站内搜索: 设为首页 | 加入收藏  [繁体版]
文库首页智慧悦读基础读物汉传佛教藏传佛教南传佛教古 印 度白话经典英文佛典随机阅读佛学问答佛化家庭手 机 站
佛教故事禅话故事佛教书屋戒律学习法师弘法居士佛教净业修福净宗在线阿含专题天台在线禅宗在线唯识法相人物访谈
分类标签素食生活佛化家庭感应事迹在线抄经在线念佛佛教文化大 正 藏 藏经阅读藏经检索佛教辞典网络电视电 子 书
《大乘百法明门论》讲义 20
 
[大乘百法明门论讲义·济群法师] [点击:2789]   [手机版]
背景色

《大乘百法明门论》讲义—20

2006年4月5日讲于戒幢佛学研究所

昨天讲到八种大随烦恼。大随烦恼在心理的活动中,主要是遍于一切染污心;中随烦恼是遍于一切不善心;小随烦恼是个别而起。

大随烦恼一共有八种。今天讲到第二种:懈怠。

“言懈怠者。于善恶品修断事中。懒惰为性。能障精进增染为业。”

懈怠是有前提的。这个前提是什么呢?“于善恶品修断事中。”即在修善断恶中,或曰在转染成净中产生的一种懒惰的心理。

世间上比如说你不努力地去赚钱,算不算懈怠?你不努力地学一种技术,算不算懈怠?当然从世间上的角度来说,也算是懈怠,但不是百法中所说的懈怠。如果从佛法的角度来说,很多时候世间上的努力,也是懈怠的表现。我们世间上人的努力,比如我们很精进赚钱,很精进地去和别人竞争,很努力地做这些事情,其实这也是一种懈怠。为什么说这也是一种懈怠呢?因为我们在世间上做得很多的努力,事实上是在你生命的某一种不良习性的驱使下,仍然是属于贪嗔痴的表现。是属于一种惰性,所以,懈怠从另外一个方面来理解,它不只是一种懒惰。如表现出来的不想干活,不想干活,但想动。不想动是想懒的表现,但是想动,也是一种懒。因为我们说的想动,是在一种不良的惯性里面。比如社会上的人,他打麻将很精进,可以打得不吃不喝的,从他的这种行为上来说,是一种很精进的表现。但事实上从心理来说,是一种惰性,是惰(堕)在打麻将这样的惯性里面。比如看电视、看电影,也会形成一种惰性,很精进地看。这种惰性事实上因为在张扬贪嗔痴,对于转染成净、止恶修善,其实是相违背的。所以,仍然是属于懈怠,懈怠的另外一个表现形式就是惰性。

所以在《阿毗达磨界身足论•本事品第一》里讲到懈怠:“懈怠云何。谓不精进性。劣精进性。昧精进性。障碍精进。止息精进。”劣精进就是世间上的这些精进,在贪嗔痴的推动下,也是属于一种懈怠的表现。修行最难的问题,不能精进的原因其实有二个:一个原因是懒惰;还有一个原因,我们在世俗的惯性、惰性里面走不出来。比如说我们在世俗里有很多应酬、人际关系,很多对世俗的贪著,在贪著的惯性里走不出来。这是精进的一个很大障碍,因为如果你不能从世俗的惯性里走出来,你就不能把心安住在法上,我们的心就会安住在五欲六尘上。如搞艺术的人,就会把心安住在搞艺术上,或者书法,或者绘画;搞电脑的人,就会把心安住在电脑;小孩子玩游戏,就会把心安住在游戏上;喜欢玩麻将的人,就会把心安住在搓麻将的惯性里。没有办法从这里走出来。如果没有办法走出来的话,他的心就没有办法建立正念。所谓正念,就是把安住在正的所缘上。所以,我们对懈怠的定义要有一个正确的了解,而不只是懒惰,还包括惰性,世间上的勤奋,带有染污心的勤奋。

懈怠的过患,“能障精进”。一个人如果精进就不会懈怠,懈怠就不会精进,这二个东西是相反的。第二,“增染为业”,会增长贪嗔痴。一个人如果在以惰性里,这种惰性将会使我们的不良习性得到更大的张扬。那怎么样来对治懈怠呢?那就要精进,念死无常、念三恶道苦,每天想人命无常、暇满难得,这些思考都能够帮助我们产生精进的心理。

接下来讲的是:放逸。

“言放逸者。于染净品不能防修。纵荡为性。障不放逸增恶损善所依为业。”

放逸,就是一种放纵的心理,放荡的心理。放纵什么呢?就是放纵你的不良习性,放纵你的无明、烦恼、贪嗔痴。当我们这些无明、烦恼、贪嗔痴生起的时候,你放纵它,你不能够通过戒律去限制它,也不能通过智慧的观照去化解,也不能通过正念去阻止它,而是放纵、顺着它。放纵它的时候,你会觉得很满足。因为你放纵哪一种心理,哪一种心理暂时就会得到满足。比如拼命地吃、拼命地喝、拼命地睡觉、拼命贪嗔痴。发火也有快感,是不是?没有快感生什么气啊?即使没有快感,生气的时候还是有一种力量的。有一些烦恼生起的时候会有快感,有一些烦恼生起的时候是有痛苦的。总的来说都说痛苦,凡是染污的心,只要你放纵了之后,结果都是不妙的。所以,放逸就是针对修行中的不放逸而言。不放逸就是要摄心,要保持正知正念。

反过来,放逸是“于染净品不能防修。纵荡为性。”什么叫“染净品”,就是防止染的现行而要修净。这是我们修行所要做的。我们的心是一个染的境,有漏和无漏、善和不善。在修行的过程中,要防止染的心所的活动,同时,要修善的心所。所谓修习善的心所,就是要不断地张扬善的心所,防止不善的心所。这是我们修行的过程要做的事情。但是,我们世俗上没有修行的人,恰恰相反,我们放纵,从来都没有想过:我们要防止我们的心。现在有一句话叫:越堕落越快乐。所以,现在的人很放荡、很放纵,是放逸的时代,所以是物欲横流的时代。放纵,放纵这些欲望,放纵烦恼。

这种放逸的心理本身也是属于懈怠和贪嗔痴的表现。我们放逸什么呢?无非就是放逸贪嗔痴,放纵自己的贪,或者放纵自己的嗔,或者放纵自己的痴。就像把动物园里的老虎、狮子、狼等放出来一样,放逸就是这样子。放出来之后,就会干出很多不善的事情,会造成很大的干扰和破坏。同样,我们一个人把我们的不善的心如果放纵,随便现行,就会造不很多不善业。

所以,《遗教经》里讲比喻放逸为“譬如狂象无钩,猿猴得树。”就像狂象没有钩,猴子见到树一样,你只要放纵,那些烦恼就很高兴了,欢天喜地就生起活动了。所以,要深刻地意识到放逸的过患。我们每一次带大家出去的时候,都告诉大家:放松。放松不是放逸,放松和放逸是不一样的。社会上的人,放松就是放逸,休息就是拼命地放逸。放逸的结果,累得要命。真的放松,是把妄心平息下来,这是一种放松。而放逸是拼命地放纵自己的烦恼。

要认识到放逸的过患,要修不放逸。反过来说,放逸就会“增恶损善”,增长恶法,损害善法。所以,我们要修习不放逸,也就是深刻地认识到放逸的过患和不放逸的功德,在整个修中,不放逸很重要。这是关键。你要持戒,首先要从放逸开始,这样才能持好戒,放逸是持不好戒。修定也要不放逸,不放逸才会把心安住在善的所缘境上。如果放逸,就别想禅修了。所以,蛮重要啊!

接下来讲:昏沉。

“言惛沈者。令心于境无堪任为性。能障轻安毗钵舍那为业。”

惛沈,一种糊涂、不清楚的心理。心本来是有觉察的作用的,最基本的是有观照、了别的作用的。可是,当你的心进入惛沈的时候,这些作用就没有掉了。“令心于境无堪任为性”,就没有力量,不能够发挥它本身原的境界,不能够发挥他本身原有的这些作用,不能够观照境界,不能够明了地观察境界。

惛沈是禅修的障碍。禅修是要突破二种不平等的心理,禅定就是等持,等持即是平等慈心,即要摆脱二种不平等的状态:一种是高举,摇摆不定,像掉举、散乱;一种是沉默的,这就是惛沈。所以,惛沈能够障碍轻安的生起,同时能够障碍观照力。所以,“障轻安毗钵舍那为业。” 毗钵舍那,是观;奢摩他,止。也就是障碍止观。其实很多人禅修要不就是惛沈,要不就是掉举。不是在那里打瞌睡,就是坐在那里打妄想。所以,禅修要有一个很好的用心方法,这是蛮重要的。

接下来讲:掉举。

“言掉举者。令心于境不寂静为性。能障行舍奢么他为业。”

掉,摇摆不定;举,心是兴奋的,不能安住的,像飘浮在空中一样。比如说一个人坐在那里身体动个不停,嘴巴唠叨个不停,这就是种很典型的掉举的表现。他的心不能安住,一会说这一会说那,一会想这一会想那,坐立不安的。

掉举,一般来说,你追忆过去的事情,回忆起过去的一些你觉得比较得意的事情,你做过的、经历的比较得意的事情,你想起起来的时候,你想起来会很执著的、很得意的,然后在那里浮想联翩的。当然,也可能想到未来的事情,想着未来你给自己一个非常好的构想,然后越想越得意,越想越开心,越想越得意,想得晚上都睡不着觉了。所以,掉举的特点是心“不寂静”,心不能很安静地止息下来,不能够止息下来安住在一个所缘境上,是一种躁动的表现。所以,掉举是你的内心所表现出来的一种躁动的形态。

这种掉举的心理能够障碍止观的生起。掉举就不能安住,就不能止心一境。当你的在掉举的状态下,你的心就没有办法观,就像在风中一样。依风中的灯看东西,你是看不清楚的。所以,在掉举的状态,你也是没有办法作观的。所以,掉举能够障碍行舍,能够障碍止,也能够障碍观。

怎么样来对治掉举呢?也还是要观一切法如梦如幻,不要太执著的。对发生的事情,有一切有为法,对一切现象,你都不要太执著,你不会太放在心上。你做过的事情,你觉得很平常,做过了就做放下了,时时保持无所得的心去做事,做完就完了。你想起来,你也觉得就是一个影像,觉得很平常。不管发生过什么事情,不管你有什么想法,未来你要做什么,对未来也不会兴奋。你觉得:这个事,有因缘就做。做,也不是你自己能够真正能做起来的,这是因缘,但是你会去努力。那没有什么好兴奋的。因为做事情本身也是如梦如幻的,你有什么好兴奋的。所以,一方面要通过观的力量,一方面还要通过止的训练,让自己的心能够安住在善的所缘中。经常修这种止,使自己的心很有定力。你听到什么,或者想到什么,你都不会兴奋。如果你的心很有定力、很稳定的话,你就不容易掉举。所以,修习止观,可以帮助我们摆脱掉举的状态。

接下来是:失念。

“失念者。于诸所缘不能明记为性。能障正念散乱所依为业。”

念,忆念,是一种记忆的心理。这里所讲的失念是有前提的,主要还是从修习止观的角度来说。其实我们这里所讲的这些大的随烦心,基本上都是从修习止观的过程中,所产生的一系列的障碍的心理。

所以,我把百法的五十一种心所,我把它分为几种类型:

第一种:普通心理。

第一种:伦理心理,善和不善产生的心理。

第一种:止观修习的心理。

在止观修习的心理中又分为二种,一种是你在止观修习实践中你所经历的心理;还有一类,在你修习止观的过程中,产生的障碍的心理。

这八种随烦恼都是在修习止观过程中所产生的障碍的心理。如失念,失什么念?失的是正念。因为我们禅修,禅修我们首先须要有一个正念,有了正念之后,就须要不断把心安住在善的所缘境上,也就是要不断地忆念这个善的所缘境。比如,我们念佛:阿弥陀佛,阿弥陀佛……或者我们念三皈依,我们每天要念:南无布达耶,南无达玛耶,南无僧伽耶……我们每天要不断地念。你要修数息观,那么你就要不断地忆念,不要忘记观照呼吸。当我们的心安住在这样的一种善有善报中所缘境的时候,它就是代表着在我们在禅修中是一种正念的表现。反过来说,如果说我们在禅修中忘记了呼吸,或者说我们平常忘记了正念,那就是失念。所以,失念也是有前提的,这个前提就是在我们修行中“于诸所缘不能明记为性”,对善的所缘境,不能铭记。

失念的这样一种心理状态的产生,多半有几个方面:

第一个方面,我们对正念的功德还是认识不足。一个人如何把心安住在所缘境上,对我们的生命有多大的利益,你认识不足,所以没有太放在心上。

第二个原因,因为你对正念修得不够,缺乏这种数数的修习,在你的心灵里面还没有形成强烈的串习,所以,它很容易丢掉。如果你经常修、经常修,一旦形成了巨大的串习之后,你就不容易丢掉。比如说念佛念到二六时中都不间断,这就是数数地串习、修习的结果。所以,古德在念佛时给自己规定,每天念十万声。你想每天念十万声,你要这样做一段时间,那已经很厉害了。因为你每天做十万声,刚开始的时候固然像做一件工作一样,但是你不断地训练,你每天吃饭或者做其它的事情,你根本就没有时间打妄想了。因为你要完成这十万声佛号,所以,这种密集性的训练,对我们某一个心念的强化,应该还是蛮有用的。

我们有一个居士,在学习了我们传授的皈依的法门之后,他每天就给自己规定一万声或几万声,他念了几个月之后,他感觉就不一样了,马上心行就大为改观。所以,每一种心行的训练就像每一种能力、技术的培养一样,你只有认真地去做。当然,认真去做,一旦我们能够正确掌握这一门训练的技术之后,你只有认真去做。谁认真去做,谁就受益;谁不认真去做,谁就不会受益。就像任何一门技术都是修起来,都是培养起来的,都是训练起来的。你若不训练,不是说一说就可以的。所以,任何一种心行都是一个缘起法,所谓缘起法,就是可塑性很强的,你只要去做,就会有结果。所以,须要数数地修习。

第三个失念生起的因缘,比如说你的妄想、烦恼的念头力量太大,也会导致失念。或者事情太多,或者妄想太多,或者外界对你的诱惑、干扰太大,也会导致失念。

在作用上来说,失念可以:一,障碍正念的生起。二,引发散念。

散乱了之后,进一步就会导致颠倒妄想,尤其是失念会影响到止观的修习。因为止的修习完全是建立在正念和正知的基础上,正念和正知是止观修习的二个拐杖。止的成就,就是正念的成就,正念要有正知为基础。

所以,我们要认识到失念的过患,要认识到这样的心理在我们禅修中的过患,那么,就要不断地修习正念。如何修习正念呢?就是要认识到修习正念的功德,观察失念的过患,这是帮助我们建立正念的必要的认知。

接下来讲的是:不正知。

“不正知者。于所观境谬解为性。能障正知毁犯为业。”

不正知,对所缘不能够正确认识,所以叫“于所观境谬解为性。”就是错误的认识,这是属于知的问题,如,有无知、有妄知,还有正知、真知。知是蛮重要。“知之一字,众妙之门。”佛教里也讲“知之一字,众惑之根。”就是看你拥有什么样的“知”,这很重要。也就是你拥有什么样的认识。正确的认识就是正知,如实的智慧,空性的智慧,就是直知。那错误的认识就是妄知。我们凡夫缺乏这种无明,缺乏空性的认识、真理的智慧,就是无明,无明其实就是无知。

不正知是一种痴的表现,也属于恶见、邪慧,或者是属于愚痴的表现。所以,佛法的修行是要以正知为基础,如果没有正知的前提,一切修行都会有问题的。

这种不正知生起的因缘,一个是无明,一个是邪知邪见。

不正知在作用上来说,主要是能够障碍正知。同时,能够毁犯律仪,也就是“毁犯为业”,破戒。如果我们没有正知,我们就不知道“此应作,此不应作”,什么该做,什么不该做;什么可以做,什么不可以做。那么,我们就会犯戒。表现在戒律上,我们没有正知,就会犯戒。表现在知见上,如果我们没有正知,就会导致邪知邪见,乃至破见、邪见。邪知邪见,如否定三宝、否定四谛、定因果,这是蛮可怕。破见比破戒还可怕,破戒会导致断善根。如果是破戒,仅仅是造了不善的业,即使要堕地狱,但是你的善根还在。可是你要破见的话,你会拒绝佛法。如果一个人不相信因果,不相信佛法,就会拒绝佛法。

所以,正念事实上也是建立在正知的基础上,有了正知,才有可能产生正念。反过来,正念又可以帮助我们防护正知。这是二者相互的关系。

如果没有正知,就很容易失念。怎么样对治不正知,一个是要亲近善知识,听闻正法,树立正见,如理思惟,乃至修习止观,都可以帮助我们建立正知。

接下来讲:散乱。

“散乱者。令心流荡为性。能障正定恶慧所依为业。”

散乱,“令心流荡”,即在这些境界里面东一下,西一下,从这一件事情想到那一件事情,从那一件事情想到另外一件事情,这叫“流荡”,流荡是它的特征。

散乱的心理也是属于贪嗔痴的表现。我们前面讲到掉举,现在讲到散乱,这二种心理有点像。但是,在《百法解》中有解释,是有些不一样的。“散乱令心易缘掉举令心易解。”散乱,会让我们的心流荡,“易缘”,会不断地在各个境界之间跳跃,这是散乱的表现。掉举,在同样一个境界里,浮想联翩的,会想出很多东西出来。散乱,是东想西想,不是定在一个境界上。一个是易缘,一个是易解。

散乱的心理在作用上来说,能够障碍定,同时也能够引发恶慧。所以,散乱的状态下很容易引发颠倒妄想的心理。

怎么样对治散乱?还是修习止观,要培养正念,把心安住在善的所缘境里,不断地忆念善的所缘境,时间长了,心就获得了安住的能力,这样心就不容易散乱了。

前面讲了八种随烦恼。是属于第五类烦恼心所中的随烦恼。

这八种随烦恼是修习止观比较有关系的。

第六类,不定心所。

不定心所在性质上和前面五类心所都不一样,不同于遍行心所,可以遍一切心行;也不同善的心所,它的性质纯粹就是善的;也不同于烦恼心所,它的性质纯粹就是烦恼的。也就是前面五类都没有办法归类,这四种就被称为不定。

“六不定四者。一睡眠二恶作。三寻四伺”

第一种:睡眠。

睡眠也是一种心理状态。

“睡眠者。令身不自在昧略为性。障观为业。”

睡眠,即你的进入很黑暗的状态,不能识别境界的时候所产生的一种心理状态。

睡眠的心理特征:令身不自在,同时你的心很昧略,就是很黑暗的一种状态。首先是令身不自在。睡眠的力气很大,每天都把我们打倒在床上,起不来了。同时,令你的心也失去了这种觉察的、清醒的、以及去缘外尘境界的作用。所以叫“昧略为性”。

睡眠的修行“障观为业”,当我们进入睡眠,你的心就去了这种观照的能力,所以睡眠会障碍观行。睡眠心所其实也通三性:善、不善、无记。我们带着什么样的心去睡眠,其实也是蛮重要的,睡眠也可以是一个修行的机会。如小乘的禅观,藏传佛教也有专门的睡梦瑜伽。比较正常的情况下,我们带着一份善心,要带着一种光明想进入睡眠,这样,这个睡眠的过程也是一个修行的过程。反过来说,你带着不善的心,或者带着颠倒妄想,那你的睡眠就是不善心的睡眠。

当然睡眠对一个人来说,其实也是蛮重要的。正当的睡眠可以帮助我们修行。有的人说到修行,就说不要睡,有一些禅和子喜欢不倒单。不倒单干什么呢?坐着睡觉,坐着睡觉肯定睡不好,结果白天就站着睡觉。所以,修行要讲质量,哪怕是十分钟,你的用心用得好,你这十分钟肯定会超过很长很长时间。而不是坐得时间越长越好。还坐着打呼噜呢。一方面要保持好的睡眠,睡的时候好好处,打坐的时候就要精神十足一样。打坐其实就像上战场一样,你要想,修行是一人与万人战。你想想:当你要一人与万人战的时候,你应该是一种什么样的精神?是不是无精打采地坐在那里做出修行的样子,就是修行了?如果我们用心用得对,有一个好的方法,而且你很用力的时候,其实当下就可以摆脱昏沉和掉举。这是完全可以做到的。当然,这要非常用力,不是不用力。

我们讲到适当的睡眠,适当的睡眠还是有必要的。但是不要贪睡。

还要把睡眠变成是修行,即带着善心、带着光明想去想,还要有正确的姿势。吉祥卧多少也能够起到禅修的效果。但是,躺着和坐着还是不一样哦,躺着容易睡着。你说:我不要打坐,我就吉祥卧修行好了,那就修到梦里去了。

不定的心所的第二个:恶作。

“言恶作者。恶所作业追悔为性。障止为业”

什么叫恶作?恶,厌恶、讨厌,讨厌自己所做过的事情。我们做过的事情,有善有恶。有的时候你做过了一件善事,之后很后悔,很讨厌,觉得自己不喜欢。如果你干了一件善事,你产生这种恶作的心理,恶作接下来是什么?就是后悔,恶作和后悔是有因果的关系,首先是恶作,然后是后悔。所以,恶作的心理也叫悔的心理。所以,悔的心理是通三性的。如果你做的是善行,你产生恶作的心理,产生一种后悔的心理,那么这种后悔的心理就是不善的。如果你做的是不善的事情,干的是坏事,然后你产生这种恶作,就是后悔的心理,那么,这种后悔的心理就是善行,即我们所讲的忏悔。所以,忏悔是忏的我们所作的不善业。所以,恶作的心理,有可能是善,有可能是恶。那么,它的特征就是一种追悔的心理。

这种悔的心理“障止为业”,当然,人在后悔的过程中,正在悔的状态里边的时候,它的心往往是很不安定的,会影响到止。恶作是通三性的。

但是我们要运用这个恶作的心理来修行,即对不善的行为生起恶作的心理,通过恶作来帮助我们修习忏悔的心。

下面还有二种:寻和伺。

“言寻伺者。寻谓寻求。令心匆遽。于意言境粗转为性。伺谓伺察。令心匆遽。于意言境细转为性。”

寻,寻求,事实上也就是代表着心的一种粗的分别、粗的造作的作用。伺,伺察,是代表着心的一种细的分别、细的造作的作用。

“寻谓寻求。令心匆遽。”,匆遽,很快的。“于意言境”,意识的境界,也即名言、概念,对一些名言、概念进行分别、造作,“粗转为性”,粗的分别、粗的造作。同样,伺,伺察,同样也是“令心匆遽。”但,“于意言境细转为性。”是代表着心的一种细的分别、细的造作的作用。

心的分别、造作在我们的禅修中也是蛮重要的。在我们的禅修过程中,从加行位到见道位,我们须要对境界进行重新的审察。我们要改变认识,要开智慧,就要改变自己的认识,要改变自己的认识,靠的是薰、造作和重新的分辨。对境界进行重新思考、重新认识。只有对世界进行重装思考、重新认识之后,你才有可能改变你的见。

另外一方面从修止的角度来说,你要让你的心著意地安住在一个所缘境上,那么,这也是要心造作,要用心,你不用心是不行的。但是,要在修止的成就的过程中,你要让你的心在用心的过程中,逐渐地从粗转向细,甚至要转向不用心。从用心到不用心,这是禅修的止观的成就的过程。最后,要让这个心越用越细,甚至到不用心。所以,在初禅、二禅中,就有从有寻有伺地,到没有寻、只有伺,然后到没有寻也没有伺,经历这样的过程,来说明禅定境界的深浅。

寻和伺,是代表着我们用心粗细的状态。

关于心所先讲到这里,大家先休息一下。

 



分享到: 更多



上一篇:《大乘百法明门论》讲义 21
下一篇:《大乘百法明门论》讲义 19

 《大乘百法明门论》的探索 《大乘百法明门论》的启发
 《大乘百法明门论》臆测 《大乘百法明门论》浅解
 《大乘百法明门论》 《大乘百法明门论》讲记
 《大乘百法明门论》讲义 《大乘百法明门论》讲义 01
 《大乘百法明门论》讲义 02 《大乘百法明门论》讲义 03
 《大乘百法明门论》讲义 04 《大乘百法明门论》讲义 05
 《大乘百法明门论》讲义 06 《大乘百法明门论》讲义 07
 《大乘百法明门论》讲义 08 《大乘百法明门论》讲义 09
 《大乘百法明门论》讲义 10 《大乘百法明门论》讲义 11
 《大乘百法明门论》讲义 12 《大乘百法明门论》讲义 13 空缺

△TOP
佛海影音法师视频 音乐视频 视频推荐 视频分类佛教电视 · 佛教电影 · 佛教连续剧 · 佛教卡通 · 佛教人物 · 名山名寺 · 舍利专题 · 慧思文库
无量香光 | 佛教音乐 | 佛海影音 | 佛教日历 | 天眼佛教网址 | 般若文海 | 心灵佛教桌面 | 万世佛香·佛骨舍利 | 金刚萨埵如意宝珠 | 佛教音乐试听 | 佛教网络电视
友情链接
中国当代佛教网 当代佛教故事网 当代佛教文化网 当代佛教圣地 当代佛教禅宗网 当代佛教新闻网 当代佛教舍利网 当代佛教净土网
当代佛教音乐网 当代佛教图片网 当代佛教素食网 当代佛教电影网 当代佛教藏经阁 当代佛教般若文海 当代佛教显密文库
金刚经 新浪佛学 佛教辞典 听佛 大藏经 在线抄经 佛都信息港 白塔寺
心灵桌面 显密文库 无量香光 天眼网址 般若文海 菩提之夏 生死书 文殊增慧
网上礼佛 佛眼导航 佛教音乐 佛教图书 佛教辞典

客服QQ:1280183689

[显密文库·佛教文集] 白玛若拙佛教文化传播工作室制作 [无量香光·佛教世界] 教育性、非赢利性、公益性的佛教文化传播
[京ICP备16063509号-26 ] goodweb.net.cn Copyrights Reserved
如无意中侵犯您的权益或含有非法内容,请与我们联系。站长信箱:alanruochu_99@126.com
敬请诸位善心佛友在论坛、博客、facebook或其他地方转贴或相告本站网址或文章链接,功德无量。
愿以此功德,消除宿现业,增长诸福慧,圆成胜善根,所有刀兵劫,及与饥馑等,悉皆尽消除,人各习礼让,一切出资者,
辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


Nonprofit Website For Educational - Spread The Wisdom Of the Buddha & Buddhist Culture