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法海集四 第一部分:薄伽梵母智慧到彼岸心经 3 薄伽梵母智慧到彼岸心经
 
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三、薄伽梵母智慧到彼岸心经

  (一)心经简介

  【般若经】分广、中、略,藏译有母子【般若经】等十七部,我们主要讲【心经】,【心经】也有多种译本,藏译和中译就有差别,中文比较简略,省略序言(指玄奘大师所译常念诵的),直接切入主题---空性。我手中资料,有一本是中文翻成藏文,讲到四空;日文有部【心经】讲六空。对这些差异,我没有更深入研究。今天的【心经】依藏文的一部,为大家作介绍。我并未获得这方面的教授或口授传承,但我有【般若八千颂】、般若略经等传承。

  西藏佛法非常兴盛,但尚未传入西藏的四百年前,已传入汉地。藏王松赞干布时,虽然因为文成公主而与汉地佛法交流,但当时藏王想直接从梵文翻译成藏文。因此西藏佛法的经典一百多卷,和论典二百二十多卷,总共三百多卷,只有极少数的经典直接从中文翻译,其他都是经由梵文翻译的。律藏(戒学)则是从巴利文翻译成藏文。大乘经教,如︰【般若经】,都是由梵文翻译成藏文。也由于翻译的工程,造就了西藏语言文字的进展,促进了文化新的改革。从历史上可看出,印度文是最圆满、最根本的阐述佛法,其次能完整圆满说明佛法的是,藏文和汉文。由汉文慢慢流传到日本、韩国,因此日韩佛学用词,都是依据汉文。藏文则流传到内外蒙古等,因此在蒙古文里也有一些佛学名词。总之唯有藏文和汉文,才能真正圆满解释完整教法。许多的专家经过研究,曾说藏文翻译比较清楚,而且正确稳定。所以大乘菩萨教法能够圆满诠释,亦即一个种族,正在灵活运用这些佛学词汇,就是西藏文化。

  第一页第一句为什么讲到“梵语曰”,因为教法的依据,是直接由梵文翻译的原故。可见当时西藏人,非常尊敬梵文。薄伽瓦德----薄伽梵是佛的异名,“德”有母的意思。巴拉加---“智慧”,巴拉咪达---“到彼岸”,哈达呀“精髓”或“心要”。整句意,因为空正见可获得三圣果位,如同三圣之母,生出三圣,故称空证智慧为薄伽梵母。这部经典主要讲空性的道理,梵文称为“薄伽梵母智慧到彼岸心经”。为何多加心经二字?因为解释空性的经典里,有些依辞面作广大的解释,有些依内涵,在此简略宣说,故称心经。

  接著的“礼赞文”,是大译师加上的赞叹,中文译本没有。当时藏王曾制定规则,为能清楚了解经典属于经、律、论,三藏中哪一藏?要求译师们,如果所译是经藏,前面敬礼文殊师利菩萨,或敬礼妙吉祥童子等,让阅读或听闻的弟子,马上了解这部是经藏。如果所译是论藏,前面敬礼佛及一切菩萨。翻译律藏,则是敬礼一切遍智。也许藏王对佛法很有兴趣,又没太多时间修学,所以希望一眼就分辨出经、律、论。赤松德赞王曾写一本【大般若经概论】书,宗喀巴大师在【了不了义善说藏论】,引用此书,对藏王的智慧甚多赞扬,可见当时藏王的佛法造诣也颇高深。


  礼赞文之后,出现“此是第一卷”,即为分辨上述经文已圆满,在防止后人对经论内容,随意增删。所以说第一卷。通常每卷有二十五句偈颂,有的则认为三百句偈颂算一卷,视情况有不同的分法。每偈有三十至三十个字,“心经”比较简短,所以全部内容组成一卷。

  (二)序言

  如是我闻,一时,薄伽梵在王舍城灵鹫山中,与大比丘众及大菩萨众俱。

  实际上正文是从序言开始,在序言中,提示教法的内容及背景。序言分分共序言和不共序言,共序言是解释教法的世俗起源;不共序言是胜义的,说明教法的究竟性质起源,具有特殊意义。共序言在此有五圆满︰一、导师圆满。因为依导师释迦牟尼佛,所以说法者圆满。二、地点圆满。指在王舍城灵鹫山。三、眷属圆满。指与大比丘众,在此大比丘是胜义的比丘,如︰获得涅槃的阿罗汉等,“大”是众多,不是高大。

  尔时,薄伽梵入深明法门三昧。是时,复有圣观自在菩萨摩诃萨,观照般若波罗蜜多深妙之行,照见五蕴皆自性空。

  这是不共序言。“薄伽梵”,是梵文,“薄”是代表灭之意,“伽”是具,灭除四魔,可分烦恼障的四魔和所知障的四魔。无论烦恼障或所知障的四魔,当完全灭除,从心识本身就具足了解境的能力,这是俱生原始而有的,故称为一切遍智。一切遍智所具备的功德,可在同一时间,了解如所有性和尽所有性,了解一切二谛之法,能入三摩地和后得道,无分别的了解一切万法。“深”,指空性,深奥之意,即如所有性。“明”,指世俗谛,了解一切万法,即尽所有性。

  “圣”,圣者,获得见道位以上皆可称为圣者。加行道以下,称为凡夫。“菩萨摩诃萨”,“菩”是菩提,“萨”是观照,缘菩提所产生的希求,以悲心观照众生的痛苦,生起悲心,故多加一个“萨”字。菩提二字,有种说法‘由此菩提,此为菩提。’菩提是梵文,直译“菩”是净土,“提”是获得,由什么获得菩提呢?由空证智慧净除罪障,而获得智慧,故由空正见而菩提。何谓菩提?净除二相的灭谛功德,才是真正的菩提。因此由智慧观照菩提而希求菩提,由悲心观照众生的痛苦,就是“菩萨”的涵义。“观自在”永远以悲慧之眼观待众生,“自在”是不刻意的、自然而然随著悲心,随著众生的希求而观照。“摩诃萨”,即大菩萨。

  于是,寿命具足舍利子承佛威力,白圣观自在菩萨摩诃萨言︰“善男子!善女人!若有欲修般若波罗蜜多深妙行者,作何修习?”

  “寿命具足”是一种尊称。指那些能够把自己宝贵的生命,全部奉献利益众生的事业,真正体现生命价值意义的行者。在这里,指的就是舍利子。舍利子是佛陀在世时的两大弟子之一,据说佛陀众多的弟子中间,舍利子对空性的证悟最为彻底,因此,他有“智慧第一”的美称。“密集金刚”等密续经典记载,舍利子是一位证悟见道的菩萨,据说他的内证功德非常高。实际上【心经】的正文内容非佛陀亲口宣说,而是由舍利子与观自两位菩萨,对话的形式而成的。当时,佛陀已经进入“深明法门”的禅定之中,在佛陀加持的威力之下,两位菩萨就开始对话。

  善种性,即善男子、善女人。经典说,道之来源来自教授,道之根本是发心,道之依据因有种性。小乘宗义及经典所说的种性,与我们密切相关,而且是非常实用的修学。如︰劝大家满足、知足等,又说圣者是种性,以及如何精进的道理,对日常生活有直接的助益。

  上部宗义,如︰唯识派说,无漏、心的种性,又讲自性住佛性和庄严佛性。亦即,无始以来有原始的佛性存在,就像种子,因缘未成熟,称为自性住佛性,遇到因缘,使佛种性成熟,称为庄严佛性。

  中观派认为心本身是光明的自性,是无自性,因为心的自性是光明的,所以烦恼和污垢是暂时性。这些烦恼和污垢的产生,是认为有自性、有真实的错误执著。如果了解心原本就无自性,认为有自性的无明,就可断除,也由于可断除的原故,所以说是暂时性。由有自性的执著而痛苦,如果了解无自性,就可由自性涅槃而获得解脱。涅槃分二︰有余涅槃和无余涅槃;或分四:广说加自性涅槃和无住涅槃。中观派的自性住佛性,是心无自性;庄严佛性,是在道谛时,意识的无自性。种性的内涵,应针对空性作思惟。

  不只说善男子,也说善女人,可知佛的教法男女平等、不分性别、不分种性,皆可修行。佛法中最重要的是别解脱戒,戒学很重要,不论在何处,只要有别解脱戒,该处就有佛法。佛陀平等的、无分别的赐给男众和女众,以戒体而言,无任何差别,只是身躯性别的不同。当时印度社会的状况,是重男轻女,因此制定戒律时,也可能比较礼遇男众,以免遭受世人的毁谤。有关戒学,我们可能需依现有的、暂时的状况而改变,但这不是一己之力能实现,必须集合各僧团的力量。一切有部曾说,以比丘传比丘尼戒,无法成为圆满清净的比丘尼戒,必须以比丘和比丘尼的二众僧团,才能传授圆满无垢的戒体。因有戒律上这些规定,故想改变,一定要依靠众僧团之力。在场有许多小乘律师们,你们透过各派律学上的修行,或对整个律学作讨论,才能作出进一步的改进。

  圣观自在菩萨摩诃萨告寿命具足舍利子言︰“舍利子!若善男子善女人,乐修般若波罗蜜多深妙行者,应作是观:“应以五蕴亦从自性空真实观”。

  乐修是有欲望想修学般若波罗蜜多深妙行者。观自在菩萨摩诃萨回答舍利子所问。主要内涵有二︰一、广义。【心经】的最主要内容。二、略义。“应以五蕴亦从自性空真实观。”这句是【心经】的精髓。对上根者说的。之前说过【心经】分显义和隐义。先解释显义的空性,之后在“爹雅他︰嗡!噶德、噶德、巴喇噶德、巴喇桑噶德,菩提娑哈。”再解释隐义的道次第。

  “应以五蕴亦从自性空真实观。”真实观,是正确的观修,应把五蕴作正确的自性空的观修。“亦”字包括许多涵义︰因为五蕴无自性,具有五蕴的补特伽罗(人或我)也无自性。因为我无自性,我所(属于我的一切)也无自性。总之,【心经】的心要,正确的说明了,我及享受的我,和被享受的法,皆无自性;一切有为法,皆无自性。因为有为法无自性,无为法亦无自性。无自性的空性本身也无自性。同理,轮回的众生也无自性,获得无住涅槃的佛果位,佛本身亦无自性。

  你们会感觉什么都没有吗?现在很热,也没有吗?不可说没有,因为确确实实有感觉,也碰触的到,因此绝对有的。这也使得内道和外道之间,产生许多的疑惑,针对有没有我,作讨论和研究。探讨有没有我的宗义论师,不只人无我,在法无我上也提出许多问题。主张法无我的宗义,一派认为有真实,一派认为无真实。无真实又分二派,一派认为名言上有自相,一派认为名言上无自相。这些详细内容和答案,后面会说明。

  佛陀由于众生的根器和习气,开示了八万四千法门,在所有法门中的精华,就是【般若经】。佛法以梵文慢慢传入各地,从汉地传至日本、韩国、越南等,从印度传入西藏,进而从西藏再传至内、外蒙古等地。多数的佛教国家,都念【心经】,也许用辞方面有广略的不同,或翻译上有些许差别,但我们对【心经】都很虔诚。在【心经】的序言说,“薄伽梵在王舍城灵鹫山”,薄伽梵是断一切过患、具一切功德的导师释迦牟尼佛。佛陀在过去也和我们一样是凡夫,经由如实修学佛法,了解法的功德,让自己的心续生起法宝,生起灭谛,断一切过患。也因为因果丝毫不爽,在因地时越善良、越圆满,得到的果也是善良、美满。导师释迦牟尼佛今日所获得的成就,是因为这些殊胜的法门,尤其是修学【般若经】之故。

  释迦牟尼佛为比丘们宣说【般若经】前,亲自安置狮子法座,为什么?并非为自己本身的功德,而是因为所讲的法非常殊胜,尊敬【般若经】。同样现在传法时,坐在法座上,也是对佛法的重视和尊敬。而且传法者,在未上法座前为消除慢心,必念诵念死无常,观诸法如幻化,无真实。之后以弹指的方式,提醒自己︰这是无常!今日坐在法座,是因为尊敬法,另外对摧伏我慢也很有帮助。否则坐在高高的法座上,容易产生世间八法的危险,应当特别小心!以前西藏佛教界,许多喇嘛和上师,时常为法座高低而争议,因此我朋友说︰这是法座病。第五代法王时,因为有法座高低之争,于是订所有法座一般高。可是侍者很机灵,在坐垫下放石头,使海绵不会下陷,于是有垫石头的喇嘛,看起来就比较高。

  导师释迦牟尼佛安住在法座上,入深明法门三昧定,以三昧定的威力,加持舍利子和观世音菩萨,让他们做问答,是【心经】的主要内容。

  “舍利子!若善男子,善女人”。生起大悲心的善男子、善女人们,如何修习菩萨行?“般若”指证空性的智慧,不只证空性的智慧,而且是现证空性的智慧。“波罗蜜多”是到彼岸。只现证空性的智慧还不够,必须加上菩提心的辅助,才能使现证空性的智慧,成为“般若波罗蜜多”。小乘修行者,也有现证空性的智慧,但不属于“般若波罗蜜多”。“妙行者”是菩萨行。就是有菩提心,而菩提心的根本是大悲心,随著大悲心的摄持,让自己生起菩提心二希求的发心,行六度万行。六度中最主要是空性的观修,当证空,反覆一而再、再而三观空,慢慢会去除二相,净化二相现证空性后,得到“初地”的境界,此智慧即“般若波罗蜜多”。所谓“波罗蜜多”是到彼岸或去彼岸,这里指去彼岸。

  (三)内外道各宗派对我的见解

  前面讲到“应以五蕴亦从自性空真实观”。过去印度教,很多宗义论师对五蕴,有许多不同的主张和说法。每个人都有离苦得乐的希求,因此会仔细研究何谓快乐?何谓痛苦?如何获得真正永恒的快乐?如何去除真实永恒的痛苦?如此去寻找快乐和痛苦的因果和源头。具有苦乐的享受者,以“我”而言,究竟是什么性质?从以前不断在观察探索“我”,发现苦乐的感受来自不同的因缘,有些是内因缘,有些是外因缘,有些来自身体的因缘。具有苦乐的感受的我,到底是有因而有?或是无因而有?

  于是形成不同的主张,一派认为“我”是无因而有。有些人认为“我”是常法,仔细想想具有苦乐的感受的我,从日常生活的经验可以了解,人人有个很自然的念头,当眼睛看到存在的现象,一定说“我”看到,不会只说眼睛看到而已,会说我的眼睛看到。当身体虚弱或腐朽时,倘若可以与某人换健康的身体,我们会想交换。在此想法中已蕴藏了“我”就是身心的控制者,身心被“我”掌控。不止如此,从过去世到现在世,从现在世到未来,身体一直坏灭,“我”的性质却永远不会改变,经历过去现在未来。而且会讲“我”年轻时……,或“我”年老时……。由这些种种理由,这派人认为身体会改变,“我”是不会改变的,身体的性质会变坏,“我”的性质永远不会改变。因此主张“我”是常法。

  佛教内道宗义论师,认为控制者的“我”,并非与身心完全分开。如果“我”与我的身心完全分开,必须有理由证明“我”是独立的,但是寻找独立的“我”时,却找不到。当身体老化时,我们会说“我”老了,当身体受到损害,会说“我”病了。如果身体与“我”完全分开,这种说法则不成立。而且“我”如果是常、一、自主的本性,当“我”的想法产生时,应该有常、一、自主的想法,但却没有。如︰畜生道的众生,也会有“我”的想法,却不会有常、一、自主的想法。所谓常、一、自主的“我”,是无正当理由而捏造出来,与实际并不符合。这种我执称为遍计我执或分别我执,是依宗派见解而有,不是俱生而有的执著。

  内道认为我执所缘的“我”,是依五蕴而安立的,因此常一自主的我,是不存在,同时与五蕴毫无相干的“我”,也是不存在。所谓的“我”,是依五蕴假名安立而有的,是一种密切的观待关系。所以日常生活感觉到有个控制身心的“我”,这种想法和执著是错误的,称为我执。“我”不是独立实体而有,补特伽罗独立之实体空,称为人无我。

  毗婆沙宗(一切有部)分四大主支,除少数派别(犊子五部主张补特伽罗独立实体有的我),全都是主张人无我。藏传佛教的一切有部,就是毗婆沙宗,汉地的四分律,也是属于毗婆沙宗,南传佛法的上座部,也是属于毗婆沙宗。至于汉地的四分律,是属毗婆沙宗四大派的哪一派,我想不起来(由化地部分出之法藏部即昙无德部)。上座部的律经,是依巴利文写的,一切有部依梵文安立。虽同样有讲别解脱戒条,但有些差异。巴利文说比丘戒有二百二十七条,梵文在恶作方面讲的比较广泛,有一百十二条,比丘戒有二百五十三条。

  经典上对于何谓佛法?何谓非佛法?何谓内道?何谓外道?这中间的差别时,曾说外道会刻意提出许多理由,来证明“我”和我的身心(五蕴)是分开的,建立“我”的性质是常、一、自主的。因为找出许多理由成立常、一、自主的“我”,因此他们的我执更强烈、更坚定。在内道不只否定常、一、自主的“我”,而且否定“我”是身心的控制者,没有独立实体的“我”。一者破除坚定的我执,一者安立更强烈的我执,也由此分内外道。经典虽说,内外道的差异是宗义和皈依,但最主要是以宗义的主张区别内外道。亦即主张四法印的论师就是内道,反之就是外道。

  (四)佛教基本教义四法印

  四法印:诸行无常、诸法无我、诸漏皆苦、涅槃寂静。诸行无常的行,指由因缘产生的有为法。因为随著因缘而有,所以会改变,是无常性。由因而有,一定会坏灭。如果一法会坏灭,表示此法存在时,刹那刹那在改变。如果没有改变,此法就不会完全坏灭。好比第一刹那存在的法,如果到第二刹那不改变,那么到第三刹那也不会改变。本质不会改变,此法就没有坏灭的可能性。所以一法由因缘而有,每一刹那一定都在改变当中。

  这种改变是靠何力量呢?虽然毗婆沙宗讲生住异灭的改变性质。但多数的佛教宗义论师,一致认为第一刹那的法,到第二刹那会改变、会坏灭,是无常的性质。所谓无常的性质,是法本身在因地时,就具有坏灭的本质,也就是它的因本身,就有坏灭的性质。完全依赖因缘而有,因此具有因坏灭的性质。这也是佛说“诸行无常”的原因。由因缘聚合而产生作用,因此由因缘而有的法,都具有会改变、会坏灭的无常性。一般听到“生”或“有”,一定想到是存在的法;听到“灭”或“消失”,就想到是不存在的法。所谓无常的性质,就是正在坏灭,亦即已生了,所以正在改变、坏灭。仔细思惟:一切法由因缘而生的原故,所以也由因缘正在坏灭。其实生本身,就具有坏灭的性质,二者(生与灭)不可分开。

  从“有漏”所生的一切都是痛苦的,因此佛说“诸漏皆苦”。只要由“有漏”之因生起,它的果一定是痛苦的。经典说:“三界唯心造”。唯识派与内道有不共的解释,认为诸法无异体二取(能取所取一),无外境,境是心所现,境与心同性,唯心所造。内道则认为“三界”由心而有,不只是唯识所安立,而是从“因缘和合而有”的角度,作更详细的解释。“三界”里,无论清净或污染,都由心所造作。月称菩萨的【入中论】说,无论外在的器物或内在的身心,完全来自心的造作。亦就是追溯清净谛或污染谛的根源,完全在于心已调伏或尚未调伏而有差别。

  在此的解释不同于唯识。“三界唯心造”不是与心同性。而是一切万法,都由与它同类性质的因缘产生,称为近取因(主因)。不断追溯现在身体的因缘,在世界未形成前,就是一种元素存在,佛经称为虚空的微尘,是一种能量和元素,慢慢形成今天的身体。仔细分析解剖今天的身体,在世界未形成前,它就已存在。外在的石头等等的本质,也同样在世界未形成前,就已存在。时轮金刚称为虚空的微尘,同样是虚空的细微微尘,慢慢形成一者有感情、有感觉,一者无感情、无感受。为何有此差别?由于业力的关系。这种虚空微尘,不是外道说的常法的微尘,而是无常的性质,随著时间的流逝,随著业力的转动,同样本质的微尘,形成不同的有情与无情。

  业力可分身、口等业,但最主要的业,以意业作判断和思惟。由不清净的意乐造作,而产生不清净的果,这是肯定的,因果丝毫不爽。污染的世间,就是由不清净的意乐而产生。这种意乐是内心的幻相,而幻相是受到颠倒执著的污染,才造作污染的因缘,形成污染的世间。因为颠倒执著的污染,使内心无法调伏,这也是前面所说,清净与不清净的世间,是由内心是否调伏而产生。除此之外,还有其他主要因缘可形成世间吗?答案是没有。因此说︰“三界唯心造”。亦即最究竟的因素,是内心是否调伏,因而造业,由业力而产生一切,这些皆是由因而有,由无常因而生,不是外道所说无因而生,或常因而生。由于心未调伏,随著颠倒执著而产生烦恼,由此污染的因缘,感到污染的果,称为痛苦。经典说到无常因和能量因,亦即同类因生同类果,有特别的用意和深奥的内容。所谓“漏”,象征不好之意,由不好的意乐产生不好的果。总之由烦恼产生的,虽然不一定是痛苦的感受,但会造成痛苦的因缘,故称为“诸漏皆苦”。

  “诸行无常、诸漏皆苦”,万法皆是无常性质,因缘随著时间的流逝,产生因果的作用,因为内心没有调伏,造成我们不想要的果报。由因缘产生的法,一定是无常,自己不想要的痛苦,也是由因而有。我们现在所遇到的这些情器世间,都是因为内心未调伏而产生。污染都是由烦恼而有,十二因缘中,最究竟的因缘是无明,也就是我们都是由无明的力量而产生。无明,是不吉祥、不好听的名词。假使我们被无明控制,任由它使唤,岂不畏惧?仔细思惟无明是颠倒的执著,倘若任由它支使,岂不痛苦?因为无常的原故,我们随著因缘而有,此因缘是由于内心没有调伏,所以可以体会诸漏皆苦,又因为被无明所控制,因此现在是在痛苦当中。

  “诸法无我”,一切法皆无自性,不是真实有。如果了解法的究竟性质越深细,原本以为真实有的颠倒执著,就会慢慢削弱。因此对无我的认识越深,就明了颠倒的执著(痛苦),一定可以断除。由“诸法无我”可以获得“涅槃寂静”。

  为什么说“我”不是独立的,不是真实有?原因是过份执著「我”是独立实体,产生了贪心、嗔心等烦恼。十二因缘说,因为我执造作了“爱”和“取”,而堕于轮回的苦海,不断的流转。如果了解无我的内涵,“我”并不是独立的、不是真实有,反覆串习和观修,渐渐的我执会减弱。随著我执的力量在削弱的同时,贪嗔也会减少。如︰看到商店里漂亮的物品,当时只会觉得此物品真美!但如果花钱买下,认为是自己的,这种“我所”的执著(属于我的执著),变强烈的同时,会更加爱护此物品,更加贪著。就是因为与我执有连带关系,对“我所”的执著越强烈,对某物品的贪心也会越强烈。我执太强烈,当有人伤害我们时,嗔心会很强烈。由此可知,强烈的贪心和嗔心,都是依真实的我执而产生,真实的我执越强,属于真实我的东西,对喜欢的越贪著,不喜欢的越排斥。

  佛说“诸法无我”,有它特别的用意和目的。毗婆沙宗和经部宗,只讲到人无我,并未讲到法无我的理论。中观宗和唯识宗,不止主张人无我,更主张法无我。以毗婆沙宗和经部宗的宗义,对于人我执产生的烦恼,可以造成损害和逆缘,但是与“我所”不相关的外法,对于这种贪嗔的执著,却无法造成损害。因此中观和唯识讲法无我,有它深奥的用意和殊胜的内容。无论有为法或无为法,一切法不出此二法。为何分人无我和法无我?虽然人也是法,补特伽罗也是法,但我们多数对于苦乐享受者的我,产生执著而带来烦恼,这是一种。第二种,对于外在物质产生贪嗔等烦恼,由法我执而有。因为烦恼的产生有两种,所以分人无我和法无我。

  当我们看到外在物质,会感觉如此的真实,与自己所见完全符合,没有任何差别。因此认为自己所见是真实,这种强烈的执著,称为法我执。当遇到外境,不论悦意境或不悦意境,会认为是由外境本身而有的好或坏,那样的独立和真实。由此因缘,而产生了贪和嗔。但是实际状况,这些外境的物质,都是由我们的分别心缘取而有,由分别心所见,非从外境本体而有。从这个角度去思惟,我们原有坚固的法我执,自然会受到动摇和损害。会发现原来自己所见,与实际状况并不那么吻合,渐渐对外境的执著会减少。因此讲法无我,对断除烦恼,有更大的帮助和益处。

  唯识宗的见解。唯识认为一切外境非有,去除从外境产生的苦乐等感受。倘若如此,我们内心的苦乐感受本身,是否真实呢?如同没有外境,内心的感受也不应是真实有,也不是从境本身上而有,一切唯有意识安立而有,所以心也不是真实有。佛陀在【般若经】说,从色法到一切遍智等所有万法,皆无自性。唯识认为一切法无真实、无自性不成立,因为心必须真实有、自性有,虽然外在物质不存在,但心要真实有。因此仅以【般若经】辞面涵意,解释佛陀的究竟意趣,这是不合理。他们认为诸法无自性,是针对三法性而说三种无自性的道理。

  唯识依据佛说的【解深密经】,作此解释。亦即【般若经】曾讲到空,1.依何处而空?2.所空之内容为何?3.空之后所获得的性质。由此三者,唯识解读为1.依他起。以因缘生的法(有为法)作解释。不论苦或乐的感受、损害或利益,主要都是依因缘所生的有为法而有。2.遍计执。分二︰异体遍计执,无相遍计执。在此所空的是无相遍计执,即无外境之意。3.圆成实。所获得的性空是圆成实。所以认为【般若经】的空性是,针对三法性说三无自性,对依他起说生无自性,对遍计执说相无自性,对圆成实说胜义无自性。三种不同的无自性,唯识无法说诸法是一致的无自性。

  于是同样是佛说的经典分︰依辞面可解释的了义经、依辞面无法解释的不了义经。因为一般佛法,尤其是大乘经藏的内容和理论,必须以正理来安立。如果透过道理仔细思惟,认为有所违背或损害,无法安立经典所说的内容。这时就可确认,佛陀为了众生的根器和习气,依当时的状况善巧而说。虽然是佛说的,但不代表佛的最究竟意趣,就是不了义。如何分辨何者是佛真正的用意?何者是为了众生的根器呢?必须透过智慧慢慢思考。因此运甪三点来辨别了义、或不了义︰佛究竟的意趣,说法当时的目的,以理由作思惟。佛陀说︰“比丘或智者,当善观我语,如炼截磨金,信受非唯敬”。我说的法,不要马上接受及相信,比丘们!你们应该反覆观察,再三的思惟。我们身为佛弟子,应该反覆观察佛说的教法,直接了当的说,是佛陀给我们观察的权利。这点非常重要!如果与佛理有违背或损害,就不该安立和承认经典的内容。

  因此那澜陀寺的大论典、大教授、大学者都说,虽然有些是自己的根本上师所教导,但如果与正理有违背,必须明白,是为了某特殊因缘善巧而说,不是说法者真正的意趣。如︰世亲菩萨精通教理,他的大弟子解脱军,听自己的亲教师讲【现观庄严论】时,是以唯识派作解释,他深深感觉,无法圆满诠释【般若经】最究竟的内涵。于是解脱军反驳自己的亲教师,以中观的角度诠释【现观庄严论】。此公案是狮子贤大师所说。比世亲菩萨更精通因明学的是弟子陈那菩萨,陈那菩萨再传于弟子自在军,自在军传于法称菩萨。法称菩萨也曾反驳尊师自在军,在因明方面未周全之处。宗大师写【现观庄严论】的注解时,反驳阿阇黎阿噶贝亚的见解,可是写【密宗道次第广论】时,却赞叹这位上师,确实具有证量,是一位不可思议的大成就者。西藏有句谚语︰“尊敬讲法的人,观察所说的法”。因此要分清楚说法者及所说的法,这是我们需要注意的重点。我们学法者,应依经说的四依法:“依法不依人,依义不依语,依智不依识,依了义经不依不了义经。”后代有位大成就者米庞的大弟子阿拉唐却昌,也曾对米庞上师作过反驳意见,阿拉唐却昌的一位弟子问他︰师父!米庞上师是您最主要的上师,为何反驳他呢?阿拉唐却昌回答︰假使上师说错,我必须反驳。

  唯识宗义认为佛所说的经典,可分了义和不了义。唯识论师,虽然完全破除外境的存在,却认为一切法皆是唯心所造,与心同性,由心安立而有。虽无外境,但有色、声、香、味等,是由内心往昔所留下的习气成熟所现。同样是习气成熟所现,有些有(存在),有些没有(不存在),有些是所舍、有些是所取,此差别是来自于习气的不同。因而说到十五种的唯识理论。

  主要由四种习气所现,判断法的存在或不存在︰我执习气、同类习气、支分习气、名言习气。如︰颜色、形状等色法,靠同类习气所现,让我们了解这是色法,这色法是存在的。如︰色法声音所诠境是色法本身,因此说色法是色法声音的所诠,或说色法是色执意识的所执境,这是由名言习气所现,让我们了解,也是存在的。可是当我们看到色法,认为从色法声音的所诠境上本身而有;或色法本身,从色执意识的所执境而有,这是有外境的看法,是我执习气所现,是不存在的。或者认为色法在外,色执意识(看到色法)在内,呈现距离感或完全分离,是由错误的习气所现,也是不存在的。因此从不同的习气所现,安立何法真实、何法不真实。

  虽然我并不精通唯识深奥的学说,但主要内容大致如上所说的无外境、无二取。仔细思惟可以明白,外在的物质,如同看到外境般,一切并不那么真实。当体会到无外境、无二取的道理,对空性的认识越深,自然对色法的执著,无论贪、嗔等烦恼,将会变弱。对于减少烦恼,一定有助益。

  随经唯识派认为,所谓我或补特伽罗或有情,虽不是外境而有,也不是与五蕴毫不相干异性而有,“我”确实有。而且寻找时,一定要找到,才能建立“我”的存在。但“我”在哪里呢?我不是根识,意识也不是我。意识有时处于善,有时处于恶,如果在善心上,很难储存恶的习气,因此意识不是我。而且在闷绝、灭尽定时无意识,说这时没有我,也是矛盾、不成立。之前提过唯识判断法的有无,是依习气所现,那么习气的所依处、储藏所,就很重要。唯识论师说,习气的所依处,称为阿赖耶识,永远属于无记状态,可以储存往昔所留善恶的习气,阿赖耶识就是最究竟的我(补特伽罗)。当寻找“我”的本质,最后找到阿赖耶识。随经唯识认为,意识共八种,第七识是染污识,第八识是阿赖耶识。

  中观派的见解。中观认为【般若经】的“诸法无自性”,不需要把诸法分三法性讲三无性。所谓无自性的道理,对一切法而言,诸法皆无真实,并无任何差别。【般若十万颂】有多加一句,所谓“无”是无真实,世间共许的名言是存在的。于是有一派的中观师(自续)认为,【般若十万颂】是了义经,是无错谬最究竟的。而且反驳唯识的无外境,认为他们的主张有过患,虽然所说的无外境,可以损害对外境的贪嗔等,但却无法对治内心。理由是唯识破的只是对外境的执著,内心的感受依然存在,所以内心的真实执著还存在,对内在的苦乐,仍然有贪嗔等,该如何破除呢?无外境只是粗浅的法无我,其实最究竟是无真实,无论内外法都是无真实,这才是法无我的究竟内涵。

  另有一派的中观师(应成)认为,不需要破除外境,但内外法皆无真实。因为唯识所说的无外境,是仔细分析寻求外在的物质之后,找不到无方分。亦即唯识认为彻底寻找外法的结果,是可以找到,无论如何分解都可再分,所以是有方分,透过此建立无外境的理论。倘若真是如此,内在感受,如︰意识不断仔细分析寻求,也是可以分。因为意识是依续流而安立,此续流有多数的刹那,前刹那,后刹那,每一刹那都可继续分下去,所以没有无方分的意识。如同破除外在的法无方分,你们唯识称为无外境,那么内在的心,也应该说是不存在才对呀?因此这派中观师,不认为光是破除无方分,就代表无外境。因而安立外境之后,主张内外诸法皆无真实。

  如是了解诸法无自性、无真实之后,仔细思惟和观修,一切法皆是平等的无真实,贪嗔自然会减少。

  中观的大亲教师龙树菩萨,有许多的大弟子,提婆菩萨、佛护论师、清辨论师、月称菩萨。月称菩萨、马当吉巴、释迦亲师、鹿羌等,是后期才形成龙树菩萨的大弟子。虽然都是龙树菩萨的心子,但对于龙树菩萨所著作、宣说空性最重要的【中论】,却有不同的见解和主张。佛护论师解释【中论】的【佛护论】,受到清辨论师的批评,之后写了解释【中论】的【般若灯论】,对【佛护论】作了一些反驳。月称菩萨解释【中论】的【明显句论】,对于佛护以及清辨之间的诤论,作了评断和详细的解释,赞同佛护的见解,反驳了清辨论师。

  同是龙树菩萨的大弟子,思想和观点却不同,这种差别来自对共相“有法”(共许有法)的看法。佛护论师认为,名言上是无自相,如果有自相,观察之后应可获得;可是任何法的性质,却是越观察越模糊,甚至找不到。因此在名言上确定是无自相,这点清楚可知。因为每一法是以大家共许,而决定是否存在的,如果对于所见,无法满足,还要去寻求究竟性质,是找不到的。可是清辨论师认为,这种寻求,不是空性的寻求。因为寻找任何物质或内在的法,都可以找到,如︰寻找我(补特伽罗),所找到的第六意识,就是我(补特伽罗)。所以清辨论师认为,一切法皆是境上而有,有自性有自相;故名言上有自性有自相。佛护论师认为,看到内外一切法有自相,是欺诳、是错乱。对于诸法的“见”相有差异,即是共相“有法”。佛护论师认为没有自相的“有法”,清辨论师认为名言有自相。

  佛护论师解释【中论】,主要依“应成某过失”的论式作阐述,让敌者生起新的推理,了知自己所立过失,而破除内心实执,这是应成的哲理。清辨论师解释【中论】,主要依正因(因明立式)的方式作论点。清辨论师认为,看到有自相,是不欺诳的,由此安立因三式(宗因喻),就是正因的定义。主张自相正因(自续正因),故称为自续派。佛护论师和月称菩萨,以应成的方式安立无自性、无真实,故称为应成派。由清辨论师渐渐传至如来藏论师等,认为名言上有自性、有自相。佛护论师和月称菩萨等,认为名言上无自性、无自相。

  龙树菩萨的【中论】第一品说到,“非自生、非他生、非自他共生、非无因而生”,这是无论任何时间、地点,或任何宗义皆承认的。而且此偈颂已详细说明,一切法去寻求之后,是无法获得,因此【佛护论】说,所谓“生”,是由名言安立而有的“生”,唯有如此而已。从这句话可以深深体会,佛护论师已经透彻了解,龙树菩萨的最究竟意趣。亦即寻找“生”,是无法获得,虽然找不到,又有名言的“生”,而确认生灭是存在,那么何谓“生”?就是前面说的,唯有名言安立而有,非自性的“生”。【佛护论】又说,如果自性有、自相有,为什么依缘起而有?既然依缘起而有,世间共许安立而有,不需要依自性有、自相有。从这句话可证明,佛护论师非常肯定的说明,名言上是无自性、无自相。

  虽然龙树菩萨说“无自生、无他生”,但清辨论师认为有他生,所谓“无他生”是无真实的他生。以此角度解读“无他生”,也明显表现了佛护和清辨之间观点的差异。月称菩萨曾说,不论寻找世俗或胜义,皆是无法获得生的自性。不说胜义,光寻求世俗的“我”,到底在哪里?以七相推求的方式,去寻找“我”,证明了寻找假义是找不到的。清辨论师认为,寻求胜义,是胜义闻思修所生智慧的观修,从胜义角度作寻求。可是月称菩萨在【入中论】说,对一切色法作寻求,是寻求不得,也因为找不到,证明在名言上无自性、无自相。也说明一切法非境上而有,如果境上而有,必须有理由可以证明,唯一的理由就是找到;因为找不到,所以一切法,不是从它本身而有、不是从境上而有。虽不是从它本身而有,但不否定它的存在,它确实有,但不是从境上而有;它是由世间共许、意识安立而有。唯有意识安立而有,不是从境上而有,这种空性是法无我的最高境界,是最究竟法无我的内涵。

  龙树菩萨在【中论】第廿四品所说,是针对实事师毗婆沙宗和经部的诤论,而作的答覆。有部经部说︰中观论师你们认为名言上无自性、无自相,诸法唯有依名言意识安立而有,那么,一切法岂不没有了?诸法无真实,表示诸法不存在,因此认为中观论师偏于断边,毁谤一切法的存在。

  于是龙树菩萨反驳︰你们未曾深入了悟【般若经】的道理,产生了误解。【般若经】所说的“无”,不是完全没有。所谓“空”或“无真实”,是指寻求一切法的究竟性质,找不到。虽然寻求不到,不代表世俗现象不存在。一切法是有的,只是没有理由可证明从它本身而有,由境上而有,自力而存在。所以一切法,唯有依赖他力而有,也就是依赖因缘而有,除此别无二法。若说自力而有,去寻找的当下,却又寻求不得,故不成立。也因为依他力而有,所以完全依意识安立而存在。因此中观论师的,诸法无自性、无真实,是依据缘起的因素而说,并非指诸法不存在。即诸法是否存在,不是依自相、自力而存在,而是依因缘而存在。

  佛陀在【三摩地王经】说,任一法只要依因缘而生,就是依他力而生,不是自性而生。不是依自力而生,当然非从自己境上而生。又说所谓不是自性生、不是自相生,不光只是寻求不得而已,另一原因是完全依他力而生,所以诸法无自性。寂天菩萨在【集学论】中引用许多经典证明。在【入行论】的智慧品也说,佛陀的教法,在【般若经】先说一切广大的,与我们有利害关系的世俗万相,之后再作总结一切皆无真实,完全依名识而有。如果【般若经】所说的“无”,是完全没有,佛陀就不需要说这些世俗万相,既然已经没有,又怎么会有差别呢?佛陀真正的用意是,诸法确实有,但不是自性有、真实有。非自力、非自相而有,唯一可依赖的方法,就是依意识取有。

  中观论师非常详细的说明,并没有堕入断边,龙树菩萨也对下部论师的质疑,作了反驳和回答。所有的中观论师,甚至唯识派都讲缘起的道理,但唯有在名言上安立无自性的应成派,才能诠释真正最究竟的缘起道理。唯有依意识安立而有,缘起现性空,因为依他力而有,性空而现缘起,“缘起性空,性空缘起”是一体两面、无法分离。

  涅槃寂静。前面讲到人无我、法无我,一直强调所见到的外境,并不像如所现的那么真实存在。目前为止,都没说法不存在,也不否定它的有,只说诸法无真实、无自性。有些人可能觉得既然有,又何必伤脑筋,给自己找麻烦呢?反正有就好了,吃了饭就饱,睡了觉精神就好,管它有无自性!佛陀在《三摩地王经》说,任凭世间人再怎么努力观三摩地、持咒,如果不了解空性,涅槃永远无法成就。因为光是念咒等,无法直接损害烦恼的根源——我执,亦即烦恼皆由这种颠倒执著的无明而产生。如何破除我执?仅以本尊观修就可断除吗?其实真正的本尊瑜伽观修,必须透过空正见的力量,否则仅是观修本尊,说不定有危险,甚至让我执更坚固。

  如何破除爱我执?就是生起爱他心。当你对别人的爱心增加时,对自己的贪爱将减少;当你对事物的无常认识越深,对事物的常执将越弱。这些都有固定的模式,相对的互相抵触,可以造成损害。同理,烦恼都是来自对悦意境或不悦意境的真实执著而产生。如果真实执著无法断除,烦恼也将依旧。为了断除烦恼,必须了解实际上有无真实,这种寻求非常重要。想彻底断除烦恼的根本--我执,必须依靠空正见的力量,仅仅粗浅的认识空性,绝对不够,了解空性之后,还需要一而再、再而三反覆的观修。平时日常生活,应多多观察,当我们烦恼不强烈时,对事物真实的看法,以及生起强烈贪嗔痴时,对事物的另一种看法。仔细观察其中的差别。

  当我们对某人或事,产生极大贪嗔时,那种完全真实的认为就是他,就是这对象,那种真实感觉非常的强烈,这点可以体会到。可见真实感觉和执著,与贪嗔有极大的关系。想对治烦恼,必须了解无真实。了解性空,并非不需要的复杂事,对于了脱生死、断除烦恼,是非常重要的关键。

  另一重点,前面所说的无外境、无真实、无自性的主张和道理,都有粗浅深细的差别和层次。虽然乍看之下,各派有自己对治烦恼的理论,但了解下下部的空性道理,不代表比较深层的执著不会生起,有可能继续存在著我执和实执。能够体悟上上部所说,破除真实执著的无我正见,在此当下,绝不会有下下部所说的真实执著。例如︰当我们了知无外境时,对于外在物质不会有真实的感觉,可是内心仍然有真实的感受,这就是上上部说的真实的执著。

  当了解最究竟无我的性质,诸法无自性、无自相,内心不会有真实执著,对外境也不会有真实的执著,补特伽罗独立之实体有的执著也不会产生。因此破除了上上部所说的我执,下下部的我执也不会存在,所以说上下部的无我道理,层次上有粗细的差异。越是上部的无我道理,越精辟深奥。如果破除唯名而有、唯意识安立而有,就成为断边,所以中观应成所说的,是入中道,是最究竟的空性道理。

  “应以五蕴亦从自性空真实现”,此偈颂从下下部的无我见解,一直讲到上上部中观应成的空性道理,这是对上根者的简略说明。以下是比较广泛的讲解。

  (五)、释正文

  色即是空,空即是色

  这是【心经】的正文开始,说明性空的道理。【楞伽经】说到七种空法。其中有句“寺院里没有比丘”,这种空性的思惟,遮遣的方式是“他空”,依比丘而生起的空,属于比较浅的空性理论,不是我们追求的“自空”空性道理,就是自性空。“自空”,并非否定自己,如果一切法的空性,不是指它的本体,色法就不是色法,诸法没有自己的性质,只有空性,那么,色法也不存在了。所谓的“自空”是,在空所依处上,没有所要破除空性的所遮。亦即我们见到一切法,都认为从它本身那方面而有,从境上而有,自力而有,这是不正确的。虽然觉得诸法是自性存在,但经寻求的结果,却遍寻不得,找不到理由可以安立。可见诸法的存在,不是从它本身而有。这是“自空”的道理。一切法,如︰色法无自性,是依赖因缘而有、依意识安立而有,所以说“色即是空”。

  “空即是色”,色法本体没有自性,不是以自己力量存在,完全依他因缘而有,依意识安立取名而有,是因果互相观待的作用。因为依他力而有,所以是无自性,是性空,因此色法才会存在,故说“空即是色”。经论说,“一切法皆从性空当中现起”。也就是说,依他力而有,色法才存在的道理。

  讲到“色即是空,空即是色”,好像空就是空间或宇宙,从空间或宇宙现起世间万法,这是错误的观念,因为把空性与世俗分开了。虽说“空性远离一切戏论”,但是指远离实执的戏论,不是远离世俗的戏论。没有一法的空性,可以与世俗分开。所谓空性,是指世俗万法非由自力而有,非由自性而有,因此它的究竟性质是无自性,因而现起空性。每一法的存在,不是自性存在,因为空性(无自性)的原故,所以依他力而有。

  所谓“性空现缘起”,指它的究竟性质是无自性,依他力而有,无法将空性与世俗分开。又色法存在的原因,完全依赖他力,所以说“色即是空”。不是自力、自性存在,此不存在的性质在色法本身而有,所以说“空即是色”。色法的空性与色法本身,无法分开。空的依处色法,如果不存在,空性也不存在;若没有此法,此法的究竟性无法安立,空性也不会有。虽然空性不是依赖因缘而坏灭,可是若没有世俗,所依不存在了,空性的究竟性也不会存在。不依世俗谛,不得胜义谛。

  因此修密法时,观修本尊瑜伽,讲到清净空性的所依,就是为了能在佛地时成就,所以在因地必须观修本尊瑜伽。在大圆满或大手印,主要也是针对心的空性作观修。

  色不异空,空亦不异色,

  说明世俗谛和胜义谛的关系,龙树菩萨在【中论】讲二谛,“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛”。无论外道、内道的毗婆沙宗、经部、唯识、中观,都有讲二谛的内容,但是见解不相同。中观认为二谛,是同性异体的性质。所谓世俗谛,是由世间名言识所安立的法,一切世俗的现象,在无寻无找的当下,见闻觉知所缘境,来安立取名为“有”。亦即与我们有利害关系,产生领受到的,在世间共许当下所安立的,世俗万法,非常广泛。所谓胜义谛,是对于所领受存在如所现的,尚且不满足,再去寻求世俗法的究竟性质,透过胜义的智慧作观察,获得法的究竟性质空性。这种无自性空性,称为胜义谛。

  世俗谛与胜义谛的差别,一者由名言识安立,一者由寻求胜义的意识所安立。前面说过,与“有法”毫不相干的空性,绝对不存在。所谓空性,是指法本身不是自力、自性存在,由此“有法”而说性空。空性与世俗不可分,因此色法与色法的空性,是同性异体,依世俗谛说它的究竟性质。所以说“色不异空、空亦不异色”。

  宁玛的大师注释中,第一句“色即是空”,离有边。由见到显现的是性空之故,断除了自性有的有边。第二句“空即是色”,离断边。法是存在的,既然非自力而有,一定是依他力因缘而有,远离了断边。由于自性空,更能成立色法,因为由他力所生,证明色法的存在。第三句“色不异空”,缘起和性空不能分开,二谛不可分,不是异性而是同性,远离了有边和断边。第四句“空亦不异色”,远离非有无二边。说明了远离四边︰有边、无边、有无二边、非有无二边。萨迦派也是如此说法,只是第四句在萨迦的【道果论】中用词不同,“远离所诠的一边”,即远离一切言说心思境界。

  总而言之,透彻体悟了解空性后,由缘起道理,不止远离断边,也可以远离有边。

  受想行识,亦知是空。

  如同色法“色即是空,空即是色,色不异空,空亦不异色。”受、想、行、识四蕴,也同样运用四空的道理。一切的有为法,都涵摄在五蕴中。

  舍利子!以是诸法性空无相,不生不灭、无垢亦无离垢,无减无增。

  深奥的八空法、八灭法、八遮相。“相”在世间的共许下,有自相和共相的差别。可是仔细思惟寻找,自相和共相的究竟真实性,将寻求不得。同理,由因缘所生的有为法,虽是依因缘而有,但何时生?于何处生?如此寻求,也是遍寻不到,故在胜义的寻找当中,是无生;虽是由逆因缘而灭,但在胜义中无生和灭。如【中论】礼赞文说,“远离八灭法”,以缘起而言有八灭法(不生不灭,不常不断,不一不异,不来不去),可是仔细寻找此法的八灭,从胜义中是找不到的。即法虽有生灭,但从究竟性质中找生灭,是寻求不到的。唯一获得是,从胜义中远离生灭。因此圣者在现证空性的三摩地当中,远离了八灭的戏论。

  以三解脱门解释八灭。“诸法性空无相”是最主要的一句“无相”,空解脱门。“不生不灭,无垢亦无离垢”,无相解脱门。“无减无增”,无愿解脱门。无相也可涵盖“不生不灭、无垢亦无离垢,无减无增”,因为不以胜义而生、不以胜义而灭,是性空的道理,与空解脱门的内容毫无差别。

  为何经典常说,不二解脱门,就是指空性的道理。不二解脱是涅槃,是心续上的功德。解脱主要是性空之意,从自性中远离一切真实的所遮。内心永远不会生起烦恼等暂时的污垢,在此当下的性空,就是解脱。因此想成就涅槃,就要成办内心的性空。我时常说的偈颂,“灭除业和烦恼之后,于性空中获得涅槃。”最后一句表示,涅槃的本质是性空,于性空当中断除一切烦恼。另一翻译“以性空获得涅槃”,以空正见获得涅槃。

  舍利子!是故空中无色、无受、无想、无行、无识。

  “空中”,在胜义的智慧当中,观察每一法的究竟性质,无法获得色、受、想、行、识等五蕴。

  舍利子!是故空中,无色、无受、无想、无行、无识;无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意;无色、无声、无香、无味、无触、无法;无眼界乃至无意识界。

  五蕴、十二处(六根、六境)、十八界(六根、六境、六识)皆无自性。因此诸法皆无自性。

  无无明、亦无无明尽;乃至无老死、亦无老死尽。是以无苦集灭道,无智亦无得,亦无不得。

  污染谛十二因缘的流转次第,无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。清净谛十二因缘的还灭次第是,无明断除了,行也不会生起,由于前前支断除了,后后支也不会再生起。不论流转次第或还灭次第,都是无自性。

  “无苦集灭道”,道本身无自性。道的所缘是四圣谛,苦集灭道无自性。当修行者,以道谛的功德缘四圣谛,所缘的境(四谛)无自性。“无智”,能缘的智慧无自性。“无得”无自性的智慧,缘无自性的四圣谛,所获得的果位,也是无自性。“亦无不得”,果位分为阿罗汉、佛果等,也不是无法获得。

  舍利子!是故菩提萨埵以无所得故,依止般若波罗蜜多,心无挂碍故,无恐怖,远离颠倒,究竟涅槃。

  若执著有自性,将不会获得一切安乐。菩萨们!从修习佛理,道次第至得到果位,都应以无自性的智慧作观修。如果了解心真正的究竟性质是空性,依止般若波罗蜜多的修持,将可以远离颠倒执著,没有烦恼等挂碍,也不会有烦恼造成的恐怖,最后获得究竟涅槃。

  三世安住诸佛,亦依般若波罗蜜多,得阿耨多罗三藐三菩提,圆成佛道。

  十地菩萨虽然还不是佛,但却是未来佛,【现观庄严论】对十地菩萨赞叹说︰十地菩萨已圆满十地功德,与佛相似,所以取名为佛。“阿耨”是无上。“三藐”是清净、正确。“三菩提”是圆满佛果位。三世诸佛,尤其是十地菩萨等,都依般若波罗蜜多的空证智慧的观修,获得修道后续金刚喻定,最后断除最细微的所知障,成办无上正等正觉,圆满殊胜的佛果位。从“色即是空”,乃至“圆成佛道。”是下根者的空性修道次第。以下是对上根者说的。

  故应谛知,般若波罗蜜多咒,是大明咒、无上咒、无等等咒、除一切苦咒,真实不虚,故说般若波罗蜜多咒。

  上根者的空性修道次第。“咒”是救护之意。由此力量得到拔救、救护。“大明咒”,般若波罗蜜多的咒语,可让我们生起光明的智慧,去除三途的黑暗。“无上咒”,没有比此更深奥、更殊胜的智慧,能得到救护的法门。“无等等咒”,“无等”,是佛,凡夫是无法与佛相等的。“等”,平等的智慧,就是空正见。“除一切苦咒”,不止断除痛苦,还能断除烦恼所留下的习气。“不虚”,在现证空性的当下,远离一切戏论,没有任何错误的相,所看到和真正的空性,二者没有相违。第二种解释,仔细观修空性,由此观修的串习力量,彻底断除对事物的颠倒执著,就可见到一切真实性,即是“真实不虚”。而此咒语就是“般若波罗蜜多咒”。

  隐义的现观次第

  爹雅他︰嗡!噶德,噶德,巴喇噶德,巴喇桑噶德,菩提娑哈。

  咒语是佛菩萨的秘密真言,代表佛菩萨的心法,只有彻底清净三业,才能相应。“爹雅他!”意是如是,或正是如此。“噶德,噶德”意为快去!快去!“巴喇噶德”,是到彼岸去。“巴喇桑噶德”是到究竟的彼岸去”。“菩提娑哈”,意思是迅速证悟到菩提果。整个心咒的内容可解释为:“快去,快去,远离轮回的此岸,到究竟的彼岸去,才能迅速证得菩提果”。到彼岸,就是彻底远离生死轮回痛苦的此岸,才能到达永恒安乐的彼岸。

  般若心咒中,包含了隐义的修持内容,揭示如何证悟空性,与菩萨五道的修持有关。在心咒中的第一个“快去”,与菩萨五道中的资量道有关,提示我们通过善业的累积,闻思无我之义,断除轮回流转的粗分因等修持资粮道,是通往涅槃的根本。心咒中的第二个“快去”,提示可以通过加行道的修持,深入理解空性的道理。心咒中的快向彼岸超去,暗示了见道的内容,即在修持圣道的过程中,第一次亲证到诸法无自性,这时的行者,就可以称为圣者。快到究竟的彼岸去,与菩萨五道中的修道有关,透过双运的修持见道位内容,熟悉空性的道理,增长无漏的智慧。心咒中的最后一句是“速证菩提果”,即与菩萨五道中的无学道有关,在这时的行者,已经完全趣入究竟涅槃。

  舍利子!菩萨摩诃萨应如是修习深妙般若波罗蜜多。

  观世音菩萨对舍利子说,诸大菩萨应当如是修习深妙般若波罗蜜多。

  (六)结赞

  于是,薄伽梵从三昧起,告圣观自在菩萨摩诃萨言︰“善哉!”复云︰“善哉!善男子!如是如是,如汝所说,深妙般若波罗蜜多,应如是行,一切如来,亦皆随喜。”

  佛陀一直入“深明法门三昧”中,出定之后,非常欢喜的赞叹,观世音菩萨与舍利子的对答说︰“非常好!非常好!”。佛陀一方面非常赞叹,另一方面也印证,深妙般若波罗蜜多,应该如是观修。

  以上表示佛陀在入定当中,也具有出定的能力,佛的无间道和后得道,根本智后得智不再别起,以根本智一智能知二谛一切所知。因此佛在入定中,也能听到世俗的对答,所以出定马上称赞观世音菩萨,说︰“善哉!”

  薄伽梵作是语已,寿命具足舍利子,圣观自在菩萨摩诃萨,暨诸眷属,天人阿修罗,干达婆等,一切世间,皆大欢喜,宣赞佛旨。

  读了这本内容深奥的经典,一定会使我们的内心充满无限的感激,深深地赞叹世尊无上的智慧,如同日月般。

  宗喀巴大师在“缘起赞”中,对佛陀教示的究竟空义,表示无限的感激。他说:“于此思尊说,相好胜晃耀,光网遍围绕,大师妙梵音。此作如是说,能仁妙影像,显现于意中,如月治热恼。”  

  (七)心经的现观道次第

  整篇【心经】的现观道次第︰

  “应以五蕴亦从自性空真实现,”乃至“受想行识,亦知是空。”是资粮道和加行道,观修空性的道理。

  “舍利子!以是诸法性空无相,不生不灭、无垢亦无离垢,无减无增。”是见道位观修空性的方法。

  “舍利子!是故空中无色、无受、无想、无行、无识。”乃至“是以无苦集灭道,无智亦无得,亦无不得。”是修道观修空性的次第。

  “舍利子!是故菩提萨埵以无所得故,”乃至 “得于阿耨多罗三藐三菩提圆成佛道。”金刚喻定修道的观修方法。

  这种五道的观修或大乘十地的增进,都是透过止观双运,以根本定增长道次第的功德。这里所说,不是一般的禅定,而是缘空的三摩地。

  资粮道︰在资粮道时,对空性虽有深刻的体悟,甚至证得,但对空性只是闻所生慧或思所生慧,还无法对空性生起修所生慧。缘空的修所生慧,就是缘空的止观双修(毗钵舍那和奢摩他双运)。大乘的上根者,先了解性空,由对空性的认识,更相信解脱,更相信三宝有救护的力量。由对空性的认识,生起更强烈的皈依及出离心。由对空性的认识,更怜悯众生的痛苦,由空性更增长悲心的力量,最后生起菩提心。上根者入大乘道之前,已经证得空性,之后才生起菩提心,由菩提心辅助空正见,行六度万行,因而成就般若波罗蜜多。上根者在资粮道时,尚未生起缘空的修所生慧,因此必须累积广大的资粮。在此当下生起菩提心累积资粮,称为资粮道。

  加行道︰渐渐的越来越有经验,缘空时越来越专注,最后获得缘空的止观双修,从原本的资粮道进入加行道。此修行者,就是加行道者。

  见道:在加行道时反覆不断的修学,让的二相慢慢淡薄、消失。这有固定的步骤从暖、顶、忍、世第一法。在此四次第中,渐渐减少空性模糊的二相(异共相)。最后彻底的断除,以现量证悟空性,如同水融于水,缘空的智慧和空性本身,完全融合,远离二相,进入见道位。成为圣者,远离凡夫地,在大乘称为初地菩萨。

  修道︰之后逐渐远离烦恼障等九品,是七地菩萨以下应该断的。八地菩萨的第一刹那,彻底的断除这些烦恼障。八地菩萨以上的清净三地(八、九、十),还有所知障要继续断除。所知障的断除,也需透过缘空三摩地(缘空的智慧)的日益增长。所知障是认为二谛是异性的执著。不断观修慢慢去除此污垢。

  无学道︰当有一天能在同时间、以一个意识,现证所有的万法,不论如所有或尽所有,胜义或世俗,同时间现证二谛,刹那了达所知,称为一切遍智、佛的智慧。

  因此整个道次第的增长,都在缘空三摩地当中。以空证智慧断除所知障,一定要有菩提心的摄持,才能对治所知障。因为空正见,是三乘共同需要的因缘,可获得三乘的果位。但是空正见,能成为大乘不共的因缘,对治所知障,成就一切遍智,必须靠菩提心的力量。

  


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