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唯识二十论述记讲记 第十五讲
 
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唯识二十论述记讲记
第十五讲
 
  丁三 后五颂返破外人外境非实有 分三
    戊一 初一颂合破外小 ………
      以彼境非一,亦非多极微,
      又非和合等,极微不成故。
 
  (19A)有人提问,我们昨天讲的最后,“余识所执此唯识性其体亦无名法无我”,就是说,执到这个“唯识性”,所执的唯识性,执着它“有”——这个“唯识”也不能执!亦即上一次我们讲的,假使徧计执里边执着有“唯识”这么一个东西,也是一个执着,也是法执;要把这个执着也空掉,然后可以入法无我,“不尔,余识所执境有,则唯识理应不得成”。他的问题就是下边一句:“许诸余识有实境故”,《述记》说:“以执唯识识,是执法识余”,他这两个搞不清楚,怎么“执唯识识”?
 
  “唯识”,就是唯识宗安立的宗:“大乘三界唯识”,大乘的宗就是说三界一切都是离不开识的,就是把一切境都空掉了,只剩有一个内心,这个内心是依他起、因缘和合而有,这是有的。那么他把这个唯识执着是实在有的,这个识就是执唯识那个识,这个识是把这个唯识执成实在的法了,那是唯识那个识的另外一个识,叫余,那么这个叫“诸余识”。就是说,唯识,一切法都是唯识,本来是对的,但是把唯识这个识执成实在有,又成了法执;执这个法执的这个识,就叫余识,因为它这个识,既然所执的唯识这个东西是它的境,那么是实在有的,也是有境了。我们说唯识是没有外境的,外境不一定是色法,你执着离开识以外还有个东西的话,那都不是唯识。你执了能执的那个识之外,还有一个唯识是它所执着的对象,那也成了一个法执,也是那个唯识所要排除的。
 
  所以说,我们前面也说过的了,在第一卷开头的时候就讲过,假使执唯识是真实有的,这个跟执外境一样,也是一个法执。大家可能还记得住了,前面有这个话。唯识是不能执的,它是依他起。真正地来讲,能够知道唯识的,是见了空性之后,知道一切法缘起,才知道唯识。你假使空性没有证到,一切法的缘起你也没见到,只是听到佛这么说、我们这么想,实际上,不是真正的唯识。假使你再把佛说的这个唯识,你又徧计执执着实在有这个唯识,那么这也是法执。反正我们简单一句话,徧计执里边所执的东西,都是法执;离开徧计、已经证到圆成实了,那时候所看到的依他的缘起,这个唯识才是我们说的唯识,这个是实在有的。现在我们接下去。
 
论:由此道理说立唯识教,普令悟入一切法无我。
  述曰:即此总结经论二教,由于此中所有道理,佛说唯识之教,我立唯识之教,普令有情入法无我。或我说我立,二俱双结,名为说立,非说是经。
 
  “由此道理说立唯识教”,前面说了那么多,由前面所讲的这些道理,我们说唯识教、安立唯识教(说、立是两个东西),为说唯识教有什么用处?安立唯识有什么意思呢?“普令悟入一切法无我”,使一切有情,能够接受唯识教的,都进入法无我、证一切法空的道理。那就是“开示悟入佛之知见”,靠唯识宗可以达到这个目的。
 
  “即此总结经论二教”,经里边这么说,论里边也这么说,这两个教,“由于此中所有道理”,前面讲了很多道理了,“佛说唯识之教”,这个“说”是佛说,就是经上说的,论里边是世亲菩萨安立的,所以他说“佛说唯识之教,我立唯识之教,普令有情入法无我”,这是一个解释。“我说我立,二俱双结,名为说立,非说是经”,或者说,这个“说”也是我说、“立”也是我立,都是我(世亲菩萨)自己,我讲那么多的道理、安立唯识的教,目的就是要使大家证到“法无我”,也就是成佛度众生了。
 
  你能够证到法无我、知道一切法空,“照见五蕴皆空,度一切苦厄”,然后可以度一切众生成阿耨多罗三藐三菩提。如果我们没有悟到这个道理,那么自己既成不了佛,也度不了众生。一切众生本来如幻如化、没有的,你若执着他是实在有的去度,那是度不了的。你能够知道一切众生本来是自性空,那么你这个众生就不度而度了,已经度掉了,他本来是没有的。你知道这个道理就行了。那么自己一样的,流转生死,什么在流转?禅宗参“念佛是谁”也是这个道理,你把“什么在流转”,把它参透了,流转的是什么?无明缘行、行缘识……,就是这些十二支在流转,这十二支里边哪一支是我呢?没有我,就是法了。这个也知道了之后,人我道理知道了,然后进入唯识教:一切法都是识所变的,那么你说一切法在哪里?都是自性空,法无我的道理也能够悟入。
 
 
论:非一切种拨有性故。
  述曰:由有唯识,无计所执,入法无我,非是一切种唯识等亦无,能入法无我。所以者何?拨有性故。依他圆成二性是有。若说为无,便是邪见,拨于有性故,此不能入法无我。许有唯识,无计所执,名为正见,入法无我,不拨于有,名处中道,契真正理。此意即违清辨等也。
 
  “非一切种拨有性故”,我们说的唯识是这样子的,不是说什么都没有。什么都没有,把该有的也去掉(拨就是把它拨掉),这样子是偏入空了,不是我们的唯识教。我们唯识教,是处中道的:该有的有,不该有的没有;徧计所执的是没有的,依他起、圆成实是有的。不偏不倚,既不偏有也不偏无,这是中道,中道就是唯识教了。
 
  “由有唯识,无计所执,入法无我”,因为有了唯识的这个教之后,他就不执着那个所执的法,把徧计所执空掉——“无计所执”就是徧计所执,徧计所执的把它空掉了,这样子,进入法无我。“非是一切种唯识等亦无,能入法无我”,并不是连依他起、圆成实一起全部扫掉,一切种唯识就包括依他起、圆成实在内;唯识相是依他起,唯识性是圆成实,把这些都扫掉了,你还说这样能入法无我,不是这个道理。入法无我的道理,是把徧计所执的空掉。把本来是没有的、却执为实在有的那些法空掉,这个叫入法无我。本来是有的(圆成实),本来是假有的(依他起),你说这也什么都没有,那是不对的。
 
  “所以者何?拨有性故”,为什么不是这样子呢?因为该有的,你把它也拨掉了。我们说“不增不减”,没有的不能增它为有,有的不能减它为无,这才是真正的中道。你现在把一切都认为没有,把有的也拨掉了,这个不是我们所讲的唯识教。
 
  “依他、圆成二性是有”,为什么说不能拨掉呢?依他起、圆成实,这二个性是有的,一个是实在有,一个是假有,都是有。“若说为无,便是邪见”,假使你说这个也没有了,这个见就不正了,这个也是邪见。一般说邪见是拨无因果的,它这里就是说,法性是有的,你拨它没有了,这个见就不正了,也属于邪的了。为什么邪呢?“拨于有性故,此不能入法无我”,本来该有的,你说它没有,所以说,你这样子的话,不能进入法无我,就是不能入中道了。
 
  前面拨于有性是邪见了,那么正见是什么?对照一下:“许有唯识”,唯识是有的,唯识的相(依他起)是有的,唯识的性(圆成实)是有的;“无计所执”,徧计所执的那个是没有的;“名为正见”,这样子才是正见。也就是不落两边:既不是落于有(徧计执是没有的),也不落于空(圆成、依他是有的),这样子叫正见,“入法无我”。
 
  当然这是唯识见了,我们以后学中观的时候,还要更进一步。我们这里担心的是,中观、唯识一起学的话,两个就吵架。这个是谤法,不好。中观、唯识的关系,《菩提道次第》讲得很清楚,唯识是进入中观的一个跳板。没有唯识把一切法归纳于识,要进入一切法空的道理,那是困难的、摸不着边际的;从唯识再进一步,证到中观,那是有梯可接,从这个梯上去,不会弄一个笼笼统统的空。
 
  我们汉地有一句话,“鸟空鼠唧”,讲空,道理也搞不清楚,懵里懵懂的,只是嘴里说空,这个空、那个空,好象鸟在飞:嗡、嗡、嗡!空、空、空!这个跟鸟的空一样,没有内涵、没有真实明确意义的空,那学了没有啥用处;鼠唧,老鼠叫,唧!唧!唧!我们讲六即,理即、名字即、相似即……等等,你搞不清楚,就跟老鼠一样,唧、唧、唧地叫,这个也是空洞的、没有意思的。要学就要学好。我们要进入中观,需要唯识的阶梯。因为唯识犹如船筏一样,进入中观的彼岸要通过唯识的这个船。如果唯识还没有,你就直接进入中观,那就是“鸟空”了,只晓得空、空、空,空什么东西也不知道。所以说,我们学法,要踏实一点。
  [经典导读]鼠唧鸟空,广在经论 《摩诃止观》卷八:「若谓即是者,何烦恼灭?见耶?思耶?尘沙耶?无明耶?诸位全无,谬谓即是,犹如鼠唧;若言空空,如空鸟空。以未识次位,观行相似,全未相应,滥叨上位,所以成怪。」(T46, p. 104, c15-19)。《天台四教仪》:「我等愚辈,纔闻即空,便废修行,不知即之所由。鼠唧鸟空,广在经论,寻之思之。」(T46 , p. 779, a27-29)。 《四教仪集解》卷三:「我等愚辈,纔闻即空,便废修行,不知即之所由。鼠唧鸟空,广在经论,寻之思之。『我等』下牒计,重斥鼠唧鸟空者,斥其暗证,不达谛理,谬说即名,何殊怪鼠作唧唧声,即声无旨,滥拟生死即是涅槃;亦如怪鸟,作空空声,空声无旨,岂得滥同空空三昧。是以天台约理即一法叵存,约修则万行圆足,全修在性,全性起修,性无所移,修常宛尔。若得此意,闻众怪说,情虑坥然,圆顿妙乘,投心有地,良由了知本性空寂,故修众行无有滞焉。」(X57 , p. 594)。《楞严经玄义》卷二:「须知诸经言即者理即也。若不知此,即空所由,而妄生取着,所谓鼠唧鸟空矣。故华严等,诸大乘经,皆明历位修行断惑之相。涅槃云:暗时无明时,明时无暗时;有烦恼时则无智能,有智能时则无烦恼。今经云:如澄浊水,贮于静器,静深不动,沙土自沉。清水现前,名为初伏客尘烦恼;去泥纯水,名为永断根本无明。又云:汝勖修行,欲得菩提,要除三惑。又云:三缘断故,三因不生,心中达多狂性自歇,歇即菩提,不从人得,此则名为不断而断、断而不断。不断而断,故十界三谛并非;断而不断,故十界三谛并即;断与不断,两义俱时,故十界三谛俱非破立。」(X13, p. 15)。
 
  我们这里赠送处有一本《四宗要义》(可能有的人也看过了),它就很明确地给我们讲:你要真正地进入空性,先要知“有”,一切有部的“有”,“三世一切有”,把“有”搞清楚。然后进一层,经部的“空”,经部的“空”把“三世一切有”里边的过去、未来空掉了,而现在是有;无为法,在《成实论》里边也把它空掉了。这个“有”法里边,把有部的“有”消除了很多,但是外境还是有。到唯识宗的时候,把一切外境都空了,只留下一个“识”。最后,中观把这个识也除掉。
 
  我们提倡印这部《入中论》的时候(那时我在宝光寺),前面写了个简介,中观说有八个难题,其中有一个阿赖耶识也是空。上海一些老居士就写信来了,非常之惊恐地说:“唉呀!你把阿赖耶识都扫掉了,这个怎么行啊?”阿赖耶识是要扫掉,将来要扫掉的,但是现在你还要它,现在没有它,你没有得抓的了。我们说禅宗经常有这个话:百尺竿头,更上一步。更上一步,如果你不在百尺竿头上,你怎么更上呢?你爬到顶上了,再上一步就进入空观了。所以这个还是要爬,阿赖耶识还是需要。没有阿赖耶识,空观进去就不踏实;经过这个,然后进去,那就踏踏实实地。
 
  看过《四宗要义》的人大概能够了解一些。这部书,我们现在看不一定看得懂,因为它里边跟唯识辩论的、跟二乘辩论的、跟外道辩论的,都有,那么你学过唯识,才知道它辩什么,如果没有学过唯识,那就不知道、不知所云了:这边的道理也不懂,那边的道理也搞不清楚,那你不晓得它说什么。
 
  这里他说正见如此,“许有唯识,无计所执”,没有徧计所执,而唯识是有的,这样子叫正见,“入法无我,不拨于有,名处中道”,该没有的徧计执是没有了,该有的依他、圆成没有拨它说没有,这样子叫处于中道,“契真正理”,这个是符合佛的真理的。
 
  “此意即违清辨等也”,这个说了半天,什么意思呢?就是跟清辨论师辩论了。清辨论师是中观的一派。他就是说清辨论师一派的说法,一切法都是自性空,这个好象是过分了一点。唯识宗总要留一点的,如果一切都空掉、什么都没有了,那拨无因果了,什么都空完了。这个当然了,中观宗有它的安立,它有它的道理,现在我们不要去太着急。清辨论师的意思,当然中观论里边,清辨论师也不是最高的,最高的是月称论师,他们是应成派的,这个以后慢慢再研究。现在我们就把唯识先搞懂,以后唯识的不足在哪里?指出来了,你才知道;如果唯识都不知道,它如何不足你也不知道。
 
  好,第二卷就到这里为止。
 
唯识二十论述记卷三
(翻经沙门基撰)
 
  第三卷,有人看了一下,感到难度又高起来了。这个什么呢?前面是说外难,若识外没有实境(唯识无境),有四个事情就不能成立,他们举了四个难,那么论主就把他们这四个难都破掉了,说也能成立,但是只是可能成立,并不是必定成立。就是把外难破掉了,而自己唯识道理,只是可能的,并不是必然的。这里要安立唯识道理决定如此,那就要更进一层的辩了。他从哪里下手?从极微下手,辩这个客观的外境,分析到最小就是极微,极微到底存不存在?极微不存在,那就是外境是没有的了。下面就开始讲第三卷。
 
 
丁三 后五颂返破外人外境非实有 分三
  戊一 初一颂合破外小 ………
以彼境非一,亦非多极微,
又非和合等,极微不成故。
 
 
论:复云何知佛依如是密意趣说有色等处。
  述曰:第一段中,自下第四,返破他宗,外境非实有,证知唯有识。于中有三:初小乘等,因前起问;次举颂下,论主正破;后已辨极微非一实下,结归唯识。此即初也,先牒大乘前所说意,后方申难。论主前说:依生无我者,佛说色等十;今牒之:云何知如是密意说有色等处。
 
  “第一段中,此下第四,返破他宗”,前面是外边的人(外道等)向唯识宗进攻,他们进攻的武器——四个难已经被打破了,现在是唯识宗反攻了,要把外道的这个实在有的外境彻底破掉,“外境非实有,证知唯有识”,把“外境实在有”这个道理破掉,那么就证明一切只有识,并没有客观的那些外境。这是进一层的破外宗了,要破小乘、外道的宗。
 
  “于中有三”,分三科。“初小乘等,因前起问”,开始是他们外边的人根据前面的道理再来问难;“次举颂下,论主正破”,下边举一个颂,论主正破他们的道理;“后‘已辨极微非一实’下,结归唯识”,最后从极微来辩(非一实,既不能是一、也不是实在的),既然客观外境是没有的,那么决定是唯识了,一切法就是唯识。有这么几个大科。
 
  现在是第一科,外边的外人提问(小乘等因前起问):“复云何知佛依如是密意趣说有色等处”?你说佛说色等十处的密意是讲唯识,你怎么知道佛是这样说的?你怎么知道佛的密意是要讲唯识呢?
 
  “先牒大乘前所说意,后方申难”,大乘唯识教前面说的这个道理,是说的这么一层密意的意思,他再给你说一道,然后追问,你怎么知道的?“论主前说:依生无我者,佛说色等十;今牒之:云何知如是密意说有色等处。”
  前面论主说了几个道理,依了补特伽罗无我,这样子根机的人,佛跟他说色等十处的教,使他悟入这个补特伽罗无我的道理,那么佛的密意,就是说的是唯识了,这个你怎么知道的?他就问(今牒之):“云何知如是密意说有色等处”?你怎么知道佛的密意如此呢?我们学法,就是不能乱安了,佛的密意,前面《摄大乘论》不是讲了四种吗?这四种密意,平等、别时、别义等等,我们知道之后,不要乱安,“喔,这个我这么说是别义,这个又是别时,随便表面上是这么说,实际意思那么……”,你是依自己的意思安上去,而说是佛的密意,这个又是搞错了,不能乱安的。所以这里他们小乘外道就是问:你怎么知道佛是这么说的呢?是不是你乱安的?
 
 
论:非别实有色等外法、为色等识各别境耶?
  述曰:自下外人正为征问。非离于识别有实体色等外法、为色等识各别境耶?其眼等识缘色等故,变似色等,名色等识。非说色等,名色等识。
 
  “非别实有色等外法、为色等识各别境耶”?“各别境”就是眼识缘色、耳识缘声乃至意识了法,各别各别的境。照你这么说,是不是说这些外边的色等外法——色声香味触等等这些东西,是不是没有的?识的各别境,就是那些外边的色等外法(色声香味触)这些东西是不是实在没有的?
 
  “非离于识别有实体色等外法、为色等识各别境耶”,照你们说,是不是外边实在的色声香味触这些法是没有的?这些法,眼识、耳识、鼻识等等所各别缘的境,是不是没有的?
 
  “其眼等识缘色等故,变似色等,名色等识”,什么叫“色等识”?“其眼等识”,眼耳鼻舌身意,先说眼识,眼识缘色的时候,“变似色”,相分就是跟色一样的,见分也有它的行相,这个叫色识,那么耳识就是声识了,鼻识是香识了,因为它变似色、变似声、变似香……。“非说色等,名色等识”,并不是说,“色等”叫“色等识”。就是色识、声识、香识、耳识……,辩这一些名相、什么叫色等识。色等识是见分,是能缘的;外面的色等法,是它所缘的境。
 
 
论:颂曰:以彼境非一,亦非多极微,又非和合等,极微不成故。
  述曰:自下第二,论主正破,合有五颂。于中有三:初之一颂,合破小乘外道二种;次有三颂,正破小乘;后有一颂,正破外道,设破小乘。此即初也。就初颂中,第一句破外道,下三句破小乘。破小乘中,第一句破古萨婆多毗婆沙师,下二句破经部及新萨婆多顺正理师。又非和合等,立宗;极微不成故,立因。验此兼破极微和集。此唯识论,世亲年迈、正理论后方始作也,至下当知。
 
  那么论主要破了,“自下第二,论主正破,合有五颂”,一共有五个颂来破它。“于中有三”,分三科:第一个颂,“合破小乘外道二种”;中间三个颂,“正破小乘”;“后有一颂,正破外道,设破小乘”,正面是破外道,“设破小乘”就是说,旁边可能小乘还有这些设想的难来问,就也兼把它破掉,也可以破它;叫“设破”,意思是假设他有这些设想的话,也可以把它破掉。一共是五个颂。
 
  “此即初也”,这就是第一个颂,合破小乘外道,两个合起来破。“以彼境非一”,这第一句是破外道的;下边三句破小乘,其中,“亦非多极微”,这一句是破有部(古萨婆多毗婆沙师)的,“又非和合等,极微不成故”,这两句是破经部及新有部(新萨婆多顺正理师)的,所以合起来就是破外道、二乘了。因为这些道理,极微不成故,所以不能成立了。
 
  这个有部是以《大毗婆沙》为依据的,其中萨婆多部是古的(旧的)一部,叫萨婆多毗婆沙师,他们以《大毗婆沙》为他们的依据。后来世亲菩萨作了《俱舍论》,破了《大毗婆沙》里很多的道理,那么众贤论师为了救这个有部,就写了一部书,批判世亲菩萨的《俱舍论》,叫《顺正理论》,它原名是《俱舍雹论》,意思是要把《俱舍论》、像冰雹一样把它粉碎的。世亲菩萨看了之后,看看它实际上是破不了《俱舍论》,但是它讲了很多,有的地方倒是帮助《俱舍论》的;《俱舍论》是正理了,它是顺着《俱舍论》的正理的,就给它改个名字叫《顺正理论》。那么它的道理,因为《俱舍论》把旧的萨婆多部的《大毗婆沙》破了很多,他感到也没有办法救,他就另外设想了一套理论,这一套理论就在《顺正理论》里边,就叫新的有部。这个“下二句破经部及新萨婆多顺正理师”就是指众贤论师他们那一派了。
 
   “又非和合等”是“立宗”,“极微不成故”是“立因”,这是讲因明,我们念过去就算了,“验此兼破极微和集”。
 
  “此唯识论,世亲年迈、正理论后方始作也”,《俱舍论》是在《顺正理论》前面作的,《顺正理论》是要破《俱舍论》的,但是破不掉,那么世亲菩萨年纪大了之后,着《唯识二十论》,那是在《顺正理论》以后了,所以他把《顺正理论》的道理,在这里兼带地也破了一下,这个“至下当知”。
 
 
论:此何所说。
  述曰:自下破执。于中有三:初假问起,次叙外执,后正破之。此假问也,体例如前。
  “自下破执”,其中有三:开始先假设一个问难,“次叙外执”,其次把我们宗外的人、他的执着是什么叙述一下,最后是正破。
  “此何所说”,这是假起一个题,提一个问。要开讲我们的道理,先假一个问题来作开端。它说的是什么?你说了一个颂,这个颂里说的是什么意思呢?下边就要说了。
 
  论:谓若实有外色等处与色等识各别为境。
  述曰:此下叙执。外道小乘若执实有离识之外有色等处,与缘色等能缘之识各别为境。此即总叙小乘外道徧计之义。自下别叙。
  论:如是外境,或应是一。
  述曰:此外道计,执色等法体唯是一。
 
  先看论文:“谓若实有外色等处与色等识各别为境”,假使实在有外边的客观的色声香味触等等处(色等处就是十二处里的色声香味触等等),与色等识(即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)作它们的各别的境,那么“如是外境,或应是一”。这是外道的执着了。
 
  “外道小乘若执实有离识之外有色等处”,二乘如此,外道当然更如此了,他们执着识以外客观的境是实在有的,“离识之外,有色等处”,色声香味触这些处是有的,“与缘色等能缘之识各别为境”,“缘色等能缘之识”就是“色等识”,能够缘色声香味触的那个识即眼耳鼻舌身识,“各别为境”,眼识缘色、耳识缘声,乃至身识缘触,那是各别各别的境。
 
  “此即总叙小乘外道徧计之义”,这是总述二乘外道他们是这么说的,就是还引他们的话,你们是这么说的,那么照你们这么说,有什么什么毛病,下边就举毛病了。你们说离开识以外,确实有客观的实在的色声香味触,这些处、这些东西是与眼耳鼻舌身识所缘的各别的境,那么照你们这么说的话,“如是外境,或应是一”,这些外境,应当是一个。“此外道计”,这是外道的执着了,“执色等法,体唯是一”,这个为什么说一?下边要说。
 
论:如胜论者,执有分色。
  述曰:此显执师是吠世师迦,此云胜论。造此论师名胜论者,释此立名、说斯缘起,如余处辨。此师本计有六句义,后有末执立十句义,如成唯识。然六句者:一实、二德、三业、四有、五同异、六和合。实中有九:谓地、水、火、风、空、时、方、我、意。
 
  “如胜论者,执有分色。”这个是麻烦事情又来了,先得要把外道胜论师的道理说一番,才能把他辩倒;如果他说什么我们都不知道,那辩什么呢?那就莫名其妙。所以胜论师的道理,大概要先讲一下。那是外道的东西,我们当然不要去学了,但是为了要破他们,稍微略略地知道一下,也是需要的。说外境是一,这是什么人执着的?是胜论师,“如胜论者”,胜论师就是执着外境是一的。当时在世亲菩萨时代,外道最厉害的就是胜论跟数论了,所以《成唯识论》也好,《唯识二十论》也好,提到外道,都是以他们两个作代表性的。
 
  “此显执师是吠世师迦”,吠世师迦是印度话,就是胜论外道。“造此论师名胜论者,释此立名、说斯缘起,如余处辨”,他为什么造这么一部论、为什么叫胜论,因为在其它地方说了,我们这里就略了、不要讲那么多了,你们自己去看《成唯识论》等等好了,它的立名、缘起就不说了。那么它的执着是什么?
 
  “此师本计有六句义,后有末执立十句义,如成唯识”,本来他们的执着是六句的一个道理,后来修改了之后(“末执”就是后来的执着),他们就立了十句义。他们感到六句不够了,就又添了四句,一共十句,如《成唯识论》里详细说。
 
  哪六句?“然六句者:一实,二德,三业,四有,五同异,六和合。”第一个“实”,就是实在的东西。我们看它的实德业,与我们三宝的实、德、能相仿,就是外道偷了很多三宝的东西。它这个实在的东西分九个:“地、水、火、风、空、时、方、我、意”,他们认为最基本的思想范畴就是这么几个东西,是实实在在有的。地、水、火、风、空、时间的概念、空间概念、方向的问题;我,外道都是离不开我的,有这么一个我;意,就是自己的意志。这九个东西,他们认为是实在的。
 
  其地水火风是极微性,若劫坏时,此等不灭,散在处处,体无生灭,说为常住,有众多法,体非是一。后成劫时,两两极微合生一子微,子微之量,等于父母,体唯是一,从他生故,性是无常。如是散极微,皆两两合生一子微,子微并本,合有三微。如是复与余三微,合生一子微,第七其子等于六本微量。如是七微复与余合,生一子微。第十五子微,其量等于本生父母十四微量。如是辗转成三千界。
 
  “其地水火风是极微性”,它这个地水火风属于极微,是物质的。“若劫坏时,此等不灭”,他们外道也知道成住坏空,劫坏了之后,就是整个的宇宙都空掉,星球都毁灭掉了,地救也毁灭了,整个的一片空,这个时候,地水火风的极微这些物质并没有灭掉,不过是因为很小,看不到了。“散在处处,体无生灭”,这些小的极微,空间散布得满满的到处都有;它的体,地水火风最小的这个极微,是没有生灭的,“说为常住”,是常住的。“有众多法,体非是一”,有很多,它这个体不是一个,就是各是各的,小小的,很多很多,无数的那个极微到处空间散满的有,而且是常的,不是生灭的。这是外道的执着,我们不要去以为它对就完了,知道它有这么一个执着。
 
  (19B)“后成劫时”,成住坏空,坏了之后是空,空了之后,那些极微都散布在这个空间,后来地球又形成了,那么这个世间形成的时候,这些极微就凑拢来,变成山河大地。怎么凑拢来的?他们的说法是:“两两极微合生一子微,子微之量,等于父母,体唯是一”,两个两个极微合拢来,产生第三个,等于好象父母生一个孩子一样,那么两个极微合拢来所生的这个子微之量(这个子微的大小),等于父母;它们是两个,合拢来之后算了第三个,这第三个的量就是父母兜拢来的,但不是两个极微了;本来体是分散的,合生一子微之后,它们体是合拢来,把两个合一个。“从他生故,性是无常”,因为它是从极微所生的,它本身不是最小的极微了,所以它属于无常的——就是看到现象的物质都是无常的,而原始的极微却是常的。这是外道的说法。
 
  “如是散极微,皆两两合生一子微”,充在整个虚空界的极微,到劫初要形成这个世界的时候,两个两个两个都合起来了,两个合生一个子微。“子微并本,合有三微,如是复与余三微,合生一子微”,这个是它们的兜法了,它父母生一个子微;子微跟它父母合起来,三个;三个三个又合,成了第七个,就是三个三个是六个了,又生一个新的,就是属于第七了。“第七其子等于六本微量”,那么这第七个东西,它的量等于六个本微量。它原来是六个东西兜拢来的,虽然它是第七,但是大小、数量还是相当于新生它的六个根本的数量一样的。
  “如是七微,复与余合,生一子微”,这个第七个微,又七个七个合生,乃至第十五个生出来了。这样子越来越多、越来越多,就这样子。“第十五子微,其量等于本生父母十四微量”,第十五个的量相当于本生父母的十四微量。因为它自己没有东西的,就是前面十四个兜拢来的,所以它的数量也是十四个,但是本身属于一个东西。“如是辗转成三千界”,这一个第十五个东西,又十五十五合拢来,越来越大、越来越大,最后辗转成三千大千世界。这是外道的说法,我们当然不要去采取它了。
 
  其三千界既从父母二法所生,其量合等于父母量,故三千界为识等境,体唯是一。然色是火德,乃至触是风德。眼见色时,不得风大,得地水火,以于色中无风相故。耳鼻舌三,得声香味时,得三亦尔。唯身得触时得四大,以于触中有风大故。意缘一切。故有分色为眼识等境,体唯一物。其子粗微,名为有分,有细分故;其本细微,但名为分,不有他故。广叙此执,如成唯识。
 
  “其三千界既从父母二法所生”,这个三千界,最初是从父母两个极微产生的,“其量合等于父母量”,所以整个的三千世界,它的形量大小等于所有的极微(原来的极微)的量合拢来一样。“故三千界为识等境,体唯是一”,因为极微很小,我们识缘不到,而它合成大的时候,可以识所缘了,“为识等境”,识就是眼识耳识鼻识等等了,所以它的很多的各式各样识的境(色声香味触),而他的说法,“体唯是一”,因为合拢来的这个粗的色,它体是一个的,原来就是分开的了,合拢之后,成了一个,一个小的再合拢,成了大的一个,大的再合拢,成更大的一个,最后整个三千世界是横的一块,所以它体是一个。这是外道的说法,当然不对的。
 
  “然色是火德”,这是外道的话,我们念过去算了。色属于火的,乃至触是属于风的。“眼见色时,不得风大,得地水火”,眼睛看色的时候,只得到地水火三个大。风大是运动的了,在色里边没有风相、没有动相,所以说眼看色的时候,只有地水火能够得到,地水火的极微了,那么风的看不到。“耳鼻舌三,得声香味时,得三亦尔”,那么耳鼻舌三个得声香味它们境的时候,也是一样得地水火,不得风。“唯身得触时得四大”,只有身的触有碰到四个大,全的,因为风大的也碰得到了,而眼睛是看不到的,耳朵也听不到。这是外道的说法,我们不必仔细地去研究它。“以于触中有风大故”,触里边有风大。这个跟我们佛教里边的一个触,十一个触里边有地水火风了,也是全的,这个有相似之处。凡是外道,都要偷佛教。“意缘一切”,那么意,第六意识,缘一切法,这是地水火风都全的了。
 
  “故有分色为眼识等境,体唯一物。其子粗微,名为有分,有细分故;其本细微,但名为分,不有他故”,这么有两个外道名字,“有分色”,就是说这个粗的色有它的细分的,就是“子微”了。两个两个合第三个,三个三个合第七个,七个七个合生十五个……,等等,这都是有分的,可以分的,有分色。这个粗的色才是眼识等境。因为极微太小了,眼识看不到。那么合拢来的粗色,是眼识、耳识、鼻识的能缘的境;而它合拢来成一块了,不是分的了。原始的极微是各是各的,体是多的,合拢来之后就捆成一块。这是外道的说法,当然不对头的。“其子粗微名为有分,有细分故”,为什么叫有分?子就是它后来所生的那个粗的那个微,它有细分的,它里边有组成部分了,就是原始的极微合成的,所以叫有分,它有那个细分。这是什么?有财释了,有细分的,就叫有分了。“其本细微,但名为分”,最根本的、细的极微只能叫分,它自己是最单元的东西了,没有其它东西来组成它的,这是分,“不有他故”。
 
  “广叙此执,如成唯识。”这个外道的一些说法,我们这里不必细究,大概知道它缺点在哪里、能够破它就完了。那么照你这么说,既然是一个一个子微合拢来的,这个境是一,整个的三千大千世界是一个境,一个体的。这是外道自己说的了。
 
论:或应是多,如执实有众多极微各别为境。
  述曰:下破小乘。今此先叙古萨婆多毗婆沙义。此师意说,如色处等,体是多法,为眼识境。所以者何?其一一极微,体是实有,合成阿耨;阿耨是假,故此以上皆非实有。五识既缘实法为境,故不缘于阿耨以上和合假色。故色处等为眼识等境时,其实极微一一各别为眼识等境,不缘假故,以有实体能生识故。
  [名相注释]阿耨 《光记》卷一二云:“……七极微为一微量,微显细聚,梵云阿耨,此名微。眼见色中,最微细也,应知但为天眼、轮王眼、后有菩萨眼所见。”
 
  “或应是多,如执实有众多极微各别为境”,这是小乘的话,不是外道的话了。“下破小乘”,那么小乘怎么说的呢?“今此先叙古萨婆多毗婆沙义”,先说旧的毗婆沙,就是有部,他们的观点。
 
  “此师意说”,这些论师的意思说,“如色处等,体是多法,为眼识境。所以者何?其一一极微,体是实有,合成阿耨;阿耨是假,故此以上,皆非实有”。它的标点有点儿错误:“阿耨是假故,此以上皆非实有”(宣统二年冬十月江西刻经处校刊本下册、卷三第四页二行) ,这个好象不顺,玄奘法师翻译的书一般都是四个字一句。“阿耨是假”的,“故此以上,皆非实有”,既然是假的,所以说它阿耨以上的都是假法,不是实在有的。“五识既缘实法为境”,有部说,眼识一定要缘实在的境,这个我们前面讲过的,经部说眼识也可以缘假的境,无法也可以缘,而有部说,眼识只能缘实在有的东西,这个假法、实在没有体的东西,它不能缘的。现在它既然说五识是一定缘实法为境的,那么这个合拢来的假法,它是缘不到的,“故不缘于阿耨以上和合假色”。阿耨以上,七个叫阿耨,“七”个就是中间一个、上下四边六个合拢来的一个“七”,就是小的微合成一个大的,七个;七个七个又合起来,再大的大的……。这些阿耨以上的那些色都是假的,五识是不缘的。那么它缘什么呢?只能缘实在的,实在的就是极微了。
 
  “故色处等为眼识等境时,其实极微一一各别为眼识等境”,所以说,我们看色的时候,虽然我们看的粗色是阿耨以上合拢来的色,但是这些色等境是假的,眼识、耳识、鼻识、身识是缘不到的,真正缘得到的还是缘实极微。这是有部的说法。为什么呢?“不缘假故”,因为它不缘假法的,“以有实体能生识故”,因为有实在的客观的东西才能引起识生出来;外边的东西都没有,识怎么生呢?我们经上是知道的,十二处,根境相对生识,有根、有境,根境两个对拢来,识就生了,如果境都没有,是假的,那么这个识怎么生呢?所以说既然是“为眼识等境”,那么决定要有实在的法(实有众多极微各别为境);缘假的法,识不会生的。所以照你这么说,我们所缘的这个境就很多了,“或应是多”。这是旧的有部的说法了。
 
 
论:或应多极微和合或和集。
  述曰:此叙经部、新萨婆多正理师义。经部师说多极微和合,正理师说多极微和集。
 
  “或应多极微和合或和集”,这是经部跟新有部。
 
  这个里边就牵涉到很多的事情。既要照顾佛教,又要照顾外道,又要照顾二乘的经部、有部,有部里边又分新的、旧的两派,这是很麻烦了。那么麻烦,能知道就知道,不知道也没有关系,这是对外的。他有这个执着,我们要破;我们没有这个执着,不破也没有关系。有病,要吃药了;没有这个病——外道的病没有,二乘的病也没有,这个“药”不吃也可以。你说不懂,不懂也可以,就把大乘的唯识搞懂就行了。所以我们这里就给大家先打个招呼,能懂就懂,不懂随它去。因为你没有外道的执着。他破的是外道,有那个执着,就要破它,你没有这个执着,根本就不需要破。你没有这些东西,不破也没有问题,能接受唯识就行。这些都是接受唯识的障碍物,那么你要接受唯识,非要把障碍物除掉不可。而我们自己没有这些障碍物,除不除都没有问题。所以这里这几段,懂就好,不懂也没有多大关系。
 
  经部说极微是和合起来的,成了个粗的色。极微是小的色,那是看不到的,所看到的是极微的和合。那么这个新有部,他感到说“和合”有毛病,就说了个“和集”,他认为极微不是和合,而是和集。什么叫和合?什么叫和集?下面要说。经部说:“应多极微和合”;新有部说:“应多极微和集”。
 
  论:如执实有众多极微皆共和合和集为境。
  他们执着实在有很多的极微合集为外境。极微很小,看不到,那么我们看到的色是怎么来的?现在要解释这个道理,他们就说是极微合成的。怎么合?经部说是和合,新有部说是合集。下边就是讲这个问题了。
  讲这些是比较复杂的,我们也说了,不是很重要的。能够知道的话,知道外道有这些执着,应该怎么破;知道不了的话,反正你也没有这个执着,不破也没有啥大关系。下边就广说经部怎么执着?有部怎么执着?
 
  述曰:此即广叙。谓经部师,实有极微,非五识境,五识上无极微相故;此七和合,成阿耨色,以上粗显,体虽是假,五识之上有此相故,为五识境;一一实微,既不缘着,故须和合成一粗假,五识方缘。故论说言:实有众微,皆共和合。
 
  “谓经部师,实有极微”,经部认为,极微是实在有的,但是太小了,五识看不到,“非五识境”,实在有的极微太小了,不是五识能缘的境,“五识上无极微相故”,为什么缘不到?五识里边,极微的相太细了,显不出它的相。那么它怎么能够看到色呢?“此七和合,成阿耨色……”,这个“七和合”,古代的论师跟我们现在的化学有点相似的地方,它就是说,一个极微——我们以一个方的立体来说,一个极微在中间,上下再两个,四边东南西北又四个,一共七个,这七个合拢来成一个阿耨色,那是比较粗大一些了。这个阿耨色,这个七个极微又合又合,合到后来就是好象我们所看到的大色,粗的色了。七个极微和合成阿耨色,成阿耨色之后,“以上粗显”,这个阿耨色以上的色就粗了,就明显了。“体虽是假”,这个阿耨色,体是假的,因为它不是极微,是极微合拢来的、本身是没有的,原来就是极微,所以阿耨色这个东西是假合的。虽然是假合,“五识之上有此相故”,因为它粗了,五识对细的法看不到,粗的能看到,五识上边有它们的相,“为五识境”,可以作五识所缘的境。
 
  “一一实微,既不缘着,故须和合成一粗假,五识方缘”,一个一个小的极微,因为太小了,五个识缘不到,所以必定要和合起来,成一个粗的假的色;这个假的色法,前五识可以缘到。“故论说言:实有众微,皆共和合”,这个就是经部的说法,实在有极微,很小很小的,它是实有、有实体的,它们和合成了一个假的色,粗的、看得到的、但是体是假的,因为它不是实在的极微了,而是实在的极微所合拢来的假色。这是经部的说法,“多极微和合”。
 
  其正理师,恐违自宗眼等五识不缘假法,异于经部;若顺于古,即有陈那五识之上无微相故非所缘失。遂复说言:色等诸法,各有多相,于中一分是现量境,故诸极微相资,各有一和集相,此相实有,各能发生似己相识,故与五识作所缘缘。如多极微集成山等,相资各有山等量相,眼等五识,缘山等时,实有多极微相资山相,五识并得,故成所缘,不尔即有非所缘失,许有实体,但为缘故。故论说言实有众多极微皆共和集,广如陈那观所缘论,及成唯识第一卷说。
 
  “其正理师,恐违自宗眼等五识不缘假法”,经部也说识可以缘假法(我们前面就碰到过,有些人还提了很多问题),识可以缘没有的法,这个假法就是没有的法了,识可以缘它。这一点就跟唯识相近了。唯识说识外无境,没有外境,识也可以生起来。那么对识缘假法这一点,经部跟唯识是相同。但仅仅限于假法,还有实法,经部还是缘的,所以经部跟唯识有差距,假法是一点点,实法却很多。而有部,它们的宗旨是五识不能缘假法。
  前面我们说过,有部认为,如果缘假的法的话,它不能生识的,一定要有实在的境现前,才能生五个识。所以,“恐违自宗”,他正理师要修改了,既然古有部(旧的有部)给驳倒了,经部也被驳倒了,他就中间再来一个修正的提案。他说,这个极微合成的粗色,既不是一个个极微为眼等识所缘,也不是和合的假相为眼等色所缘,而是“和集”;他另外立一个名字,“和集”跟“和合”有不同。“异于经部”,这个我们要记住,有部论师主张五识不能缘假的法,一定要缘真的法,跟经部不一样。
 
  “若顺于古”,如果顺了旧的有部来说,那么这个色——极微,虽然是实在的了,但是眼识缘不到,太小了,“即有陈那五识之上无微相故非所缘失”。这里边是陈那破他们的说法,五识里边没有极微相,就是五识很粗,极微那么细的东西,五识根本不能取那个相,“非所缘”,不是所缘的境。五识里要有它的相,那是它的所缘;五识都缘不到它、没有显它的相,怎么叫所缘呢?假使我们看到一面鼓,这个鼓,它在我们的五识里边显有那个相,那么这个鼓是我们所缘的了。如果那个东西在五识里边显不出相来的,你缘什么呢?当然不能说所缘了。所以说,极微太小了,五识上不能作所缘。因为有这个过失,他们就要修正了。
 
  “遂复言说”,他就这样说:“色等诸法,各有多相”,色声香味触这些法,相是很多的,各式各样的相,“于中一分是现量境”,在那么多的相里边,有一分属于现量境。
 
  什么叫“现量”?我们先讲一下,“现量”就是现前的、现在的、显现的。现在的,简别过去未来;现前的,简别在印度,或者说你现在面前,若你不在我们多宝讲寺的这个大师殿里边,你在寮房里,那就不现前了;还有显现的,虽然你在大师殿里边,但是你藏在抽屉里,那也不显现了。当下——现在的时间,就在现在的地方,又是全部显露出来的,这样子的观察叫现量。
 
  他说,在色的法、很多的相里边有一部分是属于现量境,可以观察的,“故诸极微相资,各有一和集相”,这些极微互相地资助,都有一个和集相。和集相,就是每一个都有粗的色的相,而不是很多极微、小的相合一个粗色。每一个小的极微都含有这个粗的色的相貌(和集相),那么就可以缘这个相,那是实在的,因为极微上有那个相。他这是想办法,挖空心思,要使他“极微”这个道理能成立,结果还是徒然,“极微”不能成立,后头要破。
  “此相实有”,既然它是极微上面就有的相,这个相当然是实在有的了,每一个极微都有它这个相,并不是如经部那样说和合起来的一个假相。“各能发生似己相识”,这个相能够发生一个跟自己相似的识,就是能缘它的识了,“故与五识作所缘缘”,所以,它可以给五个识作所缘缘。
  “如多极微集成山等”,打个比喻,假使说一座山,是很多的极微合拢来的,“相资各有山等量相”,这个极微,既然是合拢来的,每一个极微都有山的相,都有山那么大,都有山那么个相,各式各样极微合拢来,每一个极微上都有它的相。那么你眼睛缘这个相,就是极微的相,那是实在的,“眼等五识,缘山等时,实有多极微相资山相”,这个时候,山的相,很多极微互相资助而成的,“五识并得,故成所缘”,因为大了,那么五识可以看得到了,而这个相,又是每一个极微都有那个相,它缘的是实在的了,所以作所缘缘。“不尔即有非所缘失”,不是这样的话,就有不是所缘的这个过失,“许有实体,但为缘故”。
 
  这是新有部,为了避免对方的攻击,所以动了脑筋、想出这么一个方法来。
 
  这里我们要讲一下什么叫缘、什么叫所缘。陈那的《观所缘缘论》,我们前面好象讲过了,凡是要作所缘缘的,第一个,它是一个识所缘的境,这个缘必定是实在的,假的法不能作缘;而这个缘,要在眼识里边有它的相,就是所缘的相。既是能够实在的法所缘的,又是能够在五识里边显它的相、作所缘的法的,这个才叫作所缘缘。缺一个都不行。是所缘,但不是缘、没有实体的,不能叫所缘缘;虽是有实体的法,而不能在五识里边显相的、没有所缘的,也不能叫所缘缘。
 
  有部的这个“极微”,虽然是实在的,但是它太小,不能在五识里边显它的所缘相,所以不能作所缘缘,那是看不到;经部说的这个阿耨色以上的粗色,固然五识的眼识能够缘它了,但它是假的,不能作缘,是所缘、不是缘,还是不能作所缘缘。那么他(新有部)就动脑筋了,他说,这个相是极微本身的相,是实在的,因为这个相(相资和集)大了,又是五识能缘,又是所缘,所以说,符合所缘缘的要求。这是新有部,因为陈那的这个论断,他就修改了他的主张,成了个“和集相”。这个和集相,所缘缘的要求是够了,“故论说言实有众多极微,皆共和集,广如陈那观所缘论,及成唯识第一卷说”,这个就符合它的条件了。
 
  这个就说完了。下边是跟旧的翻译作比较,我们念一道就算了。
 
  然旧唯识,但有鞞世师及古萨婆多义,其和合和集文但说一,谓邻虚集色,仍意难知,文亦难晓,于下破中,言非邻虚聚集成尘,披者自知,岂如今论。
 
  估计旧的翻译只举了两个,一个是“鞞世师”,就是胜论师,一个是“古萨婆多”,新的萨婆多跟经部都没有说。“和合、和集”的“文”又只说了一个,说了一个“邻虚集色”,意思很“难知”,“文亦难晓”,在下边破的时候,又说“非邻虚聚集成尘”,总之说得很不清楚了,“披者自知”,你们看到的人,自己会知道。“岂如今论”,哪有我们这一部论翻译得这么好呢?那就是说,新的译本要比以前的好。
 
  论:且彼外境,理应非一。
  述曰:自下第三,一一破执。先破外道,未破小乘,故言且。彼所执外境,理应非一,释颂初句。此即总非,次显非理。
 
  “自下第三,一一破执”,论主把外道、有部、经部、新有部他们的主张说了之后,就一个一个地破。
 
  “且彼外境,理应非一”,这是破外道,胜论师。胜论师的主张,他们以为极微慢慢地合拢来就成了一个山河大地,是一片的,整个铁板一样的一块。原来是小东西,但是合拢之后,成了一个体的,不是众多的东西合拢来的和合体。
 
  “先破外道,未破小乘,故言‘且’”,这个“且”,为什么说且呢?因为先破外道,小乘的还没有说,所以用姑且的且字。“彼所执外境,理应非一”,先对外道说,你所说的境,“非一”,应当不是一个,就是破胜论师说外境是一块的、体是一的,这不对,不能是一个!
 
  “释颂初句”,这是解释这个颂的第一句“以彼境非一”。“此即总非”,总的来个否定,“次显非理”,然后,说它为什么不对。
 
 
论:有分色体,异诸分色,不可取故。
  述曰:所执是一粗有分色,异本极微实有体者,诸有分色体不可取故。如山地等,一一段别,即是分色;岂离于此,别有一实粗有分色?应立量言:汝有分色,非异分色,异诸分色不可取故,犹如分色。汝若又言谁谓有分异于分色,是不可取,因随一者,应更破云:汝有分色,定非异于诸细分色,汝宗自许实句色故,如细分色。或于前因,应置“许”字:我意自许异于分色,不可取故,无随一失。此论言略,遂无“许”字。或应此论,但述其宗,略无因喻。谓立宗言:汝有分色体异汝诸分色定不可取,许实句色故,如细分色。论“故”字者,乘文便说,由此比量亦无过失。
 
  “有分色体”,“有分色”就是粗的色,它里边有细分的色,有分色跟组成它的细分色是不一样的,“异诸分色”,它两个是不一样的:有分色粗,能看到;细分色是极微,看不到。既然两个不一样,“不可取故”。
 
  “所执是一粗有分色,异本极微实有体者”,它跟原来的实在有的极微的体是不一样的,“诸有分色体不可取故”,这个诸有分色的体,五识不能缘了。
 
  “如山地等,一一段别,即是分色”,为什么不能取?我们所看到的山河大地,你把它一块一块地分小了,那就是它的分色(组成部分),整个的一块大的,哪里有呢?离开它的组成(一一段别),哪里有大的?所以,你说的离开了这个分色还有一个粗的色,这个东西是拿不到的。我们看到每个粗色一分都是小的,把小的分出来之后,一个大的在哪里?根本就不能取。
 
  “岂离于此,别有一实粗有分色?”我们把山河大地一分,假使山,都是石头、泥土、草、草根子、树等等,都成了小东西了,那么离开这些石头、泥沙跟那些树木、草之类的,你说还有一个山,这个山哪里去找?没有了。所以说离开它的分色之外,另外还有一个实在的粗的有分色,那是没有的。这个也很简单,比如说树林,一个树林,把一棵棵树除开、离开树之后,那个林在哪里?这个林是假名字,哪里还有实在的一个林呢?那个山河大地,一个粗有分色也是假的,离开了它的分色、极微的话,哪里还有什么有分色?所以就要破了,怎么破?立量!又是因明来了。这个懂不懂就不管它,念一道再说。
 
  “应立量言:汝有分色,非异分色”,你的“有分色”并没有跟你的极微(分色,那个细的组成部分)不一样,“异诸分色不可取故”,因为假使离开了这个分色,就再也不能取到那个“有分色”。它本身是没有的,是假的,除开分色之后,哪里还有个有分色拿得出来?你一分析,都是分色,都是它的细分,“犹如分色”,就是跟分色一样,它可是实在有的,而有分色是没有的。
 
  “汝若又言谁谓有分异于分色,是不可取,因随一者”,假使他狡辩,他说:哪个跟你说有分色异于分色是不可取的,这个话是哪个说的?是你们自己说的。那就有一个过失,随一不成的过失,那么把它改一下也可以,“应更破云:汝有分色,定非异于诸细分色”,你这个有分色,决定不能跟组成它的细分色不一样,决定是一样的。“定非异”,决定不是不一样的,即一定是一样的。“汝宗自许实句色故”,你们自己主张,是实句里边的色。“如细分色”,举喻,犹如它的细分色。这些我们懂就懂、不懂就算了,都是因明里的一些技巧的问题。
 
  (20A)“或于前因,应置‘许’字”,假使前面那个量里边,置一个“许”字,“我意自许异于分色,不可取故”,是我们允许这样说的,“无随一失”,那也不犯过失。这是简别了。“此论言略,遂无许字”,这个论里边,话是略一点,这个“许”字就没有摆进去。这个是把前面论文当一个因明量来看了,少一个许字,那是因为是简略的关系。“或应此论,但述其宗”,或者,这个论单说它的宗,没有举因喻,简略,“略无因喻”。“谓立宗言:汝有分色体异汝诸分色定不可取,许实句色故,如细分色。”这是又立一个量,不去管它,我们知道意思、把意思抓住就行了。
 
  你们说的这个“有分色”,粗的色,山河大地,离开了组成山河大地的细色之外,再要拿出个山河大地来,那是没有的,取不到的!那么你们说这个色是一块的、不能分的,体是一的这个色,就是没有的了。他们执体是一,那么就破斥说,你们说离开了那些多的分色之外,还有一个一个体的色,那是拿不出来的,是没有的,不成立的。这个就把它破掉了,“且彼外境,理应非一”。
 
  论:理亦非多。
  述曰:下破小乘,释颂第二句,此即总非古萨婆多。自下别破。
  “理亦非多”,也不是多。这是破二乘,“释颂第二句”,“亦非多极微”,也不能多。“此即总非古萨婆多”,这是总的破旧的有部。下边各别地破。
 
  论:极微各别,不可取故。
  述曰:此下别破。汝言极微一一各别,为五识境,此定不然。极微各别,眼等五识不可取故。然汝自宗,异生等眼,不见极微,五识之上,不现其相,如何说极微各别为境?应立量言:各别极微非五识所缘,眼等五识不可取故,如眼根等。故此论中,极微各别,但是有法,不可取故;但是其因,略无同喻及所立宗。
  或应量云:聚色多极微,非五识所缘,极微各别,五识不取故,如眼根等。论有宗言及因,观所缘论,约所缘缘,以立量破。所缘缘者,谓能缘识带彼相起,及有实体,令能缘识托彼而生,具二支义。色等极微,我非许有。设有实体,能生五识,容有缘义,然非所缘,如眼根等,于眼等识无彼相故。遂立量云:极微于五识设缘非所缘,彼相识无故,犹如眼根等。
   [名相注释]“极微各别,五识不取故,如眼根等” 眼根等,五识不取者。《成唯识论》卷一云:“然眼等根,非现量得,以能发识,比知是有,此但功能,非外所造。”《成唯识论述记》卷二云:“虽第八识缘,及如来等缘,是现量得,世不共信,余散心中,无现量得,……此非他心及凡六识,现量所得,唯除如来。”
 
  “极微各别,不可取故”,你说缘的境很多,有各式各样的极微,那也不对,极微很小,取不到的;各别各别的极微,小极微,五识是取不了的。
 
  “汝言极微一一各别,为五识境”,照你们(旧的有部)说,五识缘的境就是很多的极微,都能够缘到,“此定不然”,这个决定是不对的。
 
  “极微各别,眼等五识不可取故”,极微那么小,一个一个的小的极微,眼等五识怎么缘得到?我们缘的色,要大的东西才能缘得到。这个我们想一想,显微镜照的东西,我们肉眼就看不到,但是显微镜可以照见的东西,比它再细微的,显微镜也照不到了。极微是比显微镜下的东西还要小到不晓得多少倍的东西,你怎么能得缘到?
 
  什么叫极微?把一个物质分到不可再分,再分下去就等于零、成了虚空了,这个叫极微。那你想想有多小?如果说有一个粒子的话,那还能分;小粒子还能分,分到不能分了,这时叫极微。那这个东西是细得不可说了。所以最后唯识宗就破它,这个东西实在是不能成立的,根本就没有那么个东西;这里先就他们的主张来破,你们说这个极微是极小的粒子,那么五个识是不能取的。
 
  “然汝自宗,异生等眼,不见极微”,你们自己宗派里边也这么说,异生(凡夫)的眼睛是看不到极微的,“五识之上,不现其相”,在五识上边,在眼耳鼻舌身里边,是不现极微的相的。太小了,眼识看都看不到,怎么现相呢?“如何说极微各别为境”?既然连看都看不到,怎么可说极微能作它们五识的境呢?“各别”就是眼缘色、耳缘声,等等,这个怎么能作境呢?
 
  “应立量言”,那么要破它,又用因明来破了。“各别极微,非五识所缘”(宗),各别的极微,那是很小的极微了,五个识是缘不到的;“眼等五识不可取故”(因),为什么原因?眼耳鼻舌身,这五个识取不到那么小的相。“如眼等根”(喻),打个比喻,比如“眼根”。眼根是一个净色根,这个净色根是清净色,凡夫、二乘都看不到,只有哪个能看到?只有佛能看到。这个净色根是阿赖耶识的相分,所以阿赖耶识的见分也能见到。只有这么两个,佛、阿赖耶识的见分能看到,其它的都见不到。一般的五识是看不到眼根的,所以前面把种子说为眼根,因为一般都看不到;有这个功能,就叫种子,实际上,不能说没有,阿赖耶识的相分是有,佛也能看到,但是对一般的凡夫来说,那是看不到的。他就举个喻,好比眼根一样,极微是看不到的。五识当然也不能取了。眼根,五识不能取的;极微也不能取,那你怎么说五识能缘呢?
 
  “故此论中,极微各别,但是有法,不可取故;但是其因,略无同喻及所立宗”,这个又讲因明了。因明里边,“宗”里边有宗法……,不可取是“因”,没有“喻”。我们把这个量懂了就行了,它里边的宗、因、喻的关系就不必去记太多。各个极微,不能是五识所缘的,为什么原因?“眼等五识不可取故”,就像眼根,眼根是眼等五识不可取的,所以也不能缘,那么极微也是眼等五识不能取的,也不能缘。这个很简单,就行了。下边又是一个量。
 
  “或应量云:聚色多极微,非五识所缘”(宗),“聚色”就是粗的色,是有部的说法。极微是实在的,它聚了很多的色,这是粗色,我们能看到的色;这个能看到的色,五识是不能缘的,为什么?“极微各别,五识不取故”(因),这些粗的色是极微堆拢来的,既然个别的极微都缘不到,那么很多的极微堆起来,还是缘不到。就像一个瞎子看不到,一万个瞎子一起看,也是看不到。这个再多也没有用,还是五识缘不到。“如眼根等”(喻),眼根,五识是看不到的,五识不能缘。本身极微分开来,五识缘不到;极微再多、堆拢来了,五识也缘不到,就像眼根一样。“论有宗言及因,观所缘论,约所缘缘,以立量破”,这是比较所缘缘因明里边的差别,我们就不管了。
 
  《观所缘缘论》里约所缘缘以立量破,“所缘缘者”,什么叫所缘缘?这个要看一下:“谓能缘识带彼相起,及有实体,令能缘识托彼而生,具二支义”,要作所缘缘,它决定有两个义,这两个义全的,可以作所缘缘;两个义缺一个,就不能作所缘缘。哪两个义?
 
  第一个,“能缘识带彼相起”,能缘的识缘它的时候,识上有它的行相,就能缘它了,它能够作所缘的境了,识里边有它的行相。如果极微很小,识上没有它的行相,那就不能作所缘缘。第二个,要“有实体”,这个法,不能是空无的,龟毛、兔角,那是没有体的法,那不能作所缘缘。所以要有两个条件:一、它是有实体的;二、能缘识里边有它的相生起。
 
  有实体,能缘的识才能托它(依靠它)生起来;根境相对,识才能生。如果实体都没有——根有了,而境没有,这个识怎么生?“十二处”,是“识的生长门”,这个要记住。什么叫蕴、什么叫处、什么叫界,这个我们以前考过的。处是识生长的一个门,这个地方能够生长识的。即根境相对之后,依靠了根、依靠了境,就能够生识。现在你这个境是没有的,那识就生不出来。所以说一定要有实体。实体虽然有了,但是太小了,五识缘不到,识里边没有它的相,那也不能作所缘缘。就像极微,缘不到的东西,不能作所缘缘。要五识里边有它的相生起来的,才能作所缘缘。“具二支义”,要具备这两个条件,才能作所缘缘。
 
  “色等极微,我非许有”,这个“色等”,就是有部所说的色声香味等等,这些“极微”,我们唯识宗是不允许它作所缘缘的。
 
  “设有实体,能生五识,容有缘义”,纵使允许你说它(极微)是实在有体的,这个实在有的体能够作境,可以生识,可以作缘,作它这个缘的境,“然非所缘”,即使是缘,却不是所缘。识里边没有它的相,因为它太小了,识里没有极微的相生起来,带不起来,所以说只能作缘,不能作所缘,识缘不到它。“如眼根等”,就眼根一样,虽然是有东西的(净色根,佛看得到的),但是太细了,识里边显不出它的相,不能作所缘。“于眼等识无彼相故”,因为在眼识、耳识、身识等等里边,没有它们的相。极微太小,太微细了,在眼等识里边没有它的相,只能是缘。有实体,是缘,识能生,但是识缘不到它,那就不能作所缘。那么他再立个量,这是因明又来了,这个不要去管它也可以。
 
  “遂立量云:极微于五识设缘非所缘”(宗),极微对五识来说,“设缘”,即使是缘,因为是实在的,可以作境、生起识来;“非所缘”,但是这个境太小了,五识没有它的相,缘不到它,所以不能是所缘。是所缘的,决定是缘;而可以作缘的,不一定是所缘。“彼相识无故”(因),这个极微,在识里边没有它的相,太小了,显不出。“犹如眼根等”(喻),犹如眼根那样,虽然有实在的体,但是五识缘不到,识里边没有它的相。
 
  彼言虽别,意与此同;成唯识论第一卷说,小与此同。彼论说言:非诸极微共和集位,可与五识各作所缘,此识上无极微相故。
 
  “彼言虽别,意与此同”,关于《观所缘缘论》里边的这些话,虽然语句不一样,但是意思跟这里是一模一样的。“《成唯识论》第一卷说”的意思,“小与此同”,跟这里也差不多。它怎么说呢?“非诸极微共和集位,可与五识各作所缘”,极微共同合集的时候,它们也不能作五识的所缘,“此识上无极微相故”,极微再多,即使你合拢来成一个粗的色,但是这个粗的色本身就是极微,识上不能显极微的相,所以不能作所缘缘。
 
  设彼救言:极微各别有和合相,为五识境;和合相者,即似一相,此相是用大,于本极微,用不离体,体既实有,成所缘缘。彼论破言:非和合位与不合时,此诸极微体相有异,故和合位如不合时,色等极微非五识境。然更有救,复有别征,如成唯识第一疏说。
 
  假设经部来救。在有部,缘的还是极微,它有实在的体,可以作缘;虽然能作缘,但是它太小了,在识上显不出它的相,不能作所缘。于是经部就改了一下,说,“极微各别有和合相为五识境”,极微各别各别都有和合相,来作五识境。“和合相者,即似一相”,它合拢来,就是“一合相”了,极微合拢来显一个假相。“此相是用大”,这个相是用大,是极微的用。“于本极微,用不离体”,这是讲体用的关系。体是极微,它和合成一个假相,那是它的用,这个用,并没有离开体。“体既实有,成所缘缘”,体是实在有的,用也该是实在有,那么应该成所缘缘。
 
  “彼论破言”,《成唯识论》里就破它了,“非和合位与不合时,此诸极微体相有异”,这些极微,和合之后跟没有和合之前,它们的体相并没有变,“故和合位如不合时,色等极微非五识境”,所以和合也好、不和合也好,极微还是那个极微。色等极微没有和合,眼识缘不到它,和合了之后,眼识还是缘不到它。犹如一个瞎子,他不能看;一万个瞎子,他还是看不到。一个个分开的极微,你看不到,很多的极微合在一起,你还是看不到。所以说合拢来之后,就是看到了,还不行。
 
  “然更有救”,还有辩论,“复有别征,如成唯识第一疏说”,这个我们就不说了。
 
  这些,我们讲了很多,因为牵涉到外道跟二乘他们的执着,为了要破他们的执着,不得不把他们的执着说一下,然后再针对他们的弱点,把它破掉。我们也再再地强调,智能大的,能够深入外道的见、二乘的见,然后知道错在哪里,这是很好;如果是才刚学习,没有那么多的精力去深入到外道、二乘的教义,那么这一段,我们还是那句话:没有那个病,就不吃那个药了。既然我们没有这个执着,那这个对治的药,吃不吃都没啥关系。能知道一点,可以把唯识道理懂得更深透;不知道,对我们整个的学习,关系也不是很大。一方面也是鼓励大家,不要因为听不懂就退了。
 
  现在就有这个现象,很多人想退。有的人进退两难,退也不好退,不好意思;不退嘛,又难受,心里毛焦火辣的,听又听不懂,难过死了。有的人胆子大一点,就干脆退了:“听不懂啦,我回去了,做生意去。”这些人有啊!那么这些人是没有办法了,不可药救了,只好随他去了。有点志气的,就该知难而上了。要成佛,很困难;我们尚且发心要成佛,学个“唯识”,凡夫也能!这在前面说过,大乘的教理,凡夫还是能知道的,只要多闻思,还是会知道的。何必退呢?如果遇难便退,哪有成佛这一天?成佛的日子就没有了,一碰到困难就退嘛。
 
  再说,学法、修行,必定会有困难。要讲学《成唯识论》,我们在南普陀,还有哪里哪里,都搞不成,障碍很大。现在我们在这个道场,就靠护法菩萨,五大金刚,总算是打开了,也讲了那么多天,但是个别的人,凡是业障重的,他自己会退,自己会起烦恼,这也不好怪谁了。这个甚深微妙法,本来就不是一般人能接受的。佛说经的时候,尚且有五千比丘退席,何况我们现在末法时期的凡夫呢?这是不奇怪。但还是要说一下,尽管障难大,如果我们有智能,知道这是魔境,那么你要胜过去。
 
  在讲这部《唯识二十论》的中间,魔的境界是不少的,大家可以体会一下,各式各样的现象出了不少。但是有智能的,你观照之下,知道这是妨碍修行、妨碍学法的,那当下就可以把它照破。如果没有这个观察的智能,受了影响,就会退,甚至就感到佛法是太难了,做不到了,就要求世间法去了。那还是自己立的志向不坚定了。
 
  总的来说,我们是在末法时期,要修行,决定有困难,这个大家要记住。在困难来的时候,海公上师的教授教诫就是这样子:大的困难,绕过去!不能退,退是走回头路,那是不行的。犹如冲锋一样,你要往前冲啊!冲锋是跟敌人打仗,你死我活的战斗。我们是跟烦恼战争,也是你死我活的战争,绝对不能退,退是没有生路的。打仗的时候也不能退啊,冲锋的时候,你若往后退的话,那是非死不可,后边机枪要把你扫死,只有往前冲的。
 
  我们跟烦恼的这个战斗也是如此,如果你要退的话,地狱就等着你的,把你吞下去。这个不能退的!你说学法辛苦,总比地狱好些吧?再苦总比地狱好。不能退。但是困难实在很大的时候,直接冲不过去的话,那可以绕过去。假使说走路,前面一条大河,没有船,你又不会游水,你怎么办?冲?你冲吧,淹死了。这个就冲不过去了。那怎么办?绕啊!这个河床,哪边有个浅滩滩,就从哪边绕过去。那就行了,你还不是过去了?假使是小的困难,那可以冲了!要有冲劲。小的困难,假使一条小的、很浅的溪,你说看到一点水,哇!吓死了,赶快眼睛也不敢看,头昏、要倒下去了,甚至于要回去了,那就是太懦弱,没有用的人。小的困难,冲过去嘛,你把鞋一脱、踩着水就过去了;过去了,那好了,没有事了。
 
  这是海公上师的教授教诫,希望大家记住:大的困难,绕过去;小的困难,冲过去;从来不能退回去。退回去是不行的,一定要冲,冲是直冲,或者是绕着冲过去,修行就是要这样子干!好,今天我们就讲到这里。


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