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唯识二十论述记讲记 第十三讲
 
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唯识二十论述记讲记
第十三讲
 
丁二 次三颂释外所引有色等教为证不成 分三
  戊一 初一颂说色有别意………
    依彼所化生,世尊密意趣,
    说有色等处,如化生有情。
  戊二 次一颂说色有密意………
    识从自种生,似境相而转,
    为成内外处,佛说彼为十。
 
  昨天我们把“如地狱”的喻讲完了。论主举如地狱的一个喻,就把四个外难都破了。然后他们又来救,钻空子,说狱卒等是实在有情,既然它们是实在有情,那你说唯识无境,这个话就不对了。但这个也被驳掉了,狱卒等不是实在的地狱的有情。他们又转计,说是投生到地狱里边的傍生、鬼趣。但还是被驳斥掉了:傍生、鬼如果生在地狱里,应当受地狱的苦,你却说它们不受地狱的苦,那也不应理,所以说也不能是傍生、饿鬼。到这里就说好了。
  经部还不认输,坚持说外境是有的,为什么?他们说有教证,佛的经教里边说有外境。这是另外起一个辩论的题目了。
 
 
丁二 次三颂释外所引有色等教为证不成 分三
    戊一 初一颂说色有别意………
依彼所化生,世尊密意趣,
说有色等处,如化生有情。
 
 
 
论:有教为因。
  述曰:经部等答:有教为因,证知识外有实色等。此总答也。旧论云:阿含是因。正云阿笈摩,此翻为传,义当为教。
  “有教为因”,举教来证明外境是有的。“经部等答:有教为因,证知识外有实色等”,经部没有话说了,就引佛的圣教来做依据,说,我们这些话是有因缘的,是根据佛的教来说的,识外边确实有客观实在的境,色声香味触等。这是经部又重新述说他们的理由。
  “旧论云:阿含是因”,以前的翻译,不是“有教为因”,而说“阿含是因”,这个“阿含”就是《阿含经》。“正云阿笈摩”,阿含是译音,有点偏差了,真正按梵文的翻译应是阿笈摩,我们汉地的话叫做传,“义当为教”,它的意思是佛的教,就是佛经了。
 
 
论:谓若唯识似色等现、无别色等,佛不应说有色等处。
  述曰:此显教因。若一切法唯有内识,此识能变似色等眼等十处相现,无离识外实色等处,世尊经中亦应不说有色等十种处。眼等色等,自体变碍,名有色等处。谓经中说:云何为眼?谓四大所造,眼识所依,净色为性。乃至广说。
 
  经部说,“若唯识似色等现、无别色等”,照你们唯识宗说的一切唯识、在识里边显现出一些色的样子,好象是外色(似色),并不是真的色;唯识里边显似色,这个是有的,而真正的客观的外边的实在的色是没有的。假使是这样子的话,那么“佛不应说有色等处”,佛在《阿含经》里边就不应当说“有色等处”,因为色是没有的,怎么说有色等处呢?这个“色处”就是十二处里边的色声香味触。佛说这些是有的,而你却说没有,那你的话跟佛不一样,违背佛的圣言量。
 
  “此显教因”,这是提出依据,“因”就是依据,以教为依据。“若一切法唯有内识,此识能变似色等眼等十处相现”,假使照你们说一切法只有识,这个识可以变出似色等(色声香味触)、眼等(眼耳鼻舌身)十处相现——在十二处里边,眼耳鼻舌身、色声香味触,这十个处都是色法,另两个(法处、意处)不是色法;就是说,眼等五根、色等五尘都是识变的,“无离识外实色等处”,离开识外,实在存在的色声香味触、眼耳鼻舌身是没有的;“世尊经中亦应不说有色等十种处”,那么佛的经里边也不应当说有色声香味触、眼耳鼻舌身十种处。
 
  “眼等色等,自体变碍,名‘有色等处’”,这是解释什么叫有色等处。眼耳鼻舌身、色声香味触,它们“自体变碍”,这个我们以前讲过了。色蕴的自性,变碍为性,它有变化,也有质碍。质碍是两个东西相碰到。比如这个桌子摆在这个地方了,你就不能再在这个地方摆其它东西,一摆的话,东西都被它障住了,这是“质碍”。每一个东西(色法)都在变化:今天我们看到的树叶子是这样子,明天它就会长大了;今天看到的花蕾还是个苞,明天再看它已经打开了……,都在“变化”,这个就叫色。色的特征就是变碍为性。那么眼等五处跟色等五处,这十个处都是有变碍性的,是有色的特征的处,就叫“有色等处”。
 
  “谓经中说:云何为眼?谓四大所造,眼识所依,净色为性。乃至广说”,这个我们在《五蕴论》等等里边都学过了,这些论都是根据经的话来说的,所以很多是把经里的原文照引过来。经里边说:什么是眼根呢?“谓四大所造”,眼根是四大种(地水火风)所造;“眼识所依”,眼识生起来要依靠眼根;它的体是“净色为性”,它的那个色不是一般的粗的色,而是“净色”——清净的色,很微细,就是净色根,天眼所见、肉眼见不到。“乃至广说”,下边还有很多,眼耳鼻舌身都一个一个说下去。
 
  我们讲《五蕴论》的时候,也讲过这个话:这个“净色根”,很多现代讲法相的人,就把它解释成“神经”。眼神经能看东西,眼神经是视觉器官,能看到外面的色。实际上,神经还是粗色,我们的眼睛就可以看得到;人体解剖的时候,不用显微镜就能看到神经。这个净色根,却是普通眼睛看不到的。所以严格说,“眼根”不是“眼神经”,以神经来比喻净色根是不恰当的。
 
  这里他们引经里边的话,既然经中说有眼耳鼻舌身等等这些东西,那就决定它是有的;如果是没有的,为什么佛说有色等处、眼等色等十处是有的呢?
 
 
论:此教非因,有别意故。
  述曰:就第一段,自下第三,次有三颂,释外所引有色等教,引教证不成,故知唯有识。初之一颂引教证色有别意成唯识,次有一颂引教证色有密意成唯识,后之一颂引教证色有胜利成唯识。今总非云:此教非因;何故非因?有别意故。○云何别意?
 
  “次有三颂,释外所引有色等教,引教证不成,故知唯有识”,这个“外”是唯识宗以外,这里指经部;他们“所引”的“有色等教”,就是色等眼等十个处的教;论主用三个颂来解释,你们引这些教言证明有客观实在的外色,这个证明是不成立的,“引教证不成”,既然你不成,只能是唯识,“故知唯有识”。
 
  第一个颂(依彼所化生,世尊密意趣,说有色等处,如化生有情),“引教证色有别意成唯识”,你引教来证明有外色,这是你的看法,实际上佛说这个色,他有另外的意思(别意),这个意思就是成立唯识的。
  第二个颂(识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十),“引教证色有密意成唯识”,佛说这个色,还有密意,也是成立唯识,并不是证明有实在外色。
  第三个颂(依此教能入,数取趣无我,所执法无我,复依余教入),“引教证色有胜利成唯识”,你所引的有色等教,另外还有一个胜利,成立唯识教之后,有它殊胜的好处。
 
  因为这三个理由,你们所引的教、佛说的这些话,并不是成立你们有实在客观外境的因(依据),它含摄有另外的意思——有别意,有密意,还有胜利,并不是你们表面所认为的真的有十个有色等处。
 
  “今总非云:此教非因”,先总的否定他们,你们所引的这个教不是正当的因、不可以用作依据;“何故非因”,为什么不是因呢?“有别意故”,它含摄有另外的意思。“云何别意”,什么叫别意?下边这个颂就是解释“有别意”了,这个教里边,佛说的含有别意。
 
 
论:颂曰:依彼所化生,世尊密意趣,说有色等处,如化生有情。
  述曰:上三句显别意,第四句引喻成。第一句显机宜,第二句能化意,第三句说色等。由所化宜,其能化者,十二处中,说有色等十有色处。如佛亦说化生有情,即是中有;为化断见,说有中有,非是实有化生有情。经部中有,说如大乘,但假有情,无实我故。
  [名相注释]中有五名:化生有情即中有(中阴),有五异名。如《俱舍论》(卷十)颂曰:“意成及求生,食香、中有、起。”
 
  这个颂,前三句解释有别意,第四句打比喻来证明。“第一句,显机宜”,佛对什么机而说这些话?对所化有情:这个法是对一类所教化的众生、相对于这个机的有情来说的;“第二句,能化意”,能化的佛(世尊),他说这些话是有另外的意思的;“第三句,说色等”,因为有这个意思,佛说有色声香味触、眼耳鼻舌身等等十个处。
 
  (16B)“由所化宜,其能化者,十二处中,说有色等十有色处。”所化即机、能化是佛,因为有这些机出现,所以佛就说十二处的教,这十二处就是眼耳鼻舌身意、色声香味触法,其中有十处是色法。这个学过《五蕴》、《百法》的人都已经很熟悉了,那么没有学过的人,我们发了一本很简单的《百法明门论》,暂且看一看。
 
  打个比喻,“如佛亦说化生有情”,佛也说有一种化生有情,“即是中有”,中有就是中阴身。这个我们好象也讲过,“四有轮转”:现在我们的这个身体叫本有,在临死的一刹那叫死有,死有之后、投生之前叫中有,中有投生的那一刹那叫生有,一共四个“有”,这样子流转生死,就是四个有在流转。其中的“中有”,就是死有之后、生有之前,中间存在的那个状态。
 
  “为化断见,说有中有”,佛说有色等处,是教化一类的有情;佛说有化生有情(中有),也是为了教化一类有情。怎么样的一类有情?断见的有情,认为人死了就断掉了。现在这一类人还很多,认为人死了就什么都没有了。为了教化那些持断见的有情,佛就跟他们说,不是没有了,还有中阴,还要去投生。“非是实有化生有情”,并不是说真正有那么一个化生的补特伽罗中阴。中阴是化生的,不需要父精母血,死有之后,自然变化有一个五蕴,这个五蕴很微细,叫中阴;因为是化生的,就叫化生有情。
 
  《俱舍论》里有一个颂,说中有有五个名字(大家写一下,今天笔记很多):“意成及求生,食香、中有、起”。
 
  第一个是“意成”,它是意识所成,不是父精母血所成。第二个是“求生”,中有总是急于投生的(求投生),它没有什么可耽搁的,它的任务就是赶快投生,所以说最快的马上就投生,慢一些的七天,最迟不会超过七七四十九天,在这期间,它该投生的都投生去了。第三个是“食香”,中有的五根很利,哪里有香,它远远地就能闻到,就飞到哪里去吃那个香。因为身体很细,它吃东西并不要吃粗的那些米饭、馒头,只要一闻香味道就够了。第四个就叫“中有”,生有跟死有中间的那个有。第五个叫“起”,我们人生出来,那叫“生”;中有不叫“生”,它叫“起”,“生”是异熟果了。这个“起”也就是“中有”的意思。
 
  一共是五个名字:意成、求生、食香、中有、起。这五个名字都是说中有。这里说的“中有”就是其中的一个名字。
 
  中有,我们在讲十二缘起的时候讲过了,但没有听到的人就不知道了。
 
  十二缘起里边,我们这个五蕴死掉之后,它就化了一个很微细的身体,就是中阴了。这个中阴,它不断地在变化,七天一生死;它这个生死是很快的,死了之后马上就生,又化一个跟它原先一模一样的中阴;这样子,它七七四十九天里边,决定投生。这是因为有一类人,认为人死掉之后就什么都没有了,为了对治他们这些断见,佛就说人死后还会有中有、还要投生,并不是什么都没有了。但是这个投生的中有,无明缘行、行缘识、识缘名色等等,其中没有一个真正的主宰的我;它缘这个五蕴,五蕴的因缘和合就产生中阴,中阴根据业力的牵引就去投生,并没有一个自在的我在里边,都是五蕴的作用、烦恼的作用、业的作用而感的果。那么这个并不是一个真正的有情了,“我”是没有的,而投生的现象是有的。
 
  “经部中有,说如大乘,但假有情,无实我故”,经部讲的中有,跟大乘的说法一样,都认为中有是假的有情,是五蕴和合而生的。这个在有部也好,经部也好,讲十二缘起的时候,都知道投生的这个我(补特伽罗)是五蕴合成,没有真正实在的一个“常”、“一”的“我”。这个经部也承认,所以我们举这个喻,没有毛病;如果你举一个喻,这个喻经部不承认,那这个喻还得要成立,你就不能拿来作比喻。打比喻,一定要双方都承认的,才可以作比喻。这个中有是化生有情,不是真的“我”,对方也承认,那么就可以做比喻了。
 
  此中所言密意趣者,意趣有四:一平等意趣,如佛说我曾名胜观;二别时意趣,如说愿生极乐界等;三别义意趣,如说诸法皆无性等;四众生意乐意趣,如说一善根,或时称赞,或时毁訾,乃至广说。今约第四众生意乐趣,说有色等十处,故名为密意;非许实有,说色等处。
  [名相注释]意趣有四:《摄大乘论》(卷二 所知相分第三)四意趣者:
  一、平等意趣:谓如说言,我昔曾于彼时彼分,即名胜观正等觉者。(非昔时毗婆尸佛(胜观佛)即今释迦佛,但诸佛所证平等法身,故说我即被,彼即我,是名平等意趣。)
  二、别时意趣:谓如说言,若诵多宝如来名者,便于无上正等菩提已得决定;又如说言,由唯发愿便得往生极乐世界。(是为劝懈怠者,就别时利益说之,非言今直得之。犹如依一钱,而说得百钱,是就别时说。)
  三、别义意趣:谓如说言,若已逢事尔所殑伽河沙等佛,于大乘法方能解义。
  (言说与意义不同,如说奉事几许恒河沙之佛,而解了大乘法。解了大乘法之义理,原非难事,凡夫能思维即能之,不须遭恒沙之佛,唯证得大乘之实理,非容易事,地上之菩萨始能之。今言事恒河沙诸佛,解了大乘法者,其言相虽似只解大乘之教义,然其意实在证得大乘之实理,如是言说与意义各别,名为别义意趣。)
  四、补特伽罗意乐意趣:谓如为一补特伽罗先赞布施后还毁訾,如于布施,如是尸罗及一分修当知亦尔。(随众生之意乐而种种说法也)
  《摄大乘论世亲释》卷五曰:意趣秘密有差别者,谓佛世尊先缘此事后为他说,是名意趣。由此决定令入圣教,是名秘密。⑴平等意趣者,谓如有人取相似法说如是言,彼即是我,世尊亦尔,平等法身置在心中,说言我昔曾于彼等,非彼昔时毗钵尸佛即是今日释迦牟尼,依平等义所起意趣作如是说。⑵别时意趣者,谓此意趣令懒惰者由彼彼因于彼彼法精勤修习,彼彼善根皆得增长,此中意趣,显诵多宝如来名因是升进因,非唯诵名便于无上正等菩提已得决定,如有说言由一金钱得千金钱,岂于一日,意在别时,由一金钱是得千因故作此说,此亦如是,由唯发愿便得往生极乐世界当知亦尔。⑶别义意趣中于大乘法方能解义者,谓于三种自性义理自证其相,若但解了随名言义是佛意者,愚夫于此亦应解了,故知此中言解义者,意在证解,要在过去逢事多佛。⑷补特伽罗意乐意趣者,谓如为一先赞布施后还毁訾,此中意者,先多悭吝为赞布施,后乐行施还复毁訾令修胜行,若无此意,于一施中先赞后毁则成相违,由有此意赞毁应理。于尸罗等当知亦尔。一分修者,谓世间修。
 
  “此中所言‘密意趣’者”,颂中第二句“世尊密意趣”,佛这样说是有密意趣的,这个密意趣是什么东西呢?“意趣有四:一平等意趣……乃至广说”,这四个意趣,我们昨天抄下来了,在《摄大乘论》第二卷里边,有四个意趣。
 
  一是“平等意趣”,“如佛说我曾名胜观”。毗婆尸佛就是胜观佛。佛也这么说过:“我昔曾于彼时彼分,即名胜观正等觉者。”我过去在某个时候,叫毗婆尸佛。那么这个佛是不是真的就是毗婆尸佛呢?两尊佛,释迦牟尼佛跟过去的毗婆尸佛,是不是同一个呢?并不是。“但诸佛所证平等法身”,因为佛所证到的功德,尤其是法身,平等平等;这个“我”是就功德来说,跟毗婆尸佛是一样的;从所证的功德(从这个角度),法报化三身的功德都是平等的,而说我过去就叫毗婆尸佛(我曾名胜观),“故说我即被,彼即我,是名平等意趣”。并不是说释迦牟尼佛就是毗婆尸佛。这个不能误会。释迦牟尼佛跟毗婆尸佛不是同一尊佛。
 
  二是“别时意趣”,“如说愿生极乐界等”。“谓如说言,若诵多宝如来名者,便于无上正等菩提已得决定;又如说言,由唯发愿便得往生极乐世界”,这个我以前年轻的时候好象也在什么地方看到:你只要称多宝如来的名字,将来决定会成佛;你念阿弥陀佛,将来一定生西方极乐世界。这个大家都知道。但是这个话,是不是说你一称念之后当下就成佛、就往生了?不是。“是为劝懈怠者,就别时利益说之”,你念多宝如来的名号,你将来总有一天会成佛;你念阿弥陀佛,将来总有一天可以生到极乐世界——别时意趣(将来会这样子),“非言今直得此”,不是说现在马上就会得到。打个比喻,“犹如依一钱,而说得百钱,是就别时说”,假使一个穷人,他捡了一个钱,他就去做生意,做了生意之后就赚钱,一个变两个、两个变四个,慢慢慢慢赚了之后,成了一百个钱;这一百个钱是将来的事情,并不是说现在才得一个钱,就是一百个钱了,不能这么说。这个就叫别时意趣:你念多宝如来,将来能成佛,你念阿弥陀佛,将来可以生西方;并不是你现在马上就成佛、你现在马上就生西方。
 
  所以我们看经,要懂得这些密意。如果你不是菩萨,你凭自己的主观意思,认了几个字,你去看:噢,念阿弥陀佛,生净土,怎么我念了那么多,还没有生?怀疑了。那你就没有懂佛的意思。你没有懂,你自己怀疑,你自己愚痴,这个不要怪佛。所以我们学经藏,没有传承是不行的。凭自己的像荧火虫那样的智能,要去看佛的深奥的道理,那是没有办法的。只有从我们的佛一代代传下来的祖师教下来的,他们是有依据、有传承的,这个话可信。
 
  我记得昨天还抄了一个笔记(这个以后我们讲到的时候再详细说),即使这个传承的话,有的时候好象跟某个经教不合,也不能怀疑。因为它是过去一代代传下来的,不会错的;是真正的传承,就不能怀疑了。这也是别时意趣。因为你对经教,表面上看好象不对,实际上它有别时意趣、平等意趣等等,你怎么知道呢?那么我们依传承来说,不一定是我们自己已经懂得很透了,但是我们依传承,我们依它这么说也不会错。
 
  三是“别义意趣”。前面是时间不一样,这个是意义不一样。“言说与意义不同”,表面上的文字跟所含的意义是不一样的。“如说奉事几许恒河沙之佛,而解了大乘法”,你要奉事很多的恒河沙的佛之后,才可以把大乘的道理解了、弄懂。“解了大乘法之义理,原非难事”,大乘法的意思,我们经上、论上去看,也不是难得非要奉事几个恒河沙的佛那样才能弄懂,也不是那么一回事情,“凡夫能思维即能之,不须遭恒沙之佛”,大乘法的义理,即使是凡夫,他只要能够思维,就是有脑筋、肯用心思维的话,慢慢地也会懂,不需要去奉事那么多恒河沙的佛才能懂。但是怎么佛说要奉事几许恒河沙的佛以后才能懂(若已逢事尔所殑伽河沙等佛,于大乘法方能解义)呢?这个话里边,“解了大乘法”,并不是文字上说的“解了”,而是说要证得大乘的实理(证空性),那是要经过奉事恒河沙的佛之后,才能得到,“唯证得大乘之实理,非容易事”,这个不是容易的事情,是地上菩萨才能得到的,“地上之菩萨始能之”。
 
  “今言事恒河沙诸佛,解了大乘法者”,现在说的你要经过奉事恒河沙诸佛之后才能解了大乘法, “其言相虽似只解大乘之教义”, 这个话从表面上的文字看,好象是只要解了大乘的教义的意思,“然其意实在证得大乘之实理”,实际上它的意思并不是只说解了,而是说要证到大乘的空性(“大乘之实理”就是真如性)。“如是言说与意义各别”,这些言说只解大乘之教义跟证得大乘之实理的意义是不一样的,“名为别义意趣”。
 
  这些意思如果我们不懂的话,你执了个文字,“依文解义,三世佛冤”,你依文解义的话,三世佛都要冤枉——该不要说的,说了你要搞错了!它有别义意趣。这些道理,如果没有传承,你如何会知道呢?所以说,我们汉地对传承不重视,结果搞得大家你说一个、我说一个,到处闹矛盾、起斗诤,这就是没有传承的过失了。藏地里边就比较好,一切依传承来,管你理解也好、不理解也好,这个传承是不会乱搞的,它是从佛一代代传下来的,决定有它的道理,不能怀疑。因为它里边有很多意趣:平等意趣、别时意趣、别义意趣……。如果我们是一般的凡夫,你拿了一本经,你怎么知道里边有那么多的意趣?即使给你说了,看看简单的几句话,你知道它是什么意趣呢?是平等意趣?还是别时意趣?还是别义意趣?这个我们不能乱配啊。所以说一定要有传承,上边怎么说、我们怎么听就完了。
 
  四是“众生意乐意趣”,《摄大乘论》里叫“补特伽罗意乐意趣”,根据众生的意乐而给他说种种的法。《述记》里说:“如说一善根,或时称赞,或时毁訾”,同样一件事情,有的时候称赞它,非常地赞叹,有的时候又毁訾它,说它极为不好,“谓如为一补特伽罗先赞布施后还毁訾”。我们在经上也能看到,佛对声闻法,有的时候说出离怎么怎么地好,赞叹得很,但是有的时候把阿罗汉都骂成焦芽败种,这是什么意思呢?这个就是众生补特伽罗意乐意趣。他还没有得到这个果之前,你要赞叹他,他才去修这个法;他证到这个果之后,就满足了、不往前进了,这时候就要诃责他:你这一点是不够的!得了这个就自以为满足了,那就是焦芽败种,将来真正的菩提的果你就得不到。
 
  有的时候赞叹、有的时候诃责,那么弄得不好,有人就会搞错。我们汉地就很多,看到佛诃责二乘(声闻乘),就认为小乘(正名根本乘)不好,一概否定,一开始就要拿大乘(菩萨乘)!结果,大乘的楼还没有建起来,地下的基层(根本乘)先把它拆掉了,你怎么建呢?佛说三乘——三士道:下士道、中士道、上士道,中士道就是二乘。你下士道、中士道不要,就说我只要修建上士道,你怎么建?过去佛在讲经的时候,就有这个公案。
 
  佛在一部经里说,有一位国王,他到邻国去参观,看到邻国造了一座五楼的亭阁,非常好看,尤其是亭子上面那一个古建筑的翘角,做得很好,他在上面玩,很舒服,回国之后,他就对他的匠人说,给我造一座五楼的亭阁,就像邻国那个样子。还把图纸给匠人看,匠人就去造了。这位国王很着急,才过了两天,他就去看,看到匠人和很多的工人在挖地,他想:我是要造楼的,你们怎么挖起地来了?地在下面,楼在上面,这个不对头啊,待过两天再来看看。过了两天,来不及又去看:还在挖地。过了几天,再去看:还是在挖地!国王熬不住了,就发起脾气来了:我叫你造楼阁,你尽挖地干啥了?匠人说:唉呀!国王啊,不挖地,地基不牢固,你这个五楼怎么架得上去呢?那就是说国王很愚痴了,只知道要上层建筑,不知道先有基础设施。我们现在汉地有些地方也是这样子,只知道大乘的高,却不知道下面地基——下士道、中士道都是需要的;中下士道都抽掉了,这个上士道也就成了一个空架子。
  [文献资料]《百喻经》卷一(T04, p. 544)‘三重楼喻’与此相类:「往昔之世有富愚人痴无所知,到余富家,见三重楼,高广严丽,轩敞踈朗,心生渴仰,即作是念:我有财钱,不减于彼,云何顷来而不造作如是之楼!即唤木匠,而问言曰:解作彼家端正舍不?木匠答言:是我所作。即便语言:今可为我造楼如彼。是时木匠即便经地垒墼作楼。愚人见其垒墼作舍,犹怀疑惑,不能了知,而问之言:欲作何等?木匠答言:作三重屋。愚人复言:我不欲下二重之屋,先可为我作最上屋。木匠答言:无有是事!何有不作最下重屋而得造彼第二之屋?不造第二云何得造第三重屋?愚人固言:我今不用下二重屋,必可为我作最上者。时人闻已,便生怪笑,咸作此言:何有不造下第一屋而得上者?譬如世尊四辈弟子,不能精勤修敬三宝,懒惰懈怠欲求道果,而作是言:我今不用余下三果,唯欲得彼阿罗汉道!亦为时人之所嗤笑,如彼愚者等无有异。」
 
  这个“众生意乐意趣(补特伽罗意乐意趣)”就是说,对某一类有情,因为他还在低层次,你要劝他、赞叹他:这个很好、你要修;到高层次之后,他守着这个法不愿前进了,那时就要诃责他:你这个还不够,前面还有很多路要走。所以同样的一个事情,有的时候赞叹、有的时候诃责,就是根据众生的意乐不同,所说的法也不同。这些东西都是佛菩萨才能掌握的,我们凡夫只能听话,佛这么说、菩萨这么说,我们就这么去理解好了。若仅凭自己那么一点点智能,就想要在经论里边去讨一个分晓,说这个是别时意趣、那个是平等意趣,那就是乱套了,你就会把经教的原义都失掉。所以我们再三地强调要传承。
 
  这就是四个意趣,“乃至广说”。所以佛说“化生有情”也好、说“有色等十有色处”也好,都有他的密意趣,并不是依文解义可以得到的。我们经常说的这个话:“依文解义,三世佛冤”,佛说的话都有很深的涵义,你如果依了文字去解它的意思的话,那么佛就叫冤枉了:不该说的,说了你却搞错了。现在很多人要把佛的经用白话的意思翻译,或者要翻成什么外语,如果你不知道佛的密意趣,你一翻译,成了文字方面的东西了,那就是会把很多的意思都搞错。所以这些事情,不是大菩萨,不要随便搞。
 
  “今约第四众生意乐趣,说有色等十处”,佛的密意里边有四个意趣,现在说的“有色等十处”是属于第四个众生意乐意趣。不是说真的有十个处,因为有这个密意在里边,佛才说有色等十处。所以你引佛的教说有色等十处,就认为这十个处是实在的,那是你搞错了,你不知道佛的密意。我们看看经部都会搞错,我们想想自己的智能能够顶得上经部的论师吗?根本谈不上了啊!所以说,不要依自己的意思去解经解论。
  “故名为密意”,这个意思含蓄在里边,不是一般的人随便就能看得到的,叫密意,也就是密法了。“非许实有,说色等处”,佛说这个话,是根据众生意乐意趣(众生意乐意趣是什么?下边要讲),并不是说实在有色等十处——色声香味触、眼耳鼻舌身并不是实在有,佛之所以要说这十个处,有他的原因,是对所化的机而说。
 
 
论:如佛说有化生有情。
  述曰:此释第四能成喻句。有断见外道闻说无我,来问佛云:我体既无,谁往后世?今佛世尊,为答断见者,说有中有:化生有情,能往后世!非为实有,说化生也。若非实有,佛如何说?
 
  “如佛说有化生有情”,这还是对机而说,佛说有化生有情,就是对那些断见的人而说,因为他们认为人死掉就什么都没有了,那么就跟他们说还有中阴。但是这个“中阴”,并不是实在有自性的这么一个补得特伽罗我(外道所执的神我、灵魂之类)。如果这样去理解,那就又搞错了。佛说有中阴,很多人就搞到灵魂去了,甚至于佛教徒也说灵魂不灭、有什么什么东西,把灵魂掺杂在里面,又执了一边去,就是不知道佛的密意。
 
  “此释第四能成喻句”《唯识二十论》里说“如佛说有化生有情”,这句话是解释第四句颂(举喻以成)。
 
  “有断见外道闻说无我,来问佛云”, 那些断见外道听到佛说一切法无我,他就来问佛:“我体既无,谁往后世?”这个“我”既然没有了,那么这一辈子死了,哪个来投生到后世去呢?外道就执了个神我,或者是灵魂,人死掉之后,灵魂不死,灵魂可以去投生。你说这个“我”是没有的,那么哪个去投生?这一辈子,人也死掉了,灵魂也没有了,投生到下辈子去的是什么呢?“今佛世尊,为答断见者,说有中有:化生有情,能往后世”,佛回答那些断见外道说:不是死掉了就什么都没有了,死了之后,有一个化生有情,就是中有,它能投生到后辈子去!
 
  持断见的人,这一辈子尽量地吃喝玩乐享受,他说,反正死掉之后就什么都没有了,如果这一辈子不享受的话,将来就没有时间享受了,死掉之后就享受不到了。所以就拼命地享受。这样的人生观、世界观是最堕落的,他们就不知道还有后辈子。所以佛就跟他们说,还有中有(化生有情),它能往后世,到了后世之后,你这辈子所造的业都要受报的,并不是说白白地享受、做了很多坏事之后就可以一走了之,没有那么便宜的事情!
 
  “非为实有,说化生也”,佛说的这个“中有”,并不是真的一个不灭的灵魂,仅仅也是五蕴所化,相似相续,看上去好象是有个我,实际上一分析,并没有我,是整个的五蕴的聚合体。这样子对断见有情说有化生有情,并不是说化生有情是实在的。佛对那些相当于要听色等十处的有情而说“有色等十处”,也不是说这十处是实在的,就像化生有情不是实在的一样。所以说是你们自己误会。
 
  下边再说化生有情是什么。外人问:“若非实有,佛如何说?”
 
  论:彼但依心相续不断、能往后世密意趣说,不说实有化生有情。
  述曰:以诸色等断或不续,诸转识等或断或隐,唯第八心相续不断,能从前世往于后世,结生不断。佛观此心密意,说有化生有情,非现实有化生有情乃复说也。此举极成,以况二家不极成法。
  问:何故化生知非实有密意趣说?
  [名相注释]“彼但依心不断、能生后世密意趣说,不说实有化生有情” 《成唯识宝生论》卷三云:“谓欲调伏一类有情,是故佛言有化生有情,是密意说也。谓彼断见所害有情,随自乐为者,无后世者,无善恶因果者,为欲洗除此之恶见,是故说心相续不断。心相续言显当生故。此死彼生,由斯理故,相续不断,说有化生,是为密意。离识之外,更无别我。”
  “诸转识等或断或隐” 转识中前六识有间断,第七识灭尽定时断。或隐者,第七识无始以来一昧任运而转,一类内执,不假外缘故。转谓转变生起,即知六识从根境生,待缘而起,故无主宰,不得自在,即无有我,以无根境,识不生起,生已还灭,不常住故。
  三转义 《大乘广五蕴论》:待所缘缘差别转故,数数间断还复生起,又令生死流转回还故。
 
  佛说“有化生有情”,这个教是依“心相续不断、能往后世密意趣”而说。我们的心(即识,五蕴中的识蕴)是相续不断的,它可以到后世去,依据这个秘密的意趣,佛说有化生有情。
 
  我们的八个识,可以不断地投生。一般说是阿赖耶识的见分。我们看《八识归矩颂》里边:“去后来先作主公”,有的人看到这句话,又把阿赖耶识当成灵魂看待:死的时候最后离去、投生的时候最先来到,这个是灵魂。这样理解,又搞错了。所以说我们学法,一定不要执着。佛在《解深密经》中说:“阿陀那识甚深细”,这个阿赖耶识非常深、非常细,“一切种子如瀑流”,它里边种子多得很,就像瀑流一样,“我于凡愚不开演”,佛对凡夫、二乘,不说阿赖耶识的事情,为什么呢?“恐彼分别执为我”,恐怕他们又要起分别执实为“我”。因为它很像一个“我”,所以佛不跟凡夫、二乘说,只对大乘的高层次的人才说有阿赖耶识,这些人不会执着它是“我”。所以我们学唯识,不要把阿赖耶识执作一个我,否则又糟糕了。依心相续不断、能往后世,主要就是这个阿赖耶识了。
  [经典导读]《解深密经》卷一〈心意识相品〉:“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”《成唯识论》卷三:“第八识,虽诸有情皆悉成就,而随义别立种种名。或名阿陀那,执持种子及诸色根,令不坏故。”《成唯识论述记》卷三:“梵云阿陀那,此云执持。”
 
  “以诸色等断或不续”,这个色法(色声香味触),它会断掉。假使一张桌子,把它打烂、没有了,就不能再继续使用它。这个色法是要断的、不继续的。“诸转识等或断或隐”,什么叫转识?就是前七识,它们都是阿赖耶识里生出来的,所以叫转识。这七个转识,“或断或隐”,“唯第八心相续不断”,只有阿赖耶识相续不断,去投生的是阿赖耶识。但是不要把阿赖耶识当做灵魂。只是心相续不断。阿赖耶识里边,很多种子、很多现行,前后相似、相续不断,就像一条河水一样,你看见一条河,里边各式各样的水都有,那么不是一个。
 
  “诸转识等或断或隐”,这个我们抄有一个笔记,大家看一看。
 
  什么叫转识?诸转识等就是前七识,眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识,其中前六识有间断。眼识:我们看东西时,它就生起来;眼睛闭了,它就断掉了。耳识:耳朵听声音,它就生起来;没有声音了,它就断掉了……。睡觉的时候,六个识都断掉了:你最睡熟的时候,梦也不做了,第六意识也休息了,那么六个识都断掉了。有间断的就不能投生,投生要不间断的,相似相续不断的才能投生。“第七识灭尽定时断”,第七个识也有间断,什么时候断?灭尽定的时候,它断掉了。“诸转识等或断”,这句话意思就是:前六个识决定有间断,第七识在灭尽定的时候也要间断。“或隐者”,这个“或隐”是说:“第七识无始以来,一味任运而转,一类内执,不假外缘故”。第七识,我们看不到它,它隐在里头、执着那个阿赖耶识;它又没有什么变化,任运而生,不需要什么境就自然生起来;它执持阿赖耶识的相见分,说这个是我、这个是我、这个是我……就完了。它隐在里边,又不向外,我们感觉不到有这么一个东西,所以叫隐;虽然它存在,但是隐在里边。
 
  “唯第八心相续不断”,只有第八个识是相续不断的,“能从前世往于后世,结生不断”,就是投生了。
 
  “佛观此心密意,说有化生有情”,因为阿赖耶识有这一层密意,佛就说有化生有情。并不是阿赖耶识又是一个我。佛所以不说阿赖耶识,就是恐怕凡愚执为我。它的道理很深细。那么佛在这里已经直接先提出来了,阿赖耶识不是我,我们以后学阿赖耶识的时候,就不要执着是我了。佛的密意说,这个化生有情是就阿赖耶识而说的,把这个阿赖耶识叫作化生有情,“非现实有化生有情乃复说也”,并不是真正有这么一个有自性的补特伽罗(灵魂之类)才这么说的。
 
  (17A)这里就是说,佛说有十二处的教,是对那些执着有我的人而说,使他们知道这个我是没有的,仅仅是由于眼耳鼻舌身意、色声香味触法这十二处的作用,就好象有一个我在看、我在听、我在想……等等,实际上都是十二处兜拢来的,并不是真的我;目的是去我执,并不是说这十二个东西是实在有的,这个不要搞错了。就像说有化生有情一样,那是对断见的人说有后世,并不是说真正有这么一个化生有情,这个意思是一样的。
 
  “此举极成,以况二家不极成法。”怎么叫极成?这是因明的话:两边都同意、都没有异议,这就叫极成。化生有情不是实在有情,这个唯识、经部都承认,那么依大家都承认的这个法来作一个比喻,来证明大家两方不承认的法。一方承认,一方不承认,叫不极成。“二家不极成法”,如说色等的法是没有的、不是实在有的法,这是唯识家的主张;而经部家则认为色等法是实在有的,这就叫不极成法:一家承认,一家不承认。极成是两方面都承认。依两方面都承认的喻来做一个证明,使两方面不极成的法,也可以达到两方面都承认,起这个作用。
 
  “问:何故化生知非实有密意趣说?”他这是一问问到底了:你说化生不是真正有,是佛的密意趣说的,那么为什么这么说?为什么是密意趣说、不是实在有的呢?他还要追问下去。
 
 
论:说无有情我,但有法因故。
  述曰:由佛经中说无有情我及生者等八种事,但有其法,但有其因,从因所起,因即所由,所从生法,一切名因,都无实物,故知化生密意趣说。然旧论偈说:无众生及我,但法有因果。今勘三梵本,并无果字,然有故字,由此经故知说化生是密意教。若无故者,其理不成,无因成故。
  [名相注释]说无有情我,但有法因故 《俱舍论颂疏》卷九〈分别世品第三之二〉:有业有异熟,作者不可得,谓能舍此蕴,及能续余蕴。唯除法假。法假谓何?依此有故彼有,依此生故彼生。广说缘起。(十二缘起假立于我,名为法假也)。
  生者等八种事 八种者谓:我、有情、意生、摩纳缚迦、养育者、数取趣、命者、生者(此说世间“我”种种相,合有八种也)。摩纳缚迦,译为儒耄,年少人,长者。《大日经疏》曰:“是毗纽天外道部类,正翻应为胜我。”
 
  “说无有情我,但有法因故”,这就是佛说的十二因缘。“有情”的“我”是没有的;既然没有“有情我”,投生的“我”当然也没有,这个化生有情只是就相似相续的识而说。《俱舍》里边就说是五蕴,“谓能舍此蕴,及能续余蕴”,单是这五个蕴(中有)来投生,四有轮转。
 
  佛经里边经常说“无有情我及生者等八种事……”,这“八种事”我们已经抄出来了。
 
  “八种者谓:我、有情、意生、摩纳缚迦、养育者、数取趣、命者、生者”,这八个名字是经里边经常说的,都是指的“我”。“此说世间‘我’种种相”,这个“我”,有的人执着它是能够投生的,就叫数取趣;有的人执着它是能够养育人的,就叫养育者;有的人说它是有感情的,就叫有情;有的说它是有自性、有个常一的,就叫我……等等各式各样的名字;世间认为“我”有这么多的相貌,从它某一个角度、它起什么作用,就安立一个名字,都是指这个补特伽罗是有自性的“我”。“合有八种也”,合起来有八种。
 
  下面解释“但有法因故”。“但有其法,但有其因”,这个东西,只有它造作法的因,并没有真正的补特伽罗;“从因所起,因即所由”,从因所起的,就产生这个法(因就是它的原因);“所从生法,一切名因,都无实物”,它从哪一个法来的,这个法都叫因,并不是有一个实在的有情,都是说以这个因产生那个法,那个因又产生这个法。就是十二缘起:无明缘行、行缘识……,无明是因,生一个行;行又作因,生(投生)一个识;识又作因,生名色;名色作因,又生六入……等等,一个因、一个法,“但有法因”,都没有真正的投生的我。“故知化生密意趣说”,所以说有化生有情是密意趣说,并不是说有真正的化生有情。因为佛说一切法都没有我的,那你投生又怎么有我呢?当然是密意趣说的了。
 
  这里他又把新旧二论的翻译作一番比较。旧论(陈天竺三藏真谛译本)的偈里边说:“无众生及我,但法有因果”,众生、我,这些补特伽罗的异名(灵魂等等)是没有的,但是一切法有因有果。“今勘三梵本,并无果字,然有故字”,现在我们校勘三个梵本(印度原文经本),里边都没有“果”字,而有“故”字;“由此经故,知说化生是密意教”,因为这部经的缘故,我们知道佛说化生是密意教。“若无故者,其理不成,无因成故”,假使没有“故”字,这个道理就不显了。这是说旧译的这个“果”字翻错了,应该翻作缘故的“故”字。
 
  这个地方,他翻作因果的“果”,也有他的道理。《俱舍》里就有讲,我们把《俱舍》的文再引一下。它是一个颂,也是解释十二缘起的颂:“有业有异熟,作者不可得,谓能舍此蕴,及能续余蕴。”投生的现象,并不是有一个补特伽罗的我,只是因为有造了业,就有感了果,而里边真正的作者(也是“我”的名字)是不可得的,是没有的。这个有业有异熟是怎么样的现象呢?谓能舍此蕴,假使年纪大了、死掉了,这一辈子的五蕴就舍掉了;及能续余蕴,下一辈子又可以继续投生、另外一个五蕴又生起来了。“唯除法假”,有情是没有的,里边只有法假。什么叫法假?“依此有故彼有,依此生故彼生。”因为这个有,所以那个也有;由于那个生了,于是那个也生。一从空间说,大家互相依存,你靠他、他靠你;一从时间说,这个生了、那个才跟着生。那就是可以十二支去配了:无明缘行,依了无明,无明生了,行才生得起来;无明没有,行也没有……,“广说缘起”,广开来说就是十二支缘起了,“十二缘起假立于我,名为法假也”。
 
  这些文都是证明补特伽罗是没有的。既然补特伽罗是没有的,化生有情(中有)也是一种补特伽罗,那当然也是没有的事情了,所以说化生有情是没有的,这就是证明。
 
 
论:说色等处,契经亦尔。
述曰:此合法喻。○若尔,如何?
论:依所化生,宜受彼教,密意趣说,非别实有。
  述曰:解上三句颂。观宜密说,非别实有色等十处。机宜如何?所化众生执有实我,为破彼我执,说有色等十,令除一实见故。旧论颂云:色等入有教,为化执我人,即此颂云依所化机宜说色等也。
 
  “说色等处,契经亦尔。”佛说有化生有情,是密意趣说,使那些断见的人知道不是死了就断掉、什么都没有了,还有后世,但不是说真的有一个化生有情;那么佛说有色等法,也同样,因为要度化一类有情,他们要知道“有色等处”之后,才可以知道没有“我”,并不是说这些色法是实在有的,跟说有化生有情是一样的道理,不要执到一边去了。
 
  所以我们经常说,学经也好、学论也好,不要执着。执着就是指这一些了:佛说了一句话,你就执得死死的、一定如此!佛说有色声香味触,你就认定有色声香味触。他这个“有色声香味触”是含有深意的,是叫你把补特伽罗除掉;说有色声香味触这些法在流转,可以使你证到空性,证到补特伽罗是空,有这个密意在里头,并不是说色声香味触一定是实在的。色声香味触是不实在的,这个将来还要跟你说,现在教你先把我空证到再说,一步一步来。
 
  “此合法喻”,一个是法,一个是喻,色等十处是法,化生有情是喻,既然喻是如此,我们也可以推论,佛说的有色等处同样也不是说真的有色等处,而是有密意的。“若尔,如何?”如果是这样的话,怎么样来证明他是有密意的呢?
 
  “依所化生,宜受彼教,密意趣说,非别实有”,这个也是密意。依了一类所化的有情(机),他要受说有十二处的教之后,可以证到补特伽罗无我;以这样的意趣,佛说有十二处,并不是说这十二处是实在有的。就像对那些断见的有情,跟他们说有化生有情,意思是叫他丢掉断见,并不是说这个化生有情是实在有的有情。这个道理是一样的。“解上三句颂”,这个颂里边的前三句(依彼所化生,世尊密意趣,说有色等处),意思就是这样子的。
 
  “观宜密说”,对那些机,以密意说有色等十处,“非别实有色等十处”,并不是说实实在在有色声香味触等十个处。
 
  “机宜如何?”什么样的机呢?对哪些机而说这个法?
 
  “所化众生执有实我,为破彼我执,说有色等十”,有些众生,他执着有一个实在的补特伽罗、实在的我,为了要破除他的这个执着,就跟他说有色等十个处,这十个处起的作用就是你所谓的那个“我”:你说我能见,能见的是眼识;你说我能听,能听的是耳识;你说我能嗅,能嗅的是鼻识;你说我能尝味道,能尝的是舌识;你说我能碰东西,碰东西的是身识;你说我能思维、想象等等,这是意识的作用。那么“我”在哪里?没有了。所以说这个十二处,是要除“我”执的。我们在学《五蕴论》的时候,大家还辩论过了:说十二处、说五蕴、说十八界,都是除什么我、除什么我。这个问题都有辩论过。那么这里就用得上了:佛说十二处就是为了破执着有我,并不是说十二处是实在有。
 
  “令除一实见故”,你说实在的我是一个,现在告诉你,不是一个,有十个。在《俱舍》里说,“或唯愚色,总执为我,为说十二处”,执色身是我,他执着于色,“愚色”就是对色不了解、以为是我,于是佛就跟他说,这个色一分就分有十个,那么你说我是一个,这十个里边哪个是你?你说眼睛是我,那你就不能听,也不能嗅,也不能尝,也不能思维了;你说意识是我,那意识只能思维,不能看、不能听、不能尝味道,等等,都没有了。所以该十个都是我,不可能我只是一个。“以十二处中,十处是色,唯意法非色,故说处门,能破彼执”,所以佛说这十个处,是为了破除他的那个一实见。依密意趣说十二处,并不是说这十个处是实在有。
  [经典导读]《俱舍论颂疏》(唐圆晖述)卷一:「论云:何故世尊于所知境,由蕴等门,作三种说?颂曰:愚根乐三故,说蕴处界三。释曰:所化有情,有三品故,世尊为说蕴等三门。愚有三者。或愚心所,总执为我,为说五蕴。以五蕴中,一蕴是色,一蕴是心,分心所法为受想行三蕴,故说五蕴,能破彼执。或唯愚色,总执为我,为说十二处。以十二处中,十处是色,唯意法非色,故说处门,能破彼执。或愚色心,总执为我,为说十八界。以十八界广说色心,十界是色,余八是心,故说界门,能破彼执。根亦三者,谓上中下根。上根聪利,说略便解,为开五蕴;中根稍迟,说处方解;下根最钝,要须广说,故为谈界。乐亦三者,为乐略中及广文故,如其次第,说蕴等三。」(T41, p. 823, b13-28)
 
  “旧论颂云:色等入有教,为化执我人”(入跟处是翻译的不同,过去叫十二入,又叫十二处,都可以),色等入是有的这个教,是为了化度那些执着有我的人。那就是这个意思了。密意趣——为化这些人,说十二处有;实际上这十二处是唯识的假的有,不是真的有。“即此颂云‘依所化机宜说色等’也”,旧论这句颂的意思,就是这里的颂所说的因为要度化这一类的人,而说有这么的色等十个处。
 
戊二 次一颂说色有密意………
识从自种生,似境相而转,
为成内外处,佛说彼为十。
 
 
论:依何密意,说色等十?
述曰:外人复问:言佛密意,说有色等,依何密意?
颂曰:识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十。
  述曰:此即第二说密意颂。旧论说言:故佛说此二。以内外处,名之为二;似有色处,故言为十,亦不相违。谓六内识从自种子生现行时,其现行识变似色等境相而转,非外实有色等十处;为破实我,成内外处。世尊说有色等十处,是此中意。
  [名相注释]识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十 《成唯识论》卷四曰:“彼颂意说,世尊为成十二处故,说五识种为眼等根,五识相分为色等境。故眼等根即五识种。”
  自种生 《成唯识论述记》卷四曰:“自种生者,此师意说,见分相分俱名自种。下准此释。自有三种:一因缘自,即见分种;二所缘缘自,即相分种(此二下文,并有自义);三增上缘自,能感五识之业种也。”
 
  “依何密意,说色等十”,你说是依所化机宜而说有色等十处,那么是以什么密意而说的呢?还要追问。这个我们说学法就应该要这么追下去,如果马马虎虎,噢,对了!对了!人家再问你,你又不知道了;搞得清清楚楚地,那人家再怎么问,你都可以回答了。“外人复问:言佛密意,说有色等,依何密意?”外人就是唯识家以外的那些人,佛以密意而说有色等十个处,是什么密意呢?
 
  “颂曰:识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十”,举这个颂来回答那些外人的追问。这个“识从自种生”,里边就牵涉到一些唯识问题了;我们还没有学到正规的唯识,这个就有点吃力,但是慢慢地来。
 
  “述曰:此即第二说密意颂”,这个颂就是这一科(次三颂释外所引有色等教为证不成)里边的第二科(第二颂引教证色有密意),解释佛的密意的颂。
 
  “旧论说言”,旧论就是真谛法师的译本,这个颂第四句他翻的是“故佛说此二”(全四句是:识自种子生,显现起似尘,为成内外入,故佛说此二)。“以内外处,名之为二;似有色处,故言为十,亦不相违”,他分内处、外处叫二;新译说彼为十,有质碍的处有十个——色声香味触、眼耳鼻舌身。二也好、十也好,都是一个东西:这个“十”里边,也分内、外;那个“二”(内、外)里边,又各有五,加起来也是十,本来就是不相违的。
  [经典导读]《大乘唯识论》(陈天竺三藏真谛译):“识自种子生,显现起似尘,为成内外入,故佛说此二。此偈欲显何义?似尘识从自种子胜类变异生,是种子及似尘显现为似色识生方便门,故佛世尊次第说眼入色入,乃至似触识从自种子至变异差别生。是种子及似触显现为触识生方便门,故佛世尊说为身入及触入。”(T31, p. 71, c18-25)
 
  “谓六内识,从自种子,生现行时,其现行识变似色等境相而转,非外实有色等十处;为破实我,成内外处”。我们先把“十处”跟旧论的“此二”拉通了,然后说眼耳鼻舌身意六个内识,它们从自己的种子生现行的时候——本来,唯识宗讲一切现行的法,都是从种子起来的。以外边的种子来作比喻。种子是看不到的。种在地下的种子,在地底下看不到,但是现行(它长了芽)之后,那就看出来了:长的是麦的芽,看得出来是麦芽;长的是稻的芽、花的芽、草的芽……,都能看出来,起现行就可以分别了。而种子则隐在下边。从种子产生现行的时候,其现行的识就变出这个相分,“变似色等境相而转”,变出好象是色声香味触等等那些境相,“转”就是生起来。这是识变的,像(似)色等境相,并不是真的有色等境相,不是外面实在有色等十处。佛说色等十处为了是破外人的“我”。一切的作用,你的身体也好、什么也好,可以分成十个东西,这十个东西各有各的作用,你说只有一个统一的我,那是没有的,这十个东西合拢来就好象看到一个我,实际上一分就可分十个。经论上分,还有两个,一共十二个。怎么叫“为破实我,成内外处”?内六处:眼耳鼻舌身意;外六处:色声香味触法。意跟法是精神的,看不到,所以不在我们讨论之例;现在我们要排除实在的外境,那就是指前面十个处了。眼耳鼻舌身是有物质的,色声香味触也是有物质的,是客观的外境,这个客观的外境到底有没有?我们就辩这个问题。所以从十个处来说,后边两个(意、法)可以略掉,那不是我们辩论的焦点。“世尊说有色等十处,是此中意”,佛说这十个处,主要是要破执着有一个实在的我,这是佛的密意。
 
论:此说何义?
述曰:此释颂文,故假问起。
论:似色现识,从自种子缘合转变差别而生。
  述曰:释初二句颂。似色现识者,谓即眼识能现似色而转之识;无实色故,名为似色;识现似色,故说眼识名似色现识。从自种子缘合转变差别生者,从能生己识体之种,此种由境界等诸缘合已,异本相续,名为转变。此了色识,从自种子缘青黄等种种行相差别而生。
 
  “论曰:此说何义”,这个颂文是略说了,到底什么意思、还有什么涵义?说种子、说现行,到底说些什么东西呢?下边还要解释。
 
  “似色现识,从自种子缘合转变差别而生”,这是讲唯识的一些东西了,我们现在开始要认识它,得花点功夫了。“释初二句颂”,这句话是解释颂里边的前两句:识从自种生,似境相而转。
 
  “‘似色现识’者”,长行里边这句“似色现识”是什么意思?“谓即眼识能现似色而转之识”,以眼识作比喻。眼识,还在种子的时候,当然是包含的一个种子,它的现行作用没有起来;等到它生起现行之后,这个识生出来了,它“能现似色而转之识”,能够显出一个好象是色的相分,生起这个识。“无实色故,名为似色”,为什么叫似色?现的这个相分色,不是真正实在的色,跟实在的色相像,叫似色,并不是实在的色。“识现似色,故说眼识名似色现识”,这个识生起来之后,可以显现好象实在客观外境的色一样的、差不多的色,这是识变现的,所以这个眼识叫似色现识。这个识现的时候,能显现相似的色,那么这个识,假使就眼识来说,叫似色现识。这就把什么叫“似色现识”解释了。
 
  “‘从自种子缘合转变差别生’者”,再解释长行里下面的那句话:什么叫从自种子缘合转变差别生呢?
  “从能生已识体之种”,这里的“已”字(江西刻本卷二),我们查过大正藏了,是“己”字(应当是“己”字,这一竖不能出头的。这个出现两次,这一处大正藏是改了,写的是己,下边还有一处没有改,那么看上去也该改)。从能生自己识的体的一个种子。这个种子生自己识,不是生其它识。眼识种子不能生耳识,耳识种子也不能生鼻识,因为不是自己的种子;能生自己识的种,比如眼识的种子能生眼识,耳识的种子能生耳识。“能生己识体之种”,即是说“能生自己识体的那个种子”。
  “此种由境界等诸缘合已”,这个种子生现行,由其它的缘加起来,境界现前、根境相对就生识。根就是种子,种子碰到境界(主要是境界),再加上等,等什么呢?自己作意、有要看的心,还有增上缘(其它的一些增上的缘)等等,这些因缘和合之后,识就生起来了。这个识生起来之后,“异本相续”,在生的时候还要转变,本来就是一个识、是单纯的识,它生的时候还要变见相二分,相分有各式各样的形式,行相都会现起来,“名为转变”。
  “此了色识,从自种子缘青黄等种种行差别而生”,这个能够了色的识(眼识),从自己的种子缘青黄等种种行,青的、黄的颜色等等,眼识缘这些显色、形色,它的行相、各式各样的差别就生起来了。这就叫“从自种子缘合转变差别生”。自己种子因缘和合之后,转变见分、相分,然后产生各式各样的差别——一会儿缘青、一会儿缘黄(显色),一会儿缘大、一会儿缘小(形色),这样子,这个识就生了。
 
 
论:佛依彼种及所现色,如次说为眼处色处。
  述曰:依眼识种,说为眼处,依于眼识所现似色,说为色处;种名为根,相名为色,故言如次。
 
  “佛依彼种及所现色,如次说为眼处色处”,就在这个现象之中,佛依它的种子而说眼处,依它所显的色(似色)而说色处,并不是说真的有眼处、真的有色处。识变的时候,它有各式各样的差别转变,在这个现象之下,对能生的那个种子说为眼处,对所变化的那个色境说为色处。这个色处、眼处,并不是实在有的。
  “依眼识种,说为眼处,依于眼识所现似色,说为色处;种名为根,相名为色,故言如次”,按着次第:“彼种(眼识种)”在前头,“说为眼处”,彼种就是眼处;“所现色(眼识所现似色,就是相分)”在后头,“说为色处”,所现色就是色处。按了次第,这叫“如次”。
 
  这是把十个处里边的眼根跟色处说了,下边他把余下的耳鼻舌身、声香味触一起说。
 
 
论:如是乃至似触现识,从自种子缘合转变差别而生。
  述曰:如是者,牒眼识;乃至者,略中也,谓略中间耳鼻舌三识也。举五识中初后二识,以作其法,准余可知。
 
  “如是乃至……”,他这里就跟《心经》那样说,“如是乃至似触现识,从自种子缘合转变差别而生”,眼识如此,那么耳识、鼻识、舌识、身识乃至声香味触,一样的,代进去就行了。“如是乃至……”,本来是“似色现识”,到身识就是“似触现识”了,从自己的种子缘合变化而生。
  “‘如是’者,牒眼识”,“如是”二字是重复前面的话,意即“眼识如此”;“‘乃至’者,中略也”,中间耳鼻舌略掉了,“谓略中间耳鼻舌三识也”。“举五识中初后二识以作其法,准余可知”,前面的眼识(似色现识)说了,后面的身识(似触现识)也给你说了,中间耳鼻舌、声香味,自己可以照例类推,就不多说了。这个说法同《心经》一样,略了。
 
 
论:佛依彼种及所现触,如次说为身处触处。
  述曰:此亦如前。此意即是五有色处种名为内根,境名为外处。观所缘论亦作是说:识上色功能,名五根应理,功能与境色,无始互为因。功能即是种子异名,亦说五根体即识种。
  [名相注释]识上色功能,名五根应理,功能与境色,无始互为因 《成唯识论》卷四曰:“彼颂意言,异熟识上能生眼等色识种子,名色功能。说为五根,无别根等。种与色识常互为因,能熏与种,递为因故。”《成唯识论述记》卷四云:“彼观所缘颂中,意识第八识上有生眼等色识种子,不须分别见分、相分,但总言说,由现行识,变似色尘等,故说此识名为色识。即此种子,名眼等根,能生现识故。生色识故,名色功能。言内色根,非体是色,故说现识,名为色识;又见分识变似色故,名为色识,或相分识,不离色故,名为色识;或相分名色,见分名识,此二种同故,名色识种子。”
 
  “佛依彼种及所现触,如次说为身处触处”,这是承接上边论文而说的。佛根据它的种子,依身识的种子说为身处,依它所现的触(似触)、变化的那个相分(触相)叫作触处。
 
  “此亦如前。此意即是五有色处种名为内根,境名为外处”,这个意思就是说,五有色处,它们的种子叫内根,境界叫外处(所谓境界,就是相分)。
 
  “观所缘论亦作是说”,陈那菩萨着的《观所缘缘论》里也同样这么说:“识上色功能,名五根应理”,这个识上面能产生色的那个功能,就叫作五个根;这个“色功能”包含声香味触,都是色蕴里边的,叫五根,“应理”,是合理的。“功能与境色,无始互为因”,这个功能跟现相分的那个境色,它们无始以来都是互相为因:它为因,生起那个;它又为因,又生起这个,互相地辗转为因。
 
  这是说色功能,引《观所缘缘论》里的这个颂来证明我们前面说的道理。他再解释这个颂的意思:“功能即是种子异名”,功能就是指种子,种子的另外一个名字就叫功能。“种子”跟“功能”,意思差不多。种子,它那个“种”将来会长这个“芽”,它有这个功能在里头;没有这个功能的话,不能叫种子。石头,它没有这个功能的,种下去,过一万年它还是石头。因为种子有这个功能,所以它种到土壤里之后,阳光水露、肥料一和合,它就起变化,功能就产生了。
 
  “亦说五根体即识种”,还可以这样说,这五根本来是净色根、是色法,这里因为是唯识里边,对那些还不知道阿赖耶识的人,就不说那个色法,就说是识种子。这个密意后边要说,因为你阿赖耶识还没有说,现在你就说外边有净色根的话,他们经部就认为佛说的就是有外色了;现在为了避免这个误会,就说是种子,种子不是色。所以他这里说,五根的体就是识的种子。
 
  成唯识论第四卷中略有二说。有说眼等五根即五识种,无现眼等为俱有根,唯自因缘生已种子 校注:“唯自因缘生已种子”之“已”字,疑应作“己”。大正藏及江西刻本都作“已”。,名为眼等。即引此颂及观所缘,以为诚证:观所缘说第八识上五识种子名五根故,又说常与境互得为因故;其五外境,许有依他色处无诤。
  其陈那等,依此唯识,于观所缘,作如是说:有说非理,若五色根即五识种,十八界种应成杂乱,如是便有十一过失。广如彼说。
  然护法论师,假朋陈那执,复转救言:能感五识增上业种,名五色根,非作因缘生五识种。
  其安慧等复破彼言:应五色根非无记故,如是便有十二过失。亦广如彼。
  然陈那等,即随文解,更无异释。其安慧等,释此等文云:种子功能名五根者,为破离识实有色等,于识所变似眼根等,以有发生五识用故,假名种子及色功能,非谓色根即识业种;破经部等心外实色,由未建立有第八识,若不说种为眼等根,眼等便离六识而有,故说种子为眼等根。故今于此有二师释,于中一一更别开义,如彼疏解。
 
  “成唯识论第四卷中略有二说”(我们把那个文也引下来了,现在先把这里文消了,明天再把《成唯识论》的文合起来看一下),《成唯识论》第四卷里边也归纳有两个说法。
 
  (17B)其中一个说法就是:“眼等五根即五识种”,眼等五根(眼耳鼻舌身五个内根、净色根)就是五个识种——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的种子,“无现眼等为俱有根”,并没有现实的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根(净色根)俱有依。俱有依就是说一个识要生的时候,它同时要依靠一个东西,这个东西跟它同时存在,叫俱有依。如眼根是眼识的俱有依,眼识在看东西,眼根也存在,“俱有”,同时存在。这里他说:并没有眼根(净色根)等等作它的俱有依,它们就是五个种子(眼等五根即五识种)。为什么这么说?有原因的,后头就说,种子就是根。
  “唯自因缘生己种子,名为眼等”,因为自己的因缘,什么因缘?眼的因缘有色、有作意、有其它的缘,耳的因缘是声……等等,各有各的因缘,不是有客观的物质的净色根为俱有依,而是由自己的因缘生自己的识种子,就叫眼等五根(等耳鼻舌身)。书上的这个“已”,大概还是“己”,大家去旁边注一下,《大藏经》里边没有改,但是根据意思,还是要改一下,但是不要直接改,因为藏经里没有改,我们旁边注一个字就行了。
 
  “即引此颂及观所缘,以为诚证”,就把《观所缘缘论》里边的这个颂拿来作证明。
 
  “观所缘说第八识上五识种子名五根故”,因为《观所缘缘论》里说,阿赖耶识上面的眼耳鼻舌身五个识的种子,就是五个根,没有说有净色根。
 
  “又说常与境互得为因故”,这个根跟境,无始以来都是互相作因的:你生它、它生你,可以互相相生,互相作因。一个是种子,一个是现行,当然互相作因了。种子生现行,现行又熏种子;种子从现行熏得来,现行又从种子长出来。就像种稻子那样,种稻的种子就是因,将来生了稻子,稻子长出来之后又作因,再去作种子,又能生稻子,互相为因。
 
  “其五外境,许有依他色处无诤”,外五境即色声香味触,“许有依他色处”,它是依他起(就是相分),这个大家没有争论,“无诤”,都承认有依他起。就是说,这个识变见相二分的时候,见分固然是依他起,相分也是依他起。这是护法菩萨一系的说法,其它的派系是不承认的,这个不要混淆。依护法菩萨说,五外境许有依他起的色处,这是没有争论的。
 
  “其陈那等,依此唯识,于观所缘,作如是说”,陈那菩萨一系的论师,也依了这样子的唯识,对《观所缘缘论》里边作这样子的解释:“有说非理”,有这么一个说法,有的人说你这样子讲不合理,“若五色根即五识种,十八界种应成杂乱,如是便有十一过失”,假使你说五色根就是五识的种子,那么十八界就要乱掉了。十八界即六个识、六个根、六个境,若说五色根就是五识种的话,那不成十八了,就都包在识里边去了。种子跟现行都是属于识界,若眼识界,眼识种子就在眼识界里边,那么眼界就没有了,耳界也没有了,十八界就混乱掉了。这样子杂乱的话,就产生十一个过失。这十一个过失在《成唯识论》里是一个一个都写出来的,当然我们这里就不要写那么多了,我们不是学《成唯识论》,“广如彼说”,在那部论里边有仔细广说,我们现在只要知道结论就行了:假使你说种子是根的话,那么你就有过失,不但是一个过失,有十一个过失。
 
  “然护法论师,假朋陈那执,复转救言”,护法菩萨表面上就附和(“朋”意即附和)陈那的一个说法来救,怎么救呢?他说:“能感五识增上业种,名五色根,非作因缘生五识种”,能够感生五识的增上缘(不是因缘)的这个业种,造了什么业将来能感眼识种子等等的,这个种子叫五色根,并不是前面说的因缘生的五个识的种。是业的种,不是识的种。为了要避免前面的过失:若说是识的种,那十八界就混乱了;那么说是业的种,十八界就可以不混乱了,因为业的种子不能包在识界里边去。他这样子来补救。
 
  “其安慧等复破彼言”,安慧这一派又来破了:“应五色根非无记故”。业(善业、恶业)是有记的。既然是业种,业是有记的,那么五色根成了有记,不是无记了,但是我们说五色根是无记的。如果你说是业种的话,那又多了一个过失,“如是便有十二过失”,不但有前面说的十一过失,还要增加一个过失。“亦广如彼”,广的在《成唯识论》有说,这个我们也不全部举出来了。反正你这么一救,不但是没有救好,反而加了一个过失。这是护法菩萨故意这么做的,并不是真的救。
 
  “然陈那等,即随文解,更无异释”,然而陈那一派,他就不去管它了,你说有过失,他还是照他的说,你说你的,各了各的。“其安慧等,释此等文云”,安慧菩萨他们怎么解释呢?他说:“种子功能名五根者,为破离识实有色等”,种子也好,功能也好,叫做五根,是为了要破掉离开识以外还有实在的色等(等声香味触等);“于识所变似眼根等,以有发生五识用故,假名种子及色功能”,这个识所变的眼根等,是“似眼根等”,不是真的眼根(等取耳鼻舌身根),因为它能够发生五识的作用,所以称之为“种子”,或者称作色声香味触等等的“功能”,这个“种子、功能”是假名,都是假安立的;“非谓色根,即识业种”,并不是说这个色等五根就是“识种”、或者“业种”。真正的眼根不是像经部说的那样,有实在眼根,而是识变的似眼根;这个似眼根能产生五识的作用(从根生识),那么就假安个名字,叫种子,实际上不是种子。
 
  “破经部等心外实色”,为什么要安立种子等的名字呢?为了破经部的执着,他们认为心外还有实在的色声香味触这一类的外境。
 
  “由未建立有第八识,若不说种为眼等根,眼等便离六识而有”,为什么要说种子叫眼根?眼根是没有的,为什么叫种子?因为第八阿赖耶识这个时候还没有建立起来,假使不说种子的话,那么你说离开六识还有个眼根,这个眼根又是识以外的了,就形成你是承认经部的执着是对的了。为了避免跟经部混淆,“故说种子为眼等根”,所以要假安立“种子”的名字说为眼等(等取耳鼻舌身)根,目的还是说明这个眼等根并不是离开识而有,故且称眼根等等假名叫作种子,这样就不离识了,种子当然不能离开识。
 
  “故今于此有二师释,于中一一更别开义,如彼疏解”,这里举了两个论师的说法,至于他们中间很多的解释、广开地辩论,在《成唯识论》里讲得很多,这里我们就不讲了。
 
  总的来说,讲种子也好,讲色等功能也好,都是说明这是佛假名安立的,并不是真正有客观外在的这些色等十处。但是这里还没有讲透,后边还要讲。今天就讲到这里。


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