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禅定指要 附录:《顿悟入道要门论》浅释
 
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附录:《顿悟入道要门论》浅释

前 言

佛法修持中,有一个重要的部分是明理,明理明得越透彻,障碍就越少,开悟就快,所以我把禅宗大珠和尚的《顿悟入道要门论》加以浅释附录在本书之末。也许有人会问:禅定并非顿悟法门,为什么要附录此书呢 ?其实,顿渐之分只是为了方便。禅定是渐修法门,但若明理上功夫下得好,就很易在修定过程中出现顿悟。何况,法门万千,其根本的佛理是一致的。佛法以破执为归,这是千百年来修持佛法者的共识,大德先贤的论著,都以破执为根本。大珠和尚的这本书,通篇皆为破执,附录此书,是有利于修定的读者明至理破执着的。大珠禅师在《顿悟入道要门论》中开宗明义即提出了这样的观点:修顿悟法门即可得解脱,修顿悟法门须从根本 (即心)修,不向外求而向内求;修根本须从禅定修,只有在禅定中才可修得无生心无住心,才能顿悟,才能明心见性。大珠禅师这一见地,是圣解,是彻照迷航的明珠,深刻地阐明了禅定是三世诸佛必经之途这一至理。禅师在书中所述之理,无一不与见性有关,无一不与禅定有关,故选录此书,以助禅定修持者习好禅定,早日顿悟。

佛法度人,无非以见性为目的,见性之法总括起来不外乎有三:一是修心见性,二是修身见性,三是念佛见性。笔者所著之《禅定》一书,以禅定含此三大内容。大珠禅师顿悟法门之高论,步步不离见性,故必须选录。

佛法以破执为归,用这一指导思想去读大珠和尚的书,去读古圣先贤们的论著,就会把握住要领,就提住了纲,容易领悟,容易贯通。

大珠和尚,法号慧海,唐代建州人 (今福建建瓯市 )。俗姓朱,他先依大云寺道智和尚受业(大云寺在浙江绍兴 ),他的开悟是很有趣的,他去参见马祖道一禅师时,有如下一段对话:

马祖问:从何来 ?

慧海回答:从越州大云寺来。 马祖问:来这里有什么事 ?

慧海说:来求佛法。

马祖说:自家的宝藏不顾,抛家远走作什么。我这里什么也没有,求什么佛法。

慧海又行礼问道:哪个是慧海自家宝藏 ?

马祖说:现在问我的,就是你的宝藏,一切具足,一点也不缺少,使用自在,何苦向外求觅。

听了马祖的话,立即大悟,“识自本心,不由知觉”,他顿悟了,就听了马祖的几句话。其实马祖说的这个道理,也正是释迦牟尼在菩提树下悟道时悟到的一个根本问题,众生佛性具足,皆可成佛,之所以不觉不悟,是因为那个自性真心被妄心破执着被贪瞋痴遮住了。

慧海开悟之后,在马祖那里修行了六年,后来因为业师道智和尚年老,他便返回大云寺照料业师。已经开悟的慧海,为了能安心的修持达到更高的境界,采取了“晦迹藏用,外示痴讷”的办法,但他撰写了《顿悟入道要门论》一卷,记述自己的体验心得。后来他的一位师侄玄宴,把他的著作偷出去送到马祖那里,请马祖审阅。马祖看了以后,对众人说:“越州有大珠圆明,光透自在,无遮障处也。 ”

马祖高度评价了慧海的著作,肯定了是开悟者之论,印证了慧海的成就,以后人们就称慧海为大珠和尚。

顿悟入道要门论序

夫善知识者,如巨海舟航,能度迷类。长夜明炬,善破群昏。大珠和尚,首参马祖,便入慧海之法界,令开宝藏于自家。所以灵辩滔滔,譬大川之流水。峻机叠叠,如圆器之倾珠。于是曲设多方,垂慈利物,发扬至道,乌可以笔舌赞叹哉。妙叶维那,四明翠山大中理公之神足。夙具灵根,素培智种。禅余之暇,阅此老语录,有所证入。平生碍膺之物,脱然而去。从上佛祖舌头,一无所疑矣。此亦古塔主观云门语而嗣之。正所谓也。故捐资镂板,以广其

传。期以后之来者,同一了悟。存此心者,岂浅浅耶。此之功勋不坠,行愿弥坚,盖可见矣。庶几法流不泯,派永接于曹溪。灯焰长存,光愈明于少室者也。

岁在癸丑春孟十日,阿育王山沙门,释崇裕书于无异堂

这篇序是明代洪武六年 (1373)阿育王寺的僧人崇裕为重印此书而写的。序的第一层意思,是对大珠和尚及其著作的赞颂,指出善知识对于修持者的作用是巨大的,有如大海里的航船,长夜里的火炬,能引导度化众生。而慧海和尚是“开宝藏于自家”,识见了自性的大成就者,获得了大智慧,所以能“灵辩滔滔”“峻机叠叠”。叠叠是层出不穷之意。第二层是说捐资刻印此书的缘由。妙叶,是一个比丘的法号。四明翠山,指四明山,宋代知礼法师居此宏扬天台正义,号四明尊者。“维那”是寺院中主管事务的僧人,这位妙叶和尚,是“夙具灵根,素培智种”的天台宗修持者,他因读此书得到许多证悟,破除了许多疑难,这位受益者积极向人们推荐倡导重刻此书。“古塔主”是作序的崇裕和尚,这里涉及到一个典故,得简单介绍一下。

阿育王是公元前三百多年印度的一位国王,他统一了印度,保护佛教,建立了八万四千大寺,修铸了八万四千宝塔。他还主持促成以目犍连之子帝须为上座的第三次集结,整理佛经,宏扬正法,其事迹见阿育王传和阿育王经。到了中国的西晋武帝太康二年 (公元 281年),就是那位司马炎当皇帝的时候,浙江鄞县有个叫刘萨诃的人,在当地山中掘得一塔,认为是古印度阿育王所造的八万四千塔之一,于是此山便被命名为阿育王山,后来还修了塔寺。到梁武帝时,正式赐名为阿育王寺。到宋代,苏轼还为寺新建的宸奎阁作记。此寺成为临济宗之道场,称盛一时。序中古塔即指阿育王山之阿育王塔。

“云门”指云门山文偃禅师。他在五代末居云门山,建光泰禅寺,以山名名其宗,是禅宗的五大宗之一,称云门宗。

“云门语”指一禅宗公案,文偃禅师曾对门人说过三句话:“我有三句话示汝诸人,一句函盖乾坤。一句截断众流。一句随波逐浪。若辩得出,有参学分。若辩不出,长安路上辊辊地。”后人认为,第一句为一心门,第二句为真如门,第三句为生灭门。此一解释不一定正确,读者可以去自悟。云门禅师留下的这一椿公案,是为了引导修禅者识见本心,断除妄心,获得自在。序中引此典故,是把慧海的著作等比于云门禅师之语,因而要继承发展光大它,以之来明心见性,启用自家的宝藏。

序的第三层意思是印此书的目的和意义,所谓“期以后之来者,同一了悟”。“此之功勋不坠,行愿弥坚”,这样就可以使“法流不泯,派永接于曹溪。灯焰长存,光愈明于少室”。曹溪是六祖慧能的别号,要使六祖所创禅宗一脉得到发扬光大。少室,指少室山。少林寺,是初祖达磨九年面壁之处。

顿悟入道要门论卷上

唐沙门慧海撰

稽首和南,十方诸佛诸大菩萨众。弟子今作此论,恐不会圣心,愿赐忏悔。若会圣理,尽将回施一切有情,愿于来世,尽得成佛。

问:欲修何法,即得解脱 ?

答:唯有顿悟一门,即得解脱。

问:云何为顿悟 ?

答:顿者,顿除妄念。悟者,悟无所得。

问:从何而修 ?答:从根本修。

问:云何从根本修 ?

答:心为根本。

问:云何知心为根本 ?

答:楞伽经云:心生即种种法生。心灭即种种法灭。维摩经云:欲得净土,当净其心。随其心净,即佛土净。遗教经云:但制心一处,无事不辩。经云:圣人求心不求佛,愚人求佛不求心。智人调心不调身,愚人调身不调心。佛名经云:罪从心生,还从心灭。故知善恶一切,皆由自心,所以心为根本也。

若求解脱者,先须识根本,若不达此理,虚费功劳。于外相求,无有是处。禅门经云:于外相求,虽经劫数,终不能成。于内觉观,如一念顷,即证菩提。

以上为第一部份 (此是浅释者所划分,为读者方便计。原书不分段落 )。主要讲解脱须得从根上修,即修心。应内求,不应外求,顿悟法门是可即得解脱的法门。

大珠和尚为“顿悟”三字下了精辟的定义,顿是顿除妄念,悟是悟无所得,这个定义精彩极了。众生之所以见不到自性真心,就是因为妄念太多,一旦“顿除”,自性真心就会显现。妄念顿除之后,立即得悟,而悟是无所得,因为自家宝藏,一切具足,所以是无所得。因为心无所住,所以无所得。因为真心湛然不动,无所执着,无所分别,所以无所得。我们听到一些修持者,今天说得到了什么,明天说又得到了什么,只要还在不断地“得到”,就没有究竟,就还没有悟。也并非说每天都有所得的人不好,只是表明他的修持还处于未究竟的层次。认识上还以得为喜,以得为证。对于芸芸众生来说,没有大珠禅师那样的根基和灵性,也自然要经历较长的有所得的阶段,才能迈向无所得的悟境。只是在见地上,心态上,若老是停留在对有所得的追求,那就形成障碍了。此理也不可不知。在禅定中,刻意追求什么,也是不行的。

佛法是以破执为归的,所以必须在心上下功夫,必须内求。这对佛门的任何宗派,都是适用的。

问:夫修根本,以何法修 ?

答:惟坐禅,禅定即得。禅门经云:求佛圣智,要即禅定,若无禅定,念想喧动,坏其善根。

问:云何为禅 ?云何为定 ?

答:妄念不生为禅,坐见本性为定。本性者,是汝无生心。定者,对境无心,八风不能动。八风者,利、哀、毁、誉、称、讥、苦、乐,是名八风。若得如是定者,虽是凡夫,即入佛位。何以故?菩萨戒经云:众生受佛戒,即入诸佛位。得如是者,即名解脱,亦名达彼岸,超六度,越三界大力菩萨,无量力尊,是大丈夫。

以上这一段,是讲修根本的方法是禅定。指出妄心不生为禅,对境无心为定。这是很精辟的见解。修禅定就是要做到妄心不生,对境无心。禅定被称为三世诸佛必经之途,它在佛法中,可以称得上是根本大法。各宗各派尽管都有自己的独特之处,但都离不开禅定。禅宗如是,密宗如是,净土宗也如是。

问:心住何处即住 ?

答:住无住处即住。

问:云何是无住处 ?答:不住一切处,即是住无住处。

问:云何是不住一切处 ?答:不住一切处者,不住善恶有无内外中间。不住空,亦不住

不空。不住定,亦不住不定。即是不住一切处。只个不住一切处,即是住处也。得如是者,即名无住心也。无住心者,是佛心。

问:其心似何物?答:其心不青不黄,不赤不白,不长不短,不去不来,非垢非净,不生不灭,湛然常寂。此是本心形相也,亦是本身。本身者,即佛身也。

以上一段讲心住何处,引出无住心即佛心即本心。心不住一切处,这是禅定的高境界,成就境界。通过禅定,得无住心,就是得本心得佛心了。这不是一开始修禅定的人就能做到的。修习禅定,入手的功夫,还是要从有所住摄心于一处,逐步才能进入高境界,当然,不可一概而论,有条件修顿悟法门的人,是会很快得到无住心的。

问:身心以何为见 ?是眼见耳见鼻见及身见等见 ?

答:见无如许种见。

问:既无如许种见,复何见 ?

答:是自性见。何以故 ?为自性本来清净,湛然空寂,即于空寂体中能生此见。

问:只如清净体尚不可得,此见从何而有 ?

答:喻如明鉴,中虽无像,能见一切像。何以故 ?为明鉴无心故。学人若心无所染,妄

心不生,我所心灭,自然清净,以清净能生此见。法句经云:于毕竟空中,炽然建立,是善知识也。

问:涅槃经金刚身品云:不可见,了了见,无有知者,无不知者,云何 ?

答:不可见者,为自性体无形,不可得故,是名不可见也。然见不可得者,体寂湛然,无有去来,不离世流。世流不能流,坦然自在,即是了了见也。无有知者,为自性无形,本无分别,是名无有知者。无不知者,于无分别体中,具有恒沙之用,能分别一切,即无事不知,是名无不知者。般若偈云,般若无知,无事不知。般若无见,无事不见。

问:经云:不见有无,即真解脱。何者是不见有无 ?

答:证得净心时,即名有,于中不生得净心想,即名不见有也。证得无生无住,不得作无生无住想,即是不见无也,故云不见有无也。《楞严经》云:知见立知,即无明本。知见

无见,斯即涅槃,亦名解脱。

问:云何是无所见 ?

答:若见男子女人,及一切色像,于中不起爱憎。与不见等,即是无所见也。

问:对一切色像时,即名为见。不对色像时,亦名见否 ?

答:见。

问:对物时,从有见。不对物时,云何有见 ?

答:今言见者,不论对物与不对物。何以故 ?为见性常故。有物之时即见,无物之时亦

见也。故知物自有去来,见性无去来也。诸根亦尔。

问:正见物时,见中有物否 ?

答:见中不立物。

问:正见无物时,见中有无物否 ?

答:见中不立无物。

问:有声时即有闻,无声时还得闻否 ?

答:亦闻。

问:有声时从有闻,无声时云何得闻 ?

答:今言闻者,不论有声无声。何以故 ?为闻性常故,有声时即闻,无声时亦闻。

问:如是闻者是谁 ? 答:是自性闻,亦名知者闻。 以上部分,是通过见和闻来说自性,主要说了以下几点意思,一是身心以自性见为见,


自性见是清净见,如明镜照物,明镜湛然,无心而可照万物。二是自性体无形,不可得,不可见,但自性又有恒沙妙用,能分别一切,无事不知。三是不见有不见无才名真解脱,特别要注意理解“知见立知,是无明本,知见无见,斯即涅槃”。凡夫的知见,是眼耳鼻身之见,不是自性见,所以是“无明本”。要做到知见无见,才能圆融解脱。四是见性是恒常的,不动的,无论对物与否,均是见,均可见,闻性亦是如此。

这里要浅释一下“解脱”这个词。有的人常把解脱与死亡看作同义语,这是误解。佛法所说的解脱,是“离缚而得自在之义”,它是涅槃的别称,又是禅定的别称。因为禅定可使人获得大自在,远离各种束缚。把解脱作死亡,是社会上的一些用法,与佛法中解脱一词的本义无关。佛法把解脱分为二种:有为解脱,如阿罗汉获无漏之真智。无为解脱,指菩萨断一切惑。

问:此顿悟门以何为宗,以何为旨,以何为体,以何为用 ? 答:无念为宗,妄心不起为旨,以清净为体,以智为用。 问:既言无念为宗,未审无念者,无何念 ? 答:无念者,无邪念,非无正念。 问:云何为邪念,云何名正念 ? 答:念有念无,即名邪念,不念有无,即名正念。念善念恶,即名邪念,不念善恶,名


为正念。乃至苦乐生灭,取舍怨亲憎爱,并名邪念。不念苦乐等,即名正念。 问:云何是正念 ? 答:正念者唯念菩提。 问:菩提可得否 ? 答:菩提不可得。 问:既不可得,云何唯念菩提 ? 答:只如菩提,假立名字,实不可得,亦无前后得者,为不可得故,即无有念。只个无

念,是名真念菩提。无所念,无所念者,即一切处无心,是无所念。只如上说如许种无念者,皆是随事方便,假立名字,皆同一体,无二无别,但知一切处无心,即是无念也,得无念时,

自然解脱。

上一段讲顿悟门的宗、旨、体、用,并着重讲了“无念为宗”中的无念的含义。大珠禅师所讲的以无念为宗,妄心不起为旨,清净为体,智慧为用的佛理,并非只适用于顿悟门,对于所有的佛法修持者都是适用的。

凡心和佛心的区别,在于佛心是自性真心,湛然不动又明照万物。凡心是妄心分别心攀缘心。佛法修持,就是要除妄见真。所以,念有念无,念善念恶,念生念灭,念苦念乐,念憎念爱都是邪念,都是分别心。笔者 50年代曾师事道家天无派天憍道长。师尊教诲我时曾出示一骨片,上刻有甲骨文“无善无恶,无争无欲,无有无无,无苦无乐,无生无灭,道之至也”,师言此系天憍派从上古传下的训诫词,要我熟记之。当时我年轻不懂事,特别对“无善无恶”一句惑然不解,认为连善恶都不讲,那还像话,岂不成了邪教了么 ?天憍道长当时没有解释,只讲了一句:“以后会明白的。 ”后来自眉师父传我师妹小丫圆圆霞霞的准提神功时,小丫曾问白眉上师佛道的异同,白眉上师即用甲骨文上的几句训诫词来作答。小丫等聪慧异常,不似我之愚顿,当即明白“是一非一”的道理。后来我学佛法后,才恍然大悟,明白无善无恶是一种至境,是见性后明照万物又不起分别,但又不等于不行善事,不襄善举,不结善缘。在修行中,要多做善事,做了就忘掉它,如同未做,这就是不执着。如果做了好事,就记在心上,挂在嘴上,那就不对了。我曾问过白眉上师:“行善的功德以何者为最大 ?”上师回答说:普度众生是大善事,扶危济困是大善事,救死扶伤是大善事,念佛念经诵咒是大善事,宏扬佛法是大善事,但这些善事的功德都不如断除妄心断除执着识见自性的功德大。见性成佛是最大的善事最大的功德。说大说小又是分别,为了方便,不得不如是说,记住中国有句古话,叫“勿以善小而不为,勿以恶小而为之”。白眉上师风趣地说:“这也是无大无小,无善无恶。 ”

大珠禅师讲到“唯念菩提”一处,是十分精彩的。菩提即不可得,“菩提本无树”嘛,念一个本来无的东西,就无有念,就一切处无心,就无念了。达到“无所念”(没有念的对象)“无所念者” (没有施念的念头或本体 ),那么就解脱了,就自在了。念菩提一处,是值得读者仔细体味的。

还要说明一点,大多数的读者都不一定是修顿悟法门的,但明大珠禅师所说之理是十分重要的。这些至理名言,都是在引导您顿悟。明理了,在渐修或禅定过程中就有顿悟的可能。禅宗大师们的说法,是在“临界”处点拨。比如水变成冰,需要零度的气温。在零度的邻近温区里加点催凝剂,水会突然结冰,晶莹明澈,湛然不动。所以明至理是十分重要的。

对渐修的人来说,循一定的次第方法去修持,也是为了顿悟。

问:云何行佛行 ?

答:不行一切行,即名佛行,亦名正行,亦名圣行。如前所说,不行有无憎爱等是行。大律卷五菩萨品云:一切圣人,不行于众生行,众生不行如是圣行。

问:云何是正见 ?

答:见无所见,是名正见。

问:云何名见无所见 ?

答:见一切色时不起染着。不染着者,不起爱憎心,即名见无所见也。若得见无所见时,即名佛眼,更无别眼。若见一切色时起爱憎者,即名有所见,有所见者即是众生眼,更无别

眼作众生眼。乃至诸根,亦复如是。

问:既言以智为用者,云何为智 ?

答:知二性空,即是解脱。知二性不空,不得解脱。是名为智。亦名了正邪,亦名识体

用。二性空即是体,知二性空即是解脱,更不生疑,即名为用。言二性空者,不生有无、善恶、爱憎者,名二性空。

问:此门从何而入 ?

答:从檀波罗蜜入。

问:佛说六波罗蜜是菩萨行,何故独说檀波罗蜜,云何具足而入也 ?

答:迷人不解五度皆因檀度而生,但修檀度,即六度悉皆具足。

问:何因缘故名为檀度 ?

答:檀者,名为布施。

问:布施何物 ?

答:布施却二性。

问:云何是二性 ?

答:布施却善恶性,布施有无性,爱憎性,空不空性,定不定性,净不净性。一切悉皆施却,即得二性空。若得二性空时,亦不得作二性空想,亦不得作念有施想,即是真行檀波罗蜜,名万缘俱绝。万缘俱绝者,即一切法性空是也。法性空者,即一切处无心是。若得一切处无心时,即无有一相可行。何以故 ?为自性空故,无一相可得。无一相可得者,即是实相。实相者,即是如来妙色身相也。《金刚经》云,离一切诸相,则名诸佛。

问:佛说六渡罗蜜,今云何说一,即能具足。愿说一具六法之因。

答:思益经云,网明尊谓梵天言:若菩萨舍一切烦恼,名檀波罗蜜,即是布施。于诸法无所延,名尸波罗蜜,即是持戒。于诸法无所伤,名羼提波罗蜜,即是忍辱。于诸法离相,名毗离波罗蜜,即是精进。于诸法无所住,名禅波罗蜜,即是禅定。于诸法无戏论,名般若波罗蜜,即是智慧。是名六法。今更名六法不异。一舍,二无起,三无念,四离相,五无住,六无戏论。如是六法,随事方便,假立名字。至于妙理,无二无别,但知一舍即一切舍,无

起即一切无起。迷途不契,忘谓有差。愚者滞其法数之中,即长轮生死。告汝学人,但修檀之法,即万法周圆;况于五法岂不具耶。

以上部份,第一层说佛行。不行一切行即是佛行。一切行指憎爱、有无、苦乐等有分别有染着之行也。佛法中,行的概念是“内心涉境,说名为行”,从有为法之因缘集起,便视之为行。又以行是身口意之造作。这些行,都不是佛行。凡夫之所行与佛行是不一样的,修行者未见性时之所行与佛行也是不一样的。大珠禅师说“不行一切行即佛行”中之“一切行”是指妄心未除时之行。

第二层说正见。正见是无所见,无所见是见一切色不起染着不起憎爱,这就称为佛眼,反之即是众生眼。

第三层说“智为用”。阐发了知二性空即为智的妙理,知二性空即是解脱。

第四层着重讲了行檀波罗蜜,即布施波罗蜜。认为入二性空之门,须得从布施波罗蜜着手,又特别强调内布施,即舍掉贪瞋痴疑慢等种种妄念种种分别心种种攀缘心。也就是布袋和尚所说的“放下”。舍掉了善恶、有无、爱憎,舍掉空与不空、定与不定、净与不净,舍掉了一切分别、攀缘,就自会得二性空,又不作二性空想,亦不作我布施了这一切想,那就叫万缘俱绝了,那就叫远离诸相了,那就叫自性空了,那就是得到实相了,其实得实相也是假立名词,实无所得。

六波罗蜜与一波罗蜜,六度与一度,它们的关系是即一即六。修檀波罗蜜之法,就是万法周圆,六度俱备。

问:三学等用,何者是三学 ?云何是等用?

答:三学者,戒定慧是也。

问:其义云何是戒定慧 ?

答:清净无染是戒。知心不动,对境寂然是定。知心不动时,不生不动想。知心清净时,不生清净想,乃至善恶皆能分别,于中无染得自在者,是名为慧也。若知戒定慧体俱不可得时,即无分别,即同一等,是名三学等用。

问:若心住净时,不是着净否 ?

答:得住净时,不作住净想,是不着净。

问:心住空时,不是着空否 ?

答:若作空想,即名着空。

问:若心得住无住处时,不是着无所处否 ?

答:但作空想,即无有着处。汝欲了了识无所住心时,正坐之时,但知心莫思量一切物,一切善恶都莫思量,过去事已过去而莫思量,过去心自绝,即名无过去事。未来事未至,莫愿莫求,未来心自绝,即名无未来事。现在事已现在,于一切事但知无着,这不起憎爱心,即是无着,现在心自绝,即名无现在事。三世不摄,亦名无三世也。心若起去时,即莫随去,去心自绝。若住时亦莫随住,住心自绝。即无住心,即是住无住处也。若了了自知,住在住时只无住,亦无住处,亦无无住处也。若自了了知心不住一切处,即名了了见本心也,亦名了了见性也。只个不住一切处心者,即是佛心,亦名解脱心,亦名菩提心,亦名无生心,亦名色性空。经云:证无生法忍是也。汝若未得如是之时,努力努力,勤加用功,功成自会。所以会者,一切处无心即是会。言无心者,无假不真也。假者,爱憎心是也。真者,无爱憎心是也。但无憎爱心,即是二性空。二性空者,自然解脱也。

问:为只坐用,行时亦得为用否 ?

答:今言用功者,不独言坐,乃至行住坐卧,所造运为,一切时中,常用无间,即名常住也。

以上部份,第一层讲戒定慧三学,给出的定义很精辟,道出了三学的实质本质,有利于修持者理会其根本性的东西。“清净无染是戒”,但能做到这一点,便是诸戒俱足了。定的根本是心不动而对境寂然,心不随尘转,要求是明确的,是一针见血式的解说。对于慧的解释,更属圣者之见,“知心不动时,不生不动想,知心清净时,不生清净想”,是谁在知心不动,当然是自性真心,谁不生不动想,当然也是那个真我。不起念,不起分别,但又能分别,“乃至善恶皆能分别”,但又不染着,不攀缘,这就是慧。如果知道戒定慧体俱不可得时,就叫三学等用。

戒定慧是一体,这对修持者来说,十分重要。这种理解符合佛法的根本至理。佛说过许多戒律,那是针对业力较高根性较差的众生说的。不用有相之戒,不能约束众生之贪心妄心,对悟性较高的修持者来说,只要能做到心之清净无染,就是诸戒俱足了。

第二层讲心住空住净住无住处时如何才能不着于空、净、无住。住空时要不作住空想,住净时不作住净想。特别提出如欲了知无所住心时,诀窍是莫思量一切物,一切善恶,举凡过去(过去事已过去,莫思量,过去心自绝 )未来(未来事未至,莫思量,未来心自绝 )现在 (现在事已现在,——已现在,即已在过去,对现在事,不起爱憎心,无染无着,现在心自绝)“三心俱绝,这就是三世不摄。《金刚经》说:过去心不可得。现在心不可得,未来心不可得”。这三不可得,在大珠禅师这里,得到淋漓尽致而且透彻非常的解释。后世的许多大德高僧学者,讲到修心问题时,常引用大珠神师之语,可见大珠禅师的见解,确实是圣解。

禅师还强调:“若心起去时,即莫随去,去心自绝,即无住心。若住时亦莫随住,住心自绝,即无住心。”六祖慧能是听《金刚经》“无所住而生其心”一句悟道的。如何能生无所住心,大珠禅师在这里说得明白透彻,明此理,行此法,自会识见自性,见性成佛。所谓证无生法忍,就是生无所住心。大珠禅师告诉我们,勤加用功,功成自会。为我们讲了无假不真的道理,爱憎心是假,无爱憎心是真,无爱憎心即是二性空,得此即自然解脱。而且,行此法时,不拘形式,一切时中,均可实现心无所住,常常如此,就是佛性常住了。

问:方广经云,五种法身,一实相法身,二功德法身,三法性法身,四应化法身,五虚

空法身,于自己身何者是 ?

答:知心不坏是实相法身,知心含万象是功德法身,知心无心是法性法身,随根应说是应化法身,知心无形不可得是虚空法身,若了此义者,即知无证也。无得无证者,即是证佛法身,若有得有证者,即邪见增上慢人也,名为外道。何以故 ?维摩经云,舍利佛问天女曰,汝何所得,何所证 ?辩乃得如是 ?天女答曰:我无得无证,乃得如是。若有得有证,即于佛法中为增上慢人也。

问:经云等觉妙觉,云何是等觉,云何是妙觉 ?

答:即色即空,名为等觉。二性空故,名为妙觉。又云:无觉无无觉,名为妙觉也。

问:等觉与妙觉,为别为不别 ?

答:随事方便,假立二名,本体是一,无二无别,乃至一切法皆然也。

问:《金刚经》云:无法可说,是名说法,其义云何 ?

答:般若体毕竟清净,无有一物可得,是名无法可说。即于般若空寂体中具恒沙之用,即无事不知,是名说法。故云无法可说,是名说法。

问:若有善男子善女人受持读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业即为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。其义云何 ?

答:只如有人未遇大善知识,唯造恶业,清净本心被三毒无明所覆,不能显了,故云应堕恶道也。以今世人轻贱者,即是今日发心求佛道,为无明灭尽,三毒不生,即本心明朗,更无乱念,诸恶永灭,故以今世人轻贱也。无明灭尽,乱念不生,自然解脱,故云当得菩提。即发心时,名为今世,非隔生也。

问:如来五眼者何 ?

答:见色清净,名为肉眼。见体清净,名为天眼。于诸色境,乃至善恶,悉能微细分别,无所染着,于中自在,名为慧眼。见无所见,名为法眼。无见无无见,名为佛眼。

又云,大乘最上乘,其义云何 ?答:大乘者,是菩萨乘。最上乘者是佛乘。又问:云何修而得此乘?答:修菩萨乘者,即是大乘。证菩萨乘,更不起观,至无修处,湛然常寂,不增不减,名最上乘,即是佛乘也。

以上第一层是说法身,只说五法身。在佛法中,性相二宗,说法各异,但均是方便之说,无损佛理。大珠禅师只说方广经提到的五法身,解释简明扼要,其旨在于了此义,无得无证,即是证佛法身。由于关于法身的说法甚多,如法身无相说,法身有相说,这里不得不多说几句。法身无相,见于《涅槃经》、《大乘同性经》。法身有相说,见于《法华经方便品》、《提婆品》、《仁王经观室品》,均是佛说,均是方便之说。法身之相,非有非无,亦有亦无。还有法身说法论,法身不说法论,均为各宗为阐本宗之修法实践而为之说,修显教者,大可奉

法身不说法之说,修密宗者,大可奉法身说法之说,其间并无矛盾,只是机用不同。

第二层说等觉妙觉本体是一,无二无别,特别指出“一切法皆然”,对妙觉,佛法还有解释,即是“自觉觉他,觉行圆满,不可思议,名为妙觉”,这是指佛果的无上正觉。等觉,亦是佛的异称,等是平等,诸佛觉悟,平等如一,故云等觉。又,菩萨之极位,亦名等觉,意指与妙觉等。

第三层解释《金刚经》中关于“无法可说,是名说法”之义,关于持经功德之义,关于五眼之义,关于大乘最上乘之义。

问:涅槃云,定多慧少,不离无明。定少慧多,增长邪见。定慧等故,即名解脱。其义如何?

答:对一切善恶悉能分别是慧。于所分别之处,不起爱憎,不随所染是定。即是定慧等用。又问:无言无说,即名为定。正言说之时,得名定否 ?答:今言定者,不论说与不说常定。何以故?为用定性言说分别时,即言说分别亦定。若以空心观色时,即观色时亦空。若不观色,不说不分别时亦空。乃至见闻觉知亦复如是。何以故 ?为自性空即于一切处悉空。空即无着,无着即是等用。为菩萨常用如是等空之法,得至究竟。故云定慧等者,即名解脱也。今更为汝譬喻显示,令汝惺惺得解断疑。譬如鉴照像之时,其明动否 ?不也。不照时亦动否?不也。何以故?为明鉴用无情明照,所以照时不动,不照亦不动。何以故 ?为无情之中无有动者,亦无不动者。又如日光照世之时,其光动否 ?不也。若不照时动否 ?不也。何以故 ?为光无情故,用无情光照,所以不动,不照亦不动。照者是慧,不动是定。菩萨用是定慧等法,得三菩提,故云定慧等用,即是解脱也。今言无情者,无凡情,非无圣情也。

问:云何是凡情,云何是圣情 ?答:若起二性,即是凡情,二性空故,即是圣情。

问:经云,言语道断,心行处灭。其义如何 ?答:以言显义,得义言绝,义即是空,空即是道,道即是绝言,故云言语道断,心行处灭。谓得义实际,更不起观,不起观故,即是无生,以无生故,即一切色性空,色性空故,即万缘俱绝。万缘俱绝者,即是心行处灭。

问:如如者云何?答:如如是不动义,心真如故,名如如也。是知过去诸佛行此行亦得成道,现在佛行此行亦得成道,未来佛行此行亦得成道,三世所修证道无异,故名如如也。维摩经云,诸佛亦如也,至于弥勒亦如也,乃至一切众生悉皆如也。何以故 ?为佛性不断,有性故也。

问:即色即空,即凡即圣,是顿悟否 ?答:是。问:云何是即色即空,云何是即凡即圣 ?答:心有染即色,心无染即空。心有染即凡,心无染即圣。又云,真空妙有故即色,色不可得故即空。今言空者是色性自空,非色灭空。今言色者,是空性自色,非色能色也。

以上部份,第一层讲定慧的关系。其要义是定慧等用即解脱。关于定,有的人有误解,以为只有打坐时具有一定外在形式,全身端坐,不言不笑,才叫定。当然这是定。但“常摄在定”并非指一年到头都在打坐,所以大珠禅师说,不论你说不说,都处于定中,因为你是用定性去言说,去分别时,言说分别都是定,定的特质是湛然不动,如明镜照物一样,无论照与不照,明镜都不动。这种定性,是指我们的心处于不动时才能出现的。功夫纯熟了,可

以常处于定中,做什么事都不影响,反而做得更好。修到这种境界,是得自在了,得解脱了。

第二层讲“言语道断,心行处灭”。这两句名言,见于《璎络经》下、《仁王经》、《维摩诘经》。这是佛典中关于真如、实相义的极旨。所以大珠禅师要专门提出来讲。其文字义是指真如实相离一切语言概念,语言概念已不能表达。心行指心念,心行处灭指一切生灭变迁的心理活动皆停息。真如实相是不能用语言来表达,也不能用心思去思议。这两句也是离概念分别而契证真如的法要。大珠禅师从得义是空空即是道的角度,加以诠释,具有特色。

第三层讲如如之义。如如是不动义,三世诸佛皆以行此法而成佛。如如是梵文 Tathata的意译。同类概念还有真如、实相、法界、实际、真际、真性、实性、法性、佛性、法身等。般若经以诸法普遍共具共依的空性为真如。大乘起信论说:一切诸法,从本以来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变易,不可破坏,唯是一心,故名真如。解深密经说到七种真如,但若论其体,唯一真如即如如也。

第四层讲即色即空。这是般若部经论十分重要的关于色空的理论。有一种观念,认为色为实有,空为虚无。其实,色之为色,非在而有,非灭而空,非过去而空,是当体即空,其体本空。空之为空,不是以有无为标准的,不能认为有就不空,无就是空。大珠禅师以心有染为色,心无染即空。又以真空妙有故即色,色不可得故即空,指出今言空者是色性自空,非灭而空,今言色者,是空性自色,非色能色,很透彻明确地阐述了色空观。

问:经云尽无尽法门如何 ?

答:为二性空故。见闻无生是尽。尽者,诸漏尽。无尽者,于无生体中,具恒沙妙用,随事应现,悉皆具足,于本体中,亦无损减,是名无尽。即是尽无尽法门也。

问:尽与无尽,为一为别 ?

答:体是一,说即有别。

问:体既是一,云何说别 ?

答:一者是说之体,说是体之用,为随事应用,故云体同说别。喻如天上一日,下置种种器盛水,一一器中皆有于日。诸器中日悉皆圆满,与天上日亦无差别,故云体同。为随器立名,即有差别,所以有别,故云体同,说即有别。所现诸日,悉皆圆满,于上本日,亦无损减,故云无尽也。

问:经云,不生不灭,何法不生,何法不灭 ?

答:不善不生,善法不灭。

问:何者善 ?何者不善?

答:不善者是染心。善法者是无染漏心。但无染无漏,即是不善不生。得无染无漏时,即清净圆明,湛然常寂,毕竟不迁,是名善法不灭也。此即是不生不灭。

问:菩萨戒云,众生受佛戒,即入诸佛位,位同大觉已,真是诸佛子,其义云何 ?

答:佛戒者,清净心是也。若有人发心修行清净行,得无所受心者,名受佛戒也。过去诸佛皆修清净无受行,得成佛道。今时有人发心修无受清净行者,即与佛功德等用,无有异也。故云入诸佛位也。如是悟者,与佛悟同。故云位同大觉已。真是诸佛子。从清净心生智,智清净名为诸佛子,亦名真佛子。

问:只如佛之与法,为是佛在先,为是法在先 ?若法在先,法是何佛所说,若是佛在先,承何教而成道 ?

答:佛亦在法先,亦在法后。

问:因何佛法先后 ?

答:若据寂灭法,是法先佛后。若据文字法,是佛先法后。何以故 ?一切诸佛皆因寂灭法而得成佛,即是法先佛后。经云,诸佛所师,所谓法也,得成道已,然始广说十二部经,引化众生。众生承佛法教化修行得成佛,即是佛先法后也。

问:云何是说通宗不通 ?

答:言行相违,即是说通宗不通。

问:云何是说通宗亦通 ?

答:言行无差,即是说通宗亦通。

问:经云,到不到,不到到之法,云何 ?

答:说到行不到,名为到不到。行到说不到,名为不到到。行说俱到,名为到到。

问:佛法不尽有为,不住无为。何者是不尽有为 ?何者是不住无为?

答:不尽有为者,从初发心,至菩提树下成等正觉,后至双林入般涅槃,于中一切法,悉皆不舍。即是不尽有为也。不住无为者,虽修无念,不以无念为证,虽修空,不以空为证。虽修菩提涅槃,无相无作,不以无相无作为证,即是不住无为也。

以上第一层讲无尽法门。在佛法中,无为法离生灭之相,称为无尽,此系权教所谈。又:“有为法之缘起,一多相即,故为无尽”,此系实教所谈。这里需说一下《华严经》中十地品所说的十无尽,才能明白无尽之义。初欢喜地菩萨发广大之愿,以十无尽而成就,若此十句有尽,则我愿亦尽,此十句无尽,故我愿无尽。一、众生界无尽。诸众生皆依世界而住,世界无尽故众生无尽。二、世间无尽,一切世界依虚空而住,虚空无尽,故世界无尽。三、虚空界无尽,虚空遍十方而无有际限,虚空无尽也。四、法界无尽,称于真如之法而说无量之法,法界无尽也。五、涅槃界无尽,无量之众生入于涅槃,涅槃界无尽也。六、佛出现无

尽,佛出现而说法度生无尽也。七、如来智界无尽,如来之智慧,能知自心所缘之法界无尽也。八、心所缘无尽,如来之智所照之境无尽也。九、佛智所入境界无尽,佛智所证之境界无尽也。十、世间转法转智转无尽,世间转者,展转而摄入前之众生界世界虚空界也。法转者,展转而摄入前之法界涅槃界佛出现界也。智转者,展转而摄于前之如来智界心所缘界佛智所入境界也。世法智之三种展转含摄而无穷也。

大珠禅师说,于无生体中,具恒沙妙用,随事应现,悉皆具足,于本体中亦无损减,就叫无尽。也就是尽无尽法门。

第二层讲不生不灭。不善者是染漏心,善法是无染漏心,无染无漏,就是不善不生,善法不灭。

第三层讲佛戒。佛戒就是清净心。修清净行得无所受心的人,就名受佛戒。佛法所说的无所得心,是指无分别智。相反,有所得心,是取相之心,有所得者,名为无明。

第四层说佛与法谁先谁后。

第五层说通宗不通之理,言行相违,说和行不一,即是说通宗不通。言行一致,说通宗亦通。关于“宗通说通”出自《楞伽经》卷三。宗通,指修行者超越一切心、意、意识而自内证的自觉圣境界。亦即经过修行实证而对佛性的通达。说通,指佛随机说法,引导众生。宗说二通是大禅师必需具备的条件。即是自己要实修实证,才可说法度人。

第六层讲到不到、不到到之义。

大珠禅师强调说行如一,智与行并重。说到就要行到,行到也要说到。修持者若只能自修而不能说法是不行的。只会说法而不会实修不去实行也是不行的。这里的说字,含有宣说、解说、论说之义。本层所说之义理,与上一层宗通说通之理,是有区别的。宗通说通强调言行一致。本层所说之理,强调“说到行到,行到说到”。要求对修持应达到已达到未达到的境界,要有正确而深刻的理解,能作出正确的解释。

第七层讲佛法不尽有为,不住无为,佛法中有为法是指依因缘而生之法,无为法是不依因缘而起之法 (“为”是造作之义,有造作谓之有为 )。从初修至涅槃,不舍一法,就叫不尽有为。虽修无念不以无念为证,虽修无相无作不以无相无作为证,这就叫不住无为。这一指导思想,对修持者十分重要。

问:为有地狱,为无地狱 ?答:亦有亦无。

问:云何亦有亦无?答:为随心所造一切恶业,即有地狱。若心无染,自性空故,即无地狱。问:受罪众生,有佛性否 ?答:亦有佛性。

问:既有佛性,正入地狱时,佛性同入否 ?答:不同入。

问:正入之时,佛性复在何处 ?答:亦同入。

问:既同入,正入时,众生受罪,佛性亦同受罪否 ?答:佛性虽随众生同入,是众生自受罪苦,佛性元来不受。

问:既同入,因何不受 ?答:众生者,是有相,有相者即有成坏。佛性者是无相,无相者即是空性也。是故真空之性,无有坏者。于如有人,于空积薪,薪自受坏,空不受坏也。空喻佛性,薪喻众生。故云同入而不同受也。

问:转八识成四智,束四智,成三身,几个识共成一智,几个识独成一智 ?答:眼耳鼻舌身,此五识共成成所作智。第六是意识,独成妙观察智。第七识,独成平等性智。第八含藏识,独成大圆镜智。

问:此四智为别为同 ?答:体同名别。

问:体既同,云何名别 ?既随事立名,正一体之时,何者是大圆镜智 ?答:湛然空寂,圆明不动,即大圆镜智。能对诸尘不起爱憎,即是二性空。二性空,即平等性智。能入诸根境界,善能分别,不起乱想,而得自在,即是妙观察智。能令诸根随事应用,悉入正受,无二相者,即是成所作智。

问:束四智成三身者,几个智共成一身 ?几个智独成一身 ?答:大圆镜智独成法身。平等性智独成报身。妙观察智与成所作智共成化身。此三身亦假立名字分别,只令未解者看。若了此理,亦无三身应用。何以故 ?为体性无相,从无住本而立,亦无无住本。

问:云何是见佛真身 ?答:不见有无,即是见佛真身。

问:云何不见有无即是见佛真身 ?答:有因无立,无因有显。本不立有,无亦不存,既不存无,有从何得。有之与无,相因始有,既相因而有,悉是生灭也。但离此二见,即是见佛真身。

问:只如有无,尚不可交建立,真身复从何而立 ?答:为有问故,若无问时,真身之名亦不可立。何以故,譬如明镜,若对物像时,即现像。若不对像时,终不见像。

问:云何是常不离佛 ?答:心无起灭,对境寂然,一切时中,毕竟空寂,即是常不离佛。

问:何者是无为法 ?答:有为是。

问:今问无为法,因何答有为是 ?答:有因无立,无因有显。本不立有,无从何生。若论真无为者,即不取有为,亦不取无为,是真无为法也。何以故 ?经云,若取法相,即着我人。若取非法相,即着我人。是故不应取法,不应取非法,即是取真法也。若了此理,即真解脱,即会不二法门。

问:何者是中道义 ?答:边义是。

问:今问中道,因何答边义是 ?答:边因中有,中因边生。本若无边,中从何有 ?今言中者,因边始有,故知中之与边,相因而立,悉是无常,色受想行识,亦复如是。

问:何名五阴等?答:对色染色,随色受生,名为色阴。为领纳八风,好集邪信,即随领受中生,名为受阴。迷想取想,随想受生,名为想阴。结集诸行,随行受生,名为行阴。于平等体,妄起分别系着,随识受生,名为识阴。故云五阴。

以上第一层讲地狱的有无。造业即有地狱,心无染着,恶业不生,即无地狱。

第二层讲转识成智,智成法身。根据显教义理,修有漏之八识,转为与之相应的大圆镜智,其体清净,离有漏染杂之法。修有漏之七识而得与无漏之七识相应的平等性智。佛智论说,平等性智者,谓观自他一切平等,大慈大悲恒共相应,常无间断,建立佛地无住涅槃。随诸有情所乐,示现受用身土种种影像。密教建立的五智中,以此智为灌顶智。转有漏之五识而得与无漏之六识相应的妙观察智。妙观察智是“转分别识得此智慧。能观诸法自相共相,于众会前说诸妙法。能令释生得不退转”。密教五智中,以此配于西方无量寿佛之智德。转有漏之前五识而得与无漏之前五识相应之成所作智。此智能于十方示现种种变化,身口意三业皆随智慧而生,成就本愿所应作事,利乐度化无量众生。以上四智,都是修到高层次才能得到的。

第三层讲佛之真身。佛之真身,亦即法身,如何见真身,这是佛法中的很有意思的问题,参明白了,对修持很有帮助。前面的解释中说到过法身有相与法身无相,均是佛所说。这里又提到真身,如果通俗一点,就是那个真正的释迦牟尼佛。大珠禅师告诉我们不见有无即是见佛真身。有和无,都是分别。《金刚经》说:远离诸相,即名诸佛。诸佛是离相的,离相不是有相,也不是无相,是既离有相也离无相。《金刚经》说:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。 ”这里说得很严重,如果以色见,以音声求,都是行邪道。佛告诉众生,要见佛的真身,必须离有无二见。离有无二见,二性俱空,那就是证道了,成就了,那就得以见佛真身了。这是叫你破除执着。大珠禅师说:若是不问这个问题,连真身之名亦不可立。已为你点破到极处了。

第四层讲有为法和无为法。有因无立,无因有显,真正的无为法,是不取有为也不取无为。取法相取非法相都是着人我四相,但在修持中,又是不舍有为,不住无为。如此方可证道。大珠禅师说有为无为,也是在破执。法是渡船,执于法,即是在水中驮着船走,上了岸也背着船走。不破执着是难得究竟的。只有不取法相也不取非法相,才是取真法,才是真解脱,才是真正的会不二法门。

第五层说中道义。中道亦是相因而立,也是无常。破中道执,需要解释一下中道。佛法中,法相宗以唯识为中道,三论宗以八不为中道(三论指中论、十二门论、百论,龙树一派为破大小乘之迷执而造。八不即不生不灭不断不常不一不异不来不去。反之则为生灭断常一异去来,谓之八迷)。天台宗以实相为中道,华严宗以法界为中道。中,是不二之义,绝待之称。待是对待,绝去对待,称为绝待,佛法是不讲对待的。佛法讲四种中道,一对偏中。对于大小学人执断执常的偏病而说中道,故名对偏中。二尽偏中。大小学人有执断执常之偏病,则不成中,偏病若尽除,中道即显,故谓尽偏中。三绝待中。对于素来偏病,故有中,偏病既除,中亦不立,非中非偏,为度众生,强名为中。是名绝待中。四成假中,以有无为假,非有非无为中。曰非有非无,故说有无,如是之中为成有无之假。故谓成假中。

第六层说五阴(五蕴 )。《大乘义章》说:积聚名阴,阴积多法故。是指色声等有为法聚

集而为体。另一义为荫覆,指色声等有为法覆盖了真理。后新译皆为蕴,比较妥切,由于流传已久,五阴五蕴皆通用。

色蕴,指构成身体和世界的物质。受蕴,指由感官所领受的苦乐等感觉、情绪等。想蕴,指想像、联想、概念、思维等活动。行蕴,指有目的各种活动。识蕴,指心识的最根本的了别作用。法相宗认为,受蕴在前六识,想蕴在第六识,行蕴在第七识,识蕴在第八识。五蕴总归为色法和心法 (后四蕴为心法 ),它表示世界万法由色心二法或五蕴因缘合集而生,并无实在的自性。

问:经云,二十五有,何者是 ?答:受后有身是也。后有身者,即六道受生也。为众生现世心迷,好结诸业,后即随业受生,故云后有也。世若有人,志修究竟解脱,证无生法忍者,即永离三界,不受后有。不受后有者,即证法身。法身者,即是佛身。问:二十五有名,云何分别?答:本体是一,为随用立名,显二十五有。二十五有:十恶,十善,五阴是。问:云何是十恶十善?答:十恶,杀、盗、淫、妄言、绮语、两舌、恶口,乃至贪、瞋、邪见,此名十恶。十善者,但不行十恶,即是也。

问:上说无念,由未尽决。答:无念者,一切处无心是,无一切境界,无余思求是。对诸境色,永无起动,是即无念。无念者,是名真念也。若以念为念者,即是邪念,非为正念。何以故 ?经云,若教人六念,名为非念。有六念名为邪念,无六念者即真念。经云:善男 子,我等位于无念法中,得如是金色三十二相,放大光明,照无余世界不可思议功德。佛说之犹不尽,何况余乘能知也。得无念者,六根无染故,自然得入诸佛知见。得如是者,即名佛藏,亦名法藏。即能入一切佛一切法。何以故 ?为无念故。经云,一切诸佛等,皆从此经出。问:既称无念,入佛知见,复从何立 ?答:从无念立。何以故 ?经云,从无住本,立一切法。又云,喻如明鉴,鉴中虽无像,而能现万像。学人为心无染故,妄念不生,我人心灭,毕竟清净,以清净故,能生无量知见。顿悟者,不离此生,即得解脱。何以知之 ?譬如师子儿初生之时,即真师子。修顿悟者,亦复如是。即修之时,即入佛位。如竹春生笋,不离于春,即与母齐,等无有异。何以故 ?为心空故,修顿悟者,亦复如是。为顿除妄念,永绝我人,毕竟空寂,即与佛齐,等无有异。故云,即凡即圣也。修顿悟者,不离此身,即超三界。经云,不坏世间而超世间。不舍烦恼而入涅槃。不修顿悟者犹如野牛,随逐狮子,经百千劫,终不得成狮子。问:真如之性,为实空,为实不空。若言不空,即是有相。若言空者,即是断灭。一切众生,当依何修而得解脱 ?答:真如之性,亦空亦不空,何以故 ?真如妙体,无形无相,不可得也,是名亦空。然于空无相体中,具足恒沙之用,即无事不应,是名亦不空。经云,解一即千从,迷一即万惑。若人守一,万事毕,是悟道之妙也。经云,森罗及万象,一法之所印。云何一法中,而生种种见,如此功业,由行为本。若不降心,依文取证,无有是处。自诳诳他,彼此俱坠。努力努力,细细审之,只是事来不受,一切处无心,得如是者,即入涅槃,证无生法忍,亦名不二法门,亦名无诤,亦名一行三昧。何以故 ?毕竟清净,无我人故。不起爱憎,是二性空。是无所见,即是真如无得之辩。此论不传无信,唯传同见同行。当观前人有诚信心,堪任不退者,如是之人,乃可为说。示之令悟。吾作此论,为有缘人,非求名利。只如诸佛所说,千经万论,只为众生迷故,心行不同,随邪应说,即有差别。如论究竟解脱理者,只是事来不受,一切处无心,永寂如空,毕竟清净,自然解脱。汝莫求虚名,口说真如,心似猿猴,即言行相违,名为自诳,当堕恶道。莫求一世虚名快乐,不觉长劫受殃。努力努力,众生自度,佛不能度。若佛能度众生时,过去诸佛如微尘数,一切众生,总应度尽。何故我等,至今流浪生死,不得成佛。当知众生自度,佛不能度。努力努力自修,莫倚他佛力。经云,夫求法者,不着佛求。问:于来世中多有杂学之徒,云何共住 ?

答:但和其光,不同其业,同处不同住。经云,随流而性常也。只如学道者,自为大事因缘解脱之事。俱勿轻未学 (疑为末学之误 ),敬学如佛,不高己德,不疾彼能,自察于行,不举他过,于一切处悉无妨碍,自然快乐也。重说偈云:

忍辱第一道,先须除我人。

事来无所受,即真菩提身。

《金刚经》云,通达无我法者,如来说名真是菩萨。又云,不取即不舍,永断于生死,

一切处无心,即名诸佛子。涅槃经云,如来证涅槃,永断于生死。偈曰:

我今意况大好,他人骂时无恼。

无言不说是非,涅槃生死同道。

诚达自家本宗,犹来无有青皂。

一切妄想分别,将知世人不了。

寄言凡夫末代,除却心中蒿草。

我今意况大安,不语无事心安。

从容自在解脱,东西去易不难。

终日无言寂寞,念念向理思看。

自然逍遥见道,生死定不相干。

我今意况大奇,不向世上侵欺。

荣华总是虚诳,弊衣粗食充肌。

道逢世人懒语,世人咸说我痴。

外现瞪瞪暗钝,心中明若琉璃。

默契罗睺蜜行,非汝凡夫所知。

以上第一层说二十五有。十善十恶五蕴,共称二十五有,二十五有是受后有身。只有修持证得无生法忍,才能永离三界,不受后有,不堕轮回。无生法忍,涅槃之真理,无生灭,故云无生,无生法忍,指远离生灭之真如实相理体,真智安住于此理而不动,叫无生法忍。这是初地以上菩萨所得之悟。

第二层再说无念。一切处无心是无念,无一切境界和思求是无念。得无念,六根即无染,就可以得到佛的知见。因为妄念不生,心无染着,离开我人众生等相等见,真正清净了,这种条件下,能生无量知见,就像明镜可照万物一样,因为明镜是清净的,如明镜污染了,就照不见万物万像了。

第三层讲真如实相为实还是为空,应从哪里修真如得解脱。真如妙体是无形无相的,所以说空,但真如妙体又具无量的功用,所以说不空。从哪里修呢 ?解一即千从,迷一即万惑。所以该守一,这里的守一,不是做气功,是指从心上下功夫,“事来不受,一切处无心”这就是“一”,得到这样境界,就是二性空,就是无生法忍,就是解脱。大珠禅师在上卷结束之前,再一次强调,究竟解脱之理,就只一条:事来不受,一切处无心,永寂如空,毕竟清净,这是大珠禅师的切身体会,是实证了的圣者之言。不是文字游戏,不是机锋,是切切实实的入菩提道果的要门。

第四层讲佛度还是自度。佛度众生,只能为你说法,给你渡船,给你指引。你上不上船,上船后划不划浆,划浆撑篙往不往对岸去,都决定于众生自己,也就是说,靠自己度自己。这十分重要,他力是通过内力自力起作用的。所谓“灵山就在汝心头”,自己不努力,有再高明的师父也无济于事。

第一个四句偈,归结了三条方法,一是忍辱,忍是修心的上上方法之一,六度中的一度,忍以护戒,维护心的清净,放下各种执着贪瞋痴等。第二条是除我人四相我人四见,第三条是事来无所受,无所受,是不随境转,不随客尘转。有人说“事来则应,物去不留”,与无所受之意相似,无所受,即不留,即不染不着。此种境界,决不是木头人。事情要处理的,照样处理,会比别人处理得更好,只是物去不留。就像明镜照物之后,仍是空净的。

第五层是长偈,带有总结性的。偈语之前说了几点,一是通达无我法者是真菩萨,无我,因解空而彼我俱忘。人身是五蕴假合而成,执此身为我,谓之人我。于法 (指一切事物 )有此种执,称为法我。无我法,指无人我无法我。二是不取即不舍,永断于生死。先得解释一下佛法中取和舍的含义。取,又名取着。取着所对之境界叫取。是爱的异名,又是烦恼的总名。它有贪着而不舍离之义。涅槃经说:取着名为凡夫,一切凡夫取于色乃至着识,以着色故,则生贪心,生贪心故,为色系缚。乃至为识所系缚,以系缚故,则不得免生老病死忧悲大苦一切烦恼。由此可见,取是修持的一大障碍。舍,内心平等而无执着。经中说舍,凡有七种,一心性平等,忘怀称舍,情无存着,故曰忘怀。二于众生舍弃一切怨亲等碍,三舍一切贪瞋等过,四见生得脱,不复忧念,放舍名舍。五证空、平等、离相名舍。六自舍己乐,施与他人。七益众生无所希望。大珠禅师所说不取即不舍,才可永断生死,有取有舍,即是凡夫。三是一切处无心才是真佛子。四是如来证涅槃,永断于生死。

偈的前十句为第一段。说禅师自身已识见自性,已达生死即涅槃的菩提道果,忍辱,不妄语,无妄想分别,希望后学者在心上下功夫。偈语的中八句,说禅师自身已得解脱的安乐自在。后八句说自己证道后看破世间荣华富贵,过着弊衣粗食的日子,外示愚钝,内修密行。罗睺罗,指释迦佛的儿子罗睺罗,称为密行第一,看来大珠禅师也修密行,这也是向我们透露一点机密,顿悟之后还要修,而且修密行。“理可顿悟,事须渐修”,这是修行的一条至理。

吾恐汝等不会了真解脱理,再示汝等。

问:维摩经云:欲得净土,当净其心。云何是净心 ?答:以毕竟净为净。问:云何是毕竟净为净?答:无净无无净。问:云何是无净无无净 ?答:一切处无心是净。得净之时,不得作净想,即名无净也。得无净时亦不得作无净想,即是无无净也。

问:修道者,以何为证 ?答:毕竟证为证。问:云何是毕竟证 ?答:无证无无证。是名毕竟证。问:云何是无证,云何是无无证 ?答:于外不染色声等,于内不起妄念心,得如是者,即名为证。得证之时,不得作证想,即名无证也。得此无证之时,亦不得作无证想,是名无证,即名无无证也。

问:云何解脱心?答:无解脱心,亦无无解脱心,即名真解脱也。经云:法尚应舍,何况非法。法者是有,非法是无也。但不取有无,即真解脱。问:云何得道 ?答:无得,无无得是名毕竟得。问:云何是毕竟空 ?答:无空无无空,即名毕竟空。问:云何是真如定 ?答:无定,无无定,即名真如定。经云:无有定法,名阿耨多罗三藐三菩提,亦无定法,如来可说。经云:虽修空不以空为证,不得作空想,即是也。虽修定,不以定为证,不得作净想,即是也。若得定得净,得一切处无心之时,即作得如是想者,皆是妄想,即被系缚,不名解脱。若得如是之时,了了自知得自在,即不得将此为证,亦不得作如是想,即得解脱。经云:若起精进心,是妄非精进。若能心不妄,精进无有涯。

问:云何是中道 ?答:无中间亦无二边,即中道也。云何是二边 ?答:为有彼心,有此心,即是二边。问:何名彼心此心 ?答:外缚色声,名为彼心。内起妄念,名为此心。若于外不染色,即名无彼心,内不生妄念,即名无此心,此非二边也。心既无二边,中亦何有哉,得如是者即名中道,真如来道。如来道者,即一切觉人解脱也。经云:虚空无中边,诸佛身亦然。然一切色空者,即一切处无心也。一切处无心者,即一切色性空,二义无别。亦名色空,亦名色无法也。汝若离一切处无心,得菩提解脱、涅槃寂灭、禅定见性者,非也。一切处无心者,即修菩提解脱,涅槃寂灭,禅定乃至六度皆见性处。何以故 ?《金刚经》云,无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提也。

若有修,一切诸行俱足成就,得受记否 ?答:不得。问:若以一切法无修,得成就受记否?答:不得。问:若恁么时,当以何法而得受记 ?答:不以有行,亦不以无行,即得受记。何以故?维摩经云:诸行性相,悉皆无常。涅槃经云:佛告迦叶,诸行是常,无有是处。汝但一切处无心,即无诸行,亦无无行,即名受记。所言一切处无心者,无憎爱心是。言憎爱者,见好事不起爱心,即名无爱心也。见恶事亦不起憎心,即名无憎心也。无爱者,即名无染心,即是色性空也。色性空者,即是万缘俱绝。万缘俱绝者,自然解脱。汝细看之,若未惺惺了时,即须早问,勿使空度。汝等若依此教修,不解脱者,吾即终身为汝受大地狱。若诳汝者,吾当所生处,为师子虎狼所食。汝若不依教,自不勤修,即不知也。一失人身,万劫不复,努力努力,须合知尔。

以上第一层讲净心,指出一切处无心是净,得净不作净想是无净,得无净不作无净想是无无净。第二层讲证道以毕竟证为证,毕竟证就是无证无无证。得净之时不作证想是无证,得无证时,不作无证想,就是无无证。

第三层讲解脱心,指出无解脱心,亦无无解脱心,才是真解脱。初修佛法,是有求解脱之心的,但修持进展深入以后,要做到一切处无心,自然无解脱心亦无无解脱心,才能真得解脱。以下论及得道,也以同样的道理,讲无得无无得是毕竟得。讲空也是毕竟空(无空无

无空),讲定也是无定无无定名真如定,修空要不以空为证,修定不以定为证,在解脱之前所达到的任何境界所证的任何道果,如果作如是想,又是妄想妄念,又是生有住心。哪怕有一处有心,都不叫一切处无心,那就不是真解脱真证道。大珠禅师于此反复叮嘱,多方说法,就是为了在最后关头破尽执着,真正做到一切处无心,无所住而生其心。读书的人,要善于彻悟此理,始可叩开证道之门。

第四层再讲中道,本来中道之说是为破大小乘的执着而设,也是假立名目。但有的修持者不执两边,又执起中来。大珠禅师此处连中也一并破掉,指出外不染色内不起妄,二边即无,中道就无从立了。这就是真正的中道,真正的如来道解脱道。最后仍然归结到一切处无心,是真解脱真涅槃真寂灭真见性。

第五层说受记。受记,原意指佛预言弟子于未来何时得何果位。后世也有师父预言弟子于何时得何果位,亦称受记 (授记)。大珠禅师在这里把授记之执也全给破掉,想得到受记,亦是一念,亦是有心。要做到无行无无行,即一切处无心,即名受记。特别指出,见好事不起爱心,见恶事不起憎心,无爱即是无染即是色性空,即是万缘俱绝,即是自然解脱。如果认为受记是好事,因而产生爱心,染着于受记,追求受记,那就不得解脱了。

大珠禅师把证道的窍决之理,和盘托出,望读者深思之,悟而行之。

顿悟入道要门论卷下

诸方门人参问语录

师讳慧海,建州人,姓朱氏,依越州大云寺智和尚受业。初参马祖,祖问从何处来。曰:越州大云寺来。祖曰:来此拟须何事 ?曰:来求佛法。祖曰:自家宝藏不顾,抛家散走作什么。我这里一物也无,求什么佛法。师遂礼拜问曰:阿那个是慧海自家宝藏 ?祖曰:即今问我者是汝宝藏。一切具足,更无欠少,使用自在,何假向外求觅。师于言下大悟,识自本心,不由知觉。踊跃礼谢,师事六载。后以受业师年老,遽归奉养。乃晦迹藏用,外示痴讷,自撰《顿悟入道要门论》一卷。法侄玄宴,窃出江外求马祖。祖览论,谓众曰:越州有大珠圆明,光透自在,无遮障处也。众中有知师姓朱者,迭相推识。结契来越上,寻访依附,时号大珠和尚。

第一段介绍大珠和尚悟道经过及撰写此书缘由以及马祖的评价。

越州,今绍兴。建州,今福建建瓯市。

马祖,唐代四川什邡人 (709-788),法号道一,谥号大寂禅师。开始从资中处寂禅师出家学禅,属禅门北宗一派。后遇怀让禅师 (六祖慧能之高德 )以磨砖不能成镜喻成佛不由坐禅因而省悟,并随怀让学禅十年。后到福建江西等地宏法,住南昌开元寺时,四方学禅者云集门下,称洪州宗 (南昌又名洪州 ),得法弟子有百丈怀海等 139人。

大珠禅师是听马祖说“自家宝藏,一切具足,毫不欠少”而悟道的,而马祖是听怀让禅

师说,磨砖不可成镜,成佛何由坐禅而悟道的。也许有的读者会问:你写这本关于禅定的书还有用吗?我们还用修禅定吗 ?我很明确地回答你:禅定是三世诸佛必经之途。禅定的书永远都有用。至于你修不修禅定,如果你有马祖或大珠的根器素质,在解决开悟这个问题上,大可不用修禅定。如果自愧不如,仍从禅定修起为最好。还有一个问题,顿悟之后,还要不要修?要修,修什么 ?大珠禅师开悟后,在马祖身边修了六年,回到绍兴后还在继续修持,他告诉人们,他在修密行。马祖开悟之后,在怀让禅师身边修了十年。这十年修的内容,有的并未透露。开悟之后,还要修,这已成定论。六祖开悟之后,遁迹山林十多年,也是在修。对这个问题,我的佛家师父白眉和尚说得好,明心见性之后,还不是十地菩萨,要修的内容还多着呢。以我的愚智揣测,明心见性,还不等于把色身全部转换了,仅此一条,也需一定时间才能完成,明心见性以后,已获得大智慧,但也并未圆满。转识成智,获得圆满的四智,也是需要时日的,此亦需要从禅定中去求。当然,见性以后,自己明白该如何修,比见性之前,当然状况就大不一样了。“理可顿悟,事须渐修”这一原则,不仅对顿悟法门有用,对从其他法门入手的修持者是同样有用的。

话题再回到大珠禅师的介绍上。大珠禅师撰写了《顿悟入道要门论》,得到了马祖的高度赞赏,充分肯定,因此才引来众多的依附者。

师谓学徒曰:我不会禅,并无一法可示于人,故不劳汝久立,且自歇去。时学侣渐多,日夜叩激,事不得已,随问随答,其辩无碍。

时有法师数人来谒曰:拟伸一问,师还对否 ?师曰:深潭月影,任意撮摩。问:如何是佛?师曰:清谭对面,非佛而谁。众皆茫然。良久,其僧又问:师说何法度人 ?师曰:贫道未曾有一法度人。曰:禅师家浑如此 ?(浑如此,为何如此 )师却问曰:大德说何法度人 ?曰:金刚般若经。师曰:讲几座来 ?曰:二十余座。师曰:此经是阿谁说 ?僧抗声曰:禅师相弄,岂不知是佛说耶?师曰:若言如来有所说法,则为谤佛,是人不解我所说义。若言此经不是佛说,则是谤经,请大德说看。僧无对。师少顷又问:经云:若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。大德且道阿那个是如来 ?曰:某甲 (僧人自称,笔录者未记其名,故称某甲)到此却迷去。师曰:从来未悟,说什么却迷。

僧曰:请禅师为说。师曰:大德讲经二十余座,却不识如来。其僧再礼拜,愿垂开示。师曰:如来者是诸法如义,何得忘却。曰:是是,诸法如义。师曰:大德,是亦未是。曰:经文分明,那得未是。师曰:大德如否 ?曰:如。师曰:木石如否 ?曰:如。大德如同木石如否?曰:无二。师曰:大德与木石何别 ?僧无对。乃叹云:此上人者,难为酬对。良久却问:如何得大涅槃?师曰:不造生死业。问曰:如何是生死业。师曰:求大涅槃是生死业。舍垢取净是生死业。有得有证是生死业。不脱对治门是生死业。曰:云何即得解脱 ?师曰:本自无缚,不用求解,直用直行,是无等。僧曰:禅师如和尚者,实谓稀有。礼谢而去。

有行者问:即心即佛,那个是佛。师云:汝疑那个不是佛,指出看。无对。师曰:达即遍境是,不悟永乖疏。

以上记禅师法师的答对。

“清谭对面,非佛而谁”。清谭,即清谈。这句话后世有多种理解,一说离开清谈的即是佛,一说谈话的人都是佛。究竟作何理解,读者自己去悟。

第二层是关于《金刚经》的对话。

法师问大珠禅师以何法度人,大珠说他无有一法度人,反问法师“说何法度人”。这位未开悟的法师说他是讲《金刚经》,并已讲了二十多座。大珠问他《金刚经》是谁说的,法师很不高兴,以为是在故意戏弄,“岂有禅师还不知道《金刚经》是释迦牟尼说的 !”这时,大珠禅师便用《金刚经》的原话来诘难法师:若言如来有所说法则为谤佛,是人不解我所说义。若言此经不是佛,则是谤经。这位法师回答不出来了。应该如何回答呢,不妨说:佛说法不取相而说,故言无说,亦不离相而说,故言有说。

认为自己有法度人,既着法相又着人相。说法是有相可取的,认为自己在说法,就是有相。认为自己无法可说,心中立了此见,亦是有相。说法以不着念为宗,若以为有说法,就着相了,着相就背觉了,背觉就是谤佛。说法就说法,不说法就不说法,两皆无心,两不执取。用般若智慧去观照,会决知其为无法可说,但又不是如同木石之无说也。关于说法问题,佛临涅槃时告诉弟子:谓我说法四十九年者非我弟子,谓我不曾说法者亦非我弟子。所以我们应明白这样一个道理,一切处无心,说法既不取相而说,亦不离相而说。执有执无,都不解佛所说义。那位法师未悟此理,当然无法回答。

第二个问题是问法师“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来,大德且道那个是如来?”法师回答不出来。大珠禅师告诉他,如来者是诸法如义。我们先解释一下,单就如来一词,是梵语答他各答 (Tathaga-ta)的意译,意思是指乘如实之道来而成正觉,是佛的十种尊号之一。这种常识,那位法师是知道的,大珠禅师说:“如来者是诸法如义。”什么叫诸法如义?如,是圆融无碍。凡是义之有可言说而明了的叫通达,不可言说之通达,假立名字叫如如。不偏于无实,不落于无虚,无实无虚,就是诸法如义的本相。只有达诸法如义,才称得上觉者,觉者即是如来。所谓无实,从本体上讲,诸法空相,原无生灭。所谓无虚,从用上讲,证得又未尝不无。对执有偏空的众生,随缘而应,故有虚实之说。再往下答对,那法师越发应付不了。这位法师应是宗通说通都未通的法师,强为人说法,显然是不妥的,所以受到大珠禅师的批评。若从此而有所悟,倒也是好事。

第三个问题是法师问大珠禅师:如何得大涅槃 ?禅师以彻底破执的方法,告诉法师:求大涅槃是生死业,舍垢取净、有得有证、不脱对治门都是生死业,只有不造生死业才能得大涅槃。涅檠是 Nirvana的译音,是佛法修持所达到的最高境界,达此境界即是不生不灭,永恒安乐,脱离一切无明烦恼。《大涅槃经》说,涅槃具常住、虚通、清净、不老、不死、寂灭、不动、快乐八味。涅槃还有一些解释。法师所问者,即指大涅槃经所说的涅槃。有涅槃可求,亦是佛的方便之说。涅槃亦是一种境界,只要有境界,还不是究竟。境界仍是相,达到涅槃境界,仍未离一切相。

有律师法明谓师曰:禅师家多落空。师曰:却是座主家多落空。法明大惊曰:何得落空 ?师曰:经论是纸墨文字,纸墨文字者俱空设,于声上建立名句等法,无非是空。座主执滞教礼,岂不落空。法明曰:禅师落否 ?师曰:不落空。曰:何以不落空 ?师曰:文字等皆从智慧而生,大用现前,那得落空。法明曰:故知一法不迭,不名悉达。师曰:律师不唯落空,兼乃错用名言。法明作色问曰:何处是错 ?师曰:律师未辩华竺之音,如何讲说。曰:请禅师指出法明错处。师曰:岂不知悉达是梵语耶 ?律师虽省过,而心犹愤然。

又问曰:夫经律论是佛语,读诵依教奉行,何故不见性 ?师曰:如狂狗趁块,师子咬人。经律论是自性用,读诵者是性法。

法明又曰:阿弥陀佛有父母及姓否 ?师曰:阿弥陀姓憍尸迦,父名月上,母名殊胜妙颜。曰:出何教文 ?师曰:出陀罗尼集。法明礼谢,赞叹而退。

律师,不是现代帮人打官司的律师。是梵文 Vinayācaāryà的意译。指善于解释律藏,谙熟律仪的僧尼。

律师法明与大珠禅师的对答,未讨论更深的问题,却也显示了大珠禅师的智慧和辩才。悉达,按中国字词的含义,是全部达到 (圆通)之义,法明未说错。大珠禅师却说他把释迦牟尼的名字用在这里不恰当。释迦牟尼出家前的名字就叫悉达 (悉达多 )。其实,大珠禅师带有开玩笑的意味。换句话说,佛出家前的确是一法未达,偏就叫“悉达”,正好和法明的意思相反。而诸法俱达,反而不能叫悉达,只能叫如来了。足见禅师的机智处。

有三藏法师问:真如有变易否 ?师曰:有变易。三藏曰:禅师错也。师却问:三藏有真如否?曰:有。师曰:若无变易,决定是凡僧也。岂不闻善知识者,能回三毒为三聚净戒,回六识为六神通,回烦恼作菩提,回无明为大智,真如若无变易,三藏真是自然外道也。三藏曰:若尔者,真如即有变易。师曰:若执真如有变易,亦是外道。曰:禅师适来说真如有变易,如今又道不变易,如何即是的当。师曰:若了了见性者,如摩尼珠现色,说变亦得,说不变亦得。若不见性人,闻说真如变,便作变解。闻说不变,便作不变解。三藏曰:故知南宗,实不可测。

有道流问:世间有法过自然否 ?师曰:有。曰:何法过得 ?师曰:能知自然者。曰:元气是道否?师曰:元气自元气,道自道。曰:若如是则应有二。师曰:知无两人。又问:云何为邪?云何为正?师曰:心逐物为邪,物从心为正。

有源律师来问:和尚修道还用功否 ?师日:用功。曰:如何用功 ?师曰:饥来吃饭,困来即眠。曰:一切人总如是,同师用功否 ?师曰:不同。曰:何故不同 ?师曰:他吃饭时不肯吃饭,百种需索。睡时不肯睡,千般计较。所以不同也。律师杜口。

有韫光大德问:禅师自知生处否 ?师曰:未曾死,何用论生。知生即是无生法,无离生法,说有无生。祖师云:当生即不生。曰:不见性人,亦得如此否 ?师曰:自不见性,不是无性。何以故?见即是性,无性不能见。识即是性,故名识性。了即是性,唤作了性。能生万法,唤作法性。亦名法身。马鸣祖师云:所言法者,谓众生心,若心生故,一切法生。若心无生,法无从生,亦无名字。迷人不知法身无象,应物现形,遂唤青青翠竹总是法身,郁郁黄花无非般若。黄花若是般若,般若即同无情。翠竹若是法身,法身即同草木。如人吃笋,应总吃法身也。如此之言,宁堪齿录。对面迷佛,长劫希求,全体法中,迷而外觅。是以解道者,行住坐卧无非是道。悟法者,纵横自在无非是法。

大德又问:太虚能生灵智否 ?真心缘于善恶否 ?贪欲人是道否 ?执是执非人向后心通否 ?触境生心人有定否 ?住于寂寞人有慧否 ?怀高傲物人有我否 ?执空执有人有智否 ?寻文取证人、苦行求佛人、离心求佛人、执心是佛人此皆称道否 ?请禅师一一开示。师曰:太虚不生灵智,真心不缘善恶,嗜欲深者机浅,是非交争者未通,触境生心者少定,寂寞忘机者慧沉,傲物

高心者我壮,执空执有者皆愚,寻文取证者益滞,苦行求佛者俱迷,离心求佛者外道,执心是佛者为魔。大德曰:若如是,应毕竟无所有。师曰:毕竟是大德,不是毕竟无所有。大德踊跃礼谢而去。

以上第一层回答三藏法师关于真如有无变易。真如,真谓真实,显非虚妄,如谓如常,表无变易。大乘起信论说:“一切诸法,从本以来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变易,不可破坏,唯是一心,故名真如。”真如亦即是众生本具的自性清净心真心。佛典所说真如是不变易的,禅师先说变易,后说不变易,如不见性,说变易,执变易,说不变易,执不变易,都是执。

第二层答道家修持者问。

第三层答源律师关于还用功否的问题。禅师所答自是解脱者之言,说来简单,吃饭睡觉都在用功,用的是无心之功,一切处无心。“饥来吃饭,困来即眠”深刻而生动。

第四层答韫光大德。禅师批评“青青翠竹总是法身,郁郁黄花无非般若”之说,认为这是迷而外觅之说,不是悟道悟法者之言。

回答大德的第二个系列问题,对修法的人是很有教益的。“嗜欲者机浅”,机,根机,根机浅,指契合真理的根性差。贪欲重的人是很难接受佛法真理的。“是非交争者未通”,喜欢争执是非的人,于事理均未通达。“触境生心者少定”,一见客尘境相心就跟着跑的人定力差。“寂寞忘机者慧沉”,喜欢守住寂寞忘记机灵的人慧力便沉落。这是指那种坐枯禅的弊病。“傲物高心者我壮”,骄傲自大的人我执就重。“执空执有者皆愚”,“寻文取证者益滞”,从文字里去取证的会更加停滞不前。“苦行求佛者俱迷”,过去,苦行求佛的人还是有的,如今难找了。随着生活的现代化,打的去寺院,坐飞机去参加法会等等,恐怕是“逸”字使人心迷,不是苦行求佛而是“逸行求佛”了。禅师若有知,定会另有说法。“离心求佛者外道”之外道一词,一种含义是于佛教外立道,名外道,本身并无贬义。二是为邪法而在真理之外者。三是附佛法之外道。如小乘之犊子部及大乘之方广道人附托佛法而立邪计。四是学佛法成外道,谬解佛理而陷于邪计者。大珠禅师指出离心求佛者是外道。“执心是佛者为魔”,这和“明心见性,见性成佛”不是一回事。虽然众生皆有佛性,皆可成佛,但并不等于是佛。铁皆可以炼成钢,但铁不等于是钢,有质的差别。“执心是佛”连执都未除,如何是佛。社会上有的人自称是佛是菩萨是上师的,都认为自己了不起,都属于“执心是佛”的范围。

师上堂曰:诸人幸自好个无事人,苦死造作,要担枷落狱作么。每日至夜奔波,道我参禅学道,解会佛法,如此转无交涉也。只是逐声色走,有何歇时。贫道闻江西和尚道:汝自家宝藏一切具足,使用自在,不假外求。我从此一时休去,自己财宝,随身受用,可谓快活。无一法可取,无一法可舍,不见一法生灭相,不见一法去来相。遍十方界,无一微尘许,不是自家财宝。但自仔细观察,自心一体三宝,常自现前,无可疑虑,莫寻思,莫求觅,心性本来清净。故华严经云:一切法不生,一切法不灭,若能如是解,诸佛常现前。又净名经云:观身实相,观佛亦然。若不随声色动念,不逐相貌生解,自然无事去,莫久立珍重。

此日大众普集,久而不散。师曰:诸人何故在此不去,贫道已对面相呈,还肯休么 ?有何事可疑,莫错用心,枉费气力。若有疑情,一任诸人恣意早问。时有僧法渊问曰:云何是佛,云何是法,云何是僧,云何是一体三宝,愿师垂示。师曰:心是佛,不用将佛求佛。心

是法,不用将法求法。佛法无二,和合为僧,即是一体三宝。经云:心佛及众生,是三无差别。身口意清净,名为佛出世。三业不清净,名为佛灭度。喻如瞋时无喜,喜时无瞋,唯是一心,实无二体。本智法尔,无漏现前,如蛇化为龙,不改其鳞。众生回心作佛,不改其面。性本清净,不待修成。有证有修,即同增上慢者。真空无滞,应用无穷,无始无终,利根顿悟,用无等等,即是阿耨菩提。心无形相,即是微妙色身。无相即是实相法身。性相体空,即是虚空无边身。万行庄严,即是功德法身。此法身者,乃是万化之本,随处立名,智用无尽,名无尽藏。能生万法,名本法藏。具一切智,名智慧藏。万法归如,名如来藏。经云:如来者,即诸法如义。又云:世间一切生灭法,无有一法不归如也。

有客问云,弟子未知律师法师禅师,何者最胜,愿和尚慈悲指示。师曰:夫律师者,启毗尼之法藏,传寿命之移风,洞持犯而达开遮,秉威仪而行轨范,牒三番羯磨,作四果初因。若非宿德白眉,焉敢造次。夫法师者,踞师子之座,泻悬河之辩,对稠人广众,启凿玄关,开般若妙门,等三轮空施。若非龙象蹴蹋,安敢当斯。夫禅师者,撮其枢要,直了心源,中没卷舒,纵横应物,咸均事理,顿见如来。拔生死深根,获现前三昧。若不安禅静虑,到这里总须茫然。随机授法,三学虽殊,得意忘言,一乘何异。故经云:十方佛土中,唯有一乘法。无二亦无三,除佛方便说,但以假名字,引导于众生。客曰:和尚深达佛旨,得无碍辩。又问:儒释道三教为同为异 ?师曰:大量者用之即同。小机者执之即异。总从一性上启用,机见差别成三。迷悟由人,不在教之异同。

以上第一层是禅师说自家体验,劝告那些奔波求法的人,那样做是“逐声色走”,也即是随客尘转,这是众多未悟的求法者的心态。佛法是内求不是外求,外求使攀缘心盛,执着心盛,无法得定,心不得安,是舍去自家宝藏去捡杂物。禅师说自己是听了马祖的指点,找到了自家宝藏,随身受用,无一法可取,无一法可舍,不见一法生灭,不见一法去来,自家心性清净,无思无求。“不随声色动念,不逐相貌生解”,这就是禅师自悟的窍诀。

第二层答什么是佛法僧,什么是一体三宝。禅师指出心是佛,不用将佛求佛,心是法,不用将法求法,佛法无二,和合为僧,就叫一体三宝。这更是彻底的内求,三宝都在自己身上,身口意清净,就是佛出世了,身口意不清净就是佛灭度。所谓清净就是无染无着,一切处无心。每个人的自性,是本来清净,不是修成的。我们常说的修行,实质是破执去妄,不是修我们的自性真心,自性真心是不用修的,而且指出“有证有修,即同增上慢者”,这里大家要明白,禅师是见性之人,是在讲顿悟法门,故说此语,以破执着。执于修和证,便又是着修相证相了,便不得解脱了。佛法由于它的科学性,是步步可证的,因此它存在修证问题,即令在禅宗里,也是讲修证的,有的禅师开悟后去请师父印证,此类事例,是有明确记载的。修渐修法门的人,更应有修有证,循次第而进,必有见性之日。请读者勿误会,不要认为大珠禅师说错了。大珠禅师是见性之人,诸法如如,说有修有证是,说无修无证也是,随机应说,并不因此着是相和不是相,“世间一切生灭法,无有一法不归如”,有修有证自是一法,当然也归如如。均是禅师所说,读者可要读仔细了。

第三层回答律师法师禅师何者为胜的问题,禅师的回答均高度肯定律师法师禅师的作用。大珠禅师肯定的当然是合格的律师法师禅师。

有几个词讲一下。“启凿玄关”是指用力量开启玄妙的关门 (最重要之处 ),佛教典籍中就有楞严三关、黄龙三关、兜率三关 (书末将对以上三关作一简单介绍 )。

“等三轮空施”,三轮指佛之身口意三业。佛以三业碾摧众生之惑业,故叫三轮。一、神通轮,以种种神变使众生起正信。二、记心轮,以佛之意业分别众生的心行差别,以便于教化。三、正教轮,以佛之口业教诲众生,使之修行。“等三轮空施”这句话,是说当法师的就像佛用三轮教化众生一样毫无障碍。空施,讲法空之理,以空无一切邪执为入涅槃城之要门。佛又名空王。

“龙象”,龙为水行中的力大者,象为陆行中之力大者。诸阿罗汉中,修行勇猛,有最大力者,喻称龙象。后以为对僧之敬称。《维摩经不思议品》云:“譬如龙象蹴蹋,非驴所堪”,“若非龙象蹴蹋,安敢当斯”一句,是说如果不是修持很有成就的人,是不敢去当法师的。

对禅师所说的几句,亦是很有份量的。“撮其枢要”,抓住最关键的地方;“直了心源”,从根本的心源上了达佛理;“中没卷舒,纵横应物”,指能十分自如地说法度人。“咸均事理”,简单讲,事理就是道理与事相;深一点讲,因缘生之有为法叫事,不生不灭之无为法为理。依华严宗之理事无碍观,平等之真体为理,有为之形相为事,理如水,事如波。即于平等之理而有万差之事,即于万差之事而有平等之理,能使事理交彻,真俗圆融,就叫“咸均事理”。

“拔生死深根,获现前三昧”,生死深根指无明而言,佛法认为众生受无明之惑缠缚,不能脱离生死。“三昧”即定也,《大智度论》五说:善心一处住不动,是名三昧。又名正心行处,因为“定”可正心之行动,使合于法。获现前三昧,指现证妙果。

第四层答三教之异同,禅师心量极大,回答之词,很值得后世修持者深思。“大量者用之即同,小机者执之即异”,我们见到有的佛法修持者,门派之见甚深,常用“外道”一词来贬低别人,实在是教执未除的表现。“迷悟由人,不在教之异同”。说得好极了。若迷,虽在佛教亦迷,若悟,虽不在佛门亦悟。

讲唯识道光座主问曰:禅师用何心修道 ?师曰:老僧无心可用,无道可修。曰:既无心可用,无道可修,云何每日聚众,劝人学禅修道 ?师曰:老僧尚无卓锥之地,什么处聚众来。老僧无舌,何曾劝人来。曰:禅师对面妄语。师曰:老僧尚无舌劝人,焉解妄语。曰:某甲却不会禅师语论也。师曰:老僧自亦不会。

讲华严志座主问:何故不许青青翠竹尽是法身,郁郁黄花无非般若 ?师日:法身无象,应翠竹以成形,般若无知,对黄花而显相。非彼黄花翠竹而有般若法身也。故经云:佛真法身,犹若虚空,应物现形,如水中月。黄花若是般若,般若即同无情。翠竹若是法身,翠竹还能应用,座主会么 ?曰:不了此意。师日:若见性人,道是亦得,道不是亦得。随用而说,不滞是非。若不见性人,说翠竹,着翠竹;说黄花,着黄花;说法身,滞法身;说般若,不识般若,所以皆成诤论。志礼谢而去。

人问将心修行,几时得解脱 ?师曰:将心修行,喻如滑泥洗垢,般若玄妙,本自无生,大用现前,不论时节。曰:凡夫亦得如此否 ?师曰:见性者,即非凡夫。顿悟上乘,超凡越圣。迷人论凡论圣,悟人超越生死涅槃。迷人说事说理,悟人大用无方。迷人求得求证,悟人无得无求。迷人期远劫证,悟人顿见。

维摩座主问:经云:彼外道六师等,是汝之师,因其出家,彼师所堕,汝亦随堕,其施汝者,不名福田。供养汝者,堕三恶道,谤于佛,毁于法,不入众数,终不得灭度。汝若如

是,乃可取食。今请禅师,明问解说。师曰:迷徇六根者,号之为六师。心外求佛,名为外道。有物可施,不名福田。生心受供,堕三恶道。汝若能谤于佛者,是不着佛求。毁于法者,是不着法求。不入众数者,是不着僧求。终不得灭度者,智用现前。若有如是解者,便得法喜禅悦之食。

有行者问:有人问佛答佛,问法答法,唤作一字法门,不知是否 ?师曰:如鹦鹉学人语话,自语不得,为无智慧故。譬如将水洗水,将火烧火,都无义趣。

人问:言之与语,为同为异 ?师曰:一也。谓言成句名语矣。且如灵辩滔滔,譬大川之流水,峻机叠叠,如圆器之倾珠。所以廓万象号悬河,剖乎义海。此是语也。言者,一字表心也。内着玄微,外现妙象,万机挠而不乱,清浊混而常分。齐王犹惭大夫之辞,文殊尚叹净名之说。今之常人,云何能解 ?

源律师问:禅师常谈即心是佛,无有是处。且一地菩萨分身百佛世界,二地增于十倍,禅师试现神通看。师曰:阇梨自己是凡是圣 ?曰:是凡。师曰:既是凡僧,能问如是境界 ?经云:仁者心有高下,不依佛慧,此之是也。又问:禅师每云:若悟道,现前身便解脱,无有是处。师曰:有人一生作善,忽然偷物入手,即身是贼否 ?曰:故知是也。师曰:如今了了见性,云何不得解脱?曰:如今必不可,须经三大阿僧祗劫始得。师曰:阿僧祗劫还有数否?源抗声曰:将贼比解脱,道理得通否 ?师曰:阇梨自不解道,不可障一切人解,自眼不开,瞋一切人见物。源作色而去云:虽老浑无道。师曰:即行去者是汝道。

以上第一层问答用何心修道的问题。回答是无心可用,无道可修,不曾聚众,也不曾劝人学禅。正是一切处无心,一切念不着。这才是真心修大道。闻者不悟,不怪禅师。

第二层答华严志座主问,为何不许青青翠竹尽是法身,郁郁黄花无非般若。禅师最终的回答是如果见性人,说是亦可,说不是亦可;若不见性,说什么着什么,说般若又不识般若,所以皆成争论。

第三层答将心修行几时得解脱,禅师指出“将心修行喻如滑泥洗垢,般若玄妙,本自无生,大用现前,不论时节”。禅师告诉人们,顿悟是不论时节的。规定个时间,不是顿悟法门的做法。见性了就不是凡夫,超凡入圣,与凡夫有很大区别。顿悟门所悟者何 ?心也。要悟此心不可得,并且能觉悟之心也不可得,由此一不可得,通达至一切法界,四大、五蕴、根身器界都不可得,这就是真悟。以水为喻,水本不动,因风而起浪,性本不动,因境而起念,故名曰心。风过浪止,境亡心灭,浪是水的幻化,心是性的流迁,浪和心皆不可得,但水体和性体是不灭不迁的。风平浪静,水体自显,境亡心灭,性体自显,性体妙用具足,见性之时,大用现前。

第四层讲外道问题。禅师说,迷徇六根者,号之为六师。徇,曲从之义。六根即眼耳鼻舌身意。外道六师,指古印度六大沙门外道,他们或主张无因无果论或否定业报轮回,或主张自然解脱无须修道,或主张人死即断灭,或主张苦行求解脱,均属心外求法,而且见地偏异,远离正见。禅师论及福田,指出只要有物可施,就不名福田。对此话的理解,可阅《金刚经》上的一句话去悟:“若菩萨心住于法而行布施,如人入暗,则无所见。若菩萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色。 ”

“生心受供,堕三恶道”,三恶道,指地狱道、饿鬼道、牲畜道。“生心受供”是想人家供养,要人家供养,认为自己该受供养。这不仅仅是起心动念,而且是起贪心动贪念。

维摩座主提的这个问题,是很有难度的。佛先说随外道出家,师堕弟子亦堕,连供养你的人也要堕三恶道,但接着却说“谤于佛,毁于法,不入众数,终不得灭度,汝若如是乃可取食”,禅师解答说:“谤于佛者是不着佛求,毁于法者是不着法求,不入众数者,是不着僧求,终不得灭度者,智用现前。若有如是解者,便得法喜禅悦之食”,换句话说,不着佛,不着法,不着僧,智用现前,已是明心见性的圣者了,这时,你可以接受供养了。

第五层是讲言与语的异同,这是一个禅师的语言学观点,见解也是很精辟的。齐王是齐威王,大夫指邹忌,“齐王犹惭大夫之辞”,用邹忌讽谏齐威王的典故。意思是说齐威王那样的国君也为邹忌的巧妙言辞感到惭愧,因而勇于采纳百姓的意见。“文殊常叹净名之说”是用维摩经中,文殊去探视维摩诘之病的典故。维摩诘又译为净名(维摩诘所说经又名《净名经》),他与智慧第一的文殊师利答问中,显示了灵辩滔滔,口若悬河的大智慧,连文殊也叹服。禅师在这里说语言的作用是巨大的。

第六层是与源律师的答辩。源律师是执着较深的人,一是要大珠禅师显神通给他看,以验证“即心是佛”的说法,被禅师拒绝了。为什么不显示呢 ?源律师还是凡夫,即使禅师分身千百去到千百佛世界,源律师如何看得见呢 ?所以告诉他不应问此境界。源律师尚执着于须修三大阿僧祗劫始能解脱的理论。这一理论是释迦牟尼佛讲的,是不错的。但这不是对上上根器的人讲的,不是讲顿悟法门,所以源律师很难接受见性可以立即解脱的说法。这里也向读者说明一个道理,经书所说的话,要善于去领悟。如执于文字,着文字相,非佛之过也。“虽老浑无道”即“虽老,昏昏然不懂佛理”,“即行去者是汝道”是指忿忿然瞋性未除,听了不合己意的话就走,这就是你的“道”。

讲止观慧座主问:禅师辨得魔否 ?师曰:起心是天魔,不起心是阴魔,或起不起是烦恼魔。我正法中无如是事。曰:一心三观,义又如何 ?师曰:过去心已过去,未来心未至,现在心无住,于其中间,更用何心起观。曰:禅师不解止观。师曰:座主解否 ?曰:解。师曰:如智者大师,说止破止,说观破观,住止没生死,住观心神乱。为当将心止心,为复起心观观。若有心观,是常见法。若无心观,是断见法。亦有亦无,是二见法。请座主仔细说着。曰:若如是问,俱说不得也。师曰:何曾止观。

人问般若大否?师曰:大。曰:几许大?师曰:无边际。曰:般若小否 ?师曰:小。曰:几许小?师曰:看不见。曰:何处是 ?师曰:何处不是 ?

维摩座主问:经云,诸菩萨各入不二法门,维摩默然,是究竟否 ?师曰:未是究竟。圣意若尽,第三卷更说何事。座主良久曰:请禅师为说未究竟之意。师曰:如经第一卷,是引众呼十大弟子住心。第二卷诸菩萨各说入不二法门,以言显于无言。文殊以无言显于无言。维摩不以言,不以无言,故默然收前言也。第三卷从默然说起,又显神通作用。座主会么 ?曰:奇怪如是。师曰:亦未如是。曰:何故未是 ?师曰:且破人执情,作如此说。若据经意,只说色心空寂,令见本性,教舍伪行入真行,莫向言语纸墨上讨意度,但会净名两字便得。净者本体也,名者迹用也。从本体起迹用,从迹用归本体。体用不二,本迹非殊。所以古人道,本迹虽殊,不思议一也,一亦非一。若识净名两字假号,更说什么究竟与不究竟。无前无后,非本非末,非净非名,只示众生本性不思议解脱。若不见性人,终身不见此理。

僧问:万法尽空,识性亦尔。譬如水泡一散,更无再合,身死更不再生,即是空无,何处更有识性?师曰:泡因水有,泡散可即无水?身因性起,身死岂言性灭 ?曰:既言有性将出来看。师曰:汝信有明朝否 ?曰:信。师曰:找将明朝来看。曰:明朝实是有,如今不可得。师曰:明朝不可得,不是无明朝。汝自不见性,不可是无性。今见着衣吃饭,行住坐卧,对面不识,可谓愚迷。汝欲见明朝,与今日不异。将性觅性,万劫终不见。亦如有人不见日,不是无日。

讲青龙疏座主问:经云,无法可说,是名说法。禅师如何体会 ?师曰:为般若体毕竟清净,无有一物可得,是名无法;即于般若空寂体中具河沙之用,即无事不知,是名说法。故云无法可说,是名说法。

讲华严座主问:禅师信无情是佛否 ?师曰:不信。若无情是佛者,活人应不如死人,死驴死狗亦应胜于活人。经云,佛身者,即法身也,从戒定慧生,从三明六通生,从一切善法生。若说无情是佛者,大德如今便死,应作佛去。

有法师问:持般若经最多功德,师还信否 ?师曰:不信。曰:若尔,灵验传十馀卷,皆不堪信也。师曰:生人持孝,自有感应。经是文字纸墨,文字纸墨性空,何处有灵验。灵验者,在持经人用心,所以神通感物。试将一卷经安着案上,无人受持,自能有灵验否。

以上第一层问答讲止观慧座主问。

一心三观是天台宗所建立的观心法门,以一念无明之心为所观之境,于此念上同时圆观三谛,一空观,二假观,三中观。怀则说:“达一念性具三千妙境,本来空寂,无能观空,无所观境,境观双绝,能所顿亡,是为日用中一心三观。”禅师之说,与此不异。

第二层说般若大小。

第三层答维摩座主问,请参阅维摩诘所说经,自能理解禅师所说。

第四层讲识性之有无。

有的人常持一种偏见,以眼见者为实,否则便是虚假便是伪,并以为此种态度代表了科学。其实这种思想方法刚刚是反科学的。人的眼睛可见到的东西是有限的,分子原子电子肉眼不能见,但不能说是无。海市蜃楼虽能看见,但不能说是实。如果钻牛角尖,你说有电子,请你拿一两电子出来看看,即令是科学家也无法办到。电子绝不是土豆等可以随意用手拿的东西。科学家是用科学手段去验证客观物质的性状本质,禅学家则是用修持的方法去验证自性的存在与妙用。真正的科学家和真正的禅学家都是科学的探索者,他们使用的方法手段不同。

第五层回答“无法可说,是名说法”之义,由于讲得清楚明白,不再赘言。

第六层讲不信无情是佛的问题。佛法中讲的有情,是指有情识的众生,反之,则称无情。无情识的木石之类是不可以成佛的,《楞严经》在讲到五十种阴魔区时,明确指出识阴区第

四种邪执,就是把十方草木皆称有情,与人无异。这种执见,是原则性的错误,分不清有情与无情,必然走上邪途,与天魔为伍。

第七层回答持般若经是否有大功德。禅师的回答是否定的,但也极有分寸。文字纸墨性空,不会有灵验,灵验在于持人用心,所以神通应物。如果达到神通应物,那么,也就有灵验了。顿悟法门,特别强调破一切执,学佛法的人容易执于经,执于文字、佛像等,称为信执。故禅师要破此种执,说此种理。若别的法门,持经功德巨大,亦是佛说。经文本身,可以说有灵验,也可以说无灵验。其中奥秘,修持者可自修自证之。

僧问:未审一切名相及法相语之与默,如何通会,即得无前后 ?师曰:一念起时,本来无相无名,何得说有前后。不了名相本净,妄计有前有后,夫名相关锁,非智钥不能开。中道者病在中道,二边者病在二边,不知现用,是无等等法身。迷悟得失,常人之法,自起生灭,埋没正智,或断烦恼,或求菩提,背却般若。

人问:律师何故不信禅 ?师曰:理幽难显,名相易持。不见性者,所以不信。若见性者,号之为佛。识佛之人,方能信入。佛不远人而人远佛。佛是心作,迷人向文字中求,悟人向心而觉。迷人修因待果,悟人了心无相。迷人执物守我为已,悟人般若应用现前。愚人执空执有生滞,智人见性了相灵通。乾慧辩者口疲,大智体了心泰。菩萨触物斯照,声闻怕境昧心。悟者日用无生,迷人见前隔佛。

人问:如何得神通去?师曰:神性灵通,遍周法界,山河石壁,去来无碍,刹那万里,往返无踪,火不能烧,水不能溺,愚人自无心智,欲得四大飞空。经云,取相凡夫,随宜为说。心无形相,即是微妙色身。无相即是实相,实相体空,唤作虚空无边身。万行庄严,故云功德法身。即此法身是万行之本,随用立名。实而言之,只是清净法身也。

人问:一心修道,过去业障得消灭否 ?师曰:不见性人未得消灭。若见性人,如日照霜雪。不见性人,犹如积草等须弥山,只用一星之火,业障如草,智慧似火。曰:云何得知业障尽?师曰:见前心通,前后生事,犹如对见,前佛后佛,万法同时。经云:一念知一切法是道场,成就一切智故。

有行者问:云何得住正法 ?师曰:求住正法者是邪。何以故,法无正邪故。曰:云何得作佛去?曰:不用舍众生心,但莫污染自性。经云,心佛及众生,是三无差别。曰:若如是解者,得解脱否?师曰:本自无缚,不用求解。法过语言文字,不用数句中求,法非过现未来,不可以因果中契。法过一切,不可比时。法身无相,应物现形,非离世间而求解脱。

僧问:何者是般若 ?师曰:汝疑不是者试说看。又问:云何得见性 ?师曰:见即是性,无性不能见。又问:如何是修行 ?师曰:但莫污染自性,即是修行。莫自欺诳,即是修行,大用现前,即是无等等法身。又问:性中有恶否 ?师曰:此中善亦不立。曰:善恶俱不立,将心何处用?师曰:将心用心,是大颠倒。曰:作么生即是 ?师曰:无作么生,亦无可是。

人问:有人乘船,船底刺杀螺蚬,为是人受罪,为复船当罪。师曰:人船两无心,罪正在汝。譬如狂风折树损命,无作者,无受者。世界之中,无非众生受苦处。

僧问:未审托情势,指境势,语默势,乃至扬眉动目等势,如何得通会于一念间 ?师曰:

无有性外事。用妙事,动寂俱妙。心真者,语默总真。会道者,行住坐卧是道。为迷自性,万惑滋生。又问:如何是法有宗旨 ?师曰:随其所立,即有众义。文殊于无住本,立一切法。曰:莫同太虚否 ?师曰:汝怕同太虚否 ?曰:怕。曰:解怕者不同太虚。又问:言方不及处,如何得解?师曰:汝今正说时,疑何处不及。

有宿德十余人同问:经云,破灭佛法,未审佛法可破灭否 ?师曰:凡夫外道,谓佛法可破灭,二乘人谓不可破灭。我正法中,无此二见。若论正法,非但凡夫外道,未至佛地者,二乘亦是恶人。又问:真法、幻法、空法、非空法,各有种性否 ?师曰:夫法虽无种性,应物俱现。心幻也,一切俱幻。若有一法不是幻者,幻即有定。心空也,一切皆空,若有一法不空,空义不立。迷时人逐法,悟时法由人。如森罗万象,至空而极。百川众流,至海而极。一切贤圣,至佛而极。十二分经,五部毗尼,五围陀论,至心而极。心者,是总持之妙本,万法之洪源。亦名大智慧藏,无住涅槃,百千万名,尽心之异号耳。又问:如何是幻 ?师曰:幻无定相,如旋火轮,如乾闼婆城,如机关木人,如阳焰,如空花,俱无实法。又问:何名大幻师?师曰:心名大幻师,身为大幻城,名相为大幻衣食。河沙世界,无有幻外事。凡夫不识幻,处处迷幻业。声闻怕幻境,昧心而入寂。菩萨识幻法,达幻体,不拘一切名相。佛是大幻师,转大幻*轮,成大幻涅槃,转幻生灭,得不生不灭。转河沙秽土,成清净法界。

僧问:何故不许诵经,唤作客语。师曰:如鹦鹉只学人言,不得人意。经传佛意,不得佛意而但诵,是学语人,所以不许。曰:不可离文字语言别有意耶 ?师曰:汝如是说,亦是学语。曰:同是语言,何偏不许 ?师曰:汝今谛听,经有明文,我所说者,义语非文。众生说者,文语非义。得意者,越于浮言。悟理者,超于文字。法过语言文字,何向数句中求。是以发菩提者,得意而忘言,悟理而遗教。亦犹得鱼忘筌,得兔忘 (上四下弟 )也。

有法师问:念佛是有相大乘,禅师意如何 ?师曰:无相犹非大乘,何况有相。经云,取相凡夫,随宜为说。又问:愿生净土,未审实有净土否 ?师云:欲得净土,当净其心,随其心净,即佛土净。所在之处,皆为净土。譬如生国王家,决定绍王业,发心向佛道,是生净佛国。其心若不净,在所生处皆是秽土。净秽在心,不在国土。

又问:每闻说道,未审何人能见 ?师曰:有慧眼者能见。曰:甚乐大乘,如何学得 ?师曰:悟即得,不悟不得。曰:如何得悟去?师曰:但谛观。曰:似何物 ?师曰:无物似。曰:应是毕竟空。师曰:空无毕竟。曰:应是有。师曰:有而无相。曰:不悟如何 ?师曰:大德自不悟,亦无人相障。

又问:佛法在于三际否 ?师曰:见在无相,不在其外,应用无穷,不在于内,中间无住处,三际不可得。曰:此言大混。师曰:汝正说混之一字时,在内外否。曰:弟子究检内外无踪迹。师曰:若无踪迹,明知上来语不混。曰:如何得作佛 ?师曰:是心是佛,是心作佛。曰:众生入地狱,佛性入否 ?师曰:如今正作恶时,更有善否 ?曰:无。师曰:众生入地狱,佛性亦如是。曰:一切众生皆有佛性如何 ?师曰:作佛用是佛性,作贼用是贼性,作众生是用众生性。性无形相,随用立名。经云,一切圣贤,皆以无为法而有差别。

僧问:何者是佛 ?师曰:离心之外,即无有佛。曰:何者是法身 ?师曰:心是法身,谓能生万法,故号法界之身。起信论云:所言法者,谓众生心,即依此心,显示摩诃衍义。又问:何名有大经卷,内在一微尘 ?师曰:智慧是经卷,内 (纳也)在一微尘中。一尘者,是一念心尘也。故云,一念尘中,演出河沙偈,时人自不识。又问:何名大义城 ?何名大义王 ?师曰:

身为大义城,心为大义王。经云,多闻者,善于义,不善于言说。言说生灭,义不生灭。义无形相,在言说之外。心为大经卷,心为大义王。若不了了识心者,不名善义,只是学语人也。又问:般若经云,度九类众生,皆入无余涅槃。又云,实无众生得灭度者。此两段经文如何通会?前后人说皆云,实度众生,而不取众生相。常疑未决,请师为说。师曰:九类众生,一身俱足,随造随成。是故无明为卵生,烦恼包裹为胎生,爱水浸润为湿生,倏起烦恼为化生。悟即是佛,迷号众生。菩萨只以念念心为众生,若了念念心体空,名为度众生也。智者于自本际上度于未形。未形既空,既知实无众生得灭度者。

僧问:言语是心否 ?师曰:言语是缘,不是心。曰:离缘何者是心 ?师曰:离言语无心。曰:离言语既无心,若为是心。师曰:心无形相,非离言语,非不离言语。心常湛然,应用自在。祖师云,若了心非心,始解心心法。

僧问:如何是定慧等学 ?师曰:定是体,慧是用,从定起慧,从慧归定。如水与波,一体更无前后,名定慧等学。夫出家儿,莫寻言逐语。行住坐卧,并是汝性用。什么处与道不相应,且自一时休歇去。若不随外境之风,性水常自湛湛。无事珍重。

由于大珠禅师在后一部分所说之理,已难于用文字诠释,故不再逐层浅释,以免失去原意,有违圣意。只对一些名词术语进行简释,再略谈几个有关问题。

名相。名称和相状,合称名相。佛法认为名相虚假,不契于真实,凡夫常执名相为实。又指佛学中的名词术语和文字义理。

法相。泛指一切法的相状、性质、差别、概念、含义等。单讲“法”字,是指认识中的一切事物和现象。包括物质的、精神的、概念的、存在的和不存在的一切。它的狭义专指佛法,也用指某一修持方法。

乾慧。大乘义章说:“虽有智慧,未得定水,故云乾慧。又此事观,未得理水,亦名乾慧。”

契,是合的意思。

无等等。是梵文 Asamasama的意译。意味超绝一切,无有与之齐等者。《心经》中有“是无等等咒”之语。禅师所说:“即是无等等法身。”均取此义。

二乘。一指声闻缘觉,亦指小乘。

真法。真如实相之法。《临济录》称:“真佛无形,真法无相。 ”

空法。观我空、法空、有为空、无为空等空理之法,为般若经所说。又指小乘之涅槃。《法华经譬喻品》说:“我悉除邪见,于空法得证。 ”

种性。种为种子,有发生之义。性为性分,有不改之义。

十二分经。一切经分为十二种类,如契经、重颂、讽诵、因缘、本事、本生、未曾有、

譬喻、论议、自说、方广、授记等。

毗尼。指律藏,专讲戒律之理和法的。

五围陀论。所指不详。围陀 (吠陀)系婆罗门所传经典之名,有四论、二十一论等多种变易,但无五论之说。无著菩萨所造之瑜伽师地论等五部论著,称五论,疑指此。

“得鱼忘筌”。筌音全,捕鱼的竹器。

“得兔忘 (上四下弟 )”。(上四下弟),捕兽器。

为帮助读者深入理解大珠禅师之著作,再浅谈几点。

人们常说“万法归一”这句话,究竟归一归到何处 ?归到心性上,能明心见性即是了断生死,得解脱,入涅槃,证佛果。众生由于无明,起惑造业,迷失本心,一旦明见本心,识自家本来面目,那就是到达彼岸。所以简而言之,真正的正法,只有一门,就是见性门,只有一宗,就是心宗。但众生的状况千差万别,习性不同,根器不一,佛以慈悲心,因机设法,故有八万四千法门来行普度。比如律宗,众生本来戒相戒体具足,利根人是可一悟成佛的。但一般众生,一法不能开悟,势必加行他法。律宗,是以律来归到宗上,归到见性上,并不是归到律宗上。禅定门,也是以禅定方法归于见性,并非以禅定为宗。这也是选录大珠禅师的《顿悟入道要门论》的根本目的。那么,修禅定的人修不修戒律呢 ?当然要修。净土宗,是以净土念诵法归宗,往生咒属密宗,斋戒,属律宗,发愿又属心宗,这样修持,就会有成。若执宗门之见,修持就难于成就了。

所以我们可以这么讲,佛法修持,有直证过渡二种。所谓直证,就是下手就从心地着手,直指心源,明心见性。非二三十年功夫,难达顿悟之境。此种直证方法,上根者始宜选用。现代条件下,师资难寻,若肯锲而不舍,也自会有缘遇到明师的点化。所谓过渡,即是先修至万法归一,再寻一归何处。比如相宗,是先彻破诸相,后始见性。律宗,先用戒律摄心于一,然后再证法空见性。天台宗,先修一心三观成就,再以空观见性。净土则先以诵念法修至一心不乱,转觉见性。密宗,先以事相仪轨真言咒语摄心归一,再修无上密法见性。明白这个道理,读笔者的《禅定》一书,就会领悟笔者的用心,就会依自己的缘去选择相应之法,去走向见性之门。

说到这里,大家可能明白了,到达的那个彼岸,并不在河的那边,而是在你的心里。明心见性,就是到达彼岸。各种法门,最终都是为了见性成佛,只不过有人坐筏用篙杆,有人乘船摇橹,有人则开动马达,一旦到达彼岸,什么筏什么船都弃之不用。

有幸上船的人也并不很多,能闻佛法者应善自珍惜之,坚定不移,驶向彼岸。

再谈一下禅宗的顿悟法门。它是直指心源,唯求顿悟的。在这个过程中,破一切执非常重要,若不能彻破诸执,自性难于显现。初学之人易于执有,小乘之人易于执空,执空执有称为二边,中道论为破此种执,提出中道。大珠禅师说,二边者病在二边,中道者病在中道,无二边亦无中道,把有、空、非有非空一起破了,让你心无所执,亦无所住,真正做到一切处无心。禅师又说不信持般若经有功德,也是破执。信持般若经有功德,过渡阶段,其它法

门是允许的,而且也是确有功德的。但修顿悟法门,即得破此执,所以连念经也不许。见性作佛,不向文字中求,不向语句中求。如前所言,根器一般者,宜选相应的过渡法门,不要被大珠禅师的言说弄得无所适从了。大珠禅师是大成就者,是见性之人,随机说法,句句都是珍珠,无一字是虚言妄说。关键在于读书的人善于去领悟其精髓,必会受用无穷。也许你现在还处于初修阶段,也并非在修顿悟法门,但大珠禅师所宣说的至理,仍然像明灯一样在照耀你的征程,给你力量,给你智慧,给你信心。只有吃过蟠桃的人,才说得出蟠桃的滋味,而大珠禅师先我们一千多年就亲口吃过蟠桃了,所以,他说的关于蟠桃的滋味,是真实的。

关于楞严三关。

宋代慈云法师 (名遵式,字知白 ),真宗赐号慈云,天台宁海人,生于宋太宗乾德元年 (公元963年),圆寂于明道元年 (1033)十月八日,他曾于普贤像前烧一指,誓传天台之道,《佛祖统记》对此有记载。 1022年,他曾到印度为王室行忏,当时有一官贵在注释《楞严经》,拿着文稿来求法师印可。法师命人在盆中生上大火,对那位官贵说:“阁下留心佛法,诚为希有。今先申三问,若答之契理,当为流通。若其不合,当付此火。”那位官贵同意了。法师提了三个问题:

一、真精妙元性泸明心,不知如何注释 ?

二、三四四三宛转十二,流变三叠,十一百千,为是何义 ?

三、二十五圣所证圆通,既云实无优劣,文殊何得独取观音 ?

那位官贵答不出来。法师即将其书稿付之一炬。这就是楞严三关的有名故事。关于黄龙三关。

黄龙,指黄龙山普觉禅师,师名慧南。黄龙山在今江西南昌市之修水县,师住于黄龙山,创黄龙派,影响巨大。禅师常以三问考人,人称黄龙三关。三个问题是:一、人人有个生缘,如何是汝生缘?二、我手何以佛手?三、我脚何似驴脚?他考过许多人,没有人能答出使他满意的答案来。别人回答时,他正襟危坐,不置可否。人们不知道他是什么意思。有人问他为何如此?他说:“已过关者,掉臂径去,安知有关吏。从吏问可否,是未透关者。 ”(见《指月录》卷三五)

关于兜率三关。

北宋兜率院从悦禅师 (1044-1091),常设三语以勘验学禅者,人称兜率三关。从悦禅师的三个问题是:一曰拨草瞻见,只图见性,即今上座性在什么处 ?二曰识得自性,方脱生死,眼光落地时作出生脱 ?三曰脱得生死便知去处,四大分离向什么处去 ?(见《传灯录》卷二二 )

以上是三则“三关”的简介,知道了就行,力未及者,不必去参,楞严三关的三个问题,可参阅宣化上人浅释的楞严经和南怀瑾先生的《楞严大义今释》

 



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