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佛教戒律与六朝士人的道德困境(吴正岚)
 
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佛教戒律与六朝士人的道德困境
 
吴正岚
 
 
    [内容提要]  六朝时期儒教仍在士人的精神生活中占据重要地位。在门阀制度的影响下,儒家的家族伦理得到了异乎寻常的重视,然而六朝士人对忠义道德却很难真正奉行,这就使得他们陷入了缺乏利他精神的道德困境。随着儒家文化的逐步复苏和佛教戒律的兴起,士人终于找到了以佛教戒律比附儒家仁爱道德、以奉行戒律来弥补儒家道德空虚的救赎之路。沈约对佛教“仁爱”内涵的强调,就是一个典型的例子。六朝佛教戒律与士人的道德困境的关系,为我们把握儒佛合流的必然性提供了新的视角。

    [关键词]    六朝  忠义  道德困境  戒律  仁爱

六朝时期学术主流以玄学和佛学为中心,但儒教仍在士人的精神生活中占据重要地位。尤其是有关家族伦理的《孝经》、《三礼》之学得到了异乎寻常的重视,六朝士人在道德实践中也特重孝悌之道。与此同时,对于素来与孝道相提并论的忠义之德,门阀中人却很难真正奉行,这就使得六朝士人的道德生活中的利他精神严重缺乏。随着儒家文化的逐步复苏和佛教影响的日益深入,人们逐渐认识到释家“去杀”等戒律与儒家“仁爱”有相通之处,于是他们在理论上着力强化佛教戒律的仁爱意义,在实践中尽力奉行修斋、食素等戒律,希望以佛教式的仁爱来满足精神生活中的利他需要。沈约对佛教中的仁爱内涵的阐述,便是一个典型的例子。对于六朝的儒佛合流,以往的研究者往往强调佛教与儒家孝悌的冲突、佛教对儒家道德的迎合等侧面。本文试图从六朝佛教戒律与士人道德困境的关系的角度,把握儒佛合流的必然性。

一  门阀制度下的道德困境

    正如《南齐书·褚渊传论》所云:“贵仕素资,皆由门庆,平流进取,坐致公卿,则知殉国之感无因,保家之念宜切。”在六朝门阀制度下,士人的政治经济利益完全取决于家族门第。无论朝代怎样更迭,士人只要保持家族力量,就能世世通显。因此门阀士族竭力推崇孝道等家族伦理,而漠视忠义节操等儒家道德。赵翼所谓“六朝忠臣无殉节者”(《陔余丛考》卷十七),便是明证。从东晋末年起,历次新旧换代之际,侨姓中都会出现身为皇亲国戚而投靠新朝的人物。如东晋末年,晋恭帝褚皇后为褚秀之妹,而褚秀之、淡之兄弟却多次杀害晋恭帝所生男婴,又曾协助杀害恭帝。令人惊异的是,褚氏兄弟并未因此受到舆论的谴责。刘宋末年,类似事件再度上演,王俭为宋顺帝之妹夫,褚渊为宋文帝驸马,但两人却竭力为萧道成之废宋立齐而奔走,其中褚渊的首倡之功尤为突出。显然侨姓高门在政治利益面前已顾不上忠义道德。

    这里有一个问题需作辨析。褚、王二人以佐命功跻于高位后,他们的背信弃义遭到了全社会的强烈批判。褚渊眼白多,人们讥之为“白虹贯日”,意即宋亡之征兆;又东莞刘祥曾讥斥褚渊:“作如此举止,羞面见人,扇障何益?”(《南齐书·刘祥传》)在侨姓高门内部,也兴起了对褚、王二人的反思与批判。如庐江何点云:“我作《齐书》已竟,赞云‘渊既世族,俭亦国华。不赖舅氏,遑恤外家”。(《南齐书·高逸何点传》)褚渊的儿子贲、从弟炤尤其愧恨于褚渊的失节。此事在全社会激起的反响至南齐末年仍余波未了。隆昌末年,南阳乐预告诫丹阳尹徐孝嗣勿行废立之事曰:“人笑褚公,至今齿冷,无为效尤。”(《南史·孝义乐预传》)以上现象又似乎表明侨姓士族对忠义道德并未完全忘怀。但实际上,门阀士族所强烈指斥的,只是象褚、王这样身荷旧朝重恩却又积极送旧迎新的士人。由于保障家族利益为第一要务,社会舆论不要求所有士人不事二朝,更无力在全社会提倡舍身殉国。刘宋末年萧道成辅政之际,琅邪王延之与王僧虔“中立无所去就,時人为之语曰‘二王持平,不送不迎’”(《南齐书·王延之传》)。二王受到的赞誉,反映出侨姓士族对朝代更迭的实用主义态度:既不赞成杀身殉节,也不主张为废旧立新而奔走。显然,侨姓士族对真正意义上的儒家忠义道德是心向往之而不能至的。

只行孝道而不顾忠义,意味着一味追求家族利益而放弃社会责任。这样的道德生活,对于有着一定儒家文化修养的六朝士人来说,无论怎样都是不完整的。虽说儒家道德并没有纯粹意义上的利他性,但在“仁义礼智信”五常中,“仁”对有差别之爱的强调,还是多少包含了利他倾向。“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”的说法,更充分反映了儒家道德的利他意味;“义”则基本上以利他为主。重孝道而轻忠义的观念,将儒家道德中的利他因素抽空,因此六朝士人的道德生活中存在着巨大空白。这一空白注定了不可能通过改变忠义观念本身来填补,只能在儒家道德的其他层面上想办法。在玄风尤为炽烈的两晋之际,士人的儒家思想相对淡漠,这种空虚感并不显得十分强烈;当佛教思想尚未深入士人的精神生活时,士人对自身道德需要的缺憾也只能是无奈的。南齐以降,随着儒家文化的逐步复苏和佛教文化的逐步深入,以儒佛合流为主的三教归一思想开始形成,人们终于发现,遵奉佛教的“去杀”、慈悲,能够实现自身的仁爱道德,这多少可以弥补道德生活中利他因素的不足。这可以说是一个佛教的“去杀”等戒律被重新发现的过程,也是儒家与佛教相辅相成地深入到士人的精神生活的过程。

二  晋宋时期:佛教戒律与儒家“仁爱”的合而未融

    以戒律(主要是去杀)比附仁爱,换言之,以佛教戒律作为儒家仁爱道德的替代品,这一思想经历了一个从模糊含混到逐渐清晰明朗的发展过程。

    晋宋时期,在士人的精神生活中,佛家戒律与儒家仁爱道德实质上处于分离状态。这首先表现为士人在论述守戒的意义时,并不以实现儒家仁爱道德为宗旨。现今能够知道的最早完备地阐述佛教戒律的名士,当为东晋郗超(336-377)。他的《奉法要》论述“五戒”云:

        五戒,一者不杀,不得教人杀,常当坚持尽形寿;二者不盗,不得教人盗,常当坚持尽形寿;三者不淫,不得教人淫,常当坚持尽形寿;四者不欺,不得教人欺,常当坚持尽形寿;五者不饮酒,不得以酒为惠施,常当坚持尽形寿。若以酒为药,当推其轻重,要于不可致醉。醉有三十六失经教以为深戒。不杀则长寿,不盗则长泰,不淫则清静,不欺则人常敬信,不醉则神理明治。     (《弘明集》卷十三)

这里值得注意的是,他强调的是“不杀”对身心健康的好处“长寿”,而不是其中的道德内涵。他还以因果报应说论证五戒的必要性:“全五戒,则人相备;具十善,则生天堂;全一戒者,则亦得为人。人有高卑,或寿夭不同,皆由戒有多少。”而且,寻绎其语意可知,五戒之中,郗超似乎对“不饮酒”更为留意,“五戒”之中,最具“仁爱”意义的“不杀”倒并不是他最看重的。当然,他也提倡在修斋中追寻“忠孝之道”:“斋者普为先亡现在知识亲属并及一切众生,皆当因此至诚,玄想感发,心既感发则终免罪苦。是以忠孝之士,务加勉励。良以兼拯之功,非徒在己故也。”(《奉法要》)修斋的受惠者以本人和“知识亲属”为主而兼及一切众生,这与儒家推己及人的仁爱较为接近,可见郗超已隐约具有了通过奉行戒律来实现利他道德的观念,但尚未十分清晰。同时,他认为修斋的意义首先是有益于“先亡现在知识亲属”,因此他所说的“忠孝”实际上是侧重于“孝”一端的。

    其次,人们论述“不杀”等戒律的“仁爱”内涵时,其目的却并不在于劝人守戒,而是为了论证佛家的因果报应说。东晋时,孙绰(320-377)《喻道论》为了论证佛家报应说的信而有征,他指出儒家的春蒐夏苗、减轻刑罚等制度中已有“去杀”的倾向。在他的观念中,“仁爱”与“去杀”已经隐约联系了起来,但他的目的并不在于以去杀实现仁爱。

    迄于刘宋,因果报应说的真伪仍是士人热烈讨论的问题,与因果报应说相互发明的佛家去杀戒律也就常常被士人提及。与孙绰《喻道论》相似,宗炳《明佛论》阐明儒家仁爱与释教去杀的联系曰:

        (圣王)践庖闻声则所不忍,因豺獭以为节;疾非时之伤孕,解罝而不网,明含气之命重矣。孟轲击赏于衅钟,知王德之去杀矣。先王抚粗救急,故虽深其仁不得顿苦其禁。如来穷神明极,故均重五道之命,去杀为众戒之首。   (《弘明集》卷二)

在此,“去杀为众戒之首”一说是值得注意的新动向。五戒以“去杀”为首,虽然是早已有之的观念,但宗炳特别点明这一点,显然突出了“去杀”的重要性。

    刘宋时一些主张以儒统佛的士人特别欣赏佛教的慈悲去杀等思想。如释慧琳《均善论》以为佛与儒殊途同归,“六度与五教并行,信顺与慈悲齐立”,即佛家的“施、戒、忍辱、精进、一心、智慧”六度与儒家的“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”五教是相辅相成的。他还在同文中赞美了佛教的“爱物”:“爱物去杀,尚施周人,息心遗荣华之愿,大士布兼济之念,仁义玄一者,何以尚之。”(《宋书·夷蛮传》)又何承天《达性论》驳斥报应说,但他也承认佛教不无弘益世道人心之处:“佛经者善九流之别家,杂以道墨,慈悲爱施,与中国不异。大人君子仁为己任,心无忆念,且以形象彩饰,将谐众人耳目,其为靡损尚微,其所弘益或著,是以兼而存之。”(《答宗居士》,《弘明集》卷三)何承天是刘宋著名儒者,他对“慈悲爱施”的重视,在奉佛士人中颇具代表性。

晋宋两世,释家戒律与儒家道德合而未融的根源在于,无论是以佛统儒还是重儒轻佛,士人都只是在理论上认识到佛教戒律中蕴含的利他道德。此时人们对探讨佛理的兴趣远胜于奉行戒律。东晋士人沉溺于般若学的不同学说的论争,如郗超曾热心地参与“本无义”、“即色空义”的讨论(《高僧传》卷五《竺法汰传》,《高僧传》卷四《于法开传》)。刘宋士人关心的则是形神因果、顿悟渐悟等命题。虽然郗超《奉法要》以较大篇幅论述戒律,刘宋何尚之向宋文帝陈奏佛教之不可不兴时,也以戒律的教化作用为理由:“百家之乡,十人持五戒,则十人纯谨矣;千室之邑,百人修十善,则百人和厚矣”,但实际上,当时的社会并不重视戒律。东晋时会稽许荣上疏批判佛教的流弊,指出“尼僧成群,依傍法服。五戒粗法,尚不能遵,况精妙乎!”(《晋书·简文三子传》)五戒是适合在家居士的较为宽松的戒律,僧人尚且不能遵守,士人就更可想而知了。当时士人主要的佛教修行,不过是随帝王修八关斋而已,关于士人奉行“五戒”、“十善”情况的记载却寥寥无几。刘宋时宗炳、谢灵运、颜延之等奉佛名流都未见有持戒或礼敬明律僧人之事。当然也并非没有例外,如平昌孟顗谨守戒律,但他却被谢灵运讥为“得道应须慧业,丈人生天当在灵运前,成佛必在灵运后”(《宋书·谢灵运传》)足见刘宋士人仍以为慧业义理是决定性的,孟顗等人的守戒习禅是不合潮流之举。其时有些士人甚至连八关斋的戒律都不能认真遵守,史称“孝建元年,世祖率群臣并于中兴寺八关斋。中食竟,愍孙(即袁粲)别与黄门郎张淹更进鱼肉食”(《宋书》卷89《袁粲传》),袁粲曾于宋末驳斥吴郡顾欢《夷夏论》以弘扬道教,吴郡张淹也出自奉佛家族,他们不会不知道八关斋时一不得食鱼肉,二不得过中而食,此事只能解释为当时奉行戒律的观念仍很淡漠。正如清谈玄言那样,此时佛教文化带给士人的是智力游戏的愉悦而非道德需要的满足。

三  南齐以降:“去杀”与“仁爱”的融合

    进入南齐以后,情况有了变化。士人领袖竟陵王萧子良和文惠太子都笃信佛教,萧子良尤重修行,他多次在府邸中举行斋戒,甚至亲自赋食行水,以致被世人讥为“失宰相体”。他自名为净住子,著《净住子净行法门》二十卷,其中《戒法摄生门第二十》着重阐述守戒之重要:“托境行因,戒为其始。可谓入圣之初门,出俗之正路。如乖此训,永处三途人天长绝”(《广弘明集》卷27)。他本人恪守戒律,同时他还敦促他的宾客守戒。如太学生钟岏议蚶蛎可食,萧子良听说后大怒,可见他坚决反对食生。又如他曾致书孔稚珪,劝其奉佛云:“三归五戒岂一念而可舍,十善八正宁瞥想之可贵”,他自云劝人守戒的意图是“欲令相与去憍矜、除慢慠、节情欲、制贪求、修礼让、习谦恭、奉仁义、敦孝悌……司徒之府本五教是劝”(《弘明集》卷十一),在此,他明确提出了通过奉行戒律来磨砺儒家道德的观点。又文惠太子也提倡修行,曾问周顒“卿精进何如何胤?”(《南齐书·周顒传》)

    在萧子良和文惠太子的倡导下,南齐士人兴起了修行守戒之风,有些奉佛士人甚至竞相奉行比五戒更为严格的禁欲。本来五戒之首“去杀”并不要求完全断鱼肉,周顒却长年食素,并劝诲何点断血食。又何胤精信佛法,竟终身不娶。何胤兄何点亦奉守戒律。周顒劝说何点食素的理由有:一,杀生必受报应。二,食鱼肉有悖于仁慈之义。三,禽兽由于不信佛法而受形,士人食之则“自汙肠胃”。其中第二条理由云:“丈人于血气之类,虽无身践,至于晨凫夜鲤,不能不取备屠门。财贝之一经盗手,犹为廉士所弃;生性之一启鸾刀,宁复慈心所忍。驺虞虽饥,非自死之草不食,闻其风岂不使人多愧。”食素意味着不但本人不能杀生,而且必须拒绝接受他人杀生的结果,因而周顒此说强调的是去杀、食素行为背后的仁爱、慈悲,这样一来,周顒之食蔬,就不仅仅是个人追求成佛的行为,而且是遵奉佛教慈悲即儒家仁爱的道德实践。

    南齐时萧子良、周顒、何点等崇尚戒律的士人,在政治生活中并没有背弃忠义的行为。从他们的家学背景来看,他们大多出身于晋宋时期擅长清谈玄言且奉佛较早的高门,入齐以后转为以玄兼儒,在侨姓士族中较早地开始了对门阀文化的反思。周顒是东晋名士周顗的七世孙,长于《老》、《易》和清谈,又自称“自释之外,儒纲为弘”(《答张融书难门律》,《弘明集》卷六)。何胤、何点兄弟是刘宋玄言名家何尚之的孙子,通儒学。如前所说,何点曾著《齐书》讥刺禇渊、王俭的背叛宋室。儒学修养和高门出身,决定了这些士人对自身的道德困境有相对深刻的认识。他们对门阀士族不能奉行忠义的现状认识得越清醒,就越需要提倡其他儒家道德来挽救世风的颓坏。当然,他们对门阀士族文化的反思的结果,只能是乞援于佛教修行,而不可能直接提倡忠义道德。

    萧梁一世,黑白士人更为严格遵守戒律,佛家戒律甚至有官方化的趋势。与萧子良相比,梁武要求僧人蔬食的态度十分鲜明,甚至可以说是强硬的。小乘佛教要求戒杀,但不绝对禁止肉食,允许吃“三种净肉”。梁代以前,僧人大多奉行“三净”原则。然而,梁武《断酒肉文》四首,要求僧人禁饮酒,断“一切肉,乃至自死者”,并再三表示要用国法捍卫“断肉戒”:“若复有饮酒噉肉不如法者,弟子当依王法治问。”(《广弘明集》卷二十六)不惟如此,他还有《断杀绝宗庙牺牲诏》(《广弘明集》卷二十六),又有《与周舍论断肉敕》。在戒杀禁肉方面,梁武简直是殚精竭虑。萧衍何以如此执着于“断酒肉”?他自称个人原因是他即位以后,面对着眼前的美味佳肴,痛心于不能以此奉养已故的父母,即“及至南面,富有天下,远方珍羞,贡献相继,海内异食,莫不毕至,方丈满前,百味盈爼,乃方食辍筯,对案流泣,恨不得以及温清,朝夕供养,何心独甘此膳,因尔蔬食,不噉鱼肉”(《净业赋序》),因此素食于他个人而言,是寄托孝思的一种形式。他认为断酒肉的佛理依据是佛教慈悲和报应说。萧衍对前者再三申论,并将之与儒家仁爱之道相比拟。《与周舍论断肉敕》曰:“众生所以不可杀生,……灭慈悲心,增长恶毒,此实非沙门释子所可应行”。他在长篇大论《断酒肉文》四首中,引用《大般涅槃经》以证成其说:“经言食肉者,断大慈种。何谓断大慈种?凡大慈者,皆令一切众生,同得安乐。若食肉者,一切众生,皆为怨对,同不安乐。”(《广弘明集》卷二十六)与僧人禁酒食素相联系,梁武还下令丹阳、琅琊二境不得打猎捕鱼。议郎江贶论述梁武此令的动机云:“圣人之道以百姓为心,仁者之化以躬行被物。皇德好生协于上下,日就月将自然改俗。”(《广弘明集》卷二十六)此说将禁猎理解为“仁者之化”,可谓深得梁武之心。这一诏令遭到了许多大臣的反对,但最终梁武还是授意周顒驳斥众议:“礼云,君子远庖厨,血气不身翦,见生不忍其死,闻声不食其肉。此皆即目兴仁,非关及远,三驱之礼,向我者舍背我者射。”由这些说法可以看出,梁武希望通过宣扬佛家去杀之理,为自己一个打造“仁爱”帝王的形象。

不唯如此,作为曾经是南齐萧子良“竟陵八友”之一的名士,梁武平素常以“唯知礼义”的儒家道德自我标榜,他本人的道德困境也是可想而知的。他废齐自立,登基后却对此事难以释怀。比如,他在《净业赋》中自云:“世论者以朕方之汤武。但汤武君臣义未绝,而有南巢白旗之事。朕君臣义已绝,然后扫定独夫,为天下除患。”他自称废齐自立一事无悖于“君臣义”,可见他内心有愧。又如他对佐助禅代的沈约、张稷等人虽委以高官,但骨子里一直耿耿于怀。史称“高祖有憾于张稷”(《梁书·沈约传》),由《南史·张稷传》可知,梁武曾于酒后斥责张稷的不忠不义:“卿兄杀郡守,弟杀其君,袖提帝首,衣染天血,如卿兄弟,有何名称”,张稷反唇相讥道:“臣乃无名称,至于陛下不得言无勋。东昏暴虐,义师亦来伐之,岂在臣而已。”可以推测梁武与张稷之“憾”,很可能就是张稷揭露他背弃忠义一事。废齐自立可说是梁武的一个心病。他在即位后,大兴儒学,尤重孝道,其实质和西晋武帝的提倡孝道一样,都是帝王本人于忠义有亏而不得不乞援于孝道。同样,梁武再三强调“慈悲”、“去杀”等教义戒律,并积极地身体力行,在很大程度上也是为了满足他本人的道德缺憾。

上有所好,下必从之,梁代越来越多的士人虔诚地奉行戒律,如吴郡陆杲“素信佛法,持戒甚精”(《梁书·陆杲传》),又会稽孔云童“笃信佛理,遍持经戒”(《梁书·孔休源传》)。可能正是在此前后,以佛教五戒比附儒家五常的说法在南方日渐盛行。从现存资料来看,以儒家“五常”比附佛教“五戒”的说法最早出自伪经《提谓波利经》,《出三藏记集》卷五称此经为宋孝武帝时(454-464)北国比丘昙靖撰,此经因袭汉儒的阴阳五行和天人感应思路,建构了一个五戒、五常(五德)、五行、五方、五星、五藏相互比附的系统。此经反映了北朝重视传统儒学并且推崇佛家戒律的学风。南北朝时期南北文化交流并未完全断绝,可以推测此经对南朝士人的观念也产生了一定影响。由梁入隋的颜之推所著《颜氏家训·归心篇》云:“内典初门,设五种禁,外典仁义礼智信,皆与之符。仁者,不杀之禁也;义者,不盗之禁也;礼者,不邪之禁也;智者,不酒之禁也;信者,不妄之禁也。”以儒家“五常”比附佛教“五戒”的说法也许是颜之推到北方后才了解到的,但萧梁兼重佛教戒律和儒家道德的风气,无疑为他接受这一思路打下了良好基础。该篇还特意阐释了世人有关佛教的五大困惑,其中之一便是去杀问题:“儒家君子,尚离庖厨,见其生不忍其死,闻其声不食其肉。高柴、折像,未知内教,皆能不杀,此乃仁者自然用心。含生之徒,莫不爱命,去杀之事,必勉行之。”在此他进一步申论了佛教去杀与儒家仁爱的契合。

联系颜之推的生平和为人,能够更清楚地看出他推崇“去杀”的旨趣。颜之推历仕三朝,他一方面认为不必拘守君臣之义:“何事非君,伊箕之义也。自春秋以来,家有奔亡,国有吞灭,君臣固无常分矣”(《颜氏家训·文章》),另一方面又颂美梁鄱阳王世子谢夫人骂贼而死的忠义,显然他是一位典型的对忠义道德“心向往之而不能至”的士人。因此他不得不着力彰显佛家戒律中符合儒家道德的因素,以填补自己的道德生活的空虚。

四  沈约论佛教的“仁爱”内涵

    为了更充分地说明佛教取“去杀”等戒律与儒家“仁爱”道德的联系,我们将进一步分析沈约这一个案。沈约(441-513),字休文,吴兴武康人,刘宋时追随郢州刺史蔡兴宗,任安西外兵参军等职;入齐后见赏于文惠太子,为萧子良的“竟陵八友”之一,曾任御史中丞、五兵尚书、左卫将军等职;齐梁易代之际,沈约有劝进佐命之功,入梁后位至尚书仆射、尚书令,其后沈约想获得三司之仪而未遂,为此怏怏不乐。后来沈约在梁武面前为张稷开脱,令梁武大怒曰:“卿言如此,是忠臣邪!”沈约因此得病,病中请道士奏赤章上天,称禅代之事非由己出。梁武得知后大怒,多次派人谴责沈约,沈约遂惧怕而死。综观沈约的一生可知,沈约有着强烈的用世之心,他凭藉佐命之功获得政治升迁,然而,对南齐王室的不忠却成为他心头挥之不去的阴影。正因如此,与一般人相比,他的道德生活中的缺憾也就更为严重。更何况他在年轻时便有着“人伦师表”之誉,他必然要为自己的背叛故君而承受严重的心理失衡。

在佛道二教中,道教为沈约的家传信仰,但沈约又濡染了时代风尚而佞佛。他在政治失意时往往表现出很高的奉道热情,而仕途得意之际则积极投身于奉佛活动。由梁至齐,沈约佛教观念的侧重点是有所变化的。[1]其中之一,是沈约对“去杀”戒律的强调。沈约在南齐时虽曾撰有赞赏蔬食的文字,如作于永明年间的《内典序》描述佛门中人的蔬食道:“虽秋禽年至,春鲔时登,而耿介长蔬”,但在实际生活中,他对蔬食仍持“心向往之,而不能至”的态度。永明末年他致书释慧约,怀念周颙蔬食的情形曰:

     此生笃信精深,甘此霍食。至于岁时包篚,每见请求,凡厥菜品,必

 令以荐。弟子则靳而后与,用为欢谑。其事未远,其人已谢。

从本文的语气可以推测,此时沈约对蔬食的重视程度,尚不及周颙。

入梁以后,沈约对去杀的态度发生了一个飞跃。《究竟慈悲论》一文以为不仅要停止肉食,而且必须禁绝蚕衣,所谓“夫肉食蚕衣,为方未异,害命夭生,事均理一。”[2]沈约将禁欲的范围从断肉发展到禁蚕衣,并指出世人因佛经中并无禁蚕的文字而妄加怀疑,其实质是拘泥于文字:“此盖虑穷于文字,思迷于弘旨。”可见,萧梁时期沈约对蔬食的态度远比南齐激进。他对去杀的要求甚至比梁武还要苛刻。梁武《唱断肉经竟制》认为不必断皮革:“此事与食肉不得顿同。凡著一革屐,经久不坏。若食噉众生,就一食中,便害无量身命。况日日餐咀,数若恒沙,亦不可得用革屐以并断肉。”(《广弘明集》卷二十六)断皮革与禁蚕衣的性质相近,可见沈约对去杀的强调超过了同时代人。

沈约对佛教的救世思想给予的关注,可说是超出流辈的。这首先表现在他和当时的其它士人一样,以仁爱阐述杀生戒。如前所述,沈约于五戒中尤重杀生,在创作年代不详的《忏悔文》中,他顺次忏悔了自己的杀生、偷盗、邪淫、妄语等罪过,其中有关杀生、食肉的忏悔文字最多,可见戒杀和蔬食在他心目中的分量。沈约在阐述戒杀的依据时,甚至只字不提其它人常常论及的因果报应说,仅仅从佛家慈悲思想着眼。如阐述断肉食禁蚕衣的《究竟慈悲论》的篇首即开宗明义云:“释氏之教,义本慈悲,慈悲之要,全生为重。”又如《均圣论》指出上古非肉食不能生存云:“炎昊之世,未火未粒,肉食皮衣,仁恻之事,弗萌怀抱。非肉非皮,死亡立至。”沈约几乎将戒杀视为仁义的代名词。

对于戒杀以外的佛教活动,他也常常强调其济世的内涵。如舍身一事,本来蕴涵着对世界空寂本质的体认和普济众生等多层意味,而沈约常常突出“舍身”一事的仁爱意义。如《南齐皇太子解讲疏》述礼佛施僧之愿曰:“愿以此力,普被幽明。帝室有嵩华之固,苍黔享仁寿之福。”沈约为自己而作的《舍身愿疏》,自我批判其侵占百姓利益云:“曾不知粟帛所从,事非因己;悠悠黔首,同有其分;离多共寡,犹或未均;我若有余,物何由足。仁者之怀,不应若此。”同文还声称,由于彻底的博施一下子难以实行,愿以施僧礼佛作为仁爱的起点,即“亏己赡物,未易顿行。誓欲广念深恩,积微成著,施路檀门,冀或能践。”以上深刻的反省和表白在沈约的著述中虽属吉光片羽,但确实说明了佛教思想对他的济物情怀的召唤。其它关于济物的文字,在沈约著述中可谓俯拾皆是。如佛与众僧“持钵往福从生”(《述僧设会论》,又如沈约赞美王奂“勤诚外著,仁隐内弘,食不过中者一十一载。”《南齐仆射王奂枳园寺刹下石记》)

    沈约再三申论佛教的去杀戒律和慈悲思想,尤其是入梁以后,他对去杀的戒律尤为重视,这当然与他追随梁武的佛教观念有关,但不能忽视的是,他在齐梁易代之际的不忠行为给他留下了沉重的心理阴影,促使他比以往更为积极地从佛教戒律中寻觅解决道德困境的途径。

    综上所述,为了追求家族的政治利益而背弃忠义等儒家道德的士人,终于在佛教修行中找到了他们所认为的救赎之路。由于佛教修行最直接的动机还是个人的成佛,因此,佛教戒律中的“仁爱”、“济世”内涵很可能被六朝士人夸大了,但他们以佛教来解决道德困境的愿望是不容置疑的。                         

注释:

[1]参见拙作《沈约对佛道二教的复杂态度》(待刊)。

[2]虽无直接的史料证明本文的写作时间,但从逻辑顺序来看,在人们对某些生物是否应该禁食等问题尚有争议的南齐,在沈约视蔬食为畏途时,自不可能产生比断肉更为严格的禁蚕衣的观念;同时,该文有“自涅槃东度,三肉罢缘,服膺至训,操概弥远,促命有殚,长蔬靡惓。秋禽夏卵,比之如浮云;山毛海错,事同于腐鼠。而茧衣纩服,曾不怀疑’等语,表明沈约此说是在涅槃思想广为流行且断肉观念十分普遍的背景下产生的,因此本文当作于萧梁时期。

 



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