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简述中国佛教的涅槃思想(方立天)
 
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简述中国佛教的涅槃思想
方立天
闽南佛学

  涅槃是梵语的音译,意思是解脱,即超越烦恼、生死的境界,为印度佛教修持实践的终极目的。印度佛教的涅槃学说传入中国以后,在中国传统思想的强大制约和影响下,其侧重点和内涵都发生了深刻的变化。汉魏晋时代,中国佛教学者是侧重以传统观念去比附、阐扬涅槃概念的;南北朝时代则转向涅槃学说与心性论的结合;到了隋唐时代,又大力阐扬涅槃佛性——自性的学说。论述中国佛教涅槃思想的演变,有助于从一个侧面了解佛教思想中国化的历程。
  一  汉魏晋时代的涅槃思想
  印度佛教涅槃思想传入中国后,汉魏佛教学者一般是以黄老的“无为”观念去比附涅槃思想的;东晋时,南方的慧远以神不灭观念去阐释,北方的僧肇则用般若中观学说来解说,从而构成了对涅槃学说的多元诠释。
  汉以来,道家的黄老“无为”思想极为盛行,影响所及,东汉的佛经汉译创始人安世高就以“无为”译涅果;他译的《阴持入经》卷下云:“欲度世,是为尚有余无为未度;已无为竟,命已竟毕,便为苦尽,令后无苦。”(一)“尚有余无为未度”即有余涅槃,意思说,因有肉身存在,涅槃还不完全彻底,仍需要“度世”。“已无为”即无余涅槃,说肉体灭尽,没有生死,也就彻底消除痛苦了。牟子《理惑论》第一章也以“无为”指涅槃。直至东晋时代,郗超在《奉法要》中还说:“泥洹者,汉日无为,亦曰灭度。”(二)袁宏在《后汉记》中说:“沙门者,汉言息心,盖息意去欲而欲归于无为也。”他也把无为视为僧人的理想人生目标。道家所讲的无为是顺其自然的意思,与佛教涅槃的涵义并不相同。佛教学者以无为来理解、比附涅槃,就为涅槃学说涂上了一层浓重的道家思想色彩。
  东晋时,南方佛教领袖慧远法师在出家前就具有深厚的中国传统思想素养,传统的神灵不灭观直接影响了他对涅槃的独特理解。《高僧传》第六卷《释慧远传)载:“先是,中土未有泥洹常住之说,但言寿命长远而已。远乃叹曰:‘佛足至极则无变,无变之理,岂有穷耶?’因著《法性论》日:‘至极以不变为性,得性以体极为宗。’”(三)“至极”之“极”即涅槃;“性”即法性、本性;“宗”即究极本原。这就是说,涅槃以不变为本性,而要得到这种不变的本性,又必须以体证终极为本原,也就是要“反本求宗”。慧远在《沙门不敬王者论求宗不顺化》中说:“反本求宗者,不以生累其神;超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则生可灭;不以生累其神,则神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。”(四)这是说,返归经极本原者,不以生命牵累自己的精神,超脱世间束缚者,不以爱憎的情感牵累自己的生命。如此,不仅形体生命可以消灭,而且精神活动也可以停止,这样就处于一种冥然无形的不可知的超然状态(冥神)。对外界无所爱憎、无境可对(绝境)的超越境界也就是最高的涅槃境界。慧远对佛家视为终极的涅槃理解作生灭神冥、形尽神存的境界;这和印度早期佛教以.灰身灭智、永灭生死为涅槃是颇异旨趣的。东晋时僧肇的《肇论》中收有《涅槃无名论》.—文,有的学者怀疑它不是僧肇所作,迄今仍无定论。《涅槃无名论》云:“泥曰、泥洹、涅槃,此三名前后异出,盖是楚夏不同耳。云涅槃,音正也。……秦言无为,,亦名灭度。无为者,取乎虚无寂寞,妙绝于有为。灭度者,言其大患永灭,超,度四流。”(五)此论以无生死、潜神玄默与虚空合德为涅槃,认为涅槃既无生死,寂寥虚旷,就绝非名言所能表述,是无名相的,谓之“涅槃无名”。值得注意的是,《高僧传·释僧肇传,中洋引了《涅槃无名论》的“开宗第一”,而僧肇的《注维摩诘经》中有关涅槃思想也与《涅槃无名论》颇有相似之处,而且对后来影响很大。由此可以说,《涅槃无名论》即使不是僧肇所作,也含有他的思想观点。
  僧肇运用佛教的不二法门来解释涅槃,他说:“缚然;生死之别名,解灭,涅槃之异称。”(六)“缚”即烦恼,“解灭”即灭除烦恼而解脫。这是说,烦恼即生死的别名,而烦恼的解脱就是涅槃。又说:“断淫怒痴,声闻也;淫怒痴俱,凡夫也;大士观淫怒痴即是涅槃,故不断不俱。”(七)“大士”印菩萨的通称。这是说,声闻乘已断除贪事、瞋恕与愚痴,凡夫还有执迷;而菩萨既悟缘起性空的真理,又达到了即有即空的境界。在僧肇看来,淫怒痴就是涅槃,涅槃并非是脱离烦恼所取得的境界,涅槃与烦恼是不即不离、不断不俱的关系。僧肇还说:“因背涅槃,故名吾我,已舍吾我,故名涅槃。”(八)意思说是,众生都是由因缘和合而成,本无自我实体,然众生违背涅槃,妄执为我;若舍离妄执,即是涅槃。总之,僧肇认为,涅槃厩是不离烦恼、不离生死、不離自我的境界,又是消除烦恼、解脱生死、舍弃自我的境界。《涅槃无名论》中也有一段相同的论述:“《净名)日:‘不离烦恼而得涅槃。’《天女》日:‘不出魔界而入佛界。’然则玄道在于妙悟,妙悟在于即真;即真即有、无齐观,齐观即彼、己莫二。所以天地与我同根,万物与我一体。同我即非复有无,异我则乖于会通,所以不出不在而道存乎其间矣。……然则法无有无之相,圣无有无之知。圣无有无之知,则无心于内;法无有无之相,则无数于外。于外无数,于内无心,彼此寂灭,物我冥一,泊尔无朕,乃曰涅槃。”(九)这是说,要不离烦恼、不离魔界去得涅槃而入佛界,而其间的关键就在于妙悟佛教之玄理。妙悟就是要即真,即真就是要在主体内心世界里消除外在世界的有无界限,并由“有无齐观”进而泯灭主客体的对立,达到“彼己莫二,,的境界,这也就是“天地与我同根,万物与我一体”的境界。要达到这种境界,必须“同我”;即同于主体自我心灵的妙悟而不能“异我”,不能与这种自我妙悟相异,从而突出强调了主体的宾想与观照作用,以求主体与天地万物合为一体。我与天地万物合一,万物就没有有无的差别相状,圣者也就没有有无的分别知见,这样主客合一,内外皆无,彼此寂灭,也就进入了涅槃的境界。
  僧肇还进一步从普度众生的角度强调证得涅槃佛果后还应不住涅槃,他说,“观无常不厌离者,菩萨也“(一零),菩萨“不厌生死,不乐涅槃”(一一),“大士观生死同涅槃,故能不舍”(一二)。僧肇认为,菩萨既看到了世间事物的生灭变化,而又不厌生恶死,视生死与涅槃不一不异,能自觉地不耽乐于涅槃。僧肇还强调了菩萨不舍生死也不为污行、住于涅槃而永不灭度,“欲言在生死,生死不能污;欲言住涅槃,而复不灭度。足以处中道而行者,非在生死,非住涅槃。”(一三)由此看来,僧肇足以舍离断常、生死之见的中道立场来展开其涅槃思想的。在他看来,大乘行者虽生死流转,然不受烦恼污染,虽已证得涅槃,然不为安乐所缚。入于涅槃,又不断生死,“非在生死,非住涅槃”,不舍生死,不住涅槃,不落两边,合乎中道.正是在这种生死与涅槃不异的思想影响下,中国佛教才特别重视生命的净化,提倡在不舍杂染的情况下不断生死、转染为净、转迷为悟。
  二  南北朝的涅槃师说
  涅槃师是研习、弘传《大般涅槃经》的佛教学者。东晋的法显在建康(今南京)译出《大般涅槃经》的初分,在此前后,县无谶在北凉又相继译出同经的初、中、后三分并传播到南方。由于该经的前后说法不一而造成佛教学者对经文的理解产生分歧,以至各种见解脱颖而出,形成了涅槃说空前繁荣的局面。
  在涅槃诸师中,最富理论造诣而思想影响也最大的,当首推被尊为“涅槃圣”的竺道生。竺道生把般若学和涅槃学结合起来,着重阐发涅槃佛性说,开创了佛教的一代新风,深刻地影响了后来佛教思想发展的轨迹。从究极境界的内容来说,道生涅槃说的主要内容有涅槃与生死不二和得性便是涅槃这两点。
  (一)涅槃生死不二。在道生看来,涅槃是本性之学,佛性是一切众生先天具有的本性。基于这一点,他认为,众生与佛、生死与涅槃、烦恼与菩提虽然有所不同,但其区别只在众生是否见性:众生不见佛性,则涅槃为生死,菩提为烦恼,众生见佛性,则生死即涅槃,烦恼即菩提.从众生具有本性这层意义上说,涅槃与生死本无二致。道生在《注维摩诘经》中说:“夫大乘之悟,本不近舍生死远更求之也”(一四),“一切众生毕竟寂灭,即涅槃相不复更灭”(一五)。他在《妙法莲华经疏》中也说;“一切众生,莫不是佛,亦皆泥洹。”(一六)这都是强调,对众生宋说,涅槃佛性就是众生的本性,众生不应舍离生死而另求解脱;一切众生都是佛,也都是涅槃。
  (二)得性便是涅槃。佛性是众生的本性,众生若返本得性,就是涅槃。道生说,“苟能涉求,便返迷归极,归极得本”(一七),“涅槃惑灭,得本称性”(一八)这里说的“归极”就是去迷除惑、悟见本性。“归极”即“得本”,“得本”也就是得见本性,显现佛性。“成佛得大涅槃,是佛性也。”(一九)佛性的显现就是成佛,就是得大涅槃。道生还强调得涅槃又不执著于涅槃,他说:“既观理得性,便应缚尽泥洹,若必以泥洹为贵而欲取之,即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者,是则不见泥洹异于烦恼,则无缚矣。”(二零)这是运用般若学之中观论来论述涅槃与烦恼的不一不异,认为若以涅槃为贵而刻意追求之,便是把涅槃与烦恼视为对立而为涅槃所缚,从而将导致新的烦恼,只有视涅槃与烦恼互不相异、不断烦恼而入涅槃,才是真正入于涅槃境界。道生作为鸠摩罗什的弟子,他和同窗僧肇同样具有般若中道思想,同样强调涅槃与生死不异,也同样对尔后之中国佛教思想的发展产生了重大影响。
  此外,北朝名佾道安曾作《二教论)十二篇(二一),其引山异涅槃》篇比较了成仙和涅槃的不同,认为道教所讲的神仙只是延长寿命,并不能真正使人长生不老,而佛教所说的涅槃则是永恒长住的境界,决非仙化所能比拟。
  三  隋唐佛教宗派的涅槃论
  隋唐时代,由于天台宗、三论宗等也兼讲《涅槃经),且影响日见扩大,最终导致了涅槃,师说的渐趋衰微。隋唐佛教诸宗都重视阐发涅槃佛性说,极大地推动了佛性思想的发展。就涅槃境界之理论来说,各宗中最富理论创造、最具典型意义的,是天台宗的论说。
  天台宗重视阐说“诸法实相论”,认为一切事物的当体即是实相,而实相具有各种不同层面的意义。就其寂灭的意义来说,也就是涅槃。此宗学者喜用三分法宋阐述与实相论有关的各种理论,他们以法身、般若、解脱三德来说明《涅槃经》的涅槃思想。智额的《金光明经玄义)和灌顶的《大般涅槃经玄义)都以不生不灭宋论涅槃,并强调大涅槃具有法身、般若、解脱三种德相。法身指真如之理,般若指觉悟之智,解脱即脱离烦恼之谓。.这三德是非三非一、非纵非横,具有无限性。由此又可配以三菩提、三佛性、三宝、三道、三识、三般若、三大乘、三身、三涅槃。智额说;“三德不生不灭即是三涅槃。”(二二)他还进一步说:“云何涅槃?性净、圆净、方便净,是为三。
  不生不灭,名涅槃。诸法实相,不可染,不可净。不染即不生,不净即不灭,不生不灭名性净涅槃;修因契理,惑毕竟不生,智毕竟不灭,不生不灭名圆净涅槃;寂而常照,机感即生,此生非生,缘谢即灭,此灭非灭,不生不灭名方便净涅槃。当知此三涅槃,不生不灭即是常,常故名乐,乐故名我,我故名净。涅槃即常乐我净,即是三德可尊可重放。”(二三)这就’是说,不生不灭就是常住,就是涅槃,一切事物生灭无常,而一切事物的实相(或本性)是不生不灭的,是常住的,这种不生不灭就是涅槃状态。与法身、般若、解脱三德相应,涅槃也有三种,所谓性净涅槃、圆净涅槃和方便净涅槃。性净涅槃是指一切事物的实相(本性、本体)是不可染、不可净、不生不灭的,此实相即本性清净涅槃,这相当于真如理体,相当于三德和三身中的法身。智慧极致是圆,妄惑灭尽是净。众生经过努力修持,达到妄惑不生、智慧不灭此惑不生、智不灭即为圆净涅槃。这相当于三德中的般若,也相当于三身中的报身。方便净涅槃,谓以契理之智寂静地观照众生的不同情况(群机),众生感应后,佛则随机示现假身,以度众生.此生非生,机缘既尽,应化之身即灭,而此灭又非灭,如此不生不灭为方便净涅槃。这相当于三德中的解脱、三身中的应身。天台宗的三种涅槃说从体(理)、相(智)、用(应化)三个方面揭示了涅槃的类别与层次,是对涅果学理论的重大发展。
  天台宗人还批评地论师和摄论师的性净涅槃和方便净涅槃(相当于天台宗的圆净涅槃说).认为这两种涅槃说是不完整的,若以为性净、圆净、方便净三种涅槃互不相关,也是不全面的。
  此外,其他宗派也都论及了涅槃说。如华严宗法藏、澄观,他们着重以“圆寂”宋界定涅槃,并以功德具备称“圆”,以烦恼断尽名“寂”。再如禅宗,其最重视自心的解脱,反对在自心之外另求清净境界。慧能说:“善知识:凡夫即佛,烦恼即菩提,前念迷即凡夫,后念悟即佛。”(二四)认为菩提生子烦恼,众生与佛的区别在于迷悟的一念之差。也就是说,涅槃是从烦恼、迷妄中脱却出来的内在自由境界。黄檗希运禅师在《传法心要》中说:“前际无去,今际无住,后际无宋,安然端坐,任运不拘,方名解脱。”(二五)这里的解脱也就是涅槃。意思是说,真心本性能超越一切时空而保持自身的绝对不变,又能随缘任运、自由自在,是为解脱,即涅槃境界。也就是说,涅槃实际上是心性本净的状态.从这种涅槃理念出发,临济义玄说:“道流,取山僧见处,坐断报化佛头。十地满心,犹如客作儿,等妙二觉,担枷鎖汉;罗汉辟支,犹如厕秽,菩提涅槃,如系驴撅。”(二六)在这一段呵祖骂佛的话语中,义玄把涅果喻为栓驴的木桩,意在否定执著。他指斥超越众生的涅槃:境界是束缚自心的桎梏,强调自心就是涅槃。
  隋唐以后,中国佛教学者对涅槃说再无新的创造,一般都以常、乐、我、净四德论涅槃。迨至近代,还有人以涅槃四德去描述未来的大同世界,从而也反映出涅槃学说对后人设计理想社会的思想影响之深。
  由上可见,中国佛教先是以中国哲学术语去比附涅槃,后以中国传统的从现实中求理想的思维:方式强调在现实中排除烦恼,并与中国传统的重视心性修养相协调,倡说得性便是涅槃,最终则是高扬自心即是涅果的学说而把涅槃归结为主体的精神自由。


  注释:   
  (一)《大正藏,第十五卷第一七六页·
  (二)《弘明集》卷十三(《四部丛刊9影印本)
  (三)《大正藏)第五十卷第三六零页
  (四)(弘明集》卷五
  (五)《大正藏,第四十五卷第一五七页(四流也称四暴流,为烦恼的异称。四流指欲、见、无明等四类烦恼)    ’
  (六)《注维摩诘经,第八卷(《大正藏)第三十八卷第三九七页)
  (七)《注维摩诘经,第三卷(《大正藏》第三十八卷第三五零页)   
  (八)《注维摩诘经9第五卷(《大正藏,第三十八卷第三七七页)
  (九)《大正藏》第四十五卷第一五九页(一零)(一一)(一二)《注维摩诘经)第五卷
  (《大正藏)第三十八卷第三七四页)
  (一三)《注维摩诘经》第五卷(《大正藏,第三十八卷第三八零页》
  (一四)《注维摩诘経)第七卷(《大正藏)第三十八卷第三九二页)
  (一五)《注维摩诘经》第四卷(《大正藏)第三十八卷第三六二页)  
  (一六)(续藏经》第一辑第二编第二十三套第四册第四零八页
  (一七)《大般涅槃经集解,第一卷(《大正藏》第三十七卷第三七七页)
  (一八)《大般涅架经集解)第五十一卷(《大正藏》第三十七卷第五三二页)
  (一九)《大般涅槃经集解)第五十四卷(《大正藏》第三十七卷第五四七页)
  (二零)《注维摩诘经》第二卷(《大正藏9第三十八卷第三四五页)
  (二一)《广弘明集》卷八 
  (二二)(二三)《金光明经玄义》卷上(《大正藏》第三十九卷第二页)
  (二四)《六祖大师法宝坛经·般若品第二》
  (二五)《大正藏》第四十八卷第三.八四页
  (二六)《镇州临济慧照禅师语录》(《大正藏》第四十七卷第四九七页)


 



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