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唯识二十论述记讲记 第十八讲
 
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唯识二十论述记讲记
第十八讲
 
  戊三 后一颂正破外道,设破小乘……
      一应无次行,俱时至未至,
      及多有间事,并难见细物。(续第十七讲)
 
复习(提纲)
 《唯识二十论》(世亲菩萨造 大唐三藏法师玄奘奉 诏译)
安立大乘三界唯识,以契经说三界唯心。心意识了,名之差别。
此中说心,意兼心所;唯遮外境,不遣相应。内识生时似外境现,
如有眩翳,见发蝇等,此中都无少分实义。即于此义,有设难言。
颂曰:若识无实境,则处时决定,相续不决定,作用不应成。……
         …………非事全无,然不应理。
颂曰:
 若许由业力,有异大种生,起如是转变,于识何不许?
论曰:何缘不许识由业力如是转变,而执大种?
 
  (23B)我们讲了三个难,破外道执的“一”。这几个难,有人提了一些问题,我们还是要把这几个难大概地再重复一下。
 
  外道问说,你把极微讲了很多,把极微破掉了,我们也没有办法再挽救,极微的事情就不谈了,但是你不要尽在极微上纠缠不休,你还没有把我们外边的这个色等相遮掉,外色等相还是实在有的,你还遮不掉。
 
  论主就返问他们,你所谓的外色等相是指什么相?因为一般说,能造的是极微,所造的才是色等相,你这个外色等相除了极微以外,还有什么相?对方就说,我们说的色等相,就是眼睛、耳朵等等所看到的青黄赤白,色声香味触等等这些东西,这是实在有的。论主再追问他们,你说的这些东西,它的性是一还是多?这个问很突然,他们不知所答,就说,是一、是多,有什么关系?有什么过失?论主就说,说一、说多,都有过失。多的过失,前面讲了很多;一的过失,前面讲得很略,论主就说一个颂,再跟他们广讲。
 
  “颂曰:一应无次行,俱时至未至,及多有间事,并难见细物。”假使你执着那些色法是一的话,那就有五个过失:第一个是没有次第行,第二个是同一个时间没有到不到,第三个是没有“多有间事”,第四个没有“有间”,第五个是没有看不到的细小东西,小的东西也应当看到,假使是一的话,不容易看的东西应当也看得到。
 
  这个“一”就是外道所执着的“一”。你说是“一”,我们就破“一”了,你这个“一”到底指什么?“若无隔别,所有青等眼所行境,执为一物”,以眼识来作喻,“其声香等,类色亦然”,至于声香味触,那类推就行了,所以不用重复说了。眼根所对的境是色,这个色就是显色、形色,显色即青黄赤白等等,形色即长短方圆等等,这些你们都执为是实在有的,“执为一物”。
 
  什么是“一”的东西?“无隔别”,没有隔开的、那么一块的东西,假使说一块广场,中间没有东西可分开的,那就叫“无隔别”。有人问什么叫“无隔别”?就是这个东西了,看过去是一块的,就叫无隔别。中间没有划分,没有什么界线,也没有什么墙遮住,里边也没有分了小的沟把它隔开,等等,都没有,就叫无隔别。“青等眼所行境”,眼睛所看到的是青(色境),耳朵听到的是声音(声境),各式各样的,只要是没有隔别的,都叫“一”,就是那么一个东西。先把你执的“一”、什么叫“一物”,把这个搞清楚了,然后说你执的这个“一物”有很多的过失。
 
  接着论主就说第一个难,若执是“一”,青等眼所行境,这些外境是“一”,就有这个过失:“应无渐次行大地理。”假使一个广场,你说是一的话,是没有东西隔开的、整的一块,那么走路的时候,就没有慢慢地、一步步地从这里走到那里,这个事情就不成立了。为什么?你说这个地是一块的,一脚下去,碰到一个地方,就是碰到全部地方,那就不要再走了!“若下一足,至一切故”,一脚下去,整个地全部都到,不要再走了!这当然是不可能的了。第二个过失:“又应俱时,于此于彼,无至未至。”既然一脚踩下去就全部都到,那在同一时候,也没有这个地方已经到了、那个地方还没到,这个事情就不成立了,因为一下子就全部到位。第一、第二个过失是连起来的,这两个难有连带关系。
 
  还有一个问题,在第三、第四个难的中间,有一个“及”,就是颂里边“及有多间事,并难见细物”,这个“及”跟“并”是哪里来的?那是印度话——“遮”,“西域言遮”,他翻的时候,就翻作“及”,也可以翻“等”,他说了很多,这里是相违释。
 
  相违释,昨天我们讲过了,两个东西是相违关系的,父子,君臣,南北,东西,山河,这些都是相违释。两者之间是相违关系的,把它合在一起,在六离合释里边叫相违释。相违释中间加个“及”字,父及子、君及臣、南及北或者是南并北,这个“并”、“及”,都是表示相违释中间的那个字。把这个字摆进去,就是这两个东西是分开的,也没有什么特殊的联系的。
 
  第二个问题,“如业道等”?这个业道等不是连在下边的,应当是连在上边。“今合第三‘多有间事’、第四‘有间’为第三句,言‘多有间事’”,它是第三难“多有间事”与第四难“有间”两个合作一句,就是颂第三句“及‘多有间事’”,“多有间事”、“有间”两个合起来说,是不是可以这样子合起来说呢?可以的,“如‘业道’等”,就举“业道”作例子。意的三个业,它是业道。意是思心所,能造业,道就是思心所所跑的地方,意里边的贪瞋痴邪见就是意所行的道,叫业道。身三、口四,本身就是业,又是思所行的道,又是业,又是业道,业、业之道,两个合拢来,都叫业道。也就是这里的“多有间事”,“多有间事”、“有间”这两个合拢来,可以用一个词(多有间事)来代替。业道就是这样代替的,举这个喻,“ 如业道等 ”。这样子的语句结构,佛教里是有的,所以第三、第四难这样子合在一起说是没有问题的。
 
  这是解释这个名词的问题,跟后边的相违释不相联系。这个标点点在中间,有点不大恰当,“ 如业道等 ”,该点完了,这个句子该完了;“西域言遮”是另外开头,是解释“及”的问题了。
  [文献资料]业道 《俱舍论颂疏》卷一七〈分别根品〉:从此大文第二,释业道名。论云:如是已辨十业道相,依何义名业道?颂曰:此中三唯道,七业亦道故。释曰:此中三唯道者,此十业道中,贪等三唯道也。业之道故,立业道名。谓贪等相应思,说名为业,以彼贪等转故思转,彼贪等行故思行,如彼贪等势力,而思有造作故,故贪等三,与思为道。七业亦道故者,前七是业,身语业故,亦业之道,思所游故,由等起思,托身语转,故身语七,思所游履,亦业之道,故前七业,业之道故,立业道名。上业身语业,下业等起思,故名业业。故业道者,具显业道、业业道义。虽不同类,业道名同,而一业为余业,一道为余道。犹如世间,车牛名同,而一车牛名为余车牛故。于典籍中,如言识住。虽四识住,性类不同,识住名同,而一识住名为余识住故。离杀等七,无贪等三,立业道名,类前应释。
 
  第三个问题,“又一方处,应不得有多象马等有间隙事”,一个地方,假使有很多的马、很多的象,把它们放进来……。这句话的意思是:“若执境一,于无隔障一方处所,多象马等皆集其中,应不得有象马等物多间隙事”。“有‘间隙事’”就是这个地方该没有空处了,而现在还有空处,“象马二物,自不相到,名‘间隙事’”。地方是一个,一匹马进去,或者一个象进去,它一踩了这个地,整个地应该踩完,亦即前面说的“下一足即至一切处”,一个象进去就把地踩完,这个地方就没有空处了;一匹马进来也一样,它要踩到地的话,也全踩完,没有空间了。即是说,一个象进去就全部占完,其它象、马就进不去了。而现在我们看,马、象都能进去;都能进去,这个地又是马占,又是象占,马跟象两个就混起来了,分不清楚哪是马、哪是象。这是不可能的事情。
 
  “所以者何?若处有一,亦即有余”,不但这个地方没有空处了,象进去有个象,马进去也有个马,亦即“所依之处,体既是一,若有一象,亦有余马”,就在一个地方,又有象、又有马,那么哪个是马、哪个是象?“云何此彼,可辨差别(云何此象及彼马等,可辨差别)?”怎么分辨它们的差别?成了一个混合体、不可分的东西了。所以这是不可能的事情。
 
  但是有人说,“芥子纳须弥”,这话怎么说?正因为一切法空,才能够芥子纳须弥;如果是像你所执的,外境是实在的,那就僵掉了,不能纳了。一切佛教里边,因为有空,才能有缘起,各式各样的变化才能有。如果没有空,缘起也缘不了,就死掉了,一切东西就停在那里,一块硬的,其它东西就格格不入;你这个存在之后,就不能动了,其它东西缘也缘不出来了。所以说,真正讲中观,只有性空,缘起才能够起来;如果没有性空的话,缘起也不成立了。比如讲黑板,正因为黑板上是没有东西的,才能写字,如果字都写满了,每个字又是硬梆梆地不能动的,那你写什么黑板?什么缘起都搞不成了。所以说这个地方没有矛盾。有人说有矛盾,实际是没有矛盾!因为如果你真正地能够理解一切法自性空的话,外边东西都是虚妄的、不实在的,那么“芥子纳须弥”是可以的。如果你说法是实在的,那一个地方,一个象进去都占满了,其它象、马进去就不能并住,你还怎么容纳?容纳不了!所以这是不可能的。这个不要忘记,他是执着识外实在有法的,所以错了;如果说识外没有实在法的,那就不会犯错误了。
 
  这就是第三个,没有“间隙事”,一占就占完,没有空处了,象进去也占完,马进去也占完,象跟马就合在一起,分不清楚了。
 
  论:或二如何可于一处,有至不至、中间见空?
  述曰:此第四难。若执境一,如何可有象马二物,此是所至、中间不至,见有空处?应立量云:无隔一处,象马二居,应不得有中间空处,执是一故,如手握珠。
  前第三难,约所依一,能依象等,多有间事,难应非有;此第四难,约能依二,所依地一,中间应无空缺之处,是二别故。
  前‘多有间事’,及此‘有间’,合释于前第三句颂‘多有间事’,旧论颂但言‘及别类多事’,此第四难,彼颂不摄,故今勘此,善恶易明。
 
  “或二如何可于一处,有至不至、中间见空?”这是第四难,意思跟第三差不多。或者“二”——象、马进去之后,同在一处,马与象不是粘在一起,中间还有一些空间,你看到它们之间还有空隙;既然是一处,怎么还有空处?中间没有空隙了,一个象或马就该占完,怎么还能见到两个物体之间有空的地方?
 
  “若执境一,如何可有,象马二物,此是所至、中间不至,见有空处?”假使境是一块,象、马两个东西在里边站着,这是象踩的地方,那是马踩的地方,马跟象中间还有一个空隙,不相触到,“见有空处”,中间没有到的地方,有一个空隙。那你执一也不成立了,因为一块嘛,怎么会有空处?
 
  “应立量言”,这是因明的量又来了,这些好懂的我们就念一道,里边牵涉到因明的技术性问题的,就不要念了,以后学因明的时候再说。
 
  假使“无隔一处”,你所执着的一块的东西,是“一”的,在这样的“一处”,“象马二居,应不得有中间空处”,象住的地方跟马住的地方,这两个地方中间不应当有空处,因为你说是一块的。一块的,象占了,中间不会空,一站就占一切;马站了,一站也已占一切,怎么中间还有空处?不应当有空处了。“执是一故”,为什么不能有空处?你执着是一个,一个中间还怎么空?一站就占完了。“如手握珠”,假使你把念珠全部抓在手里,全部抓完,整个念珠在手里边了,不会一个在外边、一个在里边,中间有空处不会有。
 
  第三、第四两个难,它们字也基本相同,意思也就混淆,所以把它们再简别一下。
 
  “前第三难,约所依一”,前面第三个难,所依的地方是一块,“能依象等,多有间事”,能依的象,它没有把地方占完,中间还有空处;象应当一脚进去就把地占完了,或者马一脚进去也占完了,怎么还留地方给马(或余象等)进去站?“难应非有”,这个是不应当的事情。“此第四难,约能依二”,这里第四难是从能依的象、马二物来说了,“所依地一”,依的地还是一个,有象、马两个东西进去,“中间应无空缺之处”,象马之间不应当有空缺之处,“是二别故”,因为这两个是有差别的,一个是象,一个是马,进去之后,象跟马之间怎么会有空的地方?所依的地是一块的,并没有两块地,你怎么中间多出一块空隙的地方来了?这是简别第三、第四两个难的差别:一个是约所依的地来说,一个是约能依的象马来说,里边有一点差别,意思是有联系的。
 
  “前‘多有间事’,及此‘有间’,合释于前第三句颂‘多有间事’”,第三个难是“应无多有间事”,第四个难是“应无有间”,里边的“多有间事”及“有间”这两个合在一起说,合在“多有间事”一句里边了。第三句颂里边的“多有间事”就是指这两个。
 
  “旧论颂但言‘及别类多事’,此第四难,彼颂不摄”,这也是比较新旧翻译的差异了。旧的论里边只说“及别类多事”,意思即第三难是“应无别类多事”,第四个难它就没有了,“彼颂不摄”,“故今勘此,善恶易明”,所以现在把它校勘一下,哪个翻得好,哪个翻得不好,一看就明白了。说了半天就是旧译不行了,还是新译的好。窥基法师的述文中间很多比较的话,都是认为旧的翻译不太理想。这些我们就不要去执着了,因为旧译跟新译,里边这个唯识,他们的派系本身就有不同的地方,而且翻译的话,印度人(旧译)翻汉语也有一定困难的地方。
 
  论:又亦应无小水虫等难见细物。
  述曰:此第五难。若执境一无隔,水中亦应无有小水虫等难见细物。此立宗非,下明所以。
 
  “又亦应无小水虫等难见细物”,这是第五个难。水里边的那些小虫、这个“难见细物”,在古代已经有了,佛已经说过,一滴水里边有八万四千虫,佛的眼——天眼看得到它。佛有五眼,佛的天眼可以很清楚地看到一滴水里边有八万四千虫。所以这个常识,佛教徒都有;这些小水虫,很小,肉眼是看不到的。假使你说境是一的、不能分的话,这些小水虫等等难见细物肉眼该看到了,那样的话,小的虫、看不到的虫不会有了。为什么?境是一。你这个虫摆进去,它占了一个地方,本来占了很小一点点,但是因为境是一的,这一点点可以占全部,它也不是小小的了,全部占满,那你应该看到它了,不会有小的、看不到的东西不该有了。“此第五难”。
 
  “若执境一无隔”,假使你说境是一、没有隔开的,中间没有隔开来,就是中间不能分的了;不能分的,这个“无隔”就是这一块东西——铁板一块,全部是统一的,是一个东西,那么“水中亦应无有小水虫等难见细物”,既然说是一块的,小的水虫放在这里,等于放了全部一样,那些看不到的东西也不会看不到了,它就扩大了,整个一块的都是小虫,你怎么会看不到?
 
  “此立宗非,下明所以”,这里是立个宗,下边说原因。他这个文都是宗因喻,都是讲因明的。世亲菩萨的因明是极好的,所以他说的话里边都有因明;若窥基法师不说,我们还以为是长行,他一说,就知道他讲的是因明。“亦应无小水虫等难见细物”,这是宗;什么道理?下边讲因。
 
  论:彼与粗物,同一处所,量应等故。
  述曰:所依之境,既是一物,能依水虫,应无小者,彼小虫与粗大物,依一所依,遍所依故,能依所依,量皆等故。旧论说言,最细水虫,与大色同,应无不可见。彼言色者,即形量色。若小水虫,不遍所依,量不等故,可见细者,所依不遍,故非是一。如说极微,六方分异,云何成一?应立量云:小水虫等依无隔水,能依应等所依之量,执所依一故,犹如无隔一颇胝迦一所依色。又应量言:小水虫等依无隔水,应不难见,执水一故,如无隔水。
  此中如前所说比量,论文既隐,唯强思惟施设安立,于宗因喻,皆遮过失,恐文繁广,不能具明,善因明者,自当详悉。然或不须作其比量,准论但以道理征之,亦不违理。
  [名相注释]彼与粗物,同一处所,量应等故 粗物细物,量应平等,以粗细物体,俱遍所依境故,如众灯光同满一堂。
  颇胝迦 宝石名,其状如水晶,光明莹澈,净无暇秽,有紫白黄碧四色。(参见《辞海》)《大论》云:此宝出山石窟中,过千年冰,化为颇梨珠,此或有也。
 
  “彼与粗物,同一处所”,它跟粗的东西,就是水里大的东西,都在一处。这跟前面讲的象一样,象进去,整个地方就占满了,既然占满了,当然看得到。粗的东西进去,占满了,当然粗都能看到;细的东西也占满了,“量应等故”,它们的量都应当相等,同样都占满了这个水,应当也看得到了。
 
  “所依之境,既是一物”,所依的境就是水,既然是那么一块不能分的东西,那你就不能说这个虫占了这一角,那边还有一大块它没占到。若能分的话,就是这一块占到,那一块占不到,那就可以分了;现在你说是一块不能分、不能隔开的,那肯定是一占就占满了。所依的境(水)既然是一物,“能依水虫,应无小者”,水里边不应当有那些细的小虫,都应当看得到。
 
  “彼小虫与粗大物,依一所依,遍所依故”,管你是大的也好、小的也好,既然都在那个水(一物)里,水有那么大,虫也有那么大,鱼也有那么大;就那么一块的东西嘛,要占一起都占完,要不占一起都不占,这就没有大小之分了,大小是一样的,“遍所依故”,把整个的所依的水都占满,当然看得到了。
 
  “能依所依,量皆等故”,能依的虫跟所依的水,它们的量是相等的,水能看得到,虫也能看得到。假使一池的水,里边有一些小虫,这一池的水是没有隔开的那么一块,小虫应当也是那么的一块;不要说一池的小虫,一个小虫就占满一池。这个是不可能的事情!那就是说你们是不对的,执一是错的。
 
  “旧论说言”,旧的翻译说,“最细水虫,与大色同,应无不可见”。“彼言‘色’者,即形量色”,它说的这个“色”,就是形、量的色,形即形状,量即大小。“最细水虫,与大色同”,小的东西跟大的东西,形状也好、大小也好,都是相同的,那应该都看得到了,“应无不可见”。
 
  “若小水虫,不遍所依,量不等故,可见细者”,假使说能依的这个小水虫,并没有遍满所依的水,量是不等的,水大,虫小,那就可以看见细的水虫;“所依不遍”,小水虫不遍所依的水,它只是占了这个水的一个小地方,那么水就是可以分的了,“故非是一”。细的水虫,它所依的水,依在那个水里边,却没有遍那个水那么大,那么这个水就不是一个了,还可以分了,这一块是虫居、那一边不是虫居,可以这么分开了,能分就不是“一”了。
 
  “如说极微,六方分异”,打个比喻,极微,你说它是一,但是它可以分六方,那也不是一了,还可以分的嘛。所以,说极微是一的、不能分的,都是错误的,“云何成一”,怎么能够成一块呢?执一是错的,以五个难来把它破掉。
 
  下边再用因明来说,“应立量云:小水虫等依无隔水,能依应等所依之量,执所依一故,犹如无隔一颇胝迦一所依色。”
 
  这里我们可以看到,古代印度的说话,没有因明是不行的。你说话一定要有因明来立量,对方才能够接受;你平时这么一句话说出来,不以宗因喻的量来说,人家是不信服的。而我们汉地就很顺便,一句话,因为这么说,所以这么说,中间有没有漏洞?不管那么多!因明也不用。所以我们汉地,如果你学过因明的,去看看以前的有些逻辑,有时候疏漏的地方很多,漏洞是有的。支那堪布跟莲花戒辩论为什么要输掉?他学问很大,辩才也无碍,但是辩了三年,毕竟输掉了,就是因明里边出的问题;当然了,这个道理的对错是决定性的,但是因明方式也很重要。
 
  在开始印度佛教兴盛的时候,佛教徒到处跟外道辩论,外道输掉了,本来要杀头的,那么不杀他们的头,就剃他的头发,改信佛教,把他们的庙改为佛教的庙。后来,佛教还是佛教,也没有错谬,只是佛教衰了,印度外道兴了,就把佛教徒辩输,把佛教的庙改做外道的庙去了。这就是用因明的方式不如以前了,佛教徒的学问,乃至修证,也不如以前的了,所以输掉了。
 
  所以说,弘法在人,《俱舍》里边经常强调的,“道藉人弘”,法靠人来弘扬,人有法就有,人在法在;人没有,法也就没有了。所以说培养人才是重大事情。法尽管是无比殊胜,没有人来弘扬,也是没有办法的。这个地方,这个因明也可以显示出这个道理来。
  [文献资料]《俱舍论颂疏》(唐圆晖述)卷二九:“论云:前来分别种种法门,皆为弘持世尊教法,何谓正法(一问)?当住几时(二问)?颂曰:佛正法有二,谓教证为体;有持说行者,此便住世间。释曰:上两句答初问,下两句答第二问。正法有二,一教、二证,教谓契经,调伏对法;证谓三乘菩提分法。有能受持及正说者,教法住世;有能依教正修行者,佛正证法,便住世间。道藉人弘,法依人住,人在法在,人亡法亡。”
 
  “又应量言:小水虫等依无隔水,应不难见”,假使你说是一的话,小水虫等依在中间没隔开、不可分的一块的水里边,“应不难见”,它们不是不好见到了,应当看得到。“执水一故”,因为你执水是一个。“如无隔水”,无隔水是看得到的,小水虫既是在无隔水里边,把这个水都占满了,那么跟无隔水一样,该看得到了。
 
  “此中如前所说比量,论文既隐,唯强思惟施设安立,于宗因喻,皆遮过失”前面立的量,论中的文是隐一点,你自己把宗因喻摆进去就行了,就没有过失,“恐文繁广,不能具明,善因明者,自当详悉”,这个文说多了,那太繁了,就不要全部说完,懂因明的人自己会知道。“然或不须作其比量”,或者干脆因明的量不要作,“准论但以道理征之”,你根据论、根据道理来问他也可以,“亦不违理”,也无违理之处。用因明更好,不用因明,理上去问他,也不会错。
 
  到此为止,我们把《唯识二十论》里边“释外所征、广破外执,于二十颂中大文有七”,外边的七个难中,讲了第一个难,这是最广的一个外难,“有十四颂,小乘外道四事难识境无,却征实境执”。到这里是一个段落,要考试了。先是辩论,再是笔试,再是演讲,还是老规矩。这一考就得考几天,现在这段时间就是复习了。
 
  大家书都带来没有?《二十唯识论》,世亲菩萨的原著。这个是纲领,我们把它粗略地复习一下。因为我们讲的这部论,是窥基法师的注解(述记),把它开得很广。有的时候,越注越细、越注越细,好象我们进入大城市一样,一个小的地方里边,弯来弯去地走,走得迷了路,甚至大路在哪里都不知道了。那个什么刘姥姥游大观园一样的,走在里边,方向迷失了,就走不出去;不要说大观园,听说以前哪里的一个飞机场,有两个人进去之后,出来就找不到路了,因为到处都差不多,跑来跑去,这里不对,那里不对,他又是说话又听不懂,要问也没办法问,只好自己兜圈子,走了半天,还是走不出来,那就是迷路了。我们学论,学得太细了,到底主要讲什么,可能会忘掉,那么现在提提纲,大家看《唯识二十论》的原文,世亲菩萨造、玄奘法师译,没有窥基法师注解的那个文。
 
 
唯识二十论
(卷一)
世亲菩萨造
大唐三藏法师玄奘奉 诏译
 
 
 
安立大乘三界唯识,以契经说,三界唯心。
心意识了,名之差别;此中说心,意兼心所,唯遮外境,不遣相应。
内识生时,似外境现,如有眩翳,见发蝇等,此中都无少分实义。
 
甲一正辨本宗,破计释难 分二
乙一初立论宗,大乘三界唯识无境 分四
丙一初立论宗,诸法唯识………………………安立大乘三界唯识。
丙二显由经说,以经为证………………………以契经说三界唯心。
丙三释外伏难,简择唯言………………………心意识了,名之差别,
                    此中说心,意兼心所,
                    唯遮外境,不遣相应。
丙四显唯识义,举喻以成………………………内识生时,似外境现。
                    如有眩翳,见发蝇等。
                    此中都无少分实义。
乙二释外所征,广破异执 分七 ………………即于此义,有设难言。
甲二结己所造,叹深推佛………………………我已随自能,略成唯识义,
                    此中一切种,难思佛所行。
 
  这个我们有科判,大家可以把科判摆在旁边看。总的这部论,大科只有两个。
 
  第一个是“(甲一)正辨本宗,破计释难”,我们本宗——唯识宗的主张在哪里、到底宗旨是什么,中间有一些怎样的问难,把它破掉;这个大科里边的“正辨本宗”就是从这里开始,“安立大乘三界唯识”,而“破计释难”,有七个难,从“即于此义,有设难言”开始。
 
  第二个大科“(甲二)结己所造,叹深推佛”,就是论文最后很简单的那两句话:“我已随自能,略成唯识义,此中一切种,难思佛所行。”我自己造的,世亲菩萨很谦虚,我尽自己力量造得很不够,真正佛的甚深的东西,我还想不到,只有佛才知道。
 
  这两个大科,一个是说自己的本宗、解释外难;一个是赞叹佛,甚深难思,只有佛才能知道一切。
 
  第一大科“正辨本宗”就从这里开始,开门见山,“安立大乘三界唯识”,我们唯识宗是大乘的宗派,“三界唯识”,我们大乘的宗就是这么安立的。三界(欲界、色界、无色界)只有识,没有其它的外境;一切都是识变的,没有离识以外的客观的东西;除了识或者跟识有关的心所法(虽然不是心王,但跟识是联系的、相应的、分不开的)之外,其它是没有的,三界唯识。
 
  (24A)有人就说,“我有‘识’,那么他的‘识’不是属于‘识’以外了吗?”想要成立有识以外的东西。但是那还是识,三界唯识不是说只有一个识,识是很多的。离开识之外,还有什么?没有了,只有识;你说有真如,真如是识的性,也没有离开识,所以说“三界唯识”,这是我们大乘唯识宗的宗旨。
 
  “三界唯识”是怎么来的?这个有依据:“以契经说,三界唯心。”因为佛的经里边说三界唯心,是根据佛说的,不是我们自己杜撰、编造出来的。
 
  在这个里边又产生一些问题,佛说“三界唯心”,而你却说“三界唯识”,这个里边,心跟识怎么划等号?他解释说:“心意识了,名之差别。”心、意、识、了,这几个名字上有差别,而体是一。这个以前都讲过了。先解决唯心与唯识的问题,心、意、识这三个东西,以及了别(了别是识的作用),名字有差别,体是一样的,所以说唯识也好、说唯心也好,都是一样的;我们说的唯识就是经上说的唯心,两者没有其它差别,是能够成立的。
 
  他还有问题:你说三界唯心,这个心所法不是心,它在不在唯识里头?回答说:“此中说心,意兼心所。”我们说的“心”,心所法也包含在里头。虽然说的是“三界唯心”,但是“三界唯心及心所法”都在里边了,因为这两个(心、心所法)是相应、不可拆开的东西。我们说“唯识”的“唯”,“唯遮外境,不遣相应”,心所法是跟心相应的法,所以并没有排除它,而要排除的是什么?外境。离开识以外,你们认为有客观的实在的境,这是没有的。我们遮就遮这个。“三界唯识”就是遮离识以外还有实在的境,这是我们要排除的;心所法跟心相应,并不排除,所以说唯心已经包涵心所法。
 
  那么,你说的唯识的道理,到底是什么?“内识生时,似外境现,如有眩翳,见发蝇等,此中都无少分实义。”如果还不明白这个唯识的意思,举一个喻,就可以让你很清楚地知道。
 
  什么叫唯识?“内识生时,似外境现”,这个内识不在外(“内”是对“外”而言,因为要排斥外,所以说这个识是内识,不是外识),内识生的时候,有见相二分,这个相分现出来,我们就执着它是外边,好象是在外边一样。实际上是在内识里边,但是我们的遍计所执,执它在外边去了,那就错了。“似外境现”,这个本来是内识的相分,像外境那样显现出来。
 
  打个比喻,“如有眩翳,见髪蝇等”,假使眼睛有毛病,眼花,他就看到空中有头发有苍蝇,这个头发苍蝇并不在外,就在眼睛里边,是眼睛有毛病看出来的东西,并不是外边空中有那些东西;我们现在识里边现的相分——山河大地,好象是外边有那些东西,实际上是在识里边的,所以说“似外境现”。“似外”,不是真的“外”,好象是在外边,实际是在内识里边,但是搞错了,认为是在外边,这个叫“似外”。
 
  到此为止,就把唯识道理安立完了;大乘唯识宗的主张,就讲到这里为止。这是第一大科“(甲一)正辨本宗,破计释难”下二个分科的第一科“(乙一)初立论宗,大乘三界唯识无境”,讲好了,下边第二科“(乙二)释外所征,广破异执”就是问难了,一共有七个问难,我们先看科判。
 
  第一个难,“(丙一)破小乘外道四事难识境无”,破斥小乘、外道以四个事情来难唯识无境的道理,“却征实境执”,然后反过来,返破他们,你们实执的外境是没有的,破极微、多、一……等等。这个问难最大、最长,共有十四个颂,“初六颂四事问答外境无,次三颂释外所引有色等教为证不成,后五颂返破外人外境非实有”,其余六个问难就没那么长了。
 
  第二个难在哪里?“(丙二)释外人难现量证境有,返破忆持执”,一直到论文长行“诸法由量刊定有无”以下,从这里开始,说第二个问难。有一颂半:“现觉如梦等,已起现觉时,见及境已无,宁许有现量。如说似境识,从此生忆念。”破小乘等以现量证明外境有。
 
  第三个难,“(丙三)释小乘外道难以梦例觉时,应知境无失”,从长行“若如梦中虽无实境”以下,即“若如梦中,虽无实境,而识得起,觉时亦然,如世自知梦境非有,觉时既尔,何不自知”,说这个问难,有半颂:“未觉不能知,梦所见非有”。小乘、外道问,你说梦里边只有识、没有境,这个梦醒过来时就知道,确实是没有梦境,但是我们现实的这个世界,你说它也是没有境的,你怎么知道?如果说跟做梦一样,我们应当知道这个世界跟梦醒过来时那样,知道它也是假的,但是我们现在没有知道它是假的,你说的这个话就靠不住了。
 
  第四个难,“(丙四)复释外难二识成决定,外境非无失”,从长行“若诸有情由自相续”开始,也有半颂:“展转增长力,二识成决定”。
 
  第五个问难,“(丙五)又释外难梦觉心无异,无造行果差失”,从长行“若如梦中境虽无实”开始,也有半颂:“心由睡眠坏,梦觉果不同”。外人问:梦里边造业不感果,清醒时造业要感果,为什么?既然都是没有境的,为什么一个不感果、一个要感果?
 
  第六个难,“(丙六)又释外难无境杀无罪,返诘他宗失”,从长行“若唯有识,无身语等”开始,外人问:若说没有外境,那么造了杀害等等的事情之后应该没有罪,但是为什么造了杀业还有罪?有两个颂:“由他识转变,有杀害事业,如鬼等意力,令他失念等;弹咤迦等空,云何由仙忿;意罚为大罪,此复云何成。”
 
  第七个难,“(丙七)解释外难不照他心智识不成失”,是关于“他心智”的问题。如果没有外境,“他心智”就不能成立;因为“他心智”能知他人心,他人心是在你的识以外,如果没有这个境,你怎么能知他心?从长行“若唯有识,诸他心智知他心不”开始,有一个颂:“他心智云何,知境不如实,如知自心智,不知如佛境。”
 
  一共七个难。这七个难,后边的几个,我们就看到,是很快讲好一个、很快又讲好一个,而这第一个难,却是用了很长的篇幅、时间来把它全部破完。
  小乘、外道以四个事情来难唯识,说,你们说唯识无境,依我们看,这是不成立的。我们就再回过来看一看这第一个难。
 
  “此中都无所少分实义”,唯识宗主张,一切都是内识变的;看到的外境,好象现的是外境,然而都不是实在的,一点实在也没有,都是识里边自己变的。就像空中的头发、苍蝇一样,是眼睛花了变出来的,实际上,空中既没有半点头发,也没有半个苍蝇,“少分实义”都没有!
 
  唯识宗把这个道理讲完之后,外边不承认的人就来问难了。
 
  即于此义,有设难言。颂曰:
      ⑴若识无实境 则处时决定 相续不决定 作用不应成
 
  “即于此义,有设难言”,就在我们所说的唯识道理里边,有人问难。他通不过,就来责难了。
  先是第一个颂。“若识无实境”,假使只有识、没有实境的话,就有下边几个讲不通的事情,“即处时决定”,处决定不应成立,时决定也不应成立,“相续不决定”也不应成立,“作用不应成”,作用也没有了。假如说只有识没有外境的话,就有这么四个事情讲不通。这一个颂就把他们整个的四个难都摄在里边,下边的长行就是解释这个颂。
 
  论曰:此说何义?若离识实有色等外法,色等识生,不缘色等,何因此识,有处得生,非一切处?何故此处,有时识起,非一切时?同一处时,有多相续,何不决定随一识生?如眩翳人,见发蝇等,非无眩翳,有此识生。复有何因,诸眩翳者所见发等,无发等用;梦中所得饮食刀杖毒药衣等,无饮等用;寻香城等,无城等用;余发等物,其用非无?若实同无,色等外境,唯有内识,似外境生,定处、定时、不定相续、有作用物,皆不应成。
 
  “此说何义”,这个颂是什么意思?意思是说,“若离识实有色等外法”,假使离开了识以外实在有的那些色等外法,“色等识生,不缘色等”,色等识生的时候,并不缘那些离开识之外实在有的外法,这样的话,过失就来了:“何因此识,有处得生,非一切处”?为什么这个识,有的地方能生,有的地方就不能生?跑到陜西终南山那个地方,眼识就能看到终南山;离开了陜西,这个眼识就看不到终南山了。依小乘、外道的人说,终南山是实在有的,你跑去的时候,在它那个地方就能看到,不是在它那个地方就看不到;如果说终南山就在识里边,那应该是你的识要看就能看到、不看就看不到,但是现在为什么一定要跑到终南山那个地方才能看到?这个“处所决定”就不能成立了。所以他们问“何因此识,有处得生,非一切处?”这是第一个问题。
 
  “何故此处,有时识起,非一切时”?为什么就在这个地方,某一时间识能生起,另一时间识就不生?假使你在终南山的地方,你住在房间里,这个山是看不到的;你要出到房间外面去,这个时候才能看到。假使说终南山就在你的识里边,那应该是你要看就能看,什么时候都能看,要不看就不看,但是为什么一定要某个时候才能看到,某个时候不能看到?夜里跑出去,漆黑一片,看不到;太阳出来,天亮了才看到。如果就在识里边的话,那不要等外边的这个客观外境,什么时候都能看了。这是第二个问题:为什么这个识有时生起来,而不是一切时能生起来?
 
  “同一处时,有多相续,何不决定随一识生?”同一个地方,同一个时间,有很多的相续,应当有的人能看到,有的人看不到,“如眩翳人见发蝇等,非无眩翳有此识生”,就像眼睛有毛病的人,看到天上有苍蝇,眼睛没有毛病的人就看不到那些苍蝇。而现在实际上是同一时、同一处,人人看到的都一样。你说是识变的,这个不对头!这是第三个问题。
 
  第四个问题:“复有何因,诸眩翳者所见发等,无发等用;梦中所得饮食刀杖毒药衣等,无饮等用;寻香城等,无城等用;余发等物,其用非无?”举了很多例。
 
  假使说,一切法都是在识里变的,没有客观实在的外境,这就有问题了:梦里边得到的东西,你吃了很多饮食,醒过来时还是饿的;梦里边刀杖打在你身上,醒过来,看看你身上,皮肤一点也没有损坏;梦里边吃了毒药,醒过来,你还是活的;梦里边穿了很多衣服,醒过来,一件也没有。这些就表明,你这个识变的东西是没有作用的。
 
  不但梦中如此,“寻香城”,就是海市蜃楼,大家都知道的,这也是没有的东西,海市蜃楼没有城市的作用;如果你要跑进去住,你试住住看,你就掉到海里去了!这个是空中楼阁,是如幻的显现,没有作用的。
 
  以前,不晓得是哪一年了,就在舟山那个地方,现了一个海市蜃楼,持续几个小时,很久都没有散掉;他们看到的那些人,赶快回去拿通讯器材来拍电视、录像,结果它就没有了。这些东西看起来很逼真,里边甚至于音乐等等什么东西,奏乐都听得很像真的,但是不能进去住,“无城等用”。
 
  “余发等物,其用非无”,其余的,不是眼有眩翳看到的那些头发,有用处。头发能打结,能够作各式各样的用途;现代的人养头发,美发、美容等等,怎么剪、怎么弄的;头发还可以做东西,头发摆在水泥里边可以作国防上用的,非常牢固。它有这些作用,但是你们识变的那些东西就没有这个作用;你说离开识之外没有其它东西,这个话是讲不通的!
 
  “若实同无,色等外境,唯有内识,似外境生,定处、定时、不定相续、有作用物,皆不应成。”如果照你这么说,一切法只有内识变的似外境生,识外没有实在的外境,那么就有问题:定处、定时、相续不定、有作用的对象等等,这些都成问题,都不能成立。
 
  这是外难,下边是论主回答。
 
  非皆不成。颂曰:
      ⑵处时定如梦 身不定如鬼 同见脓河等 如梦损有用
 
  “非皆不成”,并不是不能成立,可以成立的!怎么样子成立呢?以一个颂来回答:“处时定如梦,身不定如鬼,同见脓河等,如梦损有用”。
 
  “处、时定如梦”,梦里边,某个地方看见村落城市、男女欢乐,某个地方又看不到。就是说,虽然没有外境,也不是到处都看到,而是某些地方看到,某些地方看不到。有的时候你做这个梦,有的时候你做那个梦,梦里边看到的东西,也不是什么时候都能看到,也是有时间性的。若说外境是假的,眼睛有毛病的人看到空中有苍蝇,应当眼睛没有毛病的人看不到苍蝇。
 
  “身不定如鬼,同见脓河等”,假使共业所感,那看到的就是一样。天、人、鬼看同一条河水,天看到的是“琉璃”,人看到的就是“河水”,鬼看到的却是“脓河”,这就表现出这个“脓河”是不实在的;如果是实在的脓河,为什么天看是琉璃、人看就是水?所以“脓河”是不实在的。但是所有的饿鬼都看到的都是“脓河”,并不是有的饿鬼看到,有的饿鬼看不到。你说“相续不决定”不能成立,也不对,是可以成立的。
 
  “如梦损有用”,你说识变的东西没有作用,也不尽然。梦里边有损失精血,也有作用。
 
  这就证明,你们难说若唯识无外境,这四个事情就不能成立,那是不对的!这些事情还是能成立,并不是不可能。
 
  论曰:如梦意说,如梦所见。谓如梦中,虽无实境,而或有处,见有村园男女等物,非一切处;即于是处,或时见有彼村园等,非一切时。由此虽无离识实境,而处、时定,非不得成。
  说如鬼言,显如饿鬼。河中脓满,故名脓河;如说酥瓶,其中酥满。谓如饿鬼,同业异熟,多身共集,皆见脓河,非于此中,定唯一见。等言显示,或见粪等,及见有情,执持刀杖,遮捍守护,不令得食。由此虽无离识实境,而多相续不定义成。
  又如梦中,境虽无实,而有损失精血等用。由此虽无离识实境,而有虚妄作用义成。如是且依别别譬喻,显处定等四义得成。
 
  “‘如梦’意说,如梦所见”,这是解释颂第一句“处时定如梦”里的“如梦”。“如梦”两个字,不是指其它,而是指梦中所见的东西。
 
  “谓如梦中,虽无实境”,在梦里边,虽然没有实在的境界。做梦,大家都知道了。你在做梦,你看到山河大地,各式各样的东西,人物、男女,甚至老虎、狮子等等,做恶梦的时候还会乱叫,但是旁边的人看到你还在睡觉,什么东西也没有,你喊什么呢?就像那个娑罗那比丘,他在梦里被人家(恶生王)五花大绑,鸡毛插在头上,要杀头了,他急得大叫,但是他的师父(尊者迦旃延)看看他,什么事都没有;把他喊醒过来,“你醒过来看看吧,什么事情都没有呀!”那就是说,梦里边是没有实境的。
 
  “而或有处,见有村园男女等物,非一切处”,外人难说,没有实境的东西,不应当在某一地方看不到,因为都是心里变的,应当什么地方都能看到;论主回答说,那不一定!梦里边变的境界是识变的,但也不是什么地方都能看到。我们做梦的时候,某个地方有声音,看到花园、男女等物,但在某个地方就看不到,而是有另外的境界显现。梦境虽然是不实在的,但也不是一切处都能梦见,还是有某些地方没有梦见。你们说“处定”不能成立,显然是不对的,我们说能成立!在梦里边也是这样的。
 
  “即于是处,或时见有彼村园等,非一切时”,就在梦境里的那个地方,有的时候看到有村园等,有的时候就看不到有村园;在终南山地区,你在房间里的时候就看不到,跑出外面去就能看到,并不是任何时间里都能看到。你们说“时定”不能成立,也不对!时间决定也能成立。
 
  “由此虽无离识实境,而处、时定,非不得成”,这就是那两个结论——虽然没有离开识之外的客观实在的外境,但是“处定”、“时定”,并不是不能成立,用“如梦”一个喻,就能证明。你们的问难是“不遍”的。如果你说一句话,没有例外的,那么你这个话就见效了,我们说的“唯识”,只有内识没有外境的这个主张就被你破掉,但是现在你说的话是有例外的,我们用“如梦”一个喻就把你的问难破掉了。这样,只有识、没有外境(唯识无境),这个主张当然可以成立了;为什么能成立?你说的话没有普遍性(不遍)。这就把时定、处定的问难破掉了。
 
  下边说相续不定。
 
  “说‘如鬼’言,显如饿鬼”,先解释第二句颂“身不定如鬼”里边的“如鬼”两个字,他讲得很仔细。“如鬼”是什么意思?“显如饿鬼”,说“如鬼”这个话,说明就像饿鬼那样“同见脓河等”。
 
  什么叫“脓河”?他再解释第三句颂里的“脓河”二字:“河中脓满,故名‘脓河’;如说‘酥瓶’,其中酥满。”河里边充满了脓水,就叫“脓河”。他打个比喻,举一个一般的、在印度都经常碰到的事情,印度人卖东西,街上卖酥油,一个装满酥油的瓶,他们叫卖酥瓶,实际上这个“卖酥瓶”就是“卖充满酥油的瓶”,亦即“卖满瓶的酥油”。“酥瓶”就是装满酥油的瓶,装满了当然不会只卖给你半瓶,也不是仅仅卖给你这个装过酥油的瓶子,所以“卖酥瓶”就是“卖满罐的酥油”,满罐的酥油、满瓶的酥油,意思是一样的。这个“脓河”,也就是装满脓水的河,跟这个“酥瓶”是一样的意思,亦即满河的脓水。这就把“脓河”两个字解释完了。
 
  “谓如饿鬼,同业异熟,多身共集,皆见脓河”,这些饿鬼,由于共业所感,他们的异熟果,很多的饿鬼在一个地方结集的时候,都能够看到“脓河”。假使他们都集在河边,这条河,他们看到的都是脓河;不会说有的饿鬼看到脓河、有的饿鬼看到不是脓河,因为他们共业所感,大家的业是一样的。你说由识变的,应当跟眼花那样,有的看到头发、有的看不到头发,我们说不一定,就像饿鬼,虽然这个脓河是不实在的,但是他们看到的都是脓河,没有看到不一样的。
 
  “非于此中,定唯一见”,在这个里边,并不是说只有某些饿鬼看到脓河,就像眼睛花的人能看到发蝇,眼睛不花的人就看不到发蝇,并非如此,而是都看到脓河,好象是客观实际的一样。
 
  “‘等’言显示或见粪等,及见有情,执持刀杖,遮捍守护,不令得食。”
  “同见脓河等”里的“等”字,还包涵有别的意思,“等”什么别的意思?“‘等’言显示”,“言”就是“字”,“等”这个“字”表示除了前面讲的看见脓河之外,还有“或见粪等”,或者看到的是粪便、屎尿,“及见有情,执持刀杖,遮捍守护,不令得食”,或者还看到有情拿着刀杖守护,不给他们吃。因为饿鬼饿狠了之后,哪怕脓河也要吃,大粪也要吃;因为饿慌了,什么都要吃,虽然想吃,但是又见到有鬼卒拿着刀杖守卫,不给他们吃。这是解释“等”字。同样地都看到那个境,见到浓河、还看到有鬼卒在旁边守着不给他们吃;并不是有些饿鬼看到,有些饿鬼看不到,而是大家都看到——同见“脓河”、同见“等”。
 
  “由此虽无离识实境,而多相续不定义成”,由此可知,虽然没有离开识的客观实在外境,但是“多相续不定”的道理是可以成立的。不一定是有的看到,有的不看到,而是都能看到;“相续不定”的意思,就是大家都能看到,不是说某些看到、某些看不到。这个道理,你们说不能成立,其实也能成立。
 
  “又如梦中,境虽无实”,这是说“有作用”的问题了。“又如梦中”,这个“如梦”用了很多。前面“处时定如梦”,这里又来了个“如梦”,就像梦中的境界。梦中所见的境界,虽然是没有实在的——大家都知道,梦是假的、没有东西的,但是作用有没有?“而有损失精血等用”。当然这个不是绝对的。前面说过,“梦中所得饮食刀杖毒药衣等,无饮等用”,梦中吃的饮食等等,那是吃不饱、不会饱的,这个是没有作用的。但是也不能据此而说,梦中都是没有境的,所以什么作用都不会起。那不是普遍性的(不遍),是可以有例外的;既然可以有例外,那么我们的唯识道理当然也可以在这个例外之中了,所以也不能排除唯识。梦里边的例外尚且排除不了,唯识怎么能够排除?梦里边,虽然没有实境,但是损失精血的事情还是有的。
 
  “由此虽无离识实境,而有虚妄作用义成”,你说若离开识没有实境的话,作用就没有了,那不尽然!在梦中,有时候梦到穿了衣服不暖和,但是有的时候还是有作用的,所以说不一定;“有作用”的道理,你说不能成立,也不尽然。
 
  “如是且依别别譬喻”,这是根据各别各别的譬喻,四个难,用四个喻来各别地把它破掉,“显处定等四义得成”。
 
  到这里就把四个外难都破掉了,下边再以一个总的喻来破。
 
  复次颂曰:
      ⑶一切如地狱 同见狱卒等 能为逼害事 故四义皆成
 
  以一个颂、一个譬喻来把这四个外难都解决掉。“一切”就是指他们的四个难,都可以用“如地狱”这么一个喻,把四个外难都破掉,可以把四个道理都讲得通。
 
  论曰:应知此中,一地狱喻,显处定等,一切皆成。
  如地狱言,显在地狱受逼害苦诸有情类。谓地狱中,虽无真实有情数摄狱卒等事,而彼有情,同业异熟增上力故,同处、同时、众多相续,皆共见有狱卒狗乌铁山物等,来至其所,为逼害事。由此虽无离识实境,而处定等,四义皆成。
  何缘不许狱卒等类是实有情?不应理故。且此不应那落迦摄,不受如彼所受苦故;互相逼害,应不可立彼那落迦、此狱卒等;形量力既等,应不极相怖;应自不能忍受铁地炎热、猛焰恒烧然苦,云何于彼能逼害他?非那落迦,不应生彼。
  如何天上现有傍生?地狱亦然,有傍生鬼为狱卒等。
 
  “应知此中,一‘地狱’喻”,前面每一个难各用一个喻来作比方,现在以一个地狱作喻,“显处定等,‘一切’皆成”,你说四个道理不能成立,现在举这一个喻,“一切”,包括你那四个难,处定、时定等等道理,都能够成立。
 
  “‘如地狱’言”,他很仔细,大家仔细看看,世亲菩萨作的这个长行解释,讲得很仔细。颂里边的“如地狱”三个字(“言”就是说这三个字),是什么意思?“显在地狱受逼害苦诸有情类”。“如地狱”,不是指地狱的地方,也不是指地狱的时间,而是指地狱里边受逼害苦的这一类有情,叫“如地狱”。
 
  “谓地狱中,虽无真实有情数摄狱卒等事,而彼有情,同业异熟增上力故,同处、同时、众多相续,皆共见有狱卒狗乌铁山物等,来至其所,为逼害事。”
  颂里边“同见狱卒等,能为逼害事”说的就是这些内容。“同见狱卒等”,这个“等”就是“等”那些狗(乌驳狗)、乌(铁嶲,铁嘴鸟)、铁山(羝羊山)等物,地狱里受苦的那些有情都看到这些东西,“来至其所,为逼害事”。
 
  (24B)对地狱里边受苦的有情来说,虽然地狱里边没有实在的有情数摄的狱卒等事情,就是属于有情的那些狱卒等物是没有的。这个后边要广辩。因为这个颂说了之后,有的人不承认,他认为狱卒等是实在有情,那就要辩论了。这个辩论后头再说,现在把这个客观事实先摆一下。
 
  地狱里的那些狱卒、乌驳狗、铁嘴鸟等物,都不是真的有情,都是无情变的;虽然它们不是有情,但是对地狱里受苦的那些众生来说,因为他们的共业(“同业”就是共同造的业),而感的异熟果、增上的力量,他们在同一个地方、同一时间,大家都看到那些狱卒、乌驳狗、铁嘴乌、羝羊山等等,到他们所在的那个地方,来做迫害的事情。
 
  把这个事情解释完之后,就总结说,“由此虽无离识实境”,虽然没有离开识以外的实境,地狱里的那些狱卒、乌驳狗之类,都不是实在的有情、不是实境,“而处定等,四义皆成”,但是,在某个地方看到、某个地方就看不到(处定);这个时间看到、那个时间也看不到(时定);一切地狱众生都看到,并不是有的看到、有的不看到(相续不定);作用是有的,狱卒等迫害他们的时候,都很痛的(有作用)。这四个难,以一个地狱有情的喻,都可以解释完,都可以破掉。
 
  由如地狱这个喻来说,虽然没有离开识以外实在的客观的境——狱卒等等之类的东西,而处定、时定、相续不定、有作用,这四个道理,并不是像你所说的不能成立,都能成立!
 
  论主把外道、小乘的四个难,开始用四个分别的喻,最后用如地狱一个喻,把他们都破掉:这四个道理,你们说不能成立,并非不成,能成立!这样辩好之后,他们就服输了吗?当然不服了,他们还要问难。
 
  “何缘不许狱卒等类是实有情?”这是前面的一个伏难。地狱里的狱卒等不是有情,是非情变的,但是大众部跟正量部,他们根据自己的主张(他们认为狱卒是有情),再提出这个非议。因为“如地狱”这个譬喻,他们一听就感到不对头。你说地狱里的狱卒等非有情数摄,并不是真正的有情所摄,他们就说,这不对了,我们认为是有情;你为什么不允许狱卒等类(“等”就是等那些乌驳狗等等)是实有情?我们说是实在有情啊,你怎么说不是有情呢?你为什么要说它们是“非有情数摄”呢?
 
  “不应理故”,这是论主的回答,破他们的宗。你这样说它是有情的话,不合理的;哪里不合理呢?这个又有广开辩论。“初破狱卒等,非地狱趣;后破狱卒等,非是余趣”,他分两层来讲:一个是破狱卒等不是属于地狱摄的有情,再一个,假使狱卒等是傍生生到地狱去的,那也不成立。从两边来破。两面破,你第三个余地就没有了,就破掉了。为了这个狱卒等是不是有情的问题,又开了一场辩论。“不应理故”,为什么不允许狱卒等是实在有情?因为那是不应理的,不合理的,不能允许。如果说它们是有情的话,就不合理了,为什么不合理?下边广说。
 
  假使这些狱卒等是地狱有情的话,那不外乎两类:一类是地狱本趣所摄的,另一类就是大众、正量部说的,是其它的傍生道或者饿鬼道生到地狱里去的。
 
  “且此不应那落伽摄”,先说地狱本趣所摄的,不合理。这些狱卒、狗乌之类,不应属于地狱趣摄,为什么原因?有四个原因。
 
  第一个原因,“不受如彼所受苦故”,如果是地狱趣摄的,既然同生在地狱,它们应当也同样受地狱的苦,但是这些狱卒、狗乌等并不受苦,只有那些在地狱里受罪的人才受苦。
 
  第二个原因,“互相逼害,应不可立彼那落迦、此狱卒等”,如果都是地狱有情的话,大家都是一个业报生的,应当你可以逼害他、他也可以逼害你;他瞋恨起来,他就害你了,那要安立这些是狱卒、那些是受苦的有情,就不成立了。一会儿他来迫害你,一会儿你又迫害他,就像世间上闹革命,一会儿农奴翻身了,把封建皇帝踩在地下,这个东西就不一定了;而地狱里的那些狱卒、狗乌等物,是永远逼害地狱里受苦有情的,受苦的有情永远翻不了身,总是在受苦,这个就不一样。如果都是地狱的业而感生的,互相可以逼害,那就分不出哪些是狱卒、哪些是受苦的有情了。
 
  第三个原因,“形量力既等,应不极相怖”,既然都是感地狱的报,大家的形状、大小、气力应当是相等的,不应当另一类被恐怖害怕得很厉害。老鼠看到猫咪,吓都吓死了,动也不敢动;即使要动的话,也跑不快了,那就是害怕啊!猫比老鼠大,形量大,气力也大,跑得又比老鼠快,老鼠就害怕了,看到它就吓昏了。既然大家都是地狱的报,形量、气力都差不多,为什么一个要怕它怕得那么凶?所以说那是不合理的。
 
  第四个原因,“应自不能忍受铁地炎热、猛焰恒烧然苦,云何于彼能逼害他?”既然狱卒等也是地狱的众生,地狱里铁的地、炎热的大火、猛焰不断地烧的这个苦,他自己也受不了,怎么还能在里边逼害其它的那些有情?
 
  所以,从这四个理由,证明这些狱卒等不是地狱所摄。
 
  “非那落迦,不应生彼”,假使不是属于地狱趣的话,就不能够生到地狱里边去。论主为了防止外人说,狱卒等本身不是地狱趣摄,它们是旁的道进去的,那么他也给你遮掉了,有地狱的业报才能生到地狱去,你没有地狱的业报,怎么能生进去呢?那是不合理的。但是这句话就让大众部、正量部钻空子了。
 
  “如何天上现有傍生?地狱亦然,有傍生鬼为狱卒等”,你说“非那落迦,不应生彼”,那就不对了!天上有傍生——凤凰、麒麟等等,就在天上;人间也有傍生,这个不要说了,大家都看到。就在人道里边,你说畜生道不能生吗?现前我们看到的鸡马牛羊等等,很多啊。你说不是地狱道的不能生在地狱里边,这个话有问题。他从天上说,天道里有傍生,那么地狱里边也可以像天上那样,同样也可以有傍生道、鬼道。傍生就是乌驳狗、铁嘴鸟等等之类;鬼道就是狱卒之类。大众部、正量部这么一救,他们认为可以得胜了。
 
  此救不然!颂曰:
      ⑷如天上傍生 地狱中不尔 所执傍生鬼 不受彼苦故
 
  “此救不然”,这是论主再破,你们这个救,救不了的!什么原因?一个颂:“如天上傍生,地狱中不尔,所执傍生鬼,不受彼苦故。”天上的傍生,受天上的乐报,而地狱里边却不一样。你说狱卒是鬼、乌驳狗等是傍生,它怎么不一样呢?它不受地狱的苦。天上的傍生受天上的乐,地狱的傍生应当受地狱的苦,但是它却不受苦,那你这个喻就举得不对头了,所以说地狱里边不能有傍生。
 
  论曰:诸有傍生,生天上者,必有能感彼器乐业,生彼定受器所生乐。非狱卒等受地狱中器所生苦,故不应许傍生鬼趣生那落迦。
  若尔,应许彼那落迦,业增上力,生异大种,起胜形、显、量、力差别,于彼施设狱卒等名,为生彼怖,变现种种动手足等差别作用,如羝羊山,乍离乍合,刚铁林刺,或低或昂。
 
  “诸有傍生,生天上者,必有能感彼器乐业,生彼定受器所生乐。”天上有傍生,我们也承认,生到天上的这些傍生,“必有能感彼器乐业”,它造的业,一定有能够感到天上欲乐的那个业。器就是器世界,天上器世界所受的安乐,吃的是甘露、有亭台楼阁,等等,这是天上的安乐;这些傍生生到天上去,也能够感受天上的乐报。“生彼定受器所生乐”,生到天上,决定受到天上器世界的快乐;天上的环境好,傍生也享受那个环境。
 
  人间,洋人养的狗,养得非常好,它也享受人间这个器世界的乐报。而地狱趣的傍生(乌驳狗等等)、鬼卒,却不受地狱的苦,这就不对了。既然生到天上去,能受天上的乐,那么能够生到地狱去,也应当受地狱的苦,而它却不受苦,不但不受苦,还能逼害人家,这个是讲不通的!你这个话就不对头。
 
  这个道理很细,我们看看他说的(大众、正量的救)好象也很有道理,但是论主马上就把他的“辫子”找出来了。我们辩论的时候,也要学习这个方式,不要看到人家一句话过来,吓倒了,哦,你对了、我错了,就认输、投降。他不甘认输,还要思维一下,里边还有毛病。
 
  “非狱卒等受地狱中器所生苦”,地狱里边的狱卒等(狱卒是鬼道,等指狗、乌等,是畜生道、傍生道),它们生到地狱中,并不受地狱的苦,地狱器世间的大火猛焰、铁地,它们都不那些受苦。被逼害的那些有情,被火烧得全身皮肤焦烂,地下烫得打滚,而这些狱卒并没有这样,乌驳狗也没有这样,不受地狱的苦。这个是不对的。
 
  “故不应许傍生鬼趣生那落迦”,所以,你说地狱里边可以有傍生道、有鬼道,和天上有傍生一样,是不对的,你这个话是不能说的。“不应许傍生鬼趣生那落迦”,傍生鬼趣生到那落迦去,也被论主否定了。那就是什么?地狱的狱卒等决定不是有情。因为大众部正量部说是有情,若是有情,那不外乎是本地狱趣的,或者是傍生、鬼道来的,现在地狱趣的不能成立,傍生鬼道来的也不能成立,那怎么办?只能说不是有情了,是有情就讲不通了。
 
  这两段,就把正量部跟大众部执地狱的狱卒等是实在有情,驳掉了。还有经部、有部,他们并不执地狱的狱卒等是有情,而说它们是四大所变,也是在识外。这个也要破。下边就是破这两个了。
 
  “若尔,应许彼那落迦业增上力,生异大种,起胜形、显、量、力差别,于彼施设狱卒等名,为生彼怖,变现种种动手足等差别作用,如羝羊山,乍离乍合,刚铁林刺,或低或昂。”这是有部的救,有部救的目的是破“唯识”。
 
  大众部、正量部说,如果狱卒等不是实在的有情,那么为什么不是实在有情?应当是实在有情。论主破斥说,假如是实在有情,要么是地狱趣摄,要么是傍生、鬼趣生到地狱去。假使是地狱趣摄,那不能成立,这个前面已经破了;若说是傍生鬼趣投生去的,也不能成立,因为天上的傍生受天上器世界的乐,而地狱的傍生、鬼却不受地狱的苦,那还是不能成立,所以也破掉了。
 
  萨婆多部(有部),他们承认狱卒等不是真的有情,虽然不是有情,但是是在识以外的客观存在的东西。
 
  那是什么样的东西?他说,“若尔”,假如照你们唯识宗这么说,“应许彼那落迦业增上力,生异大种”,那么应当这么说,那些地狱里的有情,他们造了地狱的业,由这些业的增上的力量,就生出一些不同的四大种;这些四大种,不怕火,他们在火里边跑来跑去,一点也不痛,也不会烧死。这些异大种(不同的大种),“起”一种殊“胜”的与地狱有情不同的“形、显、量、力”等等的“差别”。“形”就是形状,高、大,相貌好;“显”即显色,颜色红润、好看;“量”即身量,高、大;“力”即气力大,这些都与受苦的地狱众生不同。地狱众生是瘦弱干巴的,它却很丰润,形状高大,量又高大,气力又大。这样子,变成像有情的一类东西,它是异四大种,所以在地狱里边不怕烧害,有这个差别。
 
  “于彼施设狱卒等名”,这一类东西,它也会动、会逼害人,我们就在这些东西上面安个名词,叫狱卒,叫乌驳狗,等等。
 
  “为生彼怖,变现种种动手足等差别作用”,为使得那些地狱里受害的众生生起怖畏(恐怖心),它就示现种种的动手动脚、拿刀叉、拿刀砍等等的差别作用。这个作用怎么能起?不是有情,怎么能起这些作用?
 
  他举喻说,“如羝羊山”,就像地狱里的羝羊山,这个山像羝羊相斗那样,“乍离乍合”,罪人进去的时候,两个山就合拢来,把罪人榨扁,成一块血的骨头都榨碎、骨饼一样的东西,然后它们又分开。羝羊山等等这些东西,就起逼害的作用,那么地狱里异四大种变现的狱卒、乌驳狗等等,也可以起这个逼害的作用,就像这个羝羊山一样。羝羊山不是有情,而可以起这个作用;那些变得像狱卒、乌驳狗等等的东西也不是有情,也能起这些逼害作用。
 
  再举一个喻,“刚铁林刺,或低或昂”,就像地狱里的钢铁刺林,那些树林上边长有很长的钢铁一样的刺,罪人被逼上去的时候,它的刺向下,把罪人的皮骨都刺破削烂;罪人要下来的时候,它的刺又朝上,又把他们身上的皮刮烂、肉削尽。钢铁林刺虽然不是有情,却能做这些逼害事;这些变现的狱卒、乌驳狗等等也不是有情,它也能做很多的逼害的动作,就像这些钢铁林刺一样。
 
  这是有部的看法。他们同意狱卒等不是有情,但认为它们是那落迦里造了地狱业的有情,由造地狱业的时候,这个业里边的增上力,生出一种不同的大种;这些不同的大种,它变现成一类形量高大、气力很大、颜色又比罪人好看的东西,就在它们身上安立个名字,这叫狱卒,那叫乌驳狗,等等,它们以各式各样的动作来逼害地狱有情。
 
  非事全无,然不应理。颂曰:
      ⑸若许由业力 有异大种生 起如是转变 于识何不许
 
  论主反驳说,“非事全无”,你说的这个事情,并不是完全没有。同意他们说这些狱卒等不是有情。你们说的不是“全无”,有一部分意思说对了,但不是全部对。“然不应理”,虽然有一点合理,但是总的来说是不对的,总的来说是不合道理的。
 
  为什么不合理?以一个颂来逼他们(有部):“若许由业力,有异大种生,起如是转变,于识何不许?”
 
  你说由感地狱的业,而产生一种不同的大种,变现那些狱卒、乌驳狗等等的形象,而起一些动手动脚的作用等等变化、转变,来逼害地狱有情,那么“于识何不许”,为什么识变的你不允许?狱卒等可以由业力转变,为什么不可以说有情识变?你说的话不合道理就在这里。
 
论曰:何缘不许识由业力如是转变,而执大种?
 
  你有什么道理,一定要说是大种变的,而不说是识变的?这是论主逼有部把道理说出来:为什么不许是识变,却许是大种变?这个他们也说不出一个道理来。说不出道理就是输掉了,有部说狱卒等是异大种变的,这个救也破掉了。下边经部还要救。
 
  我们简单地复习一下,希望大家把总的纲领抓住,自己回去再去好好地研究一段时间,然后就开始辩论。
 
  今天就讲到这里。


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