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唯识二十论述记讲记 第十一讲
 
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唯识二十论述记讲记
第十一讲
 
 
  己一 初二颂答非不成 分二
    庚二 次一颂答总难不成………
       一切如地狱,同见狱卒等,
       能为逼害事,故四义皆成。
 
  昨天我们讲了四个外难中的第一个回答,今天接下去。讲之前,有些问题我们先解答一下。
 
  第一:“因明三支比量(不是三支量,是三支比量)较难理解,有什么作用?”你要立个主张,这个就是宗;你还得要有理由,理由就是因;说了理由之后,还要打个比喻,使你的这个道理更明显地使人家知道。这就是辩论了。你要使人家相信你的道理、你的主张,你必定要说一个理由出来,然后举个喻,同喻是相同的,异喻是相反的,这个做证明。同喻是跟因有一样的因素成立的,反过来,没有这个因素的,就不是那回事。就是说,要使人家信服你的道理,必须因明的三支比量,就是这个道理。
 
  第二个问题,“经部师认为唯识无外境,与唯识家的唯识无外境是否一致?”这是没有的话,经部没有说唯识无外境,经部是承认有客观外境的,所以这个问题就不成立了。
 
  现在我们接下去。第一个外难:假使说没有外境的话,“处所一定”就不成立了。我们看终南山,假使终南山的实境是没有的,那么有终南山之处可以看到,没有终南山的地方也可以看到,为什么?因为都是没有实在外境。而实际上不是那么回事。这就证明你们说“唯识无境”是不成立的。唯识宗回答说:犹如你做梦的时候,虽然梦的外境(客观的境)是没有的,但是你梦里边还是可以在某个地方看到有村庄、某个地方看到有人,并不是整个梦里都看到村庄,或者梦里都没有村庄可看,也是有一定处所才看到。这个比喻,反驳他们这个外难里边有毛病、有漏洞。虽然同样是没有外境,处定还是可以成立。
 
 
论:即于是处,或时见有彼村园等,非一切时。
 
  述曰:此解时定。梦境虽无实,即于此处,或于一时,见村园等,非一切时,皆恒见有。故于觉位,虽无实境,有时见彼终南山等此识得生,非一切时定恒见有此识得生。比量准前处中可解。
 
  “即于是处,或时见有彼村园等,非一切时。”这是解释时间定不定的问题,“此解时定”。第二个外难说,既然你说外境是没有的,那么应该什么时候都能看到,不一定某个时候见到、某个时候就见不到。回答说,就如梦里边也没有外境那样,看到的还是有一定时间性的,并不是整个梦都在看到某个东西,有的时候看到村庄、园林,有的时候就看不到。就是说,虽然梦里边同样是没有外境,但并不是没有时间性的什么时候都看到、或者什么时候都看不到,还是有的时候能见、有的时候不能见。你们的这个难也是有毛病,不普徧。
 
  “梦境虽无实,即于此处,或于一时,见村园等,非一切时,皆恒见有”,梦里边,有的时候在这个地方看到有园林、有村庄,并不是什么时候都有看到园林、村庄,所以梦里边,时间也有一定的。
 
  “故于觉位,虽无实境,有时见彼终南山等此识得生,非一切时定恒见有此识得生”,梦里边的境是不实在的,也不是什么时候都看到,而是有的时候在某个地方看到,有的时候在这个地方就看不到。所以说醒着的时候,也同样,我们说唯识无实在外境,醒的时候也没有外境,但是从梦里推知,也可以说有的时候看到终南山,有的时候就看不到终南山;并不是像你们说的那样,没有外境就什么时候都能看到。“比量准前处中可解”,立因明的量,根照前面解释“处定”里边的那个样子去做就可以了,因为调一个字(处调为时)就行了,所以这里就略掉了。
 
 
论:由此虽无离识实境,而处时定非不得成。
述曰:此结二定非不得成,以斯一喻成处时定也。
 
  “由此虽无离识实境,而处时定非不得成”,这是总结了,所以你们说唯识无实境则时定处定不能成立,实际上还是可以成立。“此结二定非不得成,以斯一喻成处时定也”,从这个道理,以梦里边的这个比喻来说,虽然离开识之外客观实在的境是没有的,但是时间定、处所定并不是不能成立,是可以成立的。
 
 
论:说如鬼言,显如饿鬼。
 
  述曰:自下第二,解第三难。于中有三:初别解如鬼等言,次解相续不定,后结不定义成。今先解如鬼言:梵云筏,有二义,如前已说;今显譬喻,非显有义,故言如鬼。或复有释,鬼有二种:一福德鬼,住此洲西,报与天同;二薄福德,所见水等,皆为猛火。今以薄福,喻身不定,故如饿鬼。若福德鬼,喻不成故(旧论无此,如前已说)。
 
  这是解第三个难,“自下第二,解第三难”。 “于中有三:初别解如鬼等言,次解相续不定,后结不定义成。”分三科:先是讲如鬼等,什么叫如鬼等;然后讲相续不定的问题;最后总结说相续不定是可以成立的。
 
  “今先解‘如鬼’言”,这是解释那句论文。论文里说:“说‘如鬼’言,显如饿鬼”。颂里边举的喻“时处定如梦,身不定如鬼”,有如鬼两字,先解释如鬼。他说:颂里边说“如鬼”这个话,“显如饿鬼”,意思是说像饿鬼那样。他又是讲语法了:“梵云筏,有二义,如前已说”,梵(印度)话是筏,有两个意思,前面已经说过了,一个是有,一个是譬喻(如)。“今显譬喻,非显有义,故言如鬼”,现在我们这里是说譬喻,所以讲如鬼,并不是说有一个饿鬼。
 
  “或复有释,鬼有二种”,这个鬼,有的解释说有两种鬼(也有说三种,这里先说两种):“一福德鬼,住此洲西,报与天同”,一种是福德鬼,这种有福德的鬼,他们住在这个洲的西边,他的福报跟天人一样。“二薄福德”,另一种是薄福鬼——薄福德,这些没有福德的鬼,“所见水等,皆为猛火”,饿鬼很渴、很饥,他看到水、想喝的时候,就看到水都是猛火,不能喝了;本来就很渴,火再一烤的话,更渴了,那就是连解渴的水都喝不到。
 
  “今以薄福,喻身不定”,现在我们说“如鬼”,是以那个薄福的鬼,来比喻“身不定”。就是说,我们说相续不定,而问难说不应成,我们就以“如鬼”这个比喻来破斥。“故如饿鬼”,所以说如饿鬼一样。“若福德鬼,喻不成故”,如果说福德鬼,这个喻就不成了,所以我们说的鬼指的是没有福德的鬼。
 
  (14A)这里说两种鬼,有的地方分三种鬼。一种是多财鬼,就是有财的,这些鬼的福报跟天一样,像城隍、土地这一些,福气很大,人家都供养他。一种是少财鬼,就穷一点了,一般的鬼,没有人供养,但是还不算太穷。一种是无财鬼,就是饿鬼,最苦的饿鬼,这些鬼是最苦的,吃也吃不到——不要说吃,几百年都听不到一个浆水的名字。这个无财鬼,也就是那种薄福德的鬼了。
 
 
论:河中脓满,故名脓河。如说苏瓶,其中苏满。
 
  述曰:解颂脓河。河中脓满,得脓河名,非有小脓,名脓河也。如西域中卖苏人说卖苏瓶言,满瓶着苏,并瓶亦卖,言卖苏瓶,非有少苏,言卖苏瓶。旧言苏瓮,脓河亦尔。
  校注:此中“苏”字,依大正藏本如是(T43, p. 986, a8-12),若据江西刻本则作“酥”。
 
  “河中脓满,故名脓河”,这还是讲语法,解释颂里边(身不定如鬼,同见脓河等)的“脓河”。“身不定”就是“相续不定”,这个问题譬喻说如鬼,跟饿鬼一样,同见脓河等,都看到脓河,不是一个看到,一个看不到。什么叫脓河?这条河里边充满了脓水,都是脓血,就叫脓河。“非有小脓,名脓河也”,并不是说河里边只有少少的一点点脓水就叫脓河。
 
  恐怕我们不理解,他再把印度的那些方言来作比喻。
 
  “如西域中卖酥人说‘卖酥瓶’言”,西域(印度,西方)那里卖酥油的人卖酥油,不说卖酥油,而说卖酥瓶,“满瓶着酥,并瓶亦卖,言‘卖酥瓶’”,瓶子里边装满了酥油,卖的时候连瓶卖,就叫卖酥瓶,不说卖酥油。“非有少酥,言卖酥瓶”,卖酥瓶不是卖一个空瓶子,也不是说瓶子里边摆了一点点酥油就叫卖酥瓶。总之是说盛满酥油的瓶,连瓶一起卖。“旧言酥瓮,脓河亦尔”,旧译叫“酥瓮(瓮就是一个罐筒)”,卖酥油的罐筒,也是盛满的,“脓河”也是这个意思,这条河流都是脓血。
 
 
论:谓如饿鬼,同业异熟,多身共集,皆见脓河;非于此中,定唯一见。
 
  述曰:自下正解相续不定。如多饿鬼,同为恶业,同得恶果,多共一处聚集之时,同见脓河。相续不定,非于脓河,定唯一见,一不能见。如眩翳者,见发蝇等。故虽无实境,相续不定,其义亦成。外道小乘、经部师等,皆信饿鬼同见脓河,故以为喻。量云:同于一时同于此处,相续不定其理得成,许无实境故,如饿鬼所见脓河。然颂脓河,更有等字,等何等法?
 
  身不定如鬼、同见脓河等这话是什么意思呢?“谓如饿鬼,同业异熟,多身共集,皆见脓河;非于此中,定唯一见”,饿鬼,他们的共业,他们所感的异熟果,很多的这个异熟果的饿鬼,他们集在一起,都看到脓河(这是增上果)。因为他们所感的异熟是一样的,所以同样都看到,并不是说一个看到、其余的看不到。前面举的喻说,有些相续,眼睛有翳的人看到空中有空花、头发、苍蝇,而没有眩翳的人就看不到;假使你说唯识所现、无实在外境,那应当有人看到,有人看不到。但是我们说业报所感,很多的饿鬼集在一起,他们都看到这个河里边充满了脓,并不是一个见、一个不见。
 
  “如多饿鬼,同为恶业,同得恶果,多共一处聚集之时,同见脓河”,他们造同样的恶业,同样感到这个恶果,那么多的饿鬼聚集在一处的时候,他们看到的河,都是脓河,因为他们的业报相同,所以感到的这个果,看到的河都是脓河,看不到有水的河。
 
  “相续不定,非于脓河,定唯一见,一不能见”,相续不定,并不是像你说的脓河是唯心所现,只是有的人见到,有的人就不见。“如眩翳者,见发蝇等”,就像你打的比喻,眼睛花或者生了翳的人,他就看到头发、苍蝇,没有眩翳、眼睛好的人就看不到。“故虽无实境,相续不定,其义亦成”,所以虽然外境是不实在的,而“相续不定”的说法、这个道理还是成立的。不是如你所说的,没有外境的话就决定是有的人能看到、其它的人看不到。我们说脓河是饿鬼的业报所感,也是不实在的。后边就要说到,人看到的是水,根本没有脓。这个脓是他们的业报所感,是不实在的境,但是同样业报的饿鬼都看到,并不是说一个饿鬼看见、其它的饿鬼看不见。所以说相续不定这个道理,同样能成立。
 
  “外道小乘、经部师等,皆信饿鬼同见脓河,故以为喻”,这个喻是他们都承认的,外道、二乘的经部师等,他们都同样地承认这个道理,饿鬼都看到脓河,并不是个别的看到,其它的看不到。既然大家都承认,那这个比喻,他们是没有办法推翻的。
 
  “量云”,又立量了,立三支比量。这个我们懂不懂没有关系。有很多人对因明的问题不太理解,那可以跳过去,而能懂一点人,把它理解一下也可以。“同于一时、同于此处,相续不定其理得成”,外难说不能成,我们说能成,同一个时候、同一个处所,大家都看到,并不是个别看到,其它看不到。这个道理能成立。为什么?“许无实境故”,因为我们说一切外境是不实在的(这个“许”是我们自己“许”了)。“如饿鬼所见脓河”,打个比喻,饿鬼都看到脓河。相续不定,并不是说一定是某个饿鬼见,某个饿鬼不见,而是都看到。那么你这个难也站不住脚。
 
  “然颂脓河,更有等字,等何等法”,在这个颂里边,同见脓河等,这个等还得要讲一下,这个等指什么?同等的法还有哪些?
 
 
论:等言显示或见粪等。
 
  述曰:由恶业故,所见水等,皆谓粪尿及余血等。摄论等云:鬼傍生人天,各随其所应,等事心异故,许义非真实。即此意也。
 
  “‘等’言显示或见粪等”,这个等就是说,有的饿鬼看到是脓河,也有的饿鬼看到的不是脓河,是粪尿。“由恶业故,所见水等,皆谓粪尿及余血等”,不一定见脓河,也可能见到的是粪尿、其它血水,等等。
 
  《摄大乘论》里边有一个颂说,同样一条河,鬼见的是脓血,人见的是水,天见的是琉璃,为什么见到的不一样呢?“各随其所应”,因为业报不同,天见天的,人见人的,鬼见鬼的。“等事心异故”,同样是一条河,事情是相同的,但是因为心(感的业报)不一样,所以人看是水、天看是琉璃、鬼看是脓血。“许义非真实”,那就证明这个外境是不真实的。如果外境是真实的话,怎么人看到是水、鬼看到是脓血,而天看到是琉璃呢?所以当然是没有客观的东西。随各个有情业报所感,就见那个样子,客观的外境是没有的。如果客观外境是有的,那应当大家看到一样的,但是看到的不一样,这就说明外境是不实在的。这是引《摄大乘论》里的一个颂来证明外境非真实,说明这个意思。
 
  
论:及见有情执持刀杖遮捍守护,不令得食。
 
  述曰:前解于等,粪脓别事;今此解等,即于脓等见有有情执持刀杖遮捍饿鬼,守护脓等,不令得食。鬼由恶业,深极饥渴,设虽见脓,亦趣望得,为诸有情遮不令食,一切同见,非唯一见,故喻得成。
 
  “及见有情执持刀杖遮捍守护,不令得食”,这个等,也可以什么呢?
 
  “前解于等,粪脓别事”,前面说看到河里边或者是脓、或者是粪。“今此解等,即于脓等见有有情执持刀杖遮捍饿鬼”,现在解这个等字,就在脓河或者粪尿河里边,看见有一些有情(狱卒之类)拿着刀杖“遮捍饿鬼”,把饿鬼遮住,“守护脓等,不令得食”,保护那个河,不给饿鬼吃,这些脓血粪尿都不给他们吃。
 
  “鬼由恶业,深极饥渴”,饿鬼由于悭贪,悭贪的恶业使他们极度的饥、极度的渴,“设虽见脓,亦趣望得”,就是看到脓血,他也要去吃。我们人饿急了也是什么都要吃,过去闹饥荒的时候,树皮都要吃。八路军二万五千里长征,饿得很的时候,皮带都要吃,马的尿都要吃,为什么?实在没有办法了,水也没有,粮也没有,只要能吃的东西,都要吃下去。当然,这个饿鬼比我们人渴的程度更厉害,几百年都吃不到一口水,即使看到脓血,他也要吃,但是由于业报所感,他们连这个也吃不到,有那些狱卒执持刀枪守护,不让吃。所以说他们“设虽见脓,亦趣望得”,即使看到是脓,他还是想吃。“为诸有情,遮不令食”,但是被那些有情(狱卒之类)拿着刀枪顶住,不给他们去吃。“一切同见,非唯一见,故喻得成”,拿着刀枪不给他们吃的那些有情,也是一切饿鬼都能看到的,并不是一个见、其它的不见,所以说相续不定这个道理决定能成立。
 
 
论:由此虽无离识实境,而多相续不定义成。
述曰:此结相续不定理成。
 
  “由此虽无离识实境,而多相续不定义成”,所以从这个道理说,虽然离开识之外,没有实在的境(这个饿鬼看到的脓血就是不实在的),但是很多的相续不定,这个道理是能够成立的。不是说某个人看到,某些人就看不到。“此结相续不定理成”,这是解答了第三个难,相续不定的道理是能成立的,不像你们说不能成立。
 
论:又如梦中,境虽无实,而有损失精血等用。
 
  述曰:此下第三,解第四难。于中有二:初正解;后结成。此即初也。如梦中言,如先已说。譬如梦中,梦两交会,境虽无实,而男有损精、女有损血等用。等者,等取支分劳倦、出汗等用。梦得钱等,其用则无。境虽无实,其眩翳者所见发等无发等用,余见发等有发等用,其理亦成。量云:眩翳非眩翳等所见发等有用无用成,许无实境故,如梦失精等。
 
  “此下第三,解第四难。于中有二”,这是解答第四个难,分两科。“初正解,后结成。此即初也”,先说正解,“又如梦中,境虽无实,而有损失精血等用”。第四个难说,若唯识无实在境,那么看到的东西是没有作用的,就像眼睛眩翳看到空中的头发、苍蝇,你不能把那头发拿来打发髻,那些苍蝇也不能叮吸食物、去吃饮食。现在反驳说,你们这个话有毛病,同样是没有实在境,但是可以起作用,犹如梦中,虽然没有实境,但是有其实在作用——损失精血等用。
 
  他再解释说,“‘如梦中’言,如先已说”,“如梦中”这个话,跟前面说的一样,是譬喻。“譬如梦中,梦两交会”,譬如贪心重的人,在梦里边做男女不净的事情,“境虽无实,而男有损精、女有损血等用”,虽然梦里边并没有异性跟你做交会的事情,但是男的有损失精液、女的有损失血液的作用。“等者,等取支分劳倦、出汗等用”,等什么呢?这个等就是说,不但是损失精血,还要起来的时候感到很疲劳,还要出虚汗,等等。梦里边并没有真的人跟你交会,但是作用是有的,损失精血、肢体劳倦、出汗等等,所以这个作用能成立。
 
  但也不是说梦里边都有作用。“梦得钱等,其用则无”,假使你梦里发财了,得了很多的钱,但是你这个钱,醒过来之后,半分也没有,这个作用是没有的。那就是说,唯识无境,并不是说一定没有作用,而是有的时候有作用、有的时候没有作用;你们说决定没有作用,而来破坏唯识无境的话,那是不能成立的。犹如梦里边,假使梦到交会的时候,就有损失精血的作用;假使梦到发财,得了很多钱,这些钱的作用却是没有的。所以说“境虽无实,其眩翳者所见发等无发等用,余见发等有发等用,其理亦成”,虽然无实境,但是作用有的时候有,有的时候没有,就像眼有眩翳的人看到空中的头发没有作用,而其它的人看到的头发有作用,这个道理是一样的,都能成立。
 
  “量云”,这又是因明来了。所以说学法相,因明最好能够懂一点,否则它为什么成立这个道理?你还是不太清楚,只是理上通过了,严格的逻辑方式,你还不知道。“眩翳非眩翳等所见发等有用无用成,许无实境故”,有眩翳的人看的发没有用,没有眩翳的人看到的发有用,它们都是没有实境,因为一切法都是唯心,这个是成立的;“如梦失精等”,好象梦里边失去精血,这是有用的,而梦到发财了,那些钱是没有用的。所以你说这个没有境的,就一定没有作用,这个话不成立。
 
 
论:由此虽无离识实境,而有虚妄作用义成。
述曰:此结作用虚妄亦成。上来别解别四难讫。
 
  “由此虽无离识实境,而有虚妄作用义成”,所以你第四个问难说,假使没有实境的话,那么一切作用就没有了,这个话不成立;作用是有的。
  “此结作用虚妄亦成”,这是总结回答第四个问难,把它驳掉了。“上来别解别四难讫”,上边分别把四个问难解答完了,下边再来一个总的解释破他们的四个难。
 
 
论:如是且依别别譬喻,显处定等四义得成。
述曰:将解总四难,先结前也。四难既殊,四答亦异。
 
  “如是且依别别譬喻,显处定等四义得成”,这是总结前文,“解总四难,先结前也”。以个别个别的譬喻来说明处定、时定、相续不定、有作用这四个道理能够成立。不是像外难所说:若唯识无境,则这四个道理都不能成立。上面已经个别地把它们都破掉了,他另外用一个道理把四个难一起解掉。“四难既殊,四答亦异”,前面说,因为四个难是不一样问难,所以回答也不一样,个别个别地来回答。
 
  下边以一个颂来总的回答这四个难。他是两层反驳,一是分别地驳,一是总的来破。
 
 
庚二 次一颂答总难不成………
一切如地狱,同见狱卒等,
能为逼害事,故四义皆成。
 
 
 
论:复次颂曰:一切如地狱,同见狱卒等,能为逼害事,故四义皆成。
 
  述曰:下总答也。言一切者,标宗所明,总解四难,故言一切。故四义皆成,此总结也。余十三字,正答难也。
 
  “复次颂曰”,总的一个颂,举一个事情来破四个难。“一切如地狱”,“一切”,这四个难,“如地狱”,都可以用地狱的喻来把它破掉。“同见狱卒等”,这四个难,以地狱里的有情来说,都看到有狱卒等(等就是等地狱里边其它的那些吃眼睛的鸟等等)。“能为逼害事”,这些东西,能做逼害地狱有情的事情。“故四义皆成”,从这个喻(如地狱),证明这四个道理都能成立,你们的四个问难都可以解掉。
 
  具体怎么解呢?先解说一下文字。“言一切者”,颂里边的“一切”是什么意思?“一切”这个话,就是“标宗所明,总解四难,故言一切”,这四个难就以“一切”两个字来代替。“‘故四义皆成’,此总结也”,先是标,后面是结成。颂里最后一句总结说“四义皆成”,其余三句是他打的比喻。“余十三字,正答难也”,如地狱,再加上同见狱卒等、能为逼害事,这十三个字,就可以把四个难都解掉。
 
 
论曰:应知此中一地狱喻,显处定等一切皆成。
 
  述曰:此中有三:初别解颂一切字,次正解四难,后总结四义成,配颂三段。此解颂一切字,以一狱地喻,解四义得成。
  “此中有三:初别解颂一切字,次正解四难,后总结四义成,配颂三段”,这个意思讲过了。“应知此中一地狱喻,显处定等一切皆成”,我们应当知道,这个颂里边一个地狱的比喻就可以显明四个道理(处定、时定、相续不定、有作用)都能够成立。“此解颂一切字”,这句文就是解“一切”两个字的意思,以一个地狱的比喻来说明这四个道理都能成立。
 
 
论:如地狱言,显在地狱受逼害苦诸有情类。
]
  述曰:下第二段。梵云筏,有二义:一云如;二云有。今取如,不取有。为简于有,故作斯说。复有义者,梵云捺落迦,此云苦器,即是地狱。显如那落迦受地狱苦者,非如彼器,说如地狱。
 
  “‘如地狱’言”,“如地狱”这三个字(言,即字、句)怎么讲?“显在地狱受逼害苦诸有情类”,意思就是说像地狱里边正在受迫害的那些有情。
 
  他又讲印度的语法了。“梵云筏,有二义:一云如;二云有。今取如,不取有”,这个筏字有两个意思,一个是如,一个是有,这里取如的意思,不取有的意思。我们查字典,同一个字,往往有很多解释,那就看你怎么取舍了,在这篇文章里边要作什么解释,在那篇文章里该作什么解释,如果乱套就讲不通了。 “为简于有,故作斯说”,因为要简别不是有的意思,所以要说“如地狱”。
 
  “复有义者”,还有一个意思,“梵云捺落迦,此云苦器”,捺落迦是印度话,我们中国话叫苦器,受苦的东西,“即是地狱”,地狱就是受苦的地方、苦器。“显如捺落迦受地狱苦者,非如彼器,说如地狱”,如捺落迦、如地狱这个话,并不是指地狱的器世界,而指地狱的有情世界,正在受地狱苦的那些有情。
 
  这里就把如地狱这三个字的意思解释清楚了。“如”是比喻的意思,“地狱”是指其中受苦的有情,不是指地狱的器世间。
 
 
论:谓地狱中,虽无真实有情数摄狱卒等事。
 
  述曰:下正解难。然大乘中,其狱卒等在地狱中作逼害者,非实有情,至下当悉。其掷罪人置地狱者,是实有情,与俱舍同。此对萨婆多及经部等,申其正理,不对大众、正量部等申其正理。下正解难。
 
  “谓地狱中,虽无真实有情数摄狱卒等事。”这个里边有辩论,唯识宗、以及《俱舍》,认为在地狱里边逼害有情的那些狱卒和吃地狱有情心肝的狗、鸟等等,它们不是有情,而有的部派则说它们是真的有情。这个下边有广辩。先说我们大乘自己的宗(主张),地狱里边虽然没有真实的有情一类所摄的狱卒等事情——地狱里边的狱卒等等这些事情是没有的,狱卒不是有情,就是这个意思。
 
  “然大乘中,其狱卒等在地狱中作逼害者,非实有情”,根据大乘里边说,在地狱里边拿着刀枪逼害有情的那些狱卒、吃地狱有情眼睛心肝的狗、乌(鸟)等等,不是真的有情。“至下当悉”,下边要辩论,到下面就会知道。“其掷罪人置地狱者,是实有情”,而判罪人的有罪、然后把他们投入地狱中去的那些狱卒是真的有情。“与俱舍同”,《俱舍》里边也是这么说。
 
  “此对萨婆多及经部等,申其正理,不对大众、正量部等申其正理”,这个话是对萨婆多部及经部来说的,因为经部、萨婆多部都承认地狱里的狱卒不是有情,而大众部、正量部认为地狱里的狱卒是真有情,所以这个话不是对他们说的,跟他们说没有用,他们的主张不一样,这些话他们是不承认的。经部、萨婆多有部,他们跟大乘一样都认为逼害地狱有情的那些狱卒不是真的有情,那么对他们说这个话是起效用的。下面正解难。
 
 
论:而彼有情同业异熟增上力故。
述曰:由彼地狱受罪有情因果同故。此显所由。
 
  “而彼有情同业异熟增上力故”,地狱里受苦的有情,他们为什么看到狱卒等?“由彼地狱受罪有情因果同故”,因为这些地狱有情造的业相同(同一种恶业),感的果报(异熟果)也相同,这个异熟果的增上力,就使它们看到那些狱卒之类的东西。“此显所由”,这是说原因了。
 
 
论:同处同时众多相续,皆共见有狱卒狗乌铁山等物来至其所,为逼害事。
 
  述曰:同处者,显处定义,同此处见,余处无故。同时者,显时定义,同此时见,余时无故。众多相续等者,显相续不定,皆共见故。来至其所为逼害事者,显作用成。狗者,乌驳狗也。乌者铁嶲,啄眼精等乌也。铁山者,即众合地狱等,作羊牛等形来逼罪人。等物者,等取刚铁树林刺等蠰(牛*句)咤虫等。此中意者,谓地狱中,境虽无实,同处同时,多受罪者同见狱卒等来为逼害事,四义既成,故于余时,境虽无实,其处定等非皆不成。量云:余位处定等非不得成,许无实境此识生故,如地狱人等此四事成。然外难中,皆有过失,思求可知,故不繁述。
  [名相注释]乌驳狗:《尔雅》云:驳,兽名,驳如马,倨牙,食虎豹。
  铁巂:巂音“西”,杜鹃别名。《俱舍论》作铁嘴鸟,探啄有情眼睛、心肝,争竞而食。
  蠰(牛*句)咤虫:《俱舍论》作娘矩咤,嘴尖如针,钻皮破骨,咂食其髓。
  校注:大正藏(T43,p.986,c22):等取刚铁树林刺等蠰狗咤虫等。依江西刻本作“等取纲铁树林剌等蠰(牛*句)咤虫等”
 
  “同处同时众多相续,皆共见有狱卒狗乌铁山等物来至其所,为逼害事”,就在一个地方、同一个时间,有很多的相续(地狱里的有情)都一起看到有狱卒拿着刀枪来迫害他们——那些狗、乌,啄眼睛、挖心肝吃,还有铁山两边挤拢来把他们挤死,等等,这些逼害的事情他们都共同看到。这是共业所感了。这是总的回答四个难。
 
  什么叫“同处”?这个里边他讲得很仔细,他解释得相当之细致,就是文言古拗一点。这就牵涉到一个问题,我们这里个别有些同学,他感到文化差一点,想补语文。我们想,我们自己内部文化高的人也不少,哪个发心来给他们补课,一个星期补几节语文课(古文),以便提高他们的文化水平、可以看经书。这个事情,大家下去讨论一下,哪个愿意发心的就出来。
 
  “同处者,显处定义”,“同处”,同一个处所,说明处所是定的,并不是不定。“同此处见,余处无故”,就在这个地方看见狱卒,其它地方没有看到。驳掉第一个难:你(外难)说不定,不对!我们说处所是定的,能成立。
  “同时者,显时定义”,“同时”两个字,表示时也是定的。“同此时见,余时无故”,同在这个时候看到狱卒、那些狗鸟啄眼睛吃心肝,在其它时候就没有看到。那么多的地狱有情都一样,在同一个处所、同一个时间都看到,其它的时间、其它处所就没有见到。驳掉第二个难。
 
  “众多相续等者,谓相续不定,皆共见故”,那么多的地狱有情都看到,并不是说因为境是不实在的,有的看到、有的不看到。“相续不定”是成立的。“皆共见故”,第三个难也破掉了。
 
  “来至其所,为逼害事者,显作用成”,这些不实在的有情(狱卒、狗鸟等等),它们来逼害,地狱有情就感到很痛苦,刀砍过来就会死掉,但是死了又活,万死万生,这些痛苦的事(作用)是有的,有这个作用。驳掉第四个难。
 
  “如地狱”这一个比喻,就整个地证明时定、处定、相续不定、有作用四个道理能成立,把四个外难都一起批驳掉了。
 
  他再解释地狱里边除了狱卒之外的那些狗、乌、铁山等物。
 
  “狗者,乌驳狗也”,这种狗很厉害。驳是古代的一个动物,跟马的样子差不多,它能吃老虎、吃豹子,是极凶猛的一种野兽。这种狗就是跟驳一样的狗,那吃起人来是很厉害的。
  “乌者铁嶲,啄眼睛等乌也”,这个乌,就是乌鸦之类,吃罪人的眼睛、心肠。这个我们抄有笔记。《俱舍》里边说的一样,也是乌驳狗。《俱舍》里的这个乌,叫铁嘴鸟,它的嘴是铁的,专门吃罪人的眼晴、心肠、心肝等等,抢着吃。在藏地、印度,天葬的时候,很大的鸟,都是用它的嘴,很快地就把那个尸体吃没了。只要鼓一敲,它们就都来了,来了之后就吃那个尸体,吃眼睛、吃心肝,叽叽喳喳,几下子,它那个嘴很厉害,跟铁的嘴一样。这还是在人间。在地狱里的那些更厉害了,那嘴是钢铁一样的,它就把活的罪人的眼睛吃掉,把心脏拉开来,把心肝都吃掉。
  (14B)“铁山者,即众合地狱等,作羊牛等形来逼罪人”,众合地狱是什么?这个山是像羊、牛的样子,这个山本来是分开的,当罪人处在两山之间的时候,这山就合拢来逼迫罪人,把他挤压得浆水都挤出来了。
  “等物者,等取网铁树林剌等蠰(牛*句) 咤虫等”,这个“网铁”,大概是“钢铁”,我们等一下去大藏经查一查。这是地狱里使那些有情受苦的东西。有一种树,它长了很多铁刺,狱卒把罪人赶到树下,逼他爬上去,若不爬的话就用刀枪刺他,逼得他没有办法,只得往上爬。这种树的刺很长,又是钢铁,像刀箭一样,他往上爬的时候,铁刺是向下的,把他身上的皮肉都刮得稀叭烂;好不容易爬到树顶,狱卒又逼他下来,下来的时候,刺口就朝上了,又把他整个的皮肉、血都刮得干干净净。尽是受这样的苦。还有蠰(牛*句) 咤虫,在粪尿里边,钻入罪人的皮里、把骨头咬破之后,吃他的骨髓,这是一种很厉害的虫。
 
  “此中意者,谓地狱中,境虽无实”,讲了那么多逼害罪人的事情,是什么意思呢?意思是表明,地狱里边,它客观的境虽然是不实在的,狱卒也好、乌也好、狗也好都不是真的有情,但是“同处(处定)同时(时定),多受罪者同见狱卒等来为逼害事”,这个“多受罪者同见狱卒等”是相续不定,“来为逼害事”就是显有作用,逼害的时候他们就受苦。这四个道理,一个地狱的喻就能够把它成立起来,所以你们提的难是不能成立的。
  “四义既成,故于余时,境虽无实,其处定等非皆不成”,地狱如此,其它的时候,境虽然不实,处定、时定、相续不定、作用等,不是不一定都不成,也可以成立。你们这四个难是没有效果的,不能驳倒我们唯识的道理。
 
  又来因明了。“量云:余位处定等非不得成”(宗),除了地狱之外——地狱之内是成立的,“余位”就是除了地狱之外,比如我们现在实有的那些事情,境界虽然不实在,但是时定、处定、相续不定、有作用等等不是像你们所说的不能成立。什么原因?“许无实境此识生故”(因),我们的道理,许没有实在的客观环境这个识也能生起来(唯识无境)。打个比喻,“如地狱人等此四事成”。 如地狱人等,犹如地狱里的有情(这个人不是真的人,是指地狱里的有情)。地狱里的有情,虽然也是没有实境识能生起,但是处定、时定、相续不定、作用,“此四事成”,都可以有,都能成立。那么不是在地狱,当然也可以有了,你们所说的不成立,理由是不充分的。
 
  “然外难中,皆有过失”,你们的问难里边,四个难都有过失。“思求可知,故不繁述”,仔细想一想就可以知道了。什么过失呢?都是不普徧的。你们说处定不能成立,但是我们说处定能成立,梦中也能成立,地狱中也能成立,所以说你们这个没有普徧性的,既然没有普徧性,本身有过失,那就不能做一个难倒人家的依据。
 
 
论:由此虽无离识实境,而处定等四义皆成。
 
  述曰:自下第三,总结四义得成,释第四句颂。若言异识实境依他色等,大乘亦许是实;离识之外实有色等,大乘不成。故言离识境无实等,而处定等四事皆成,由此之言。
 
   “自下第三,总结四义得成”,这是总结了。“由此虽无离识实境,而处定等四义皆成”,总结说:你们以四个难来问,认为若唯识无境则这四个事情都成立不了,现在我们回答你们了,虽然没有离开识的实在外境,而处定、时定等等四个道理是可以成立的。
 
  “若言异识实境依他色等,大乘亦许是实”,异识的实境,指依他起,就是我们说的相分,这个大乘(唯识宗)也承许,许可它是实有的。“离识之外实有色等,大乘不成”,离开识以外,还有实在的色声香味触等等实境,这个大乘唯识宗是不承许、不允许的。这里我们说离识无实境,并不是说异识无实境;异字与离字看起来差不多,意思完全不一样。所以说我们写文章的时候,这个字眼不能乱用,你如果乱用一通,那意思就会相反。“故言离识境无实等,而处定等四事皆成,由此之言”,所以说离开识之外实境是没有的,而处定、时定等四个道理可以成立。这就把外边的问难反驳掉了,四个问题不能成立。
 
  这是总的把它答完了。总的答完之后,这第一卷也讲好了,第一卷的文到此就把这个问题结束了。
 
  大家回去把第一卷的内容好好地复习一下,是不是我们现在就开始辩论?有的人有这个思想。那么少一点,辩论的时候,可以仔细一点,多了之后意思就抓不住。或者我们选个时间,大家两组对辩,试一下看。当然辩论之前,应先要把意思理解深透。若意思不吃透,提的问题,文不对题,问的也问不对头,答的也答不上题,这样就是闹笑话了。比如今天说的那个问题,他提问说经部的离识无境跟大乘的离识无境是不是一样的?经部没有说离心无境啊,没有说那个话,那怎么会一样呢?一样不起来的。这个提问就问到一边去了。问的时候,先要把意思看透了才能问;你没有把意思看透的话,提的问题就成了一个笑话的问题。经部不承认唯识无境,如果经部承认唯识无境的话,它就是唯识宗了,那不要叫经部了。好,下边我们讲第二卷。
 
唯识二十论述记卷二
校注:此依江西刻本分卷。据大正藏则唯分上下二卷。
 
 
 
论:何缘不许狱卒等类是实有情。
 
  述曰:上来二颂,答非不成;自下三颂,破外救义。于中有三:初之一颂,破摩诃僧祇犊子部等救义;次有一颂,破萨婆多师等救义;次有一颂,破经部师等救义。○或初一颂,破救如前;次有一颂,正破萨婆多,兼破经部救义;次有一颂,正破经部,兼抑萨婆多令有熏习。然二解中,前说为胜。○就初段中,文复有四:初大众正量二部救义,二大乘广破,三彼复救义,四论主复破。此即第一,彼部救义。
 
  “上来二颂,答非不成;自下三颂,破外救义”,前面两个颂把四个外难解掉了,外边的那些人(经部)他还要救——他的第一层意思被破掉了,他还要再增加理由来补救他的意思,那么用三个颂来破它。
 
  里边又分三科:“初之一颂,破摩诃僧祗犊子部等救义”,第一颂破摩诃僧祗(大众部)和犊子部(也是上座部里边从有部分出来的一部)的救。“次有一颂,破萨婆多师等救义”,第二个颂破萨婆多部(有部)的救。“次有一颂,破经部师等救义”,第三个颂破经部师等,其它的还有一些相类的,他们的救——你把他的救义破了之后,他还要救(反驳)。“或初一颂,破救如前;次有一颂,正破萨婆多,兼破经部救义;次有一颂,正破经部,兼抑萨婆多,令有熏习”,这还是讲分科,两种分判都可以。“然二解中,前说为胜”,这两个分科,前面那个说法好一些,那么就采取前面的分判,后面这个就不要用了。
 
  “就初段中,文复有四”,第一段里边又分四科。“初大众正量二部救义”,先是大众部、正量部他们来救(正量部就是犊子部);“二大乘广破”,然后说大乘的唯识宗如何破;“三彼复救义”,大乘把他们的救破了之后,他们再来救(再反驳);“四论主复破”,最后论主再破。这样翻来覆去地辩论。这里我们就可以看出辩论的一些情况,在印度是这样子搞的,那么我们辩论时候,也可以采取这样的方式。你提一个问题,他给破掉了,然后你再反问,他再反破……,这样子反来覆去,可以把道理越搞越透。
 
  首先就是大众部、正量部的救:“何缘不许狱卒等类是实有情?”经部和有部,他们也承认地狱里的狱卒等类不是实在有情,这一点,他们救不了,而大众部跟正量部,他们认为这些狱卒等是真的有情,那么他可以救了。你大乘说这些不是实在的,是没有实在境的,我们大众部跟正量部说那不对,是有实在境的,因为它们是有情,所以你说的唯识无实境这四个义得成,就成立不了。就是说,大众部、正量部,他们抓论主的辫子:你说这些狱卒等不是有情,离识之外那个实境是没有的,四个道理能成立;但是我们说,你所说的离识无实境,不是没有,而是有的,这些狱卒是有情;所以你说的离识无实境四义得成,这个话不成立,因为它们是有情,是实在的境。“此即第一,彼部救义”,这就是他们大众、正量部的救。
 
  然观文势,诤狱卒等,似是傍义,于下结中,结归唯识,还为正义。今彼部意,狱卒狗等,皆有情数,是在地狱有情用故,如那落迦报。然诸部中,大众正量说狱卒等是实有情。萨婆多师,虽非有情,然是心外恶业所感,增上大种转变所生,造色形显量力差别。经部师等,虽非有情,然是心外造业之时,唯熏内识,及其受果,乃在心外,大种转变起形显等。今大乘意,亦非有情,造业之时,既在内识,受果之世,在识非余。故今大乘,与诸部异。大众部等,于此救之。其在地狱行案掷人置地狱者,是实有情,诸部无诤。缘者由也。外人问言:有何所由,不许狱卒实有情数?比量如前。
 
  “然观文势,诤狱卒等,似是傍义,于下结中,结归唯识,还为正义”,照文字上看,他辩到一边去了,好象是在辩狱卒有没有,好象是离开正题了,但是总结里边还是归纳到唯识,这个还是正义。所以不要看到好象是离题了,就不管事它,这还是在这个题里边的。
 
  “今彼部意,狱卒狗等皆有情数,是在地狱有情用故”,在正量部、大众部他们的部派里边,认为狱卒、乌驳狗、铁嘴鸟等等都是真的有情,是在地狱里边的有情,“有情用故”,是使地狱里边的有情来受用这些苦难的,这是真的有情。“如那落迦报”,这是地狱的报,跟地狱的依报一样,这些有情也是给他们受苦的。
 
  “然诸部中,大众正量说狱卒等是实有情”,这是说部派的问题了,大众部、正量部认为狱卒等(等乌驳狗)那些是真正的有情。而有部怎么说呢?“萨婆多师,虽非有情,然是心外恶业所感,增上大种转变所生,造色形显量力差别”,有部认为,虽然地狱里的那些狱卒、狗等等不是真的有情,但是是心外的(不是唯心所显的,是心以外)恶业所感的增上果、那些四大种转变而生,生什么?“造色”,能造是四大、所造就是色,这个所造的色,它的形色、显色,它的身量,它的力量、气力,都有差别。假使地狱有情的形色是瘦瘦的,狱卒的形色则是高大、很强悍的;地狱有情的显色是黑窟窟的,而这些狱卒却是红红的;他们的身量,地狱有情很瘦小,狱卒则是很高大;地狱有情的气力很小,狱卒的气力则很大。这些都不相同。它们是心外的恶业所感的增上大种所转变的那些造色,这个造色的显色、形色、身量、气力,都跟地狱里受苦的有情不一样。
 
  “经部师等,虽非有情”,经部师的看法,也承认狱卒之类不是有情,“然是心外造业之时,唯熏内识,及其受果,乃在心外,大种转变起形显等”。经部是从有部里分化出来的,它的思想已经趋向于唯识,这里就很明显地可以看出来。有部说那些狱卒是心外的恶业所感大种所变的造色,经部说也是心外造业的时候所感的,但是这个业,在哪里?“熏在内识”,这个业熏在识内,就在识里边,而受果的时候又到心外去了。这中间就有一层跟唯识相近了,他们说这个业的种子说熏在内识里边的,而在有部却不是熏在内识里边的,都是外边的事情。经部的业熏习在内识这个观点已经倾向到唯识,但是感果又到外边去了,这又还跟有部一样,受的果还是心外。若再进一步,熏在内识、果也在内识,这个就达到唯识了。所以我们看经部的道理,往往都能很明显地看出来,它是夹在有部与唯识之中,那么也就看出世亲论主,先在有部,后来受了经部的影响,造《俱舍论》,然后进入唯识,他的思想体系是有一定的路线的。
 
  “今大乘意,亦非有情”,现在我们本宗(大乘唯识宗)认为,这些狱卒也不是有情。“造业之时,既在内识”,这点跟经部一样,造业的时候,熏在内识。“受果之时,在识非余”,受果的时候就不像经部说的是到心外去了,受果的时候,还在心识里边。“故今大乘,与诸部异”,所以我们大乘唯识宗的观点跟那些部派里边的各部都不相同——跟大众部、正量部固然是绝对不同,与经部及有部,非有情是同,而业感上不同;跟经部,非有情亦同,业熏在内识亦同,而受果则不同,受果也识内。这是先把各部派不同的主张排列出来,然后辩论。
 
  “大众部等,于此救之”,大众部不承认狱卒是非有情,他们就可以救了:你说识外无实境,狱卒不是有情,这个不对!狱卒是有情,是心外的实境。
 
  “其在地狱行案掷人置地狱者,是实有情”,在地狱里边,判案、定罪之后把罪人投入地狱,这些是实在有情,这个一切部派都承认,“诸部无诤”,各个部都没有争论。问题在于,到了地狱之后,在地狱里边逼害有情的狱卒之类,到底是不是有情?那是有争论的。
 
  “缘者由也”,这个“缘”,就是“由”。“外人问言:有何所由,不许狱卒实有情数?”有什么理由不许地狱里的狱卒是实在有情?这是正量部和大众部,他们本来就认为狱卒是有情,所以他们就问(反破):你们有什么理由说狱卒不是有情呢?你说狱卒不是实在的境、不是有情,你的理由是什么?
 
  像这一类提问,我们先不要看他下边的回答,先自己想一想,假使正量部提了这个反驳,你站在唯识宗的立场,你该怎么说?你说不出来,再看论主怎么答;如果你说出来了,再看看论主跟你说的是不是一样的?你自己想的有没有毛病?如果你回答了之后,跟论主是一模一样的,那表示你的唯识学得有点名堂了,有些问题自己就能解决。下边看论主怎么回答。
 
 
论:不应理故。
述曰:下论主答,初总次别。此即总也。○外人复问:何不应理?
 
  “不应理故”,总的给他们一个否定:你们的这个说法不合理!为什么不合理?下面还要分别说。“外人复问:何不应理?”你说他们不合理,当然他们还要问了:你是什么道理说我们不合理?
 
 
论:且此不应那落迦摄,不受如彼所受苦故。
 
  述曰:自下别破。于中有二:初破狱卒等非地狱趣,后破狱卒等非是余趣。就破非彼地狱趣中,略有四义。此即第一,兼破余趣,先破当趣。简略为言,故云且此。且此不应那落迦摄,通下四义。此狱卒等,不应是彼恶者所摄,此等不受如彼恶者所受苦故;若狱卒等,恶者所摄,如余恶者,应受彼苦。
  量云:彼狱卒等,非恶者摄,不受如彼所受苦故,如人天等;或狱卒等,应受彼苦,许那落迦摄故,如彼受罪者。俱舍第十一:若是有情,此果何处?彼复救言:即地狱中。彼论即以此第四难,难破彼宗,而彼但有一义破之,谓火应烧,同此第四。
   校注:“那落迦”、“捺落迦”,江西刻本及大正藏中都有使用(见下文)。
 
  “自下别破,于中有二”,下边分别要破了,分二科。“初破狱卒等非地狱趣,后破狱卒等非是余趣”,先破狱卒等(狱卒、乌驳狗、鸟等等)不是地狱趣,你们说狱卒是有情,这个话不对。然后,它又转机,固然不是地狱趣,但是可能是余趣,犹如人间有畜生道,地狱里边也可以有狗、鸟,畜生道也可以有;狱卒是鬼道,狗是畜生道,也在地狱里边,跟人间的畜生一样,可以混合住。那么也要破他们这个看法,狱卒等是余趣也不对。先破不是地狱趣,后破不是余趣。
 
  “就破非彼地狱趣中,略有四义”,有四个道理,破这个狱卒不是地狱有情所摄。先说第一个道理:“且此不应那洛迦摄不受如彼所受苦故。”为什么它们不是地狱所摄的?我们自己先想一想,想不出再看书;想得出,就看看是不是跟论主说的是一样。
 
  他说:“兼破余趣,正破当趣校注:江西刻本作“正破当趣”,大正藏中则作“先破当趣”,”,正破当趣,正面的破不是地狱趣,兼带地也破不是地狱里边的畜生道或者饿鬼道。。
  “简略为言,故云‘且此’”,“且此”两个字是什么意思呢?“简略为言”,不要广说,简单地说,不应地狱摄,它们不是那落迦摄的。“‘且此不应那落迦摄’,通下四义”,这句话通下面四个道理。
 
  “此狱卒等,不应是彼恶者所摄”,“恶者”指什么?就是造了恶业、到地狱里受苦的那些人(这个“恶者”不是指地狱里凶恶的人)。“彼恶者”,造了恶业要到地狱里边受苦的那些人。狱卒不是这一类人。为什么?“此等不受如彼恶者所受苦故”,狱卒并不受地狱的苦。造了恶业堕入地狱里受苦的人,他们不断地受各种各样的刑具,刀枪、煮油锅、磨子磨等等,但是狱卒却不受那些苦。这就证明它们不是地狱趣所摄;若是地狱趣所摄,该受地狱苦。
 
  “若狱卒等,恶者所摄,如余恶者,应受彼苦”,假使狱卒、乌驳狗之类的东西是地狱的有情所摄,那么跟其余的那些造了恶业受地狱苦的恶者一样,应当也要受地狱的苦。这个话就要因明来说了。有人说因明有啥用处?因为这个道理不经过因明,你可以认为它理由不足;用因明的格式立量、你破不了之后,你非承认不可。那就是逼着你承认这个道理。如果你不承认,你就看这个因明有没有过失?如果因明的量没有过失、你还不承认的话,那就是蛮不讲理的人了,懂道理的人就该服从真理。
 
  “量云:彼狱卒等,非恶者摄(宗)”,那些狱卒、狗之类的东西,不是地狱里受苦的那些有情所摄,不是他们一类;“不受如彼所受苦故”(因),因为它们不受那些恶者那样的苦;打个比喻,“如人天等”(喻),犹如人天,人天不是恶者所摄、也不是地狱所摄,他们不受苦那些苦。或者反过来说,“或狱卒等,应受彼苦”(宗),如果狱卒是有情的话,应当像那些恶者一样受地狱的苦;“许那落迦摄故”(因),因为你说它们也是地狱的有情;“如彼受罪者”(喻),就像地狱里造了恶业受罪的那些有情,他们是地狱所摄,他们受地狱的苦,狱卒既然是地狱所摄,也是地狱有情,那么它们也该受地狱的苦。这一正一反的量,都逼着你承认狱卒不是地狱所摄。
 
  《俱舍论》里边也有,《俱舍论》第十一卷说:“若是有情,此果何处?”假使狱卒是有情的话,它的果在什么地方受呢?“彼复救言:即地狱中”,对方就要救(反驳)了,说:就在地狱里受。
  “彼论即以此第四难,难破彼宗”,《俱舍论》就是以这第四个难来难它。你说这个果就在地狱的话,地狱里的大火,不但烧那些受苦的罪人,那些狱卒乌驳狗之类的东西也该被烧,但是它们在地狱大火之中不受烧,那就证明它们不是有情。
  “而彼但有一义破之,谓火应烧,同此第四”,《俱舍论》只有一个道理破它,就是这里的第四个道理:地狱的火应该烧它们。而这里他有四个道理,一起破,那就比《俱舍》还多一层。所以有的人来不及要学《俱舍》,很多东西《俱舍》里同样讲到。在《百法》、《五蕴论》里边,很多内容跟《俱舍》相同,在唯识里边有很多也跟《俱舍》相同,为什么原因?都是世亲菩萨造的论,都是他的思想体系,当然有相同之处了。
 
 
论:互相逼害,应不可立彼那落迦、此狱卒等。
 
  述曰:此第二义。此狱卒等,与破罪者,互相逼迫。能害众罪者,若俱是彼趣,应不可说彼是受罪者、此是狱卒等。又俱那落迦,即互相逼害,如何可立彼受罪者、此狱卒等。此中二意,后解为胜。量云:汝狱卒等应不可说为狱卒等,许那落迦摄故,如受罪者;汝受罪者应不可说为受罪者,那落迦摄故,如狱卒等。或受罪者应能逼害,那落迦摄故,如狱卒等;或狱卒等应不能逼害,那落迦摄故,如受罪者。此四比量,有所简过,并无过失,应一一知。
   校注: “此狱卒等,与彼罪者,互相逼迫”,此据江西刻本。大正藏(T43, p. 987, b16-17)中则作 “此狱卒等。与破罪者。互相逼迫”。
 
  “互相逼害,应不可立彼那落迦、此狱卒等”,假使都是地狱有情的话,那么不可能单是狱卒逼害罪人,受罪的人应当也可以反抗、也可以逼害那些狱卒,这样双方互相逼害的话,就不能安立这个是那落迦、那个是狱卒。这是不定的。当狱卒逼害罪人的时候,罪人受苦;反过来,罪人逼害狱卒的时候,狱卒也受苦。这样,哪个是狱卒?哪个是那落迦?不能分类了。
 
  “此第二义”,第二个破。“此狱卒等,与彼罪者,互相逼迫”,既然同是地狱有情,那么他们可以互相逼迫了。“能害众罪者,若俱是彼趣”,能害的(狱卒)跟那些受罪的(恶者),假使同样都是地狱趣有情的话,“应不可说彼是受罪者、此是狱卒等”,那就不能说哪些是受罪的人、哪些是狱卒,这个类就不好分了。
 
  “又俱那落迦,即互相逼害”,再进一层说,既然他们都是地狱有情——第一层先说他们不能分类,进一层再说他们可以互相逼害,就像过去闹革命的时候,农奴翻身了,可以把地主打倒在地下。既然可以互相逼害,那么就不能说狱卒永远逼害有情、那些受罪的有情永远是受逼害,这个话就不能成立了,因为可以他们互相逼害。“如何可分彼受罪者、此狱卒等”,怎么可以安立这些是狱卒等、那些是受罪的人呢?那就不能安立,经常可以调换的。
 
  “此中二意,后解为胜”,这个两个意思,后边那个意思说得好一点。这是窥基法师的看法,后边的那个意思比前面还要殊胜。那么又要来因明了。
 
  第一个量:“汝狱卒等应不可说为狱卒等”(宗),这个“汝”就是简别了,因为大乘是不承认的,不承认狱卒等是有情,而外难说是有情。你们所说的狱卒等(等那些鸟、狗之类),“应不可说为狱卒等”,你不能说它是狱卒了,“许那落迦摄故”(因),因为它们也是地狱道所摄,跟地狱里受罪者一样,“如受罪者”(喻)。受罪者是地狱道所摄,他们是受苦的,而狱卒不受地狱苦、专门逼害罪人,这个话就不好说了。
 
  第二个量:“汝受罪者应不可说为受罪者,那落迦摄故”,反过来说。你所说的受罪的人,应当不能说是受罪的人了,为什么?因为他们是那落迦(地狱)所摄的,“如狱卒等”,就像你说狱卒也是地狱所摄的有情。狱卒可以逼害罪人,受罪的人也可逼害狱卒,不能说他们尽是受逼害。这两个意思,一正一反。
 
  (15A)第三个量:“或受罪者应能逼害”(宗),反过来,受罪的那些有情应该也可以逼害狱卒,因为什么原因?“那落迦摄故”(因),都是属于地狱所摄,狱卒也是地狱里的,狱卒能逼害他们,为什么他们不能逼害狱卒呢?“如狱卒等”(喻),狱卒是那落迦所摄,能逼害受罪者;受罪者也是那落迦摄,也可以逼害狱卒。这个跟常识就唱反调了,一般大家都承认狱卒是逼害罪人的,没有说受罪的人能逼害狱卒,这个是从来哪一部都不承认的。那么就是说,你们说狱卒是有情,有过。
 
  或者再立一个量:“或狱卒等应不能逼害”, 既然你说狱卒等是有情,它应当不能逼害罪人,为什么?“那落迦摄故”,它们也是那落迦所摄,“如受罪者”,跟那些受罪的有情一样,它们也是地狱有情。那些受罪的有情是地狱里的人,他们不能逼害狱卒等,狱卒等也不能逼害他们,那就是大家都不逼害。有那么多的过失,所以你说狱卒等是有情就成问题了。
 
  “此四比量,有所简过,并无过失,应一一知”,这四个量,有一些是立量的人不承认的,不承认狱卒是有情,但是有所简别,就是“汝”(你所说的狱卒),这样就没有过失了。这一段文,我们昨天抄过了,大家去看一看就知道了(见前 “置汝言故,简宗过也”下名相注释:简别:《因明大疏》云:“凡因明法,所能立中,若有简别,便无过失。若自比量,以许言简,显自许之,无他随一等过;若他比量,汝执等言简,无违宗等失;若共比量等,以胜义言简,无违世间、自教等失。”) 。
 
 
论:形量力既等,应不极相怖。
 
  述曰:此第三义。其狱卒等与受罪者俱是彼摄,形量大小,及与气力,二既齐等,其罪受者应不极怖此狱卒等。量云:彼受罪者应不极怖此狱卒等,那落迦摄故,如狱卒等。返破量云:其狱卒等亦应有恐怖非自类,彼趣许那落迦摄故,如受罪者。此中宗法,简无同喻过,所立不成等,应如是知。
  [名相注释]所立不成:喻有十过,此似同法喻过中之第二也,谓同喻虽与因法相合,而与宗法不合,从而失去助成作用之过失,如:
  
宗:声常。
  因:无质碍故。
  喻:诸无质碍,见彼是常,如觉。
 
  觉有无质碍因法,然无宗法常住性,以一切觉皆无常故。
   校注:“形量大小,及与气力,二既齐等”,依江西刻本如是。据大正藏(T43, p. 987, b28-29)则作 “形量大小,及与气力,一一既齐等”
  
  “形量力既等,应不极相怖”,这是第三个理由。“其狱卒等与受罪者俱是彼摄”,大家都是那落迦所摄,同样是地狱里的人,“形量大小,及与气力,二既齐等”,大家的形量大小、气力应当都是差不多的,既然大家差不多,为什么受罪的人尽受欺侮?那些狱卒却尽是逼害他人?大家的气力差不多,身形高大也差不多,应当可以互相逼害、互相反抗,为什么一类尽是逼害、一个尽是受苦呢?为什么受罪的人要害怕那些狱卒呢?“其罪受者应不极怖此狱卒等”,不应当如此。
 
  又来因明来了:“彼受罪者应不极怖此狱卒等”(宗),不应当害怕,为什么?“那落迦摄故”(因),都是那落迦摄的,“如狱卒等”(喻),跟狱卒一样,大家气力、形量大小都一样的,为什么怕它?
 
  反过来,再返破:“其狱卒等亦应有恐怖非自类,彼趣许那落迦摄故,如受罪者”,反过来说,狱卒等类也应当害怕“非自类”——不是狱卒一类的,就是那些受罪的人了;受罪的人害怕狱卒,反过来,狱卒之类也应当害怕那些受罪的人。为什么?狱卒之类也是那落迦摄的,像受罪的人一样,大家都是地狱里的有情,气力、身形大小也差不多,受罪的人害怕狱卒,狱卒也可以害怕受罪的人。那么你们的说法就不成立了。以这样子反常识的量来破外难说的狱卒是有情,若狱卒是有情的话就有这些过失。那么它们不是有情,这些过失就没有了。
 
  “此中宗法,简无同喻过,所立不成等,应如是知”,也有所简别,所以说没有这个过失。
 
 
论:应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧燃苦,云何于彼能逼害他?
 
  述曰:此第四义。若狱卒等是那落迦摄,应自不能忍受铁地恒烧燃苦;既不能忍受,云何于彼处能害余恶者?恶者彼趣不能忍苦、不能害他,此亦彼趣,应自不能受忍彼苦、不能害他。量云:其狱卒等应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧燃苦,许那落迦摄故,如余造恶者。
  若狱卒等不能忍苦,此量有相符者,应更立量云:其狱卒等应不能害他造恶者,由自不能忍热铁地等故,如余造恶者,云何于彼能逼害他。亦结上次三难。俱舍十一:彼复救言:此由业力所隔碍故,或感异大种故不被烧者。此狱卒等造业既同余受罪者,云何独由业火不烧害?应立量云:其狱卒等应火烧害,许地狱趣故,如受罪者。故今总说应自不能受铁地等。
  由此四义,众多比量,其狱卒等非彼趣摄。
 
  “应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧燃苦,云何于彼能逼害他?”既然你说狱卒是地狱的有情,它本身就受不了地狱里很厉害铁的地、热的火焰、恒常烧燃的苦;地狱里边,地是铁的,城墙也是铁的,充满了大火、猛焰,而且不断地在烧,那些狱卒自己本身就受不了,怎么还能去逼害那些受苦的人呢?它自己都自救不暇,怎么还能害他人?这所以说那些狱卒等决定不是实在有情。这是第四个理由(道理)。
 
  “若狱卒等是那落迦摄,应自不能忍受铁地恒烧燃苦;既不能忍受,云何于彼处能害余恶者?”既然自己这个苦都受不了,怎么就在这个地方,还能够逼害那些因造恶业堕落地狱受苦的人呢?“恶者彼趣不能忍苦、不能害他,此亦彼趣,应自不能受忍彼苦、不能害他”,既然受罪的那些人在地狱里(彼趣,即属于地狱趣)不能忍受地狱的燃烧等等的苦,也不能害狱卒之类,那么狱卒等也是地狱趣的有情(此亦彼趣),应当也不能忍受地狱的猛焰等等的苦,也不能害那些受苦的人。大家都是地狱趣,应当平等平等了。
 
  再来因明:“其狱卒等应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧燃苦,许那落迦摄故”,狱卒等也是那落迦摄的地狱有情,它本身就忍受不了地狱里铁的地、很烫热的猛焰恒常来烧的苦。“如余造恶者”,就像那些造恶受苦的有情一样,受不了那个苦。
 
  “若狱卒等不能忍苦,此量有相符者”,假使说狱卒不能忍受这个苦,你(对方)也承认,“相符”就是说,这个大家都承认的,这个量就不成立了。本来我们承认的,你立它干啥呢?“应更立量云”,那么再立一个量:“其狱卒等应不能害他造恶者”,这个你是不承认的,狱卒能害有情,这是大家都承认的,那么以这个量来说,狱卒不能害那些造恶受罪的人,为什么?“由自不能忍热铁地等故,如余造恶者”,犹如那些造恶的人受不了地狱里猛焰的苦,狱卒本身也是地狱的有情,它也不能忍受地狱里热铁的地、猛焰恒常燃烧的苦,怎么还能害他人?它自己受苦都还来不及,怎么还能去害起人来呢?跟其它造罪的人一样,也是受苦不暇,“云何于彼能逼害他”,哪有功夫去害人?怎么还能去害人?
  “亦结上次三难”,这个也把上面三个难同时总结了。
 
  《俱舍》第十一卷里边比较一下:“彼复救言”,对方反驳说,“此由业力所隔碍故,或感异大种故不被烧者”,狱卒之所以不害怕地狱的热铁、燃烧的猛焰,是因为它的业所隔,它造的业不该受这个地狱火烧的苦,地狱火虽然烧过来,但隔住了,烧不到它身上;或者说是由于它感异大种的缘故,它身上感的大种是一种特别坚固的物质,就像防火棉一样的东西,火烧不到它,也不感到痛。地狱里它们的大种结构是不一样的,所以它不害怕。这是《俱舍》里边,对方的救。
 
  “此狱卒等造业既同余受罪者,云何独由业火不烧害?”这是论主反破:你说狱卒也是地狱里的有情,既然堕在地狱,它造的业跟那些受罪的人应该是同样的业,都是感地狱的业,为什么那些人受地狱火烧的苦,而狱卒却能够不受这个火烧的苦呢?这个道理在哪里?造的业相同,受的果不一样,这是讲不通的。
  这个话是讲道理了,还要用因明的逻辑方式来驳斥。
  “应立量言:其狱卒等应火烧害,许地狱趣故”,那些狱卒等(等乌驳狗、铁嶲之类)应当也被火所烧害,为什么?它也是地狱趣的有情,“如受罪者”,跟受罪的人一样,也是地狱趣,受罪的人在地狱趣受那些猛烈的火烧的苦,狱卒同样在地狱中,它为什么不受火烧?也应当受火烧。
 
  “故今总说应自不能受铁地等”,所以,总的来说,那些狱卒自己尚且不能受铁地猛焰的苦,怎么还能害人呢?
 
  “由此四义,众多比量,其狱卒等非彼趣摄”,这四个道理,以及立了很多因明的比量,都证明狱卒等决定不是地狱所摄的有情。这就破掉了外难说的狱卒等是地狱所摄有情的说法。
 
 
 
己二 次三颂破外救义 分三
庚一 初一颂破大众部犊子部计……
如天上傍生,地狱中不尔,
所执傍生鬼,不受彼苦故。
 
 
  述记:彼若救言:若是彼趣有如是失,是余趣者,竟何有过?
  “彼若救言:若是彼趣有如是失,是余趣者,竟何有过?”他们(外难)还不情愿、还不认输,狱卒等是地狱所摄有情的说法被你驳掉、不能成立了,他们还要反驳,说,就算它不是地狱有情,那么它是余趣——它是鬼趣,它是畜生道,它是在地狱里的鬼道、畜生道,就像人间的鬼道、畜生道一样,虽然在地狱里边,但是不属于地狱趣,所以就不受地狱苦。他又以这样子的方式来救。那么这个说法又有什么过失呢?这个我们明天再说,今天就讲到这里。


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