此也不能真正认识佛教生态观的理论价值和内在局限。
二、港台佛教界关于佛教生态观和环保实践的讨论
相比较而言，港台佛教界关于佛教生态观和环保实践的讨论更为深入。比较引人注目的是台湾大学哲学系教授杨惠南关于建立人间佛教的深层生态学的主张，针对圣严法师偏重“心灵环保”提出的“心、境并建”的环保实践观念，以及杨惠南教授和成功大学林朝成教授对佛教环保实践社会政治层面的关注等。
1、杨惠南建立人间佛教深层生态学的主张
台湾杨惠南教授在《信仰与土地一一建立缘起性空的佛教深层生态学》一文中否定了在瑜伽行派、真常唯心系理论基础上建立佛教深层生态学的可能。瑜伽行派认为，生态系统中的任何一物，都是第八阿赖耶识的相分，没有一物不是大我——阿赖耶识的一部分，其他事物不过是自身存在的另一方面，由此必然会推论出利他即利己，不必长养和开发自身德性的观点，既然都是利己，也就谈不上所谓德性；真常唯心系将生态系统中的一鸟一兽、一花一草，乃至一瓦一石都看作“真常心”的一部分，因而很容易陷入梵我论的樊篱，其所谓“大我”——真常心也很容易被利用而成为利己主义的扩大和延伸。杨惠南认为，奈斯的深层生态学的“大我”观念实际上借鉴的是瑜伽行派和真常唯心系的思想资源，人间佛教的深层生态学不会将自身理论建立在此基础上，犯奈斯同样的错误。杨惠南教授主张将人间佛教的深层生态学建立在缘起性空的理论基础上，从“未曾有一法，不从因缘生”的缘起思想出发，把其他事物看作与自身息息相关的存在，要求主体长养戒行、开发慈悲，以尽到拔苦、与乐的义务。
人间佛教的深层生态学强调佛教生态观的“人间性”，具体表现在其对人自身、对本土住民的关怀上。人间佛教的深层生态学将关怀一切国土、一切众生的心，优先放在六道轮回中的人类身上，甚至优先放在居住于“本土”的住民身上。它不会把刹土理解为“法界”这类形而上的概念，而是理解成我们所践踏的、活生生的现实土地；它也不会把对刹土的关怀，放在西方极乐世界，甚至非洲、美国等“迹土”之上，而放在我们所居住的地球，乃至我们当下所居住的“本土”上。
2、杨惠南针对“心灵环保”提出“心、境并建”主张
杨惠南教授在《当代台湾佛教环保理念的省思》、《从境解脱到心解脱——建立心境平等的佛教生态学》两篇论文中针对花莲慈济功德会所推动的“预约人间净土”和台北农禅寺、法鼓山提倡的“心灵环保”两种环保理念提出批评，认为它们存在割裂心境、“重心轻境”的倾向。杨惠南教授认为，心灵与刹土(境)的割裂与对立根源于无明的遍计所执。实际上，心灵与刹土是不可分割，“互相增上，彼此损益”的，外在世界的清净，同样是达到内心解脱不可或缺的先决条件。“心灵环保”理念的经典依据是《维摩经》中的“心净则国土净”，但是从《维摩经•佛国品》的上下文考察，其净土思想本身包含两层意义：(1)如果想要“心解脱”，就必须“境解脱”。亦即，要让内心的烦恼彻底去除，必须先让外在的世界清净无染；(2)如果想要“境解脱”，就必须“心解脱”。亦即，要让外在的世界清净无染，就必须先去除内在心灵的烦恼。
杨惠南教授认为，当代台湾佛教界不仅存在“重心轻境”的偏向，而且还存在重“往生净土”，轻“庄严净土”，重有情“众生世间”，轻无情“器世间”的偏向，也就是说注重死后往生既有净土，忽视当下人间净土的建设；偏重社会自身的建设，而忽视自然环境的建设。杨惠南教授从缘起性空理论、瑜伽行派阿赖耶识缘起理论论证了心与境的一体性，强调普渡众生和严净佛土其实是同一件事情，主张环保运动应建立在心与境平等、众生世间与器世间平等的佛教生态观基础上。
3、杨惠南、林朝成强调对佛教环保实践社会政治经济层面的关注
杨惠南教授在《信仰与土地——建立缘起性空的佛教深层生态学》一文中还强调佛教环保实践应关注环保实践的社会政治经济层面，他将造桥铺路、施粥施米，或在偏远地区设立医院，在山野林间捡废纸、垃圾，或放生野鸟等等，看作暂时性解除众生和生态环境的苦痛和灾难的“别度”，而将反思、变革众生和生态环境的苦痛和灾难背后的社会的、教育的、经济的、政治的制度看作大乘的“普度”。认为，只有从教育乃至政治制度的改革人手，以彻底免除众生和生态环境的苦痛和灾难，这才是永久性、治本的救度。
林朝成教授《心净则国土净——于佛教生态观的思考与挑战》一文，认同杨惠南教授对当代佛教在政治、经济、社会方面保守心态的批判，认为人与人之间的关系以及社会结构的不平衡是造成大自然失调的主要因素。资源耗竭和环境压力等环境问题，产生于经济和政治权利的不平等。主张注重社会政治经济构成的深层批判，将社会构成、人和自然关系看作复杂相关的网络系统，从心与境两方面对社会政治经济进行分析，并指出其改造的必要性。提出将生态运动与佛教经济学主张结合起来，以探讨未来经济学模式。
杨惠南、林朝成等关于佛教生态观以及环保实践的讨论，相对于单纯从传统佛教经典、教义中挖掘、整理与西方生态文化观念相应的资源而言，无疑更深刻、更具有现实针对性。杨惠南提出的人间佛教的深层生态学没有简单照搬奈斯的深层生态学，而是指出其将生态观建立在瑜伽行派和真常唯心系理论基础上的缺陷，转而主张将深层生态学建立在佛教更基本的缘起性空理论基础之上；杨惠南、林朝成教授对“心灵环保”理念的批评以及心境并建的环保主张，对佛教环保实践社会政治经济层面的关注，不仅是对当代佛教生态观和环保实践的批判，而且触及到传统佛教偏重心灵解脱，忽视外在环境建设的偏向，因此，也是对传统佛教的深层反思。显然，他们所做的反思和批判，真正体现了大乘佛教的精神，对于佛教生态观的进一步建设和佛教环保实践的转型具有深远意义。
