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法海集四 第三部分:六十如理论 释正文
 
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  释正文

  敬礼妙音童子!

  这是翻译者为了消除翻译的障碍,能够顺利完成,先对圣本尊的礼敬,其实在前藏王有一种制度。如果要翻译的经典是属于论藏,要敬礼妙音童子,如果经藏的话,要礼敬诸佛菩萨,如果是律藏,先要礼敬一切遍知。这里礼敬妙音童子,是属于论藏。三藏内容,经藏是属定学,论藏是属慧学,律藏是属戒学。

  为应以何法,能断诸生灭,敬礼释迦尊,宣说缘起义。

  礼赞文是礼赞导师释迦牟尼佛,主要是导师能够自在的宣说缘起的道理,因而作此礼赞。本偈主要说明甚深缘起的内容。甚深缘起是以“见相”(眼所见的一切现象,耳鼻舌身所接触的万法都包含在内)作解释,所见到的因缘万法。互相观待,互相依赖的因缘法中,这种缘起的道理可分为二:第一种由因缘而生的缘起(因果接触),第二种由支分与具支所安立的缘起(观待相依)。第一种因缘法,如经部,有部也承认这种因缘法的存在;至于第二种因缘的内容,如何由支分与具支安立,具支者,这不只是有为法,无为法不是由因缘而生,无为法不会改变,可是无为法有个支体,这种缘起的道理,能够遍及一切诸法。第二种细微的缘起,是中观不共的说法。无论是由因缘而生也好,或由支分所安立的缘起因缘也好,因为是缘起,在见相上是存在的,依赖他缘而存在,或因为支分安立取有(见相是名言安立,意识所取而有)的缘故,不观待,不依支分取有的是不存在。因为依赖支体安立的缘故,不依赖支体的法是不存在的。所以说到缘起时,在见相上是存在的,可是实际暗示不观待的或是不依赖自主的是没有的,在见相上是存在的,却暗示著无自主独立的(缘起性空)。缘起本身远离自主的常边(缘起有为法,有为法皆无常性),以及断无的断边(见相是存在的),于是入中道。

  当我们说到一切法依他缘而有,依支分安立而有的时候。为应以何法?某一法因为依赖著他缘而有的缘故,不依赖他缘而生,不依赖而灭的是没有的。“为应以何法,能断诸生灭?”这种缘起甚深的道理,世尊能够自在的宣说,我向您敬礼。

  龙树菩萨在【中论】中说:佛说一切法的“基”,是以二谛为基础,我们现在所说的缘起,以现相来说是世俗谛,以空相来说是胜义谛。例如佛陀初转*轮说四圣谛的内容,说到苦谛时“痛苦须知,不可得知”。中观论师说:痛苦以世俗解释可以了知,名言上是存在的,不要以真实执著,应以空性智慧去体认,痛苦本身不是实有的,所以不可得知。以四部共同解释是佛陀在说四圣谛时,以三种说苦集灭道。首先说此是苦,此是集,此是灭,此是道,说到苦谛时,就是说的“基”的部份,作苦谛的解释。佛陀为了让弟子能了解何是苦谛,这是基的部分。我们认识苦谛时,每人都有离苦得乐的想法,光是认识是不够的,我们必须先行持,说到“道”的时候说,我们必须知苦、断集、证灭、修道,于是对苦集灭道四圣谛说到了必须行舍的方法,首先认识苦谛最后断除集谛,这是基道果道的部分所说的,对道的部分,必须修持之后,才能证得灭谛的。在果的方面,佛陀虽然要知道苦谛,但不可得知。什么意思?证得阿罗汉果的解脱者,因为本身断除一切痛苦,在他的经验上,不可能再得知所遭遇的痛苦,所以“苦谛须知,不可得知”。“集谛虽灭,但不可得灭”。因为这时阿罗汉已断除了集谛,再也没有多余的集谛可灭除。

  这是四部共同解释四圣谛的,以基道果来作解释,这是一种。第二种以中观论师所说的,痛苦表面上是可知,在寻找之下是不可得,这是以胜义谛来作解释。二谛内容并不是以所取所舍作区别。我们有二种方式认识法,第一种无寻无找,不加观察的现相,就是世俗谛,可是所见诸法的本体,仔细寻找它的本性何在,将是无法得到的。如同苦谛、集谛在不加观察下,可了知苦谛是什么,集谛是什么?可以经过观察之下,痛苦是不是本有的呢?本性是无法获得的,在寻求当下所获得就是胜义谛了,所以你在寻求之下所获得的与没有寻求所见是不吻合的,于是说世俗谛与胜义谛。

  一般说世俗的词意是虚假不实的,这里所说的并不是世俗谛较差胜义谛比较好,而是说对法的认知有二种不同的区别,一种是不加观察,当下直觉的认识,一种是经过观察究竟性质不可得,于是说了二谛的内容。每一法都有这两面,一种是未观察当下所认知的性质,一种是观察之下所认知的性质,两者都是存在的,所以每一法都有二谛,主要认识法的心识,以什么方法去认识,所以形成二谛。

         为什么四圣谛与二谛有关连呢?佛先说苦谛及集谛,最后再说灭谛,灭谛断除了苦谛及集谛,为什么苦谛及集谛可以获得断除?我们如何证明有灭谛的存在呢?苦谛为什么可以断除呢?当我们观察痛苦的因,痛苦的根源是可以断除的,靠什么可以了解,经典上说到十二因缘,第一支无明是一切痛苦的来源,无明有多种,对实相的不了解,对于因果的不了知。十二因缘的无明是对实相的不了知,真实执著,造成十二支的缘起,一切痛苦是来自对空性不了解,或是对实相颠倒执著无明而产生。

  当真实执著时,应该对实相去了知是否真实的。如果不认识是否真实,怎能了知真实执著的无明是颠倒的。如果能了解诸法皆无自性,才能了解执著自性的执著是颠倒的。因为实际情况所显现的一切法是无自性的,如果不了解无自性的道理,将无法了知执取自性是颠倒的;不了解执取自性是颠倒的,就不会想去断除,不断除这种执著的话,那么颠倒执著就会制造一切痛苦,永远无法断除痛苦。痛苦是否断除,应如何去观察呢?观察痛苦的因缘来自何处?这种执著是否与实际吻合,这是我们要观察的内容。

  为什么四圣谛与二谛有非常密切的关系呢?我们应该了知痛苦的因缘可以断除,如果了解无自性,才能了解自性执著与无自性是正相违的,是互相抵触。无自性有足够的证据让我们认知,自性的执著只是凭著固执的心态去执取而已,因此要经由串习对治。佛陀讲四圣谛时,说了二谛的内容,使我们更深的体会、相信痛苦是可以断除的。因为以实相来说,诸法皆无自性,可是因为我们颠倒执著有自性,实执即无明,所以才会产生痛苦。

  前面说过增益执,就超过实际情况的执著,了解无自性的智慧是刚好吻合实际状况去认知,因为实际状况没有自性,如果执著有自性,就是无中生有的增益执。

  如同众所知悉,在世界上有许多不同的宗教信仰,在众多的宗教信仰中,历史久的如基督教,印度教或回教,犹太教等。这众多不同的信仰中,如果以二种不同的角度作解析的话,可分为具有“宗义”的信仰,或是对各别教派“信心”的信仰,因为信仰本身来自二种因素,各派宗义不同所生的信心,一者各派信仰所产生的信心。如果光以虔诚的信心的角度作解释,我相信在世界各种宗教信仰上,对世人教导内容是一样的,应该对自己宗教的导师要有信心,应该培养内在的慈悲心,满足或遵守自我的原则。以这样解释,我们对每种宗教信仰,所要到达目标是一致的,并无差别。因为我们追求目标是相同的,因此各宗教更应该互相尊重,使大家能够共同达到目标。

  上面是以虔诚所带来的利害问题,如果以哲学作解释的各派宗教信仰主张哲理各有不同,如果以大的差别分的话,可以分为有世间造物主一派的宗教信仰,另一派则没有世间造物主的主张。可是以何种信仰是好或坏作区别就太困难了。为什么?因为世界上每人都有不同的想法,每个人都有不同的需求,因为众多的人群有众多的根器,有不同需求的原因,为了满足更多人的需求,更多不同的主张,更多的哲学教理,这是需要的。每种宗教信仰劝导世人要达到信仰目标,做一个善良的人。如果我们在共同的教训下,加上个人不同的需求,各人的根器不同,如能满足他们的需求,能够满足他们的根器,共同达到大家认为善良的目标,我觉得这是非常好的。

  我们很难说药是好或坏,只能说对病人服用之后,能够治愈他,我认为这种药就是最好。衡量药的好坏,不是在于药的价格高低;病人服用之后病痛消除,这种药对这位病人是好药,我们不可能说世上有一种药,可以医愈一切病人。同样的,在众多的宗教中,有些宗教的哲理非常深奥,有些则不是,因此我们以宗教哲理深奥与否来衡量宗教的好坏,这是太困难了,如果一种宗教能满足某一种人的话,对他是好的;一般来说很难决定那种宗教是好,那种是坏。可以说那种宗教哲理较为深奥,这是可以比较的,但很难说这种宗教是百分之百好,或百分之百坏。

  至于佛教教理来说,我们应以二种角度来说明;佛法的行为是无害行,见解是缘起的见解。以无害无损恼他人的善行来说,这与其他宗教是共同的,但见解上是有所不同。以缘起的见解,是所有佛教共同的。缘起可以因缘角度作解释,前面所说的依由因缘所生的缘起法,也就是一切有为法均可以改变的性质,它是由因而生,不是无因生,而是由同类因而生,不是异类因而生。因为有些外道说有些法是由因而生,但由常因而生,在佛教是否定的。一切有为法由因而生,并不是异类因,是同类因而生,所以缘起的必有因,而且是同类因。无著菩萨在【集论】中说到三种因缘:不动因缘、无常因缘以及能力因缘。

  “因为有此法生此,因为生此故生此。”无著菩萨说不动因缘,是什么意思呢?这个法不是无因而有,因为先有因缘促成他的存在,他是由因而生,不是无中生有,“因为有此法生此”,因为有因才能生此果。因缘并不是说随何因缘能促成法的形成,而此因缘必须本身要有可生的能力,如果因本身不具足缘起作用,他的果就没有缘起的作用;没有缘起的作用,就无法生起缘起的果。这证明必须要有同类因而生,否则就没有作用,“因为生此故生此”。佛说:由无明而生业。没有一个人要想痛苦,而为什么痛苦会产生,痛苦为何存在呢?因为我们对实际状况不了知,颠倒而执著产生了痛苦;因为颠倒的缘故,我们对离苦得乐的希求,就无法达到目的,离苦得乐的方法已经颠倒了。由愚痴的缘故,所以带来痛苦。所以说能力的因缘。

  由支与支分所安立的缘起法,就是具支者和支分互相依赖观待而有,如果没有和合体(支或具支),就不能说这是什么的支分,因为能说这是什么支分,就是已经依赖著和合体的支分,如同没有车子,就不会说这是车子的轮胎,车轮胎是依车而有。如果有和合体存在,必须依赖著支分,才能组成和合体,所以和合体必须依赖支分(如车是依众多零件组合而成)。如果以具支者以及支分的角度作缘起法的解释,不只是有为法,同样在无为法上也可以解释。如同无为虚空,无为虚空依东西南北的方位,从方位上安立无为虚空。唯有互相依赖的缘起角度,这是中观论师所主张缘起的道理。在有部及经部不说这种缘起的道理。唯识所说缘起的道理,也只有局限于因缘所生的缘起道理,并不是中观论师所说具支支分互相观待的道理,中观本身有二派不同的说法。

  一般说补特伽罗我是由蕴体安立而有,取名而有,这种说法佛教内部没有差别。如果说我与蕴体是完全分开的话,这是外道的我执,因此内道对我的认识,我并不是与蕴体完全分开的,内道不说这种我的存在。内道虽然不说我和蕴是分开的,可是我和蕴体不分的当下,我在那里呢?我是怎么存在呢?于是大家都说我是由蕴体安立而有的。为什么呢?佛说:“说我是魔心,汝堕恶见趣,于空行聚中,妄执为有情,智者达非有。如即揽支聚,假想立为车,世俗立有情,应知揽诸蕴。”我的执著是一切障碍的来源。

  我们平常会有我的执著,我一切安乐或痛苦的受者,因为有这种的我执,所以会带来众多的痛苦,这种我执是颠倒的。如果说我是独立自主的,这不是与实际符合的,既然这种我是不存在,是如何存在的呢?如同月称菩萨在【入中论】所说:“如同车是支分安立而有,同样我也是蕴体安立而有”(尔时支聚应名车,以我与车相等故)因此在内道宗义论师都共同主张我是由我身心安立取名而有。可是安立有二种不同的说法:一者认为我是从境上安立而有,必须在身心(境)的某一点上,寻找能够找得到才可以,否则我完全没有基础(这是中观自续派以下的假必依实的主张),如果光是以想像安立而有,那么我们只要想什么就变成什么。就很难说什么是存在,什么是不存在,所以安名处必须要有自性,必须在境上可以找到,光是意念想安立名是不对的。另一派说我不是从境上而有,完全是由意识安立(分别心取名)而有(中观应成派),因此有此二派不同说法。

  所以由缘起所现而安立有此二种。一者由支与支分安立的缘起,一者是唯名所取由意识安立而有的缘起。唯名所取由意识安立而有的,说一切法无自性,不是从境上而有,唯有观待,唯有名识所取而有。所以在佛护论中说:“我由此缘而存在”,此缘是此法能诠音声,及此法能知意识的因缘而存在的(唯名言安立,意识所取),实际上不是真实存在,月称菩萨也如此说。这是说佛教内部对缘起的粗细不同的见解。

  如果我们以一般世间变迁而作解释,人类是非常需要这个世界来安住生存,以情世间来说非常需要器世间,器世间也要依赖情世间。为什么呢?如果我们不去保护四周环境,而任意破坏,这个器世间将加速毁损,所以器世间也要依赖情世间。如世界经济情况,卫生情况,都是依赖众多的因缘而获得改变,这种改变不只是前后因果关系而已,在改变的当下,还依赖著众多因素,这些因素获得改善,所带来的成绩会获得改善,如果因素不改善,所带来的果就不是那样好。这是大家亲目所睹的。

  因此我们慢慢可以了知,别人快乐时,我也可以分享快乐;别人痛苦时,我们在那种痛苦气氛中,也同样感受到痛苦气氛的影响。所以伤害别人,也会变成伤害自己。

  在讲到缘起时,以现实生活的经验来解释,仔细的观察这一切法是从何而有,当寻时又找不到。这是以空相的角度观察一切法的究竟性质到底在那里?是否有自性,认识一切法有两种不同的性质(二谛)。为什么要了解这两种不同的性质呢?我们要学得太多了,为什么二谛的性质是那么重要呢?因为我们要离苦得乐,必须寻找这种因,痛苦从那里来?快乐要如何获得?当我们观察痛苦时,了知痛苦是由颠倒执著而产生,颠倒执著,我们称为无明,无明光是靠慈心悲心的观修,是无法直接伤害无明,不净观也无法直接伤害无明。因为痛苦由烦恼而生,这是我们以经验可以了知,可是烦恼分二者;一种是可以带了强烈的感受,强烈体会的烦恼,可是并非对事物的执取,它只是感受而已,这是烦恼的一种。另一种是见烦恼,是对事物的执取,因此造成了错觉而产生的烦恼。所以烦恼可以分为见烦恼和非见烦恼二种。经说一切无明是属于见烦恼的一种。见烦恼是因为执取某种现象。因此光是靠慈心,悲心或是不净观,是无法直接对治的,或是只靠祈愿希求离苦得乐,是无法达到直接对无明的伤害,唯一能伤害无明的方式,只有了解什么是无明,实际对无明执取的内容,是不是真实如此,了知这种情况根本是不存在时,就能对无明执取削弱了。唯有经由与所执相违的智慧去消灭无明,除此以外,别无他途。因此一切的痛苦,最主要是来自对无明所执取与实际不相符所产生的缘故,因此我们要了知实际状况是非常重要,无自性的智慧是如此重要的原因。我们要学习的智慧太多了,为什么佛法对二谛的内容是如此重视,因为我们不想要痛苦。

  前面说过礼敬释迦牟尼佛的原因,是释尊能够无误的宣说缘起的道理。

  1.何者由慧故,无住灭离相,如是缘起义,甚深证无得。

  无论任何一有情,依由了知空性(缘起无自性)的缘故,远离有、无、非有非无,亦有亦无四边。有边就是自性有边,无边就是断无,非有无二边,非自性有边也非断无的空性,是具有自性或全无。如果了知空性,自然远离四边,不会安住四边,所以“无住”、“灭”,远离了这四相。如果你能够见空性,自然能证得缘起性空,性空缘起的甚深无缘的道理。

  再说空性的道理,“性空现缘起,缘起现性空”是龙树菩萨从经上引用许多缘起道理所作决定性的诠释。当龙树菩萨解释空性,无自性时,下部论师辩驳,如果诸法无有自性,就什么都不存在了,因为每一法都有不同的性质,性质就是它的自性,如果性质不存在,一切法的自性就变成相同,就无法分别那一法是好,那一法是坏,这一切法就不存在了。如果诸法都没有自性,岂不是混淆不清了,那末诸法怎能存在呢?龙树菩萨回答:我说无自性是缘起义,因为是缘起,诸法更应该存在。所以龙树菩萨所说无自性的道理,并不是说寻找之后找不到,而说无有自性,因为是依赖他缘而有,因为是缘起由名及识安立的,所以无有自性。从龙树菩萨【中论】中很明显的了知,无自性是缘起的意义,因为缘起所以无有自性。佛护论师及月称菩萨的许多论典中也强调因为依赖因缘故,所以无有自性。与清辨论师论典比较下,我们知道,清辨论师最主要破除真实有之后,寻找找不到,所以说无有真实的道理,可是在佛护论师及月称菩萨论典中不是以找不到的理由而说无自性,而是以缘起的道理而说无自性。

  为什么讲到无真实时,以寻找不到的理由安立无真实?因为自续派讲到无真实时,安立了许多正因(因明立式必须安立共许的正因辩论),如灭尽定、远离四边、离一离异等,主要是破除真实,断除了常边。可是断除常边的正因中,却不能让我们很直接了知断除断边。但是经由缘起的正因,不但能够断除常边(缘起无自性所以空),而且很直接了知断除了断边(性空是依缘起而讫);当然缘起的正因“有法”,必须以唯名所立,唯识所取而安立的,不是因果缘起的道理。

  “甚深证无得”空性的内容非常深奥。经说:非眼等五根识能了知,只有圣者才能体会。因为不是色声香味触,可由五根识体认的。所以甚深空性的智慧,唯有圣者的胜义菩提心才能现证,不是凡夫智慧能够现证空性,所以说甚深;为什么说无得?因为有部及经部认为能够了解胜义谛空性的智慧也是胜义谛。龙树菩萨在【中论】中说:“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故说无生。”破除四生。于是龙树菩萨的弟子都说,空性是“无遮法”,只是遮挡自性而已,除此以外并无其余的法,也就是证得空性时,不会显现其他法,(遮法分为无遮及非遮,非遮是遮挡一法暗示另一法。如说杯不在桌上,暗示他处有杯子。)在现证空性时,遮挡自性之下,不会获得其余的法,远离了戏论,所以称为“无得”。所以空性的特征是“甚深”及“无得”。

  2.若遮法无性,诸过失根本,今以何正理,遮除亦相等。

  佛转四谛*轮时,其实已经遮除了断边了。佛说苦谛的性质时,苦是由因而生,破除无因而生;说到痛苦的性质,遮挡了“断无”边的过失。佛说苦谛也好,说集谛也好,都是由因而生,而是由同类因而生的,很明显的遮挡无边的过失。痛苦和快乐是我们的感受,这种感受必须由一种法去感受,而能感受的是意识。如果以一刹那的意识去感受是太难说了,必须以意识续流来解释意识感受痛苦或快乐。当我们说人的言行时,主要由人的身体来安立人的言行,如果没有身体的话,很难说意识是属于人的意识。如果在五蕴中分二大部分,一个是身,一个是心的话,身是怎么改变,身是以何而取?这样想必须有一样东西取身,否则身如何获得?仔细追溯身的因缘时,我们知道三千大千世界有成住坏灭的,但是在我们这一代不一定对成住坏有很大改变,但仔细去想,这世界的大环境是在改变中,所以必须有形成时,有改变时等,这一点,我们是可以用理推断。这种改变也不是无因而有的,也不是常因而有的,也不是动摇因而有的。因此以佛教教理来说,这个器世间形成时,必须要有情世间的业力带动器世间的变化。也就是说形成器世间极微的微尘,加上有情的俱生缘及业力配合下产生了器世间。如果外在的器世间是如此,同样我们的身体,必须要有个东西来取得身体,这东西是什么呢?我们称为意识,意识不只在瞬间存在,必须要有续流,由意识的续流我们安立为补特伽罗。如果以金刚乘来说,意识有一个很细微的身体,这个身体我们称为气流,意识所依的气流。

  总而言之,一般内道的宗义论师多数都认为补特伽罗我,由我的意识续流安立而有。我们追溯意识的续流有无开始,如果认为有开始,那就有第一个意识的存在,这个意识是有因而有?或是无因而有?如果有因而有,是同类因而有?或是异类因有?如果第一个意识是无因而有,或是异类因而有的话,为什么第二个意识,不可以无因而有或异类因而有?因为那是不合理的。因为第一个意识是无因而生,第三第四个意识应该也是无因而生才对,但并不是呀!从我们的经验来说,所见的万法是由因而生,而且是同类因。因此第三第四个意识是由因而生,而第一个何以是无因而生呢?这是不合理的。如同我们的身体,是可以触碰的性质,他的同类因必须有可以触碰的性质。如此追溯下去,可以说我们的身体及形成身体的因缘,在世界未形成之前,就已经存在了,说不一定是细微的微尘。可是这些因缘必须要有,来形成我们的身体。

  意识是不可碰触的性质,怎样形成可碰触的身体呢?这是不可能的,所以身心两者性质不同的。我们又有身心这二者,而且身体不是无因而有,身体不会成为心,心也不会成为身体,而心是无始的,可见意识的续流是无始以来;意识续流既然是无始以来的,那么我们人就有前后世。因为意识续流是无始的,从无始以来至现在,我们因为有意识存在,自然有感受的存在,这种感受让我们了知痛苦和快乐,因此了知苦谛,为了断除苦谛,我们了知集谛痛苦的因。佛陀说了四圣谛的前二谛的染污谛的因果次第,说到染污谛的因果次第时,痛苦的因存在,痛苦仍然存在,于是灭除了断边。再次说到痛苦的因是可以消灭的,于是说了灭谛和道谛,清净的因果次第,可见也断除了断边。“若遮法无性,诸过失根本,今以何正理,遮除亦相等。”如同了知空性的道理,不但遮除了断边,同时也遮除了常边,这道理是最正确的。

  “若遮法无性,诸过失根本。”一切过失的根本是毁谤因果不存在的,因果不存在的性质,由初转四谛*轮已经遮挡了。虽然在声闻经中已说,染污及清净的因果次第,可是对空及无我见解并不像大乘经说得那么详细。般若经说空及无我的道理。“今以何正理”今以【般若经】所说无自性的道理,遮除了实执自性,就能断除过失的根本。

  在有部及经部主张人无我的说法,中观和唯识说人无我及法无我。中观自续派的清辨派论师认为,人我执是补特伽罗的独立实体有,是轮回的根本,法我执是人我执的根本,但光有法我执没有人我执是不会轮回的,就是说人我执是轮回的主要因缘,只要破除了人我执,就能获得解脱,所以解脱不一定要破法我执,法我执是一切遍智的主要障碍,他们把人我执及法我执分开,人我执障碍解脱,法我执障碍成佛,这是自续派的清辨派论师的说法。依据龙树菩萨最究竟的意趣来说,如佛护论师、月称菩萨说:一切轮回的根本。如宝鬘论说:“乃至有蕴执,而时有我执”。法执未断,人我执不能断。“由我执造业,数转三有轮。”如果要澈了知人无我,必须破除对法上的真实的执著,因此佛护论师及月称论师认为,人我执及法我执并无差别,只是所缘行相不同,所执自性是一致的,所以要解脱必须了解空性,了知法无我。为什么佛经上对人无我及法无我有不同的说法呢?为了根器未成熟的众生,让他能够暂时获得歇息,同他们说人无我与法无我的差别;但实际来说,佛陀最究竟意趣,如经上说:“一切声闻要获得阿罗汉果位,必须了解空性,一切独觉要获得阿罗汉果位,必须了解空性。”所以三乘果位必须了解空性,才能得到果位,这是佛陀究竟意趣。

  人无我与法无我到底有无决定次第,要先了知人无我或是法无我呢?有部及经部说一切法都是实有的,但又说实有与取有的差别,佛教的一切宗义论说都说我不是与身心分开的,与身心分开的我是不存在的。既然我与身心是不分开的,那我到底在那里?我是依身心而安立,取有的我是共同的见解。有部与经部虽然是说实派的宗义论师,在说实有的当中,又可分为实物有及取有,如同我是取有的,是依身心而安立的,可是我的身心是实有(我是假名,身心是实有),因为我们可以用手指指出我的身体在那里,我是无法被指出来的,我很难捉摸,可是身体很容易体会到。同样的道理,快乐与痛苦很容易感受到,可是领受快乐与痛苦的我在那里呢?又不像捉到心那么容易找到。心很容易领受到,可是想到一我又显得模糊了,因此从我的无自性去体会比较简单。当我们了知我不是独立自主的较易,要了解身心不是独立自主的不容易。因此一般性说人无我比较容易了解,可是法无我比较困难了解。

  可是当你完全澈底了知我不是自性有,人无我,人无自性的道理时,就可以知道原来我不是从境上而有,唯有名唯有识安立而有,除此之外,没有其它存在的方式。如果能澈底了知人无我(人无自性)道理的话,以同样道理观待身心时,能够当下了知寻找身心,也是找不到的,原来身心也是唯名、唯识安立而有,除此之外也没有其它存在的方式,你能够马上了解的话,这表示你真得了知人无我深奥的空性。当你了知人无我的时候,同样道理,观察身心时,如果不能澈底了知身心无自性,就表示你并不是澈底了知人无我的道理。当你澈底了知人无自性时,只是人无我,不知法无我。如果了知空性的所依,把人转为法时,马上领悟法无我的道理,就表示你对人无我了知是非常透彻。

  或者我们以另一角度去了知,其实是一个很关键性的内容,有时我们在观察空性之后,好像我不存在了,会有这种感觉存在;这种感觉,把它当为了知补特伽罗无自性也好,或补特伽罗实体空也好,无论如何取名,反正对我不存在的感觉来说,是唯名唯识安立而产生的感觉呢?或是了解初分人无我的感觉呢?这点我们无法了解,因为了解甚深缘起之后,我不存在的感觉,以及了解初分人无我的感觉,两者的感觉是没有差别的,可是实际上认知的内容是有很大差别。如何了解有这种差别呢?如果是从感受的层面去了解它的差别是不可能的,从我不存在的感觉,马上想到身心,同样感觉转移到身心,马上了知身心原来也像我一样,不是从境上而有,立刻领悟到,就表示对人无我与法无我没有差别,如果对我不存在的感受转移到身心之后,仍认为身心是存在,我是不存在,有这样的区别的话,就表示你对人无我的认知只是粗分的,不是细微,这点我们可以决定的。所以当你了解甚深的人无我,必须以同样的道理转移到法上,如有同样的感受的话,就表示你了知的深奥的空性,如果不能产生同样,就表示你所了解的只是粗分的层次而已。

  在【中论】的最后一句偈颂,龙树菩萨感念导师释迦牟尼佛的恩德,作了礼赞文:“何者由悲心,断除一切见,宣说一切法,瞿昙我敬礼。”(瞿昙大圣主,怜愍说是法,悉断一切见,我今稽首礼。)但是内容中,并未对佛陀具有三十二相、八十随形好的身功德作礼赞,也未对佛陀具有无边的语功德作礼赞。龙树菩萨是以导师释迦牟尼佛,由悲心与智慧断除一切邪见,宣说一切正法,主要礼赞佛陀的意功德。佛陀能成办究竟一切悲智的圆满功德,因为在累积成佛因缘行菩萨道时,是以悲智两种资粮,使自己悲智能力发挥到极致。当悲智功德到达最究竟、最圆满的境界,称为圆满正等正觉。

  佛陀成就个人的悲智,利他利己的圆满成佛果位后,以自己的经验教导弟子,成佛最主要因缘是,福德和智慧二种资粮。福德资粮主要来自于菩提心,智慧资粮主要来自于空正见。我们生为追随导师释迦牟尼佛的弟子,在修行这条道路上,应以菩提心和空正见二法门修持为主。

  【心经】有句咒语:“爹雅他,揭谛!揭谛!波罗揭谛!波罗僧揭谛!菩提萨婆诃。”即如是,去吧!去吧!到彼岸去吧!到清净的彼岸去吧!成办大菩提。内容是指,现在我们一切的痛苦和快乐,来自于心是否能调伏。心调伏就能获得快乐,心若未能调伏,痛苦将永远存在,因此必须尽力刻意地去对治,使未调伏的部分减少,让已调伏的部分慢慢增上。透过这种方式改变我们的内心,最后成为一切遍知(佛的智慧)。“揭谛”,让我们的心去接受、去了解,以闻思的方式去了解实相、无自性的内涵,去吧!去认识真实的状况吧!实际状况是无有自性的。第一句“揭谛”是成佛五道中的资粮道。闻思之后,成办了解空性道理的修所生慧,进入加行道,即第二名句“揭谛”。“波罗揭谛”,在修所生慧上,不只是以异共相去了解空性而已,而是真正证得现证空性的现量,当空正见成为现量,就到达见道位了。“波罗僧揭谛”,已现证的空性反覆的观修,一次再一次的串习,进入修道。再不断的反覆观修现证空性,最后能获得一切遍智的佛果位,即“菩提萨婆诃”。

  从五道的增上,可知道谛的增上,是由根本定到根本定,而非从根本定到后得道。亦即初地至二地,是初地的根本定转于二地根本定,而获得道谛功德。因此一切的道谛增上,是在空正见上获得增上,空证智慧使我们道谛功德增长。但是空证智慧欲增上,必须依靠广大的福德资粮,欲增长空正见的力量,必须依靠菩提心。所以悲智双运,才能完全调伏内心,圆满一切的功德,最后成就一切遍智。

  我们内心随著无明而转,无明控制著我们内心的每一部分,从心的内到外都被无明占据,但内心仍然存在著原始有的性质,即唯明唯知的光明体性。一切遍知(佛的智慧)可以了解一切万法,无论是尽所有、如所有的万法。这是因为佛的智慧,具有唯明唯知的光明体性,而且此体性无任何污染。我们的心本身就有了解境的能力,此能力若未被污染,就具有了解事物的能力,当能力达到圆满,一有存在的事物,意识马上就能了解。可是我们现在的意识、了解事物的能力、唯明唯知的光明体性,受到烦恼的污染,使得我们了解境的能力,无法发挥到究竟。

  当烦恼污染我们的意识,并不是唯明唯知的性质受到污染,而只是意识受到污染。如同水本身是属于液体的性质,污浊的水无法污染其液体本性。此性质只要水存在,它永远存在,因此尘垢只是污染了水,无法污染水的本性。冰块亦同,只是遇到暂时的因缘变成固体,它的本性仍然是水(液体)。同理,唯明唯知的性质遍布一切的意识,为何此能力无法发挥到最圆满,是因为受到无明的控制,受到烦恼的污染,使得意识成为污染的意识。

  唯明唯知的光明体性,无任何因缘可伤害或消灭它,在唯明唯知的续流当中,找不到任何使它间断的因缘,即无任何逆缘可破坏此续流。但是让我们意识受污染的烦恼,有正对治可以断除,也就是有因缘可消灭它。如:【如来藏经】,以及【如来藏经】的解释慈尊菩萨的【相续本母】,都有讲到九种比喻和九种内义。龙树菩萨在《法界赞》解释【如来藏经】时说,法界有两种含义:一、心本身的空性。二、与心空性相同安住的唯明唯知的光明体性。

  虽然意识目前被污染,但污染的烦恼有对治力的缘故,所以非永久性,是属于暂时性的。唯明唯知的体性没有对治力能消灭它,所以一直存在。亦即了解事物的能力不灭,污染的烦恼可以被消灭。于是龙树菩萨举例说,若以铁或石棉做成物品,物品上的灰尘可用火烧掉,但物品依然存在。同理,以空正见对治烦恼,使内心污浊的烦恼,会被空正见之火烧毁,但唯明唯知的体性仍然存在,所以意识不会被间断。由此道理亦可明白,成就一切遍智是绝对可能的,因为唯明唯知的体性仍然存在。

  仔细想想我们可以感觉到,每天贪嗔的因缘好像很多,遇到芝麻小事马上生起贪或嗔,可见我们内心真的被烦恼控制,从里到外都被烦恼缠绕。但这不表示只要有意识存在,永远有烦恼。因为烦恼是有正对治的,如:嗔心的正对治是慈心,如果我们的内心(意识)完全被嗔心污染,那就没有机会生起慈心或悲心。但由经验可知,偶尔我们还是有慈心或悲心,表示内心的性质并非烦恼的性质,倘若内心是嗔心的性质,慈悲心永远不可能存在。

  心本身非善亦非恶,属于无记的状态,有时随著烦恼走,有时随著善心走。心很容易随著它的伴侣(心所)而转变,在心类学中讲到,心分为心王和心所。心除了有了解事物的能力之外,还另有特征是针对不同的境,产生不同的执取。有时执取了负面的内容,而产生了烦恼,当能力去执取负面时,此能力称为心所,原本无记状态的心,于是成了污染的心王。心王会随心所而改变,但唯明唯知的体性仍然存在。

  当我们针对事物作观想时,试著去想想,对相同的人或事物产生嗔心当下,是否能继续保持慈心或悲心呢?这是不可能的。因为对境产生嗔心时,是恨对方,完全排斥对方,希望对方痛苦的情况下,怎么可能也希望对方快乐。实际上我们心的内在世界,有许多心的种类是相违的,如果一者力量增强,另一者的力量势必削弱。外在的世界也是如此,物质世界本身就具有相克之物,如:冷和热,当热度增强,冷度就减弱。同理,想让内心获得改变,必须找出与未调伏的心正相违的另一种心,努力培养此正对治的力量,唯有如此才能调伏内心,别无二法,光靠发愿是不可能改变内心。何谓内在世界互相相违?指所执是否相违,如:执取事物后,认为好或坏,如果相违,就是所执相违。唯有透过这种方式寻找相违,因为内在世界相违的内容与外在世界不同。如果要使内在的贪心或嗔心获得调伏,只要找贪心或嗔心的所执是什么?正相违的心又是什么?培养对治力的力量,使内心获得调伏。

  再看内在的世界,有些怜悯心是突然瞬间的强烈生起;另有些怜悯是透过反覆思惟串习:“为何我必须有怜愍心、慈爱他人呢?”仔细思考其中道理,使内心悲愍增长。两者同是感受,但随著理由思考而产生的悲心增长,这种悲心比较稳定,而且力量可以慢慢增强。虽然嗔心也是有理由才会生起,但若以广大的角度看待此种理由,会觉得其实此理由,不足以让我们生气。所以嗔心本身无充分的理由,可让它持续下去。同样内在的世界,我们可以察觉到未调伏的心,无理由可立足,相反的其正对治却是理由充足。因此内在世界有依靠理由的心和不依靠理由的心。依靠理由的心,只要透过反覆思考其理由和实际状况,依理生起的善心或对治力,将会一直持续不间断。不依靠理由的心虽然力量强大,但经由思惟道理,将可消灭它。

  【中论】说,业由烦恼而生,烦恼由非理作意而生,非理作意由实执而生。业指黑白(善恶)二业。实执是真实执著,执取万法为真实有。三毒烦恼中的贪嗔,主要由痴心产生。只要真实执著存在,烦恼永远存在。若要调伏烦恼,必须寻找烦恼的根源,以目前我们的智慧可能无法明了,但经典上说是由真实执著产生,我们应该以经验去观察,为何由真实执著产生,以及是否能够断除?这是我们要学习的内容。

  如何了解真实执著是否为颠倒执?如何断除?一般对于正确或错误的认知,是与实际吻合为正确,反之为错误、颠倒。所见和所存在吻合者,认知是正确,反之为错误。因此真实执著是否为颠倒识,是以所执取者,是否与实际状况吻合来作标准。

  前面讲过具有理由、与不具理由的心。当了解真实状况是无有自性,真实执著所执取的所见和所存在不吻合,是颠倒的。从而明白,原来一切烦恼的根本——真实执著,是有与其所执相违的正对治,当对治力增强,真实执著就减弱。再加上空正见是有理由作基础,而真实执著是毫无道理的。反覆思惟道理,空正见绝对可以增长。

  我们看每一件事物或境,总觉得是从它本身呈现给我们看到,就是从它那方面独立存在的相让我们看到。实际上万法是从它本身而有,让我们看到的吗?其实在日常生活中,许多所看见与所存在并不吻合,此种错误时常发生。譬如:用眼睛去看眼前的这朵花,当下是很直接的看到这朵花。就是眼识看时,很直接的执取前面的一切,不会有境、性质、时间混淆的执取。可是闭上眼睛之后,就不会直接的执取,而是以分别心去执取前面的一切。闭上眼睛,不是直接看到实际的状况,境、性质、时间三者混淆,所以会看错,觉得昨天的花就在前面。我们的眼睛不可能看到昨天的花,为何内在的分别心可以看到?因为眼识不会把境、性质、时间混淆,但内在有分别心存在的缘故,分别心会错误的执取,所以分别心所见与所存在不同。

  在日常生活中有许多这种错乱相存在,只是我们没有察觉。又如:我今天看到昨天那个人。实际上不可能看到昨天的人,因为今天的人是永远属于今天的,昨天的人已在今天消灭了。当分别心去执取时,会说我看到昨天的人。或者碰到五、六十年未见面的老朋友,感觉今天所见到的这个人,在五、六十年这期间,都安住在同一本性,不会改变。其实诸法不停的在改变,只是改变的性质我们没有看到,亦即我们所见不改变的性质和实际是不吻合的,因为实际状况不停的改变。

  我们透过现代的科技,从放大镜可以清楚了解,每一有为法在每一分每一秒,都在细微的变化当中。可是当我们直接碰触事物,不会有这种改变的感觉。认为没有改变与实际上分秒都在改变,就是所见和所存在不同,因此所看到是错误的。今天我们应该去观察,所见的真实是否存在?与实际是否吻合?我们所看到的一切是如此的真实,从它本身现起让我看到,事实是如此吗?这是值得探讨的问题。

  中观论师分两派:所遮的真实性可被根识看到,另一派主张所遮的真实性不可被根识看到。主张名言上自性(自相)存在的中观论师,一致认为所遮的真实性,无法被根识看到。【释量论】以及【中观二谛论】中说,根识所见与实际状况吻合,不会看到要遮除的真实。中观应成派认为名言上无自性、无自相,所要遮挡的真实和自性,可被根识看到。如果认为诸法是真实,诸法有自性,因为可被眼睛看到,这还不是有力的理由,不足以证明真实的存在。他们说并不是看到的相要遮挡,而是看相时已经混杂了真实存在。

  你们可以体会到空性的重要性吗?为何必须语重心长反覆的说明呢?接著要讲的【六十如理论】,内容也是一再强调空性的道理。这些都是为了调伏我们的内心,你们会了解其中的连贯性吗?不了解空性的重要,会认为有自性也好,无自性也罢,我只要过平常的生活,这是很危险的想法,更严重一点,可能会认为现证空性的圣者,也要吃喝拉撒啊!实际上要消灭烦恼,需要找出烦恼的根本,为了了解烦恼的根本是可以断除,烦恼是颠倒执,空性的认知非常重要。

  3.如稚者分别,法成实有性,无性故解脱,云何不承许。

  稚者,一般指童稚,年纪幼小,在此是指对空正见的智慧不够,针对下部论师而言。下部论师认为所看到的一切,必须符合实际状况,诸法若无有自性,就是诸法没有它个别的特征,不从它本身(境上)而有,就是否定了万法。否定一切,将堕入断边。无著菩萨在下部的论典曾说,中观应成派的无自性观点,是断边的主张。因此下部论师认为存在的法,必须有自性,没有自性,此法就不存在。“如稚者分别,法成实有性”,下部论师认为一切法必须实有,无法接受无自性的观念,由分别心执取一切法都是有自性。

  下部论师认为,业和烦恼产生的五蕴续流完全中断,就是肉体完全不存在,称为无余涅槃。阿罗汉果位分二:有些阿罗汉已断除烦恼,但五蕴仍然存在,称为有余涅槃。圆寂之后,无任何五蕴续流存在,称为无余涅槃,是最究竟的解脱。于是龙树菩萨以同样的道理作反驳:“无性故解脱,云何不承许。”如果认为诸法无自性,诸法就完全消失,为此而感到畏惧;那么请问你们,无余涅槃时,有自性的五取蕴完全消失,为何不畏惧呢?

  4.由有不得脱,无不出三有,遍知有无事,大士当解脱。

  由于真实自性的执著,将无法得到解脱,因为实执就是无明,是轮回的根本,所以说“由有不得脱”。“无不出三有”,如果认为没有因果,没有前后世,没有善恶业等,否定了一切,堕入了断边,就不会精进学习,因此不能脱离三有。“遍知有无事”,如果很透澈的了知堕常边断边的过患而入中道,如此大士就当获得解脱。

  5.未见真实性,慢执世涅槃,诸见真实者,不执世涅槃。

  前面所说的稚者,因为执取一切法自性有,无法接受无自性的道理,不能了知深奥的空性,就是深奥的缘起内涵。因为不认知实际情况是无自性的,而执取世间(轮回)是所要舍弃,解脱涅槃是所要取的;慢心执著自性的轮回是所舍的,嗔心仍然存在;慢心执取自性的解脱涅槃是所取的,贪心仍然存在。如果能了知实际情况是无有自性的,不会有慢心去执取世间与涅槃。所见的轮回与涅槃是无有自性,唯名安立,唯识所取有的,不会对轮回产生嗔心,也不会对涅槃产生贪心,因为没有真实执著,就会得到解脱。

  对于补特伽罗(人)独立实体有的我执,是五蕴属于我,我控制五蕴。如同五蕴是我的包袱,我背著包袱;这种想法就是补特伽罗独立实体有的我执,这是粗分的人我执(自续派以下认为是细分人我执),当破除粗分的人我执时,由粗分人我执所带来的烦恼,将会一起破除。

  当你了知粗分的人无我,并不了知微细的人无我,因微细人我执所带来的贪嗔仍然存在,不会因了知粗分人无我而受损害。破除粗分的人我执,烦恼会减少,可是并未完全断除。例如了知自续所主张的空性内容,对自续派主张的真实执著不会生起;可是对细微的真实执著未破除,所带来的烦恼仍然存在。因为不同的实执或我执,所带来的烦恼也不同。

  例如自续(自续、唯识、经部、有部)以下,他们认为所见到的一切,以见相来说,是一切存在的基础,如果把见相都否认,那么诸法都不存在了。所见到的好坏,就是实际上的状况,是符合实际的,是不可破除。对这种好坏的认知,不认为是一种贪嗔,他们不可破除。

  以中观应成的角度来说,任何的好坏都会混淆好坏的真实相,光是见相是好的,就执取是好的,就是真实执著了,这种好的执著是一种贪心,并不是与实际符合好的认知。因为自续以下不了知细微空性的缘故,他们对好坏的认知,以应成派来说是贪嗔。我觉得这是非常重要的理论,同上述偈颂有很密切关系,我们必须了解。不同的细微我执,所带来的烦恼不同。

  如果名言无自相无自性,那么我们所看到的一切都是因真实混淆一起,所看到不能说明是真实存在的理由,因为本身对见相就有错误,这是不认为名言有自性的说法吗?那么,我们如何安诸法是存在的呢?在【入中论】中以车为喻七相(以龙树菩萨的五求不得,加上堆集、形状)寻找不可得。这种分析寻找假义,不但在空性观察,或者名言上假义,也会法找到东西。

  如同我们所见的,在境上寻找是不可得,却可以见到,那么诸法是如何存在呢?如果从境上存在应该有理由,可是理由不存在,因为找不到,因此在境上自性存在的理由在那里?【般若二万颂】中:“色法并非由色法而空,色自性空。”自续派认为对色法的看法不破除,对色法存在,是我看到色法,看到没有错误,因为这是色法存在的基本。他们是看见色法再来分析说,不是真实有(无真实)。可见他们只是在色法的见相上无错误,然后破除色法的真实而已,对色法的空性未能一针见血去了知。可是应成派说你在看色法的当下,已经混淆了真实执著的看相,他没有足够理由证明色法的存在,只以见相说他真实存在是不对的,这时已说到色法本体的空性,符合般若经所说的色自性空,其他经典也是如此说。

  如果我对色法的见相不足以证明色法的存在,那是怎么存在的呢?如果对色法所见的都不存在,什么都没有,不是很危险吗?变成了断边。因为所见都是错误的,那么如何证明一切法是存在呢?所以宗大师在毗钵舍那中说“绝对不要否定一切法的存在。”这是对学中观的弟子劝言。确实这是不易理解的,在名言上断除了对诸法自性的执著,几乎无法体认是存在或不存在。这时应该先断除在境上存在,如果在境上有应该找得到,可是无法找到,所以先破除境上有,然后再思惟唯名而有唯识安立而有,不要立刻否定诸法的存在,慢慢从经验及积资净障,具足够的福报资粮,个人经验思考体悟到无自性,性空现缘起的道理。这是为甚么佛陀说【般若经】之后,又对下根器的众生多余的解释:我在【般若经】说诸法无自性,不是我的究竟本意,我是对三种的法性说三无性。佛陀为了害怕他们堕入断边,因为他们智慧浅,无足够了解无自性的道理,所以语重心长作另一种解释。所以除自性后会觉得空荡荡的感觉,是很危险的,会否定万法的存在,这是我们要小心的。

  佛陀在说空性之前,先说万法的存在,为了害怕弟子不善巧,会否定一切法的存在。

  【中论】观如来品说,如果诸法由自己的性质而存在,即诸法自性有,我们就应该满足于它们存在的方式,不必再作观察,因为它们不需要缘起。诸法若有自性,自己独立存在,何需依赖他缘而有?

  6.生死与解脱,二者皆非有,若了知生死,我说即涅槃。

  生死轮回与涅槃解脱,都不是有自性。若能了解生死的究竟性质,是无有自性,并且现证无自性的道理,如此去串习,我说定能获得涅槃。若说涅槃是无自性,难道要否定涅槃的存在吗?答:

  7.于法生已坏,假名之为灭,如是诸善士,亦许如幻破。

  无自性就是不存在吗?一切有为法,在它的第一刹那虽然存在,可是在第二刹那坏灭了,即无常。了解了无自性的道理,由自性因缘所带来的,业和烦恼所产生的取蕴,因为主因——自性执著,被无自性的观念破除,所以蕴体将会消灭,获得涅槃。无自性不是否定涅槃的存在,反而让我们成办佛果位。

  8.若坏有所灭,非遍知有为,何者成现起,如何说证灭。

  “灭”指无余涅槃。你们(下部论师)认为一切法皆有自性,由自性的对治力,去对治自性的烦恼,破除自性的烦恼之后,成办自性的涅槃。又说证得无余涅槃,是油尽灯灭什么都没有,连意识的续流都中断。你们所谓坏灭,是五蕴和意识的续流完全消失。无余涅槃的定义,只是局限在由业和烦恼所带来的五蕴的续流完全消灭。不承认一切遍知是无余涅槃。

  于是龙树菩萨反问:你们认为无余涅槃是完全消灭,什么都没有,但是补特伽罗,是由五蕴其中之一者安立而有,若无任何施设处,所安立的补特伽罗,也不应该存在。无余涅槃将成为不是我们追求的果位了。因为当某人到达果位时,此人(涅槃就没有了)不存在了,如何说我证得果位呢?有果位时,无证得的人,有此人时,无果位,两者不可能同时存在,怎能说这是所追求的果报呢?

  9.诸蕴若未灭,恼尽莫能脱,何时蕴尽除,彼即得解脱。

  蕴体的自性执著没有消灭,细微烦恼﹝细微的人我执、法我执﹞仍然存在,纵使补特伽罗独立之实体有,这种粗分的人我执已断除,粗分的人我执所带来的烦恼,也断除了,毕竟无法获得解脱。寂天菩萨在【入菩萨行论】中说,下部论师认为只是为解脱,只要了解补特伽罗独立之实体空的内义——见到四谛十六种行相,何需了解空性?曾对此提出辩驳。若能尽除蕴是真实有的自性执著,看到蕴体是无自性,现证此道理,就能消灭最细微的真实执著,烦恼将无基可立,从而获得解脱。

  10.净智悟见后,无明缘所生,无论生与灭,众法皆不得。

  有部、经部也是承认,十二因缘的轮回流转道理。无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死,前支带动后支,后支依著前支,互相观待、互相依赖的缘起关系。后支依赖著前支生起,不是自主的生起,因为依赖他缘而产生,所以无有自性。

  “净智悟见后……”,以了解空性的清净智慧悟道,见到诸法的究竟性质之后,由无明的因缘所生第二支等,因果生灭互相之间的关系,将会看得非常透彻。原来一切都是缘起而生、缘起而灭,不是自相而生、自相而灭。以空正见看到诸法皆因缘所生,因缘所灭,都在非自性、非自相中生灭,因此由自相所生灭的众法,将无法获得。

  11.见法实义已,能灭一切苦,若悟法性后,于此有差别。

  12.事物微妙性,由因而观察,无有善巧故,不见缘起义。

  有余和无余涅槃可解释为,证得涅槃尚有剩余苦蕴,称为有余涅槃,反之为无余涅槃。在此以有无剩余戏论的幻相作解释,故无余涅槃先获得,有余涅槃后获得。因为刚开始证得阿罗汉,是在根本定当中断除一切烦恼,而证得果位,属于无余涅槃,此时没有戏论的幻相。之后阿罗汉出了根本定,就有戏论的幻相,所获得的是有余涅槃。

  “见法实义已,能灭一切苦”,以根本定现证空性当下,了解诸法究竟性质,就能断除一切的痛苦,获得无余涅槃。“若悟法性后,于此有差别”,下部论师认为,在现证空性当中(根本定),见到四谛十六行相,有十六种不同的相。胜义谛有十六种不同的层次或性质,十六种不同的差别。

  如果你们认为诸法最究竟的法性,不是同位法性,而是有十六种不同的差别。那么,由因缘所产生的甚深缘起,将无法见到,因为无有善巧的缘故。不了解诸法的究竟性质,是一致的、同等的、无任何差别,以致于主张现证空性当下,见到不同的相。我认为你们并未明白,事物的微妙本性,甚深的缘起道理。

  13.尽烦恼比丘,若能脱苦海,为何释迦尊,不说此道行。

  下部论师认为,烦恼是自性有、自相有,由自性的对治力断除自性的烦恼,将获得自性的阿罗汉果位。如果这位断尽烦恼的比丘,真的能够脱离苦海、获得涅槃,为何释迦尊,不说此道行呢?你们认为涅槃有自性,涅槃是轮回的尽头,有开始才有究竟,两者互依,轮回的最究竟若有自性,必须依赖有自性的开始。如果轮回有开始,佛陀说:轮回是无始以来。并没说有始啊! 

  14.若有行必成,遍执一切见,一切皆缘起,何有前后际。

  如果认为轮回有自性的开始,就有第一个无明,若有第一个无明,将堕入常边或断边,因为无明必须无因而生,或异类因而生。

  “一切皆缘起,何有前后际”,是自宗的说法,无论轮回和涅槃,以及一切的万法,皆是依靠因缘而产生,所现起的缘起,没有自性的前际和后际,也没有自性的开始和终究。

  下部论师问︰你如何解释名言上有开始和终究,难道要否定一切的前际和后际吗?于是龙树菩萨答:名言上轮回是无始的,可是却有终。如果轮回有自性,就成为自力而生,不需依赖他缘而生,也不需依赖他缘而灭。如果轮回有自性,将不会消灭,因为没有因缘可消灭它,轮回变成无终;若无终的轮回,你说有终,那无始的轮回,将变成有始了。我宗主张轮回无自性,依赖因缘而生、灭,所以无明依赖因缘(空正见)可消灭,也因此轮回是有止尽的一天,却是无始以来有的。对我宗而言,并无任何相违。

  15.云何前已生,彼后复变灭,远离前后际,见情如幻化。

  如果诸法有自性,你怎能说它是由因缘而生,由因缘而灭呢?一个法先产生,之后随著因缘而灭,既然是依赖他缘而生灭,所以不是自性而有。因为你主张诸法有自性,所以无法这样解释。

  透过了解无自性的道理,我们将可以远离一切自性前际和后际的执著,对任何的器世间及情世间,都应以幻化般的态度去看待。

  16.何时幻像生,何时当成灭,知幻非无明,离知幻则有。

  幻像本身是因缘聚合之后,自然产生的“生”,随著因缘的分离而产生的“灭”。 幻像本身不是从幻像自我而产生、自我而消灭,是随著因缘的聚合与否而造成生灭。因此如果我们能了解幻化的缘起道理,则不会对幻化产生贪心或执著;倘若知道幻化是变化的性质,自然明白幻化是虚假的,就不会随著真实执著的无明,产生贪心或执著。反之,若不了解一切是幻化,将会产生执著。如下偈。

  17.生如阳焰幻,意若知其义,前际或后际,见中则无染。

  一切法的生灭如阳焰幻化般,如果能了解无自性的道理,将会远离前后际有自性的边执,及一切的邪见、边见。安住于中道,在正见上没有任何邪见,和执著的污染,透过无自性的现证,反覆串习此空性的量,将能获得自性法身。

  18.若谁于有为,计实有生灭,彼等即不知,缘起轮所现。

  无论谁对于这一切生灭的有为法,如果计取著、或计执著是真实有,那么一切的生灭将被执取成实有的生灭了。这些人将不可能了解,缘起轮所现互相依赖、互相观待的甚深道理。

  19.若依彼彼生,即自性不生,若自性不生,云何得名生。

  何谓缘起?互相依赖、互相观待而生,即完全依赖他缘而生,不是靠自己自性而生。既然生不是从自己而生,而是依赖他缘,所以不是自性而生,这才是真正的生,我们因而把它取名为生。

  20.因尽而寂静,此乃尽之义;自性则无尽,尽名云何立。

  同理。果会消灭的原因,是由于因被消灭了,因止尽了,果才获得寂静,这种缘起互相观待的内涵,确实与实际吻合,因此“因尽而寂静”,是尽的真正定义。如果有自性,因果不可能互相观待,那么果要灭时,将无因缘使它消灭,将如何安立尽的名称呢?

  21.无少法可生,无少法可灭,生起及灭道。为应而宣说。

  没有少许的法,是由自性而生,由自性而灭。一切的法皆是无自性而生,无自性而灭。下部论师认为,所谓真谛是四谛十六行相,诸法最究竟的性质是四谛十六行相。因为佛陀说这是真谛,而且初转四谛*轮也是讲苦集灭道。“生起及灭道”,即四谛十六行相,这是真谛啊,难道这不是空性吗?

  于是龙树菩萨回答“为应而宣说”。另一解释“为应而宣说”,是应佛陀最究竟的意趣而宣说,不是应众生根器而宣说。因为世间人把痛苦执取为快乐,把不净执取为清净,把无我执取为有我,因而产生了颠倒执著。佛陀为了让世间凡夫破此颠倒执著,所以显示他们暂时需要的真谛内容,让他们了解到实际的状况。只是因由这种目地的缘故,显示凡夫暂时所需的真谛,虽然四谛十六行相也符合实际状况,但是并非究竟的真谛。

  22.知生故知灭,知灭故无常,由知无常性,亦能知正法。

  佛陀最究竟的真谛是此偈颂。“知生故知灭”,因为有生,所以才会有灭。因为有坏灭的因缘,所以会灭;坏灭的因缘为何产生,因为有生的缘故。如果这一法不生,就没有坏灭的因缘,如果没有坏灭的因缘,就没有灭。

  “知灭故无常”,如果能了解有为法,每一刹那都在坏灭的性质,就能了解细微的无常。灭可分两种:一、续流的消灭,属粗分的无常。二、每一刹那的坏灭,属细微的无常。经部以上都讲到细微的无常。有部所讲有为四法(生住异灭)的行相,与经部以上有少许不同。经部以上认为粗分的无常,是外在的物质遇到违缘让它坏灭,续流完全中断。经部以上的宗义论师,一致认为细微的无常,是一切有为法,每一刹那都在坏灭,由于它的因本身,就有坏灭的性质。第一刹那的事物,在第二刹那消灭,不是依赖其他的因缘而消灭,而是因为成办果的主因本身,就具有坏灭的性质;果本身每一刹那都在坏灭当中,因此第一刹那的事物,在第二刹那自然坏灭。一切有为法,随因而转变的原因也是如此。

  “由知无常性,亦能知正法。”此偈与【缘起经】里:“谁见缘起则见法,谁见法则见如来。”内涵相同。缘起有两种解释方式,有相和空相。以有相方式作缘起的解释,透过因缘观待,看到因果丝毫不爽,这种无有错误的因果理念,我们知道善法带来快乐,恶法带来痛苦。以因果有相的道理,舍恶行善,是世间行善的方法,所以“谁见缘起则见法”。因由看到世间善法,累积了无比的资粮,从真如本性所现出的胜应身,随著我们行善的福德资粮,能够见到如来,所以“谁见法则见如来”。以空相方式作缘起的解释,谁见甚深的缘起,则能看到由缘起所现的空性、真如本性、诸法最究竟性质,缘起性空,性空缘起的道理。见到空性道理,则能见如来,因为一切的戏论,在真如本性当中被含摄了,这是佛陀最究竟的法身,也是诸法最究竟性质---法性。

  23.诸了知缘起,远离于生灭,彼成就净见,即达彼岸者。

  如果能了解甚深缘起性空,性空缘起的道理,就不会以自性去执取诸法的生灭。无论看什么都如同幻化般,能够了知实际的状况,不会有颠倒执著。对于一切生灭的万法,远离了颠倒执著,就能成就净见。因为轮回的主要因缘,来自于自性执著(无明),能够非常强而有力的对治无明,就能到达涅槃的彼岸。

  24.异生对事法,有无颠倒执,患故随恼转,自心受欺染。

  异生,指凡夫。因为凡夫无自主的随著业和烦恼,投生于异处,对于后世,不是以自我的需求,或能掌控的投生。如:三恶道,无法自主,必须接受异处的投生。凡夫与圣者的差别,在于有无现证空性,并非以身体大小,或相貌是否庄严来区分。现证空性就有自在的能力,能够决定下一世投生处。倘若只是了解空性,如:加行道的世第一法以下的所有修行者,都是属于凡夫。事法者、具有实执者,虽已了解空性,但尚未现证空性,真实执著的力量胜过空正见的力量,无论异生或事法者,都是被真实执著所控制的补特伽罗。

  凡夫分两者,了解空性和不了解空性。不了解空性的凡夫,不但有原始、自然产生的真实执著,还会刻意地让自己执取真实。了解空性的凡夫,虽然有随眠、很自然的真实执著会产生,可是自己会查觉到,知道不应去执取,所以不会刻意执取真实,反而想去断除。如果不了解空性,不但原有、自然的真实执著会产生,还会颠倒的执取真实。如同外道顺世派就主张,所看到的一切必须非常的真实,并且更去执取此真实,无法接受看不到的隐蔽分。为何在他们的哲学理念中,认为只要是存在的法,必须肉眼能看到呢?这种邪见主要来自真实执著。因为真实执著太强烈了,执取一切事物时,看到的都非常真实,只要看不到的,就无法接受。

  “有无颠倒执”,由真实执著带来许多的颠倒邪见,如:增益见(无中生有)、损减见(断无)。因为凡夫具有真实执著,而且尚未断除,从而产生许多常边、断边、有、无的颠倒执著,造成许多过患,如:生老病死,三恶道等痛苦。由于此种颠倒执著邪见的过患,使得我们一直轮转在三苦里。沉溺于苦苦、坏苦、行苦的苦海中,无法解脱。无法获得解脱的根源,是被真实执著所欺骗污染的自心,使我们痛苦的不是别人,而是因为不了解空性,随著真实执著而转的内心。所以经典说:诸恶勿作,众善奉行,自净其意,才能获得涅槃。当我们遇到不如意时,总是马上把手往外指,不会想到是自己内心未调伏所造成。实际上一切的痛苦,如同龙树菩萨所讲的“自心受欺染”而产生。

  “有无颠倒执”,对于“有”的无中生有的增益颠倒执著,或者对于“无”损减的颠倒执著,这些在平常生活当中,时常犯的错误。

  以胜义谛的角度而言,在名言上的如果不是很善巧,将会认为名言有是真实有、自性有,成为常执,即捏造的增益执、颠倒执。但是完全否定真实之后,连名言也否定掉,变成毁谤(损减)无边的颠倒执。这是极危险之处。

  如果以世俗谛的角度而言,把世间短暂的安乐感受视为永恒,误以为是人生的意义,为此愿意牺牲一切,更努力去追求。为何明知是短暂还是执取为永恒安乐,明知最后会带来痛苦还是去追求?那是因为在我们心中有这种错误的观念存在,由经验可以体会得到。但这是错误、颠倒的执著啊!

  再加上认为必须爱我(自己),于是给自己足够的理由,坚定自己的爱我执。的确,为让自己有自信,是应该爱我,但是爱自己的方式可能错了吧!如果所谓爱自己是完全以自己为中心,不替别人著想,将会为了个人利益,不惜去伤害别人。倘若爱别人的方式选择这条路,可以告诉你,因果不会有错误,所以将会得到苦苦(三苦之一)。这种痛苦源于自心随著无明而转,不了解爱我执的过患而产生。若随顺爱我执,虽没有伤害别人,为个人长寿守护不杀生戒,为增长财富而布施,这种随著爱我执走的善业,无法成为究竟永恒的安乐。在没有强烈的出离心摄受下,永远无法成为解脱之因。纵使行再广大的善业,因为随著爱我执行持,所以一定是轮回之因。随著爱我执伤害别人是苦苦,随著爱我执给别人快乐是坏苦,永远还是在痛苦中。为什么?因为自心随著无明而转,产生有无的颠倒执著,因此永远无法获得解脱。

  为了消灭爱我执,必须培养爱他心,当爱他心增强,爱我执就会减弱。如何生起爱他心?不是靠等待让它自然产生,而是透过理由的反覆思惟。如果只是针对亲友产生爱他心,不是真正的爱他心;真正的爱他心,是不分一切去关怀爱护他人。不分爱恨亲疏,必须透过理路不断的思惟才能产生。了解到痛苦可以断除,对一切众生都具有悦意相等种种因缘,才能生起爱他心。当了解到痛苦是有止尽之时,对空性的道理多少应该会意一些,因为爱他心必须以智慧来成办。爱他心不仅在究竟的果位上,能获得成办一切遍智,以现有的果位而言,能获得阿罗汉的果位,如:八地菩萨已断除一切烦恼,可获得阿罗汉的果位。有了爱他心,生生世世能获得增上生,行菩萨道。这些爱他心所带来美好的果实,我们却不了解,反而认为不该行持爱他心,因为如果爱别人,我自己怎么办呢?我的事情谁照顾?既是自己照顾,理当爱自己呀!此时岂不是又随著无明而转了吗?

  无论持咒、礼拜、念课诵文、观修本尊时,皆为自己利益而修行,爱我执一直深深埋在心坎里,因此到目前为止,我们永远是痛苦的,由于随著爱我执走,怎么会有好的结果呢?然而我们茫然不知,被自心所欺瞒。“有无颠倒执,患故随恼转,自心受欺染。”不但胜义谛可作解释,在世俗的广大行方便品上,也可作同样的解释。无始以来一直随著爱我执走,为追求快乐,想尽了办法,于是选择爱我执这条路,想让自己快乐。如果爱我执真的可以带来快乐,今天我们应当很快乐,可是不然,是否缺少了什么?我们到底错在哪里?爱我的方法错了。今天我们若有足够的智慧,应好好地思考,把爱我的方式改变吧!以智慧爱自己,会活得更快乐,若继续用以前爱我的方式,将来还是痛苦的。伟大具恩的龙树菩萨以“有无颠倒执,患故随恼转,自心受欺染。”偈颂指导我们。

  《六十如理论》主要讲空性的道理,为了获得解脱,空性是必要的法门,同时福慧应双运,针对福德资粮部分,因此我想传授菩提心的愿心仪轨。

  月称菩萨【入中论】的“中”并非指中观,因为解释龙树菩萨所著作【中论】的内容,所以称为趋入【中论】。至于【中论】的辞面解释,月称菩萨写了【明句论】。【入中论】的偈颂说:鹅必须运用双翅,才能到达的彼岸。同理,修行者必须有福德和智慧的双翅,才能到达成佛的彼岸。以福慧双运的方式,断除两种障碍,成就正等觉的果位。

  何谓世俗谛(或名言谛)所安立的道次第?何谓胜义谛安立的道次第?【入中论】的偈颂文说,无论由轮回所象征的世俗万法,或涅槃所象征的胜义谛万法,一切的二谛,如所有和尽所有,从无始以来,它的性质都是原始清净,没有自性的。在原始没有自性的生灭当中,以胜义谛观察当下,找不到任何的东西,找不到真实性质,远离一切的戏论。但是在无寻无找的世俗角度,可看到来去、生灭等世俗万相。在众多世俗幻相里,为了离苦得乐,我们必须修学道次第,圆满的道次第中,最主要的修行是大悲心。因为如果对众生能生起怜愍的大悲,菩提心将会快速地自然生起。这也是月称菩萨在【入中论】对悲心特别礼赞,在礼赞文中说,悲心是成佛初、中、后,最主要的法门。有悲心才有菩提心;六度万行能精进修持,也是因为有悲心;成就无上果位,也是因为由悲心,才会对众生说法。

  人人皆有成办大悲心的基础,即大悲心的种子,因为都会自然的产生怜愍心,虽然可能是与贪心混浊的怜愍心,但却是大悲心的基础。因此只要想离苦得乐,从自身不想要痛苦,想从痛苦中解脱,以同样的心态,对别人产生怜愍心,这是很自然的现象,不光是人类,即使畜生也会有。人类有智慧可以帮助怜愍心,使悲心增强。无论有无宗教信仰,我们不只能对自己亲友产生怜愍心,对自己同类种族产生怜愍心,甚至扩大延伸至全世界的人类,都能保持著慈悲的爱心。

  一般生起悲心,都在对方痛苦(苦苦)时,倘若对方享受荣华富贵(坏苦),我们不但不会生起悲心,反而会嫉妒或羡慕,至于行苦,更不可能生起了悲心。我们悲心的对象太狭隘,无法遍布苦苦以外的对象,可见悲心力量太弱,尚未到达大悲心的境界。如何成办大悲心?首先必须了解一切痛苦的性质;何谓痛苦的学问,要学习;痛苦的内涵,更要透彻理解。

  何谓坏苦?佛陀在四法印曾开示:诸行无常、诸漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静。诸行无常、诸漏皆苦,已经印证坏苦的存在。即由业和烦恼所带来一切快乐的感受,乍看下好像可以带来欢喜的悦意感受,实际上冷静的仔细思考它的性质,不但无法带来永恒的安乐,还会招引无穷的痛苦,如:不需要的忙碌,做更多无意义的事。因为以长远的角度来看,只会招来更多的麻烦与痛苦,所以称为坏苦。世界上每个人,都是为了自己的安乐而忙碌著,没有人为了痛苦去精进努力,然而所追求世间的荣华富贵,真的会带来安乐吗?不会。因为太多的有情仍然在水深火热之中,可见世间的安乐,不是究竟的安乐。

  一些未开发中国家,经济落后,面临许多生活困苦;但在先进国家,外在物质虽不虞匮乏,可是心灵却空虚不满足,同样有心的痛苦存在。可见世间安乐,不是真正的安乐,它的性质不断地改变,我们无法获得满足。由此,我们很容易了解坏苦的存在。又如:没有朋友时,产生没有朋友的的痛苦,有朋友时,暂时感到很快乐,与朋友相处久了,又生起另外一种的痛苦,这就是坏苦。如:尚未成名,因为没有名气而痛苦,有少许名气时,觉得很快乐,等到名声响亮时,却因缺少了自由而觉得很烦,这就是坏苦。同样的,没有钱很痛苦;有了钱必须作未曾有过的打算,或担心被盗、被骗等疑惑,或不需要的期望,这些都是坏苦的性质。

  为什么有坏苦的存在?其根本是行苦。这是思惟细腻、非常透彻的答案,何谓行苦?如同佛所说,行苦乃是被业和烦恼所控制。从另一个角度看,坏苦主要来自我们思考方式的错误。因此可以说,只要内心未调伏的多,坏苦带来的伤害也多。如果平常内心能保持冷静,或者内心获得少许调伏,有这方面经验的人,当坏苦带来伤害时,可以把逆缘转成顺缘,或不好的困境,透过思考逻辑方式,转为学习的机会。如修心论典所说,在五浊恶世中,逆缘转为道用,是非常善巧的修行。又说,倘若自己快乐,愿把此安乐带给一切有情众生,倘若自己痛苦,希望能代替一切有情,由我自己来承当。具有这种基本思考逻辑,会认为我安乐,也是累积无比资粮和福德,因为我把所有安乐回归给一切有情众生,是值得欢喜的事。当痛苦时,会认为我的痛苦是有代价,可以代替一切有情众生受苦,是值得。

  一切未调伏的心,都是由烦恼带来的,只要掌握此关键,就可灵活运用思考逻辑。应该明了只要被业和烦恼所转,就失去自我的自在,是痛苦的所在。应更清楚的了解只要被烦恼所转,就没有希望获得快乐。真正带来伤害的仇敌,是我们内心的烦恼啊!藏语的烦恼是:愚儿梦。取的非常好!它是会带来烦恼的。亦即当内心有烦恼,自然会随著烦恼,让自己更加痛苦,内心无法寂静,从而产生更多的烦恼。把此心态取名为烦恼,是非常善巧的。从自己身上体会痛苦的性质和来源,将可了解只有从烦恼当中获得解脱,才是真正解脱,如果被烦恼束缚的紧紧,永远没有机会获得安乐。

  从自身体会其中道理之后,再观待三界一切众生,了解他们与我相同,也是被烦恼控制才产生痛苦的,自然就会生起悲愍心。悲愍心生起过程当中,并没有分别亲友应该怜愍,仇敌不值得怜愍。亲友或仇敌,是对方对我们的一种回应,我们去做了区别。亲或敌与悲愍心的内容不同,真正体会被烦恼所控制是痛苦,自然联想一切众生也如此,悲愍心由衷而生起,绝不会去分别亲友、种族、冤家、仇敌。

  一切有情众生,是指被烦恼所控制的众生。阿罗汉以及八地菩萨,虽已断除一切烦恼,但仍然有烦恼留下来的习气。如:有些阿罗汉在言行举止上,像猴子般玩耍游戏,或放逸的行为,虽然他们不是刻意想做,因为还有所知障的缘故。随著习气的力量而转,可知尚未获得圆满的自在。当我们讲到怜愍心、大悲心的对象时,遍布一切有情众生,因此只要是被烦恼障、或所知障其中一者所控制的众生,都包括在内。

  了解痛苦之后,对于正在痛苦的众生,能生起悦意的慈心,就可生起大悲心了。生起悦意慈心的两大法门:一、由七因果的知母、念恩、报恩……生起悦意慈心。二、自他相换,由思考培养对一切众生的悦意慈心。龙树菩萨的【宝鬘论】说,如同被一切众生所享用的四大(地水火风),愿我的法身慧命、及我所拥有的一切,任由众生需要,自在的取用。又说,每一位有情,都非常重视自己的性命,如同他们珍惜生命般,我要珍惜一切有情众生,愿我三世累积的一切福德回向给众生,有情众生的一切痛苦由我来承担。

  这种取舍的观修,首先透过道理的认知,思惟自己和他人是同等的立场。所谓自他平等,是自己和他人都有同样离苦得乐的心态,无任何差别,在思考、感受、权利都相同,称为平等。之后,思惟爱我执的过患,及爱他心的功德,把原本爱我的心转至爱他人,把原本排斥他人的心转至自己身上。经由这种比较、认知、直接作自和他的交换。之后以悲心取一切有情的痛苦,再以慈心舍自己的善业给一切有情,接著生起清净意乐,最后生起大悲心和菩提心。

  无论任何人都平等的原因是,自和他同样想离苦得乐,在不想要痛苦的情况下,却被痛苦所压迫。一切有情不是被烦恼所控制,就是被烦恼的习气所控制。在此痛苦,不是痛苦的感受,指行苦、或烦恼所留下的习气。八地菩萨已断除一切烦恼,但仍有烦恼所留下的习气,因为有所知障,无法圆满功德,未获得完全的自在,故还有痛苦存在。一切有情不想要痛苦,却被苦因所伤害,想要快乐,却不懂快乐的来源,而无法获得快乐。以这种角度去观待,是同等的,无任何差别。好比每人都生重病,在众多病人当中,只挑选自己的亲朋好友为同一边,排斥另外属他边的,这对自己有何利益呢?大家都免不了都快要往生,还分自边、他边。同理,一切愚昧无知的有情,不知何为苦因,何为乐因?想离苦得乐,却离乐得苦。因此何必区分自边、他边呢?如:乞丐,反正大家都非常贫穷,不需再贪爱某些人或与人争执了。

  以上是站在他人立场思惟,接著是以自己角度思惟自他平等。无始以来有哪一位众生未曾当过我的亲友?有哪一位众生未曾当过我的敌人?因此何需在意这一世的亲友和敌人。以无始以来的角度观想,每位众生都曾是我的亲友或敌人,何必在乎今世的亲友或仇敌。如果你觉得今世最重要,让我们仔细想想,今世的衣食名誉权势来自何处?这些快乐的主要因缘,都是有情众生带来的,如果没有他人,谁安排餐饮?谁做服饰?如果不是大家一再口传,怎能成名?今世最重要快乐的来源——衣食名誉等,无论透过直接或间接的方式,都是他人带给我们安乐的。不只今世,以后世角度而言,若想后世获得美满的增上生,是依靠清净戒体才能成办。持戒时,也必须依赖有情,才能持清净戒体。没人伤害你,如何持戒?没有杀生,如何守杀戒?没有妄言的对象,如何守妄语的戒?因为有情,我们才能守十善戒。能够成办解脱的因缘是三学,三学中的基础是戒学,戒学则是依赖有情才能圆满,有情对我们是有恩惠的!

  成一切遍智佛果位,必须要有菩提心的广大资粮才能成办。具有无边心力、无边悲愍、不可思议的菩提心的功德,来自于大悲心。大悲心的基础,建立在大慈心上。不爱一切有情,不可能有大慈心,也就没有大悲心、菩提心了。无论直接或间接的方式,只要是有情,都是我们感恩的对象。今世所有享用,后世的增上生,将来的决定胜,都是由众生而来。今世伤害我们的仇敌,更值得我们感恩,因为忍辱不容易修,不可能针对所爱的人或亲友修忍辱吧!需遇到被人伤害时,自己好好把握此良机去修忍辱,如果不修忍辱,将来无法成就具有八种异熟功德的人身,也无法真正利益一切有情。因此依赖仇敌,才能修忍辱,后世想得庄严身,必须有修忍辱的功德。以长远角度著想,成佛必须圆满忍辱波罗密多的功德,这也是有仇人,才能成办的。

  思惟一切有情与我们有密切的关系,才能真正做到离苦得乐。【入菩萨行论】说,每一囚犯都非常可怜,若囚犯间又互相争执,区别自方或他方,我们会感叹这又何必呢?现在被业和烦恼所控制的我们,已经活得很凄惨了,又何需分别自他呢?毫无道理啊!透过这些道理,思惟自他平等,让自己相信,善待己方、恶向他方是毫无道理的。当能做到自他平等之后,思惟爱我执的过患,以及爱他心的功德。【入菩萨行论】说:世间安乐和出世间的安乐,都是由爱他心带来,世间安乐和出世间的衰损,都是由爱我执带来。今天想要离苦得乐的你,为了快乐,想要保有爱我执,或者换个心态,追随爱他心,由你自己作决定。这句偈是强有力的内涵值得我们深思!

  由上述种种道理,给自己下个总结,今天好不容易有暇满人身,有难得的机缘,成为佛陀的弟子,应该将爱我执减弱,培养爱他心,使爱他心增长,人生过得才有意义,才是追随佛陀的弟子。宗喀巴大师在【菩提道次第广论】中说:菩提心所思惟的对象,虽然只有他人,但直接间接地,确实是给自己带来利益呀!如同【入菩萨行论】说,如果我们能够骑上菩提心这匹驯马,将会快速到达成佛的目的地。如此思惟,才能真正体会,乃至虚空未尽、众生未尽之前,我将永远住在痛苦的世间,尽除一切众生的痛苦。

  接著传愿心仪轨。观想前方不是导师释迦牟尼的佛像,而是真正的导师释迦牟尼佛,安住在前方虚空。深见行的传承上师,也是【六十如理论】作者龙树菩萨,安住在佛陀左边。观想佛陀右边,是广大行的传承上师无著菩萨,无著菩萨在【瑜伽师地论】中的菩萨地,详细描述菩萨学处,真是不可思议的一部论典。以辈份龙树菩萨应该在右边,但因为是以广行、深见两大传承作解释,所以观想龙树菩萨在左边。除此之外,佛陀的四周有,那澜陀寺的大阿阇黎、大成就者,在前方虚空。汉人观想,为弘扬佛法壮烈牺牲的诸位大师,或不惜一切推广佛法事业努力精进的诸位大师。同样的,为教法毕生奉献、吃苦耐劳的西藏大成就者、大瑜伽师,也安住在前方虚空。在他们面前,我们承诺为一切有情发心。

  为积资净障,我们观想七支供养的内容。思惟前方皈依境的身语意一切功德,观想第一支礼敬,不是为了自己的利益,而是为一切有情必须成就无上菩提,代替一切有情对皈依境作礼拜。观想第二支供养,自己所造作的一切身功德,如:礼佛等身的行为或动作,是属于身行所带来的善业。语行所带来的善业,如:持念佛或善良的开导等。意的善业,如:前两天所听闻、学习的空性道理,虽然似懂非懂,至少有思考空性内容,也思考菩提心的内容,这是真正令诸佛菩萨欢喜悦意的供品。接著观想把身语意所有善行现为供品,供养十方三世诸佛菩萨。第三支忏悔,由烦恼所造作的身语意伤害他人的行为,种种恶行我将不再犯,这是守护的心态;加上对以前已造作的恶行,产生强烈后悔的心,以守护和后悔两种心作忏悔。第四支随喜。无论个人所累积的一切善业,或佛以大悲心利益一切有情众生,无比佛事业的善功德,我们由内心深处赞叹他们、随喜他们,尊敬他们一切善行。第五支是请转*轮,第六支是请求长久住世。最后第七支回向。把自己善业回向一切有情,希望他们获得利益。

  希愿度脱有情心  诸佛正法与僧伽  直至圆满菩提前 我予汝等恒皈依

  具足慈悲与智慧  为利有情我精进  今于佛前诚敬住 发起无上菩提心

  乃至有虚空  以及众生住  愿吾住世间  尽除众生苦 (三遍)

  这是非常重要的偈颂文,应该反覆念诵,并思惟菩提心的道理。

  25.事法善巧者,无常欺诳性,苦空及无我,是见寂灭相。

  对于观修空性的不同看法,分为两种:善巧者及龙树菩萨的看法。事法善巧者,指证得圣者果位的圣者。如:已断除真实执著的阿罗汉,或八地菩萨以上的菩萨们。他们对于有为法的究竟性,看的非常透彻,所以精通事法。对于没有常和没有欺诳性质,也看的非常清楚。在此常,不只是常法,【四百论】说,常与无常的名词,可用于有无真实方面。苦空和无我,也看的非常透彻,这是寂灭相。

  之前曾说,八地菩萨以上尚未断除所知障,所以根本定和后得道是间断的。不是并行作观修,而是先有根本定,后有后得道,可是至佛地时,能够在现证空性当下,现证世俗幻相。这点很难体会,如:前面的花朵,八地菩萨只有在出定,即后得道才能看到,那时有真实相看到花朵。可是同样的花,佛如何除去真实相看到花朵呢?我们应好好思考!解释佛看世俗相时,有他相和自相的说法。甚至说世俗相分:有无明污染和没有无明污染,因为以意识而言,了解世俗的名言识:有无明污染和没有无明污染。总之,佛是在现证空性当下,看世俗的名言,所以根本定和后得道是互相并行,没有前后间断次第。尚未成佛的八、九、十地菩萨,虽已断除真实执著,但在后得道时,无法现证空性。

  26.无住无所缘,无根亦无处,皆由无明生,断除为中道。

  27.如芭蕉无实,如干挞婆城,痴暗永无尽,见此如幻现。

  此偈有本解释,是宗喀巴大师心子贾曹杰所著作,在他之前的笔记中,也有说到同样的科判。“无住无所缘”,是龙树菩萨现证空性之后的感想。即现证空性当下,完全遮挡自性,不会有任何戏论的所缘,不会有任何实执所缘,也不会有任何名言世俗的所缘。因为没有世俗实执所缘,所以就不会有实执安住,也没有名言识安住。“无根亦无处”,也没有事法真实的根本,也没有以上的三缘处。

  “皆由无明生,断除为中道。”一切法的确皆无自性,在无有自性的法中又分:清净法、污染法。污染法指被无明所污染,无明所污染又分二:一是由无明而生,因而受到污染;二具有真实相,而受到污染。但具有真实相而受到污染的原因,也是由无明所生的缘故。所以当我们断除无明时,由无明所生的一切污染相,就被破除了。好比断除轮回,我们就可以获得解脱,但不表示三界的轮回,会因个人断除轮回,而受到破坏。亦即自己获得解脱,轮回仍然存在,是自己的轮回断除,不是一般轮回全断除了。同理,以空正见对治无明,由自己无明所现的一切幻相,就全断除了,“无住无所缘,无根亦无处,皆由无明生,断除为中道。”“如芭蕉无实,如干挞婆城,痴暗永无尽,见此如幻现。”

  28.梵等与世间,所见极真实,大圣说彼妄,除彼岂有余。

  梵天是世间人认为地位最高的神,大梵天王具有强大的权威和神通,为世人所崇拜羡慕,想皈依的天神。纵使已经地位崇高,威力无穷如大梵天王,但是所见仍然那么真实,还是错误的真实幻相,无法断除真实执著。“大圣说彼妄”,获得圣者果位的初地以上的菩萨们说,梵等世间神他们所看到是错误的,是妄相,非正确看法。“除彼岂有余”,像大梵天王等都会看错,更何况其余的这些平凡众生?圣者们先以智慧思考空性的道理,再配合自己的经验,反覆听闻思惟;渐渐有体会空性的经验,再去看世俗相,觉得好像是幻相;之后再反覆串习,就能现证空性。现证空性之后出定,看待一切,真正能体会到一切是幻相。大圣是以经验体会而说,大梵天王所看到是错误。

  29.世间痴闇覆,随有续流转,圣者离诸爱,善士何能等?

  世间,指未证空性的凡夫。凡夫因为不了解空性,完全被真实无明所覆盖,被无明所产生的贪嗔控制,永远随著有爱、有嗔、有痴的续流所转。此处爱,指真实执著。虽然圣者也是有行住坐卧的日常作息,可是圣者远离了无明的根本——真实执著,与凡夫怎么会相等呢?凡夫未断真实执著,不觉得无明是错误,因此贪嗔不断的自然的,快速强烈生起。圣者虽尚未完全断除真实执著,但已了解空性,所以不会刻意让无明生起,无明力量减弱了,烦恼不再那么容易产生。

  30.于求实性者,初说诸法有,知义离断贪,后寂静灭相

  甚深空性是特征,特征必须要有依处。譬如我们说某种东西时,必须有所依的东西,就是“有法”,如果没有东西,不能说出它的特征。空性本身性质就是它的特征,但必须要有所依的“有法”,才能说出特征。不说空性是找不到的性质,寻找假义找不到不名为空性,空性是完全观待他缘而有的,所以性空。因为完全依赖他缘而现起的,不是自力所现;他缘所起的所以名为缘起;因为是缘起而有,不是独立自主而生;因为缘起所以性空,性空本身是依缘起,我们才能认知,所以空性不是寻找假义找不到,很多人以为找不到就是空性,就感到满足,这种想法完全错误。龙树菩萨在【宝鬘论】说:“士夫非地水,非火风非空,非识非一切,异此无士夫”,作这样分析之后,如果空性的意趣,只是局限在找不到的话,那是龙树菩萨在分析地水火风空之后,应该说这就是空性才对,但他不是这样说。分析地水火风空之后,因为是六界所摄,所以非真实,(如六界集故,士夫非真实,如是一一界,界故非真实)。可见空性无真实的道理,是在六界所摄之后所说的,并不是非地水火风空识之后,马上说到。这一点解析已经很明显指出空性,并非是在寻找假义找不到而已,而是应该由缘起的道理,让我们认知性空的道理。【中论】也说:因为缘起而性空,因为性空而入中道。(众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。)与【宝鬘论】所说是吻合的。

  我们要“有法”为所依,针对所依“有法”说他的特征,才能认识空性,如果不存在的话,我们如何认识。寻找的方式是什么呢?首先要知道这一法是存在的(有法),这一法是如何存在的呢?如果是他方境上而有,自性存在的话,应该找的到才对,因为它是真实存在的,真实有的,应该很清楚可以找的到,可是愈找愈模糊,找不到了。首先以找不到的理由去破除真实,没有理由可安立真实存在。在寻找之后找不到,可是它又是存在的,那么他的存在方式,唯有依靠他力而有。

  第二主因唯有依靠他力而存在的缘故,唯名安立而有,因此无有自性,依此方式推论,【入中论】也如此说。龙树菩萨说,不依名言而有的,不可能安立胜义谛(不依世俗谛,不得第一义)。在【集论】中说到佛陀在未说空性前,说了广大的世俗相,最后又说:万法皆无真实,都是唯名安立。佛陀之前未说世俗名言诸法,直接说空性道理,无法会意唯名而知,唯识而立的道理。如果不针对所依“有法”,根本无法解释。为什么经上说,对求实性(空性)的人,说诸法是存在。如果不这样说,会堕入断边的危险,在破除自性有之后,认为原来诸法是不存在的,否定了一切法,就会堕入断边。因为佛陀了知有这种危险性,所以之前说:佛陀害怕有些根器不够的众生,听到诸法无自性,担心堕入断边,因此佛陀对他们多做解释,说了三无性的内涵,如同【解深密经】,【楞伽经】所说空性的道理,二取空的道理,不是无自性的道理。这是对下根器的众生,佛陀做了一些多余的解释,因为害怕他们堕入断边。

  “知义离断贪,后寂静灭相”,先让他们确认诸法是存在的,避免他们否定之后,再让他们了知究竟意趣,名为“知义”。远离了常边、断边贪著之后,再说空性的寂静灭相。“知义离断贪,后寂静灭相”。了解了轮回的过患,真得从行苦中获得解脱,于是寻求痛苦的根源乃是真实执著,在这种因缘具足根器的弟子,当他想要寻找痛苦根源,这是最好机缘,与他示现空性的道理,因此对他说寂静的灭相。

  为什么要看时机对有根器的众生说空性呢?因为:

  31.不知离相义,随闻即有著,此非集福业,凡愚令消损。

  有些人会说:“我为什么要了解空性,空性有什么用?”,对这些人说空性是没有意义的,他根本就不想学习,所以何需为他们说呢?因为他们时机尚未成熟。在时机未成熟之前,对他们说毫无利益,因此不需说。“不知离相义”,第一是不知,第二是离相义。离相义是空性有希求心,而对空性的认知完全错误,颠倒了,远离空性的真正意趣。第一种是不想知道,第二种怕他误会了。譬如说:“一切法空,你不要太执著。”好像一无所有的感觉。这种对空性的认知是完全错误的。不错,我们必须真实执著减少,在真实执著减少了,对轮回出离心也减少了,爱他心也减少,这就不对了,这表示我们对空性的认知是错误的,空性的认知,变成否定一切了。我们在修习爱他心的重要,必须要增强,在这时修习空性,才知道原来去珍惜他们,那些有情无有自性,如果在修习当下,对空性认识越深的同时,你的爱他心增强,就表示没有学错,可是修习空性之后,他本身也是自性空,因此不需要珍品,爱他心减弱的话,那就错了,这表示我们没有足够的福德资粮认识空性。“不知离相义,随闻即有著”这种人听闻空性,学习就非常危险。应该好好观察时机,给予教导。“此非集福业”,这种人对他说空没有好处,反而有坏处。为什么呢?“凡愚令消损”

  32.说诸业果有,有情无谬说,若了遍体性,亦显示无生。

  说四谛道理。佛陀为了让弟子们能了解空性的缘故,先说世间的道理。第一句就是说集谛及苦谛。业就是集谛及烦恼果,就是苦谛。“说诸业果有,有情无谬说”,有情就是痛苦的领受者,他们随染污谛的苦谛及集谛轮回转。“若了遍体性”,因为自身的究竟性质是无有自性的,因为无自性,所以可以随因缘的改变,随因缘变善变恶。因为能随因缘改变,就可以成为道谛,因就随因缘转变,“遍体性”是道谛的意思。“亦显示无生”,由道谛的修持,能获得无生亦也无死的灭谛功德。

  33.依此殊胜理,佛说我我所,蕴处界等法,皆随众生器。

  佛说四圣谛的殊胜道理之后,说有我及我所、蕴处界等世间万法,都是随众生根器而说的道理。以名言有的角度来看世间万法都存在,以究竟性质的胜义来说,万法是同一味,没有差别,无自性的。如果能认识甚深缘起道理,所见的世间万法的究竟性质无自性,并无相违,就很容易了知缘起现性空,性空现缘起。

  34.宣说大种事,皆是识所摄,彼离智所见,岂非皆颠倒?

  “宣说大种事,皆是识所摄。”这两句有不同的解释。有些宗义论师曾经引用说树菩萨的这两句话,说龙树菩萨也主张唯识的见解,因为他说“皆是识所摄。”就是三界唯心的意思,一切万法都是意识本性。所以龙树菩萨不主张有外境,万法皆心造。

  可是从本颂词句解释,可能有偏差。如中观自续派不主张有自性,可是在中观庄严论(自续派论典)说:“无有自性,如同幻化。”在词面上说无有自性是非常清楚,可是它不是表达无有自性,是表达无有真实自性。所以有时候阅读经论时,不能断章取义,以一个字解释这部经论的内容,而必须了知这部经以及它的解释,全部阅读之后,再解释每字的意思。要了解龙树菩萨的著作更深奥的内容,应该配合其它解释,如入中论或其它论典,才能更清楚了知龙树菩萨作品的深义。

  月称菩萨在【入中论】说:“如果所知的法是无自性,能知的意识也是无有自性才对,怎能说所知的法无自性,能知的意识有自性或是真实呢?”龙树菩萨的究竟意趣:“诸法皆无有自性(未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者)。不会说无外境,而意识是真实的。既然如此,而说主张唯识见解,岂不正相违。

  “宣说大种事,皆是识所摄。”一切轮回或涅槃,唯有意识安立(取名)而有,因此是由意识所摄的,是由意识而生。轮回由无明而生,无明是意识。大种是成办四大的种子,大种是极微的微尘,是一种能力。寻找大种假义时是找不到的,可是大种是存在的,如何存在?唯有意识取名安立而有。一切法都是意识安立而有。“识所摄,不是唯识所说三界唯心造的意思。

  “彼离智所见。”如果远离了空正见所见,因为实际上都是无自性的,你们所认知与无自性相违的,岂不是都颠倒了吗?

  可以释为:万法是由意识而有,因为意识寻找假义找不到,所安立的万法皆无有自性。因为无有自性,却随著无明习气执有自性,看法已远离了智者所见,岂非皆颠倒吗?

  也可释为:一切轮回及涅槃,是由意识所生的,一切污染法都是由无明所现,远离了智者所见,由无明所现的一切法,难到不是颠倒了呢?

  由无明所现都是颠倒的,因为在密集金刚中在生起次第时要观修空性,这种空性是法身的空性,在佛果位存在的,如果我们观修的空性,是属于污染的有法为所依,不可能在佛地成办,因此它的空性在佛地就不会存在,不可成为法身的空性。密乘所观修的空性必须清净法上才可以,因为唯有清净法才能到佛地,所以密乘观修空性必须在果位上的空性才可以。因为我们在凡夫地时不一定有清净法,所以观想时要刻意创造一个清净法,会生起空正见,刻意把凡夫相消灭,转成本尊的清净相,虽然无法真正转成本尊相,但在观修中现出清净法相之后,再观想他的空性,将来才能成办法身的空性。

  同理,以污染的执著所现的是污染的有法。

  (任何一种现象都由意识给它一个名字,才能知道那是什么?没有名字之前,不可能知道它的存在。“寻找假义”是对现象安立名字去分析,最后找不到,但它是存在的,如何存在,只有由识安立的名字。有时译唯名所立、唯识所取有、或唯名言安立、或名识所取。)

  35.若诸佛宣说,唯涅槃谛实,尔时诸智者,谁言余非倒。

  何谓涅槃?当我们内心断除了一切障碍之后,心的究竟究竟性质空性,名为涅槃,所依的心空性断除了一切障碍,称为涅槃。当智者现证涅槃,见到空性时,不会有任何错误的乱相,以智者的知见去证涅槃时,所见和所在最相同的是真实的。诸佛宣说涅槃谛实,因为所见和所在是吻合的,是不相违的。我们看到蕴体所见所在是不同的、是颠倒的、是错误的,既然能承许涅槃是谛实,那时智者谁能证明身心不是颠倒呢?

  36.若心有散乱,为诸魔作使,若如是于此,无患何不许。

  如果内心随真实相而执著、散乱、动摇,是真实执著控制我们的心,因而由非理作意产生烦恼,我们就为烦恼魔驱使。“若如是于此,无患何不许”。如果这样,为什么不承认空性能断除真实执著,对空性所转的智者,不可能被烦恼魔所唤使,为什么不能承认呢?因为空正见与真实执著是正相违的。既然我们随著真实执著会被烦恼魔所唤使,随著空正见所转的智者,就不可能被烦恼所唤使。“若如是于此,无患何不许”。

  37.正等觉宣说,无明缘世间,说世是分别,云何不应理。

  我们世间人因为有无明的原因,于是在世间轮转,如果佛说世间是由无明的分别心而促成的,为什么没有道理。

  38.若无明灭故,何者即当灭,是无明遍计,云何不显明。

  如果无明消灭的话,那么由无明所产生十二因缘流转就消灭了,既然十二因缘都是由无明所生,为什么我们不明白一切痛苦的来源,是由无明所促成呢?十二因缘由无明所产生的,因为无明消灭,其它十二支就会消灭。

  39.何者具因生,无缘即无住,离缘故即灭,此有亦何得?

  由此了知一切由因缘而生,不依因缘的法即不存在,随著因缘而生,随著因缘而灭,没有因缘就无生无灭。这个道理了解之后,你又有什么自性可得呢?

  40.诸说实有者,执为胜事住,彼住此道故,无少分希有。

  这是针对外道而说的,外道不只执我有自性外,而且是常一自主的。“诸说”就是外道他们主张诸法皆有自性的实有者,执著有常一自主的我,所以说“胜事住”。因为主张有常一自主的我的人,即使说有自性,也没有一点稀奇。最稀奇的是:

  41.然依诸佛道,说一切无常,执取诸实有,安住此最奇。

  依由佛说的四法印,安住空无我的你们(下部论师)。“说一切无常”,原本有自性的我执存在,却可以用佛说无常缘起的道理去建立有自性,执取诸法实有,安住在这点上最奇怪。

  42.顾此又顾彼,观后若无缘,诤此或彼实,圣者何能说。

  观察假义既然找不到,我们又有什么好诤论的。“顾此又顾彼,观后若无缘”。没有共相“有法”,可以作诤论的,因为诤论有无自性时,他们以自性的“有法”作诤论,因为中观不认为有自性的“有法”,因为共同安立的“有法”存在。(因明辩论必须要有共同的有法,就是存在的法,龟毛兔角就不是有法。)

  43,谁不许缘起,著我或世间,彼遭常无常,恶见等所劫。

  “谁不许缘起”,指外道不承认有缘起,于是执著常一自主的我,这些外道将有内在的损坏、无常执为常法,见解上会有邪见去损害自己。

  44.若许缘起法,又许法有性,彼等由因患,云何能不违。

  内道承认有缘起法,又说诸法有自性,这些人由于不正因、邪见等过患,因此与他们主张相违。

  45.若法依缘生,犹如水中月,非实亦非倒,彼不被见夺。

  如果能了知诸法由因缘而生,缘生缘灭如同水中月的幻相道理,并非真实而有,就不会被邪见所颠倒,不会被邪见夺走法身慧命。

  46.若许有实事,决定生贪嗔,执怖暴恶见,从彼兴诤论。

  如果认为有自性或真实存在,由于这种的执著,决定产生贪嗔,因此就会随著邪见,产生不必要的诤论。

  47.彼因起诸见,无彼惑不生,若此正了知,见烦恼俱尽。

  因为实执而起的邪见,如果了知诸法因缘生的道理,就不会起诤论,起邪见或疑惑,如能真正了知空性的道理,一切烦恼由空正见而净除。

  48.由谁了知彼,从缘生而现,缘生即无生,圣说最胜慧。

  谁能了知诸法缘生而起的道理,即能断除烦恼。因为缘生就不是自力而生,必须依赖他力而生,就不是自性而生,所以缘生即无生,这种无生的智慧,就是佛说最殊胜智慧。

  49.为除邪妄执,无实执为实,遍执及兴论,次第由贪生。

  为了能够断除真实执著的缘故,先了知痛苦是从那里来的呢?是不真实的执著为真实,因为执著而产生了诤论,然后产生贪嗔等。

  50.诸大德本性,无宗无所诤,彼尚无自宗,岂更有他宗。

  “大德”指中观论师,因为没有主张自性,就没有自性的诤论,中观无有自宗的意思,不是中观论师不主张任何东西,那为什么要说缘起性空,不是主张吗?无自宗的意思,是因为没有“共相有法”,所以没有共同辩论的基础。因为中观(这里都是指应成派)认为无有一法不是因缘生,无有一法是有自性的。下部论师是以自性“有法”立因辩论,就没有共同辩论的基础。

  (应成是以对方立论,指出他们过失,让对方明白,因为立一切法无自性,与其他有自性的宗义师,没有共相有法。本偈在回诤论中也有。)

  51.获得法器已,散乱如毒蛇,自心速捉持,念失惑毒侵。

  52.诸心有所住,惑毒岂不生,若时处于中,亦被惑蛇咬。

  53.如愚真实想,见影然生贪,如是世间痴,障覆难知境。

  54.诸法如影像,慧者知其义;眼虽见污泥,不为污泥染。  

  “获得法器”。了知空正见的法器之后,来消灭如同毒蛇的烦恼散乱。空正见不失,即不会执实。心如果仍执著一切实有性,烦恼怎能不生?见好起贪,见不好起嗔,不好不坏(中间)生痴(无明),是贪嗔的根本。这一切都是执诸法有自性,是境上有的过患。有智慧的人,见诸法如幻化、影像、阳焰、梦等,虽处于世间,而仍能解脱。

  55.凡夫贪著色,中者离贪著,遍知色性相,具慧得解脱。

  三界的烦恼,欲界的烦恼比较重,比较粗糙。“凡夫贪著色”,欲界的烦恼,色声香味触五欲尘的贪著。中者指烦恼不是很强烈轮回凡夫。色界、无色界的修心者,他们了知欲界的烦恼过患,远离欲界的贪著。第一指欲界凡夫贪著五欲,中者指色界、无色界的众生,他们会远离贪著,超遍三界的了知空性的修心者,遍知五欲的究竟空性,具足这种智慧而获得解脱。

  56.执净起贪著,不执则离贪,已见如幻士,寂灭证涅槃。

  “执净起贪著”。欲界的烦恼,为何起贪著呢?因为把不净执取为净,而生贪著;色界、无色界修心者如何远离呢?因为他们不会执取,远离了这种贪著。了知空性的修心者,看一切如幻化后,因为他们不生烦恼而证得涅槃。

  57.邪见现诸苦,一切烦恼源,有无为等观,达义即不起。

  邪见会现起一切痛苦,邪见的真实执著是一切烦恼的根源,如果能将有为法无为法的究竟性质是平等的话,有这种观慧,通达了诸法究竟性质,烦恼就不会现起。

  58.有处即有贪,亦有离贪故,无处之大士,无贪无离贪。

  “有处”就是真实执著的所缘,就会有欲界、色界、无色界三界的形成。“有贪”是欲界的意思,欲界有五欲的贪著。“亦有离贪故”也有色界、无色界离贪的缘故。远离真实执著的所缘处,圣者就没有三界投生的因缘,所以无贪也无离贪。

  59.若见自性离,心能无动乱,能脱惑蛇揽,无尽大苦海。

  在资粮道听闻空性,并且修习,进加行道产生了修所慧,保持对空性的观修,直到世第一法,虽然由异共相观修空性,因为长时的观修,到现证空性,心就能无动摇的住于空性中,现证空性见道,就能获得反覆的串习,进入修道,这时烦恼蛇就无法动摇了,能随著修道而获得解脱,因此能脱离轮回苦海。在此说明了唯有空性才能获得解脱,有些论师认为获得解脱毋须空性,这种说法,是不符合龙树菩萨的究竟意趣。

  因此声闻和独觉的阿罗汉,已经获得解脱,必须了解空性,他们的见解是属于中观应成的见解。我们必须了解声闻宗义与声闻乘不同,声闻的宗义不一定是声闻乘,声闻乘不一定具有声闻宗义。声闻阿罗汉是属于声闻乘修心者,宗义是属于中观应成派,是大乘宗义。这点差别要知道。

  大小乘的宗义同大小乘修心不同,大乘修心者不一定具有大乘宗义,因为有菩提心,他就是大乘修心者,宗义有时可能成为经部或有部。经部或有部的修心者,听了菩提心教授,觉得菩提心很殊胜,于是生起菩提心,就是大乘修心者,可是宗义是有部或经部;以行为来说是大乘修心者,宗义来说是小乘。同样的,大乘宗义者,虽属于中观,可是个人无法生起菩提心,以出离心进入小乘的缘故,修心来说是小乘,宗义却是大乘。

  60.此善愿众生,集修福智粮;获得由福智,所出二殊胜。

  愿以造此论的功德,使一切众生能够汇集福德及智慧二资粮;由获得此二资粮,圆满殊胜的法身及报身。

  劝言:

  到此结束,这部论典不是如同读故事书,看了一遍就好,必须反覆阅读,从每一字上去体会它的含义,研读了解整句的内容,反覆的思惟生起智慧。由思所生慧,然后不断串习,就能够生起证量,所谓的修所生慧。如果你以为短时间就能生起证量,这种期望是错误的,不应抱有这种心态。以我个人来说,思惟空性的时间大约有五十四年之久,经由反覆思惟生起少数的定解大约四十多年,所以不是那么简单能了解的。但不只是经由思惟去了解内容,而是反覆串习,真正能够应用在生活当中,确实才会带来一点感受,而不只是智识而已。

  菩提心的思惟直接能获得利益,例如当我们沮丧时,菩提心的思惟会为我们带来心力,可是空正见无法像菩提心直接的利益,虽然本身没有空正见,我无法很明确的说出,可是经由反覆思惟,深入了解,对事相的了知有绝对的帮助。

  问一:如何去除爱我执?

  答:爱我执是由真实执著而产生,爱我执的正对治是爱他心,真实执著的正对治是空正见。由爱他心可以消灭爱我执,由空正见可以消灭真实执著。所以龙树菩萨在经中,礼赞导师释迦牟尼佛悲、智两种功德。凡夫最主要的痛苦,来自这两种执著。因此行菩萨道、解脱之道时,一定要悲智双运才能达到目标。依爱他心,将来成佛时是佛的大悲,依空正见消灭一切的颠倒执著,将来现为佛的智慧。

  问二:基督教讲到永恒的我,如果佛法不认为我是永恒的常法,如何解释从前生到今世、今世到后世?

  答:前面所说,所谓补特伽罗(我),是由我的五蕴安立而有。意识的续流从无始以来至今,是存在的,由意识的续流所安立的我,也是存在。如果意识的续流有始、有起源点,第一个意识是有因而来?亦或无因而来?透过这种推理,可了解意识的续流从无始以来至现在,因此由意识的续流所安立的补特伽罗,也是永远存在。

  “我”有身、语、意三门,分为粗分身语意、细微身语意和极细微身语意。由三种层次的身语意,所安立的补特伽罗,可分为粗分、细微、极细微补特伽罗。因为施设处有三种层面,所安立的也分成三种层面,因此有很多“我”。

  问三、如果可以非常有把握的了解到,我做了件善事,为了做好善事,必须拥有足够的自信?

  答:爱心的基础,是先爱自己,把爱己之心慢慢扩张到他人身上,乃至一切的有情。很多人以为爱他是轻蔑自己,其实不是损害自己的利益去爱别人。菩提心的观修中,二希求的发心:希求菩提之发心、希求他利之发心。希求菩提是指自利的菩提。依此二希求发心,才能成办自利和他利圆满的果位。菩提心绝不是,不让自己获得任何利益。

  以常识也可理解,想利益他人光伤害自己,是无济于事的。但是去利益他人,无论直接或间接,都可利益自己。因此爱他人本身,是直接给自己利益,伤害别人等于伤害自己。若放弃别人的利益,就是放弃自己的利益,将永远在痛苦当中。若想爱自己,就去爱他人吧!如此自己才能真正获利。菩提心的观修中,提到自己不是很重要,是指自利和他利比较之下,他利较重要,因为利益他人,就是利益自己,并非伤害自己,或放弃自己所有的利益。

  问四:现证空性要多少时间?

  答;从证空性到现证空性要一大阿僧祗劫。从现证空性到烦恼完全断除(八地菩萨)要第二大阿僧祗劫,从八地菩萨到完全断除所知障成佛要一大阿僧祗劫,共三大阿僧祗劫。

  从金刚乘的角度来解释,不只以意识去了知空性以外,以特别修行方式,粗分的气流刻意以修行的力量,遮止气流不使它运转,当粗分的气流不再运转时,细微气流就会现起,细微气流就会运转,因为心和气是互相依赖的关系,细微的气流会带动细微的意识现起,细微的意识现起,以细微的意识去了解空性的话,会断除二相及实执相,会有很大帮助,于是会迅速成佛。

  问五:什么是死亡?死相是什么?我们要如何准备死亡的来临?

  答:多数的人都是随著业力,使我们的意识变成越来越细微,经相、增、得三相(细微意识到极细微的现象)消灭,渐渐收摄于光明时,叫做死亡。与死亡光明相同的,如同睡眠光明,非常相似的,也就是睡眠时意识越细微,于是会现起睡眠的光明。这时我们无法了知或捉摸这时的光明,从很细微的睡眠光明中,慢慢现起粗分意识的话,我们就会梦境产生,所谓的梦,在睡眠时有这样的过程,同样死亡光明的现起当下无法察觉,在死亡光明现起了中阴身。当然有些不经由中阴身,有些需要中阴身。这时意识就是比较粗分的,如同我们梦中醒来一样。醒来时意识非常粗,我们就能认识能了知,同样从中阴身去投生时,结生的意识,更加的粗分。

  所以我们在日常生活中,观察意识都有很细微的变化起伏,有时候我们的气流和意识非常的强烈,很明显的认识或捉到,随著我们睡眠,意识就会慢慢的减弱或者变得更微细。当醒来之后,意识慢慢又变成更明显去了解。同样在生病时,意识和气流变得更细微,我们的意识随著因缘在变化中,有不同起伏,有时变高,有时变低。在死亡的时候,意识就呈现最细微最细微的性质中,在究竟最细微的意识时,我们称为死亡。在密续中曾说到:死亡就是意识变成最细微时刻而已。有时候我们听到死亡,好像没有希望了,或且是个止境,其实是身心分开的时候,死亡只是意识起伏中的阶段而已。上面所说是密乘有关的。

  龙树菩萨在密集金刚中:因为我们在果位时,有三身:法身、化身、报身,与此相似的三身,在凡夫地就有,我们称为基位的三身,基位的三身分二者,一者在我们死亡过程当中,死亡光明所现的化身,中阴身所现的报身,投生时所现的法身;同样在睡眠时,光明现起是法身以及做梦时的报身,醒来时是化身。一般来说死亡时,身和心分开时叫做死亡。如果你认为有前后世存在的话,其实死亡让我们有机会换个新的身体,如果没有前后世,死亡就是一切都结束的一天。

  我想到一个故事,有一对师生在工作,工作无法结束,不知如何结束才好,于是在路上看到一具棺材之后,学生对老师说:工作结束了。老师不知什么叫做工作结束,学生指著棺材:这个家伙工作结束了。无论说死亡是身心分开也好,什么结束也好。因为死亡的当下,所有感觉,所见到的都会消失,所以产生畏惧。

  所以我们要如何准备后世的安排呢?首先要有足够的计划做准备,第一步骤是如何驱除对死亡的恐惧,第二步是活在世间时,准备能获得更好的人生安排,第三是如何才能在死亡光明现起的当下,把死亡光明转为道用,这是更细微的。就第一步做解释,死亡是一个人生的过程,如果能够接受这种事实,有一天当死亡来临时,就能回忆是生命的过程而已,就是如此单纯而已,何须畏惧呢?最主要是我们活在世间时,能够每天不要浪费时间,过著有意义的人生,那么在临终时不会有任何的遗憾。第二步骤的准备,就是在临终时,如果正念存在的话,尽量提起心力,今世所集的善业,回向给后世的增上生,后世好的人生,这时非常重要的,并且尽量的思惟,做方面回向,尽量在临终时把意识转善心。我所说的死亡意识是粗分的死亡意识,慢慢让它持续下去,不要间断。第三步骤时准备死亡的次第,这点详细内容必须依靠密续才能了知,密续中曾说:死亡的八大种过程,地溶于水,水溶于火,火溶于风,风溶于意识,意识溶入于虚空,虚空时说四大空,四空的阶段。最主要在每个死亡过程中保持空正见,这是不可以遗忘的,而且在空正见的当下,必须要有菩提心作助伴。因此我常说金刚不坏身,也就是死亡之后,以医学来说,死亡就是死亡,可是他的意识仍然存在,当然如果短些三天来说,也可以说是他的业力,能够保持他的意识,可是凭著修行的力量,让意识安住在身体中,这要相当的功夫才能做到的,这种修行我们称为母子光明会合。

  问六:一切东西是不是同业缘有关呢?如同地心引力。

  答:无为虚空可能与业无关,不是业力所现,如果四大变化可能由业力而转变。地成为地,水成为水,这可能与业力无关,但详细情况我不是很清楚。如果以微尘来说可能与业无关,许多微尘触碰起了变化,与业力是有绝对关系。如同意识是属唯明唯知的体性,这不是业力变成,是一种自然的法则。


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