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摄类学 一
赛康仁波切(雪歌仁波切)讲授
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摄类学

(第一讲)

赛康仁波切讲授潘信慧翻译,2003/09/06

首先供养曼达。供养曼达的目的和意义是,今日为了求法,自己的身体、生命和所有财物都可以为法而舍。在供养时应观想包括自己的身体、生命和所有资财受用,为求法而全部供养出去。供养的对象是有关因明的所有祖师,包括印度的二圣六庄严。由于祖师们都曾经深入经论闻思修,为了效仿他们,现在观想自己面前虚空有本师释迦牟尼佛,其左右有二圣六庄严等菩萨祖师、所有具德上师,以及今日所学这部论的作者——第十三世达赖喇嘛尊者的亲教师普秋仁波切,然后进行供养。

之所以作此供养,是为了得到因明历代祖师的加持,和学到他们的功德,并令心能真正趣入佛法。为达此目的,在供曼达时须观想将自己的生命财物全部供养出去,以此方式念诵。有关曼达供养文的内容,过去已曾解释,这里不再重复。

为法而将生命、财物和受用全部供养出去,同时,学法前亦须具备前行准备。如何准备呢?至今心未向道而令向道,或原本是小乘心而令回小向大为大乘心,故以下念诵皈依发心文,即生起正确的求法动机。为了使自己的心成为佛教徒的心而生起皈依心,同时令入大乘而生起菩提心,如此,今日所讲、所听的法就能成为正法及大乘法。

《别解脱经》有一首顶礼本师释迦牟尼佛的偈颂,内容大意是顶礼本师释迦牟尼佛。为何要顶礼他呢?因为世尊以大悲心利益所有一切众生。世尊对我们有什么利益?所有一切众生受苦的根本来源就是无明邪见,世尊开导我们正确的见解,使我们真正断除诸苦根本。今天无论是来救护我们的佛,或者是我们所皈依的佛,所教导给我们断除苦根本的方法,就是现在我们所要学的法。

《别解脱经》又提及,佛如何帮助、救护我们?佛并非用水洗除众生的罪恶,也不是用手把众生的罪恶取出,或是将心中的证量功德送给有情。佛陀利益众生靠的是宣说正法,众生依法而修,藉此出离轮回。

世尊成佛之后做了什么?佛陀所做的身语意的功德非常多,在诸功德中以说法的功德最为殊胜。龙树菩萨所著之“宝鬘论”(中观理聚六论之一)中提及声闻独觉菩萨有学等一切圣者,以及一切世间凡夫所做功德总和的十倍才能成就佛的一毛孔功德,佛的一毛孔功德的百倍才能成就八十随行好中的一随行好功德,八十种随行好的百倍可以成就三十二相当中的一相好,三十二相的相好功德之千倍可成就佛的眉间白毫功德,眉间白毫功德的十万倍可成就佛的顶髻功德,以佛的十倍顶髻功德才能成就佛的一说法功德,可见佛说法的功德是佛的其它功德所无法相提并论的,是最珍贵的。

对待如此珍贵的教法,并非对其合掌以申敬意就行,何以故?因为无论是印度的二圣六庄严以及那烂陀大学的所有圣者祖师,例如提婆论师、莲花戒论师等,都是经历了无数艰辛的闻思修之后,才有一部著作典籍问世;面对如此得来不易的教法,心里是不可等闲视之的。

由于我们现在所要学习的法,与二圣六庄严有密切关系,所以日后的课前念诵最好加入二圣六庄严的赞颂。今天是我们扎根计划上课的第一天,我非常恳切的祈祷大家能顺利入道,没有障碍,也为了将来能有真正的学习成果,所以请各位一起来祈祷。

有关课程的内容,在文宣小册子上已有介绍。计划中拟有道次第和摄类学两类课程。道次第课程是为了目前尚无能力深入大经大论的行者而设。道次第的内容虽然涵盖很广,但也只是一个粗略的修行框构,所以内容并不深。要更深入的话,就得从摄类学入门,深入之后,未来无论阅读任何经论,慢慢地就可以自己理解其中的意义。因此这门课算是扎根计划中比较艰深课程。

由摄类学入手,深入经论的学习。在这门课里,我们仅针对经中的众多名相作解释,透过解释而了解名相所表征的意义。我们的学习方式不可能依三大寺里击掌蹬足的辩经方式来学习,一者时间不够,二者其它条件也不具足,所以这门课的重点是以了解经论中的名相及其意义为主,教学方式不逐字教导,而是重点式的教学。

这门课主要是深入经论中各种名相的意义,可能会使人觉得与实修无关。不过,明天的道次第课程,就直接有益于实修。当然在三大寺里,由于整个环境本身就是跟修行有关的寺院,所以课程上虽然是针对义理加以探讨,但并不妨碍实修,二者是同步进行的。

有关摄类学这门课并不像平常学习佛法时一定要坐得很端正,而是可以很活泼。在三大寺里,师长教课时有击掌摆头等动作,学生学习也可以击掌摆头,是一种很活泼的教学方式,经常是老师与学生一起在那儿大呼小叫的辩论。这门课最主要的是动脑筋思维。我们可参考二圣六庄严的唐卡,从唐卡中可看见二圣六庄严辩经的姿式,左手持念珠右手高举要击掌的样子,可见若只是乖乖的坐着不开口,这门课是学不好的。

今天所学的是有关量的典籍,称为量典,此部论的名称是《量典释义之幻钥》。有关量的部分可分为三种:士夫量、语量、心识量。一者,由于佛所说的法都是语量的缘故,因此将佛所说的法名之为量;二者,佛本身是士夫的量,佛的意是心识的量,而佛所说的教法是否也是量呢?当然是。阐释佛所说的教法是量的典籍,就因此名为量典,又称因明;亦即从能作和所作二种角度而有所谓的量典。

用以衡量长短高低和符合事实的、正确的,即名为量。为何称佛的教法是量?因为佛的教法不论从哪个角度去观察、衡量,都将发现佛语是有道理的。阐明佛语是量的著作就称之为量典,又名因明。五部大论——因明、中观、般若、俱舍和戒学,其中的因明就是从能作者的角度而立名的量典。

阐明佛语为量的开宗祖师是陈那论师和法称论师,这两大论师阐明了佛所说教法是合乎道理的,是量。宗喀巴大师所著的《缘起赞》云:“宣说缘起之导师,观知缘起生欢喜。”就是由佛语符合万法的缘起真相而对佛生起欢喜和信心。陈那论师和法称论师广泛诠释了具量士夫的佛所说的教法是量,而使得正法至今未衰。有关这方面的典籍,陈那论师着有《集量论》,法称论师则著作了《七部量理论》,又名《因明七论》;其中喻如本体者为《释量论》、《定量论》、《理滴论》,喻如支分者为《因滴论》、《关系论》、《悟他论》和《诤理论》。这类著作之所以是大论,原因在于其内涵足以证明佛所说任何显密典籍都是清净无误的。

如何深入这些论典?若将这些论典譬喻为大宅院,进入这坐大宅院得有一把可以开门的钥匙;我们所要上的这门课是《量典释义之摄类建立——理路幻钥》,即深入大论宅院的钥匙就是学习由摄类学开始的大中小三种理路。由于这把钥匙十分奇妙,所以称为幻钥。有了这把知神幻之钥,才能深入论典一窥其奥。

▼【佛所说的所有法都是量典,为什么有时又只称陈那法称的著作为量典?陈那论师和法称论师广泛诠释了具量士夫的佛所说的教法是量,而使得正法至今未衰。有关这方面的典籍,陈那论师着有《集量论》,法称论师则著作了《七部量理论》,又名《因明七论》;其中喻如本体者为《释量论》、《定量论》、《理滴论》,喻如支分者为《因滴论》、《关系论》、《悟他论》和《诤理论》。这类著作之所以是大论,原因在于其内涵足以证明佛所说任何显密典籍都是清净无误的。

此处在五部大论中的量是逻辑的意思。问:量与量典有无差别?答:有!心识量才称为量,士夫量、语量不是真正的量。什么样的心识量才是量?就是过去现在将来没有办法破他是就是量。如无著菩萨看见病狗就不是量,因这是他的颠倒心所见,而饿鬼看到水是脓血是真实感受就是量。问:佛有量识,那么恶鬼岂不也有量识?答:量是可以相信的,人是可以成佛的因此叫量士夫,从这个角度讲,量识就只有佛!问:阐明佛语是量的著作就称之为量典,又名因明,从能作者所作者二者即所谓量典,请问能作者所作者如何理解?所作者即所有佛说法,能作者是判断量的理论,就是陈那法称阐释的法为能作者。】

本论的四百七十八页,书首礼赞文先礼敬上师怙主妙音。妙音是文殊菩萨,亦即礼敬与上师无二的文殊菩萨。礼敬文殊菩萨得大加持,礼敬上师能迅速成就,但为何不是先礼敬本师释迦牟尼佛,而是先礼敬文殊菩萨呢?因为今日所要学习的是理路,理路方面的本尊正是文殊菩萨。

“见真义量大师善说理,以量阐述者陈那法称,以及印藏先驱诸大德,于此恭谨至诚稽首礼。”前面提及因明开宗祖师是陈那和法称二位论师,而此处所礼敬的对象就是包括这二位论师在内的印度二圣六庄严,为了得到诸祖师的加持以顺利学习因明,所以首先礼敬诸祖师。

见课文:于此叙述启示理路门径之理路内容,分为三大科目:甲一小理路,甲二中理路,甲三大理路。卷一:甲一、小理路,乙一红白颜色等。

看本文时,不要觉得怎么那么难,到底在讲什么。不用担心,这课程是三大寺中十一、二岁儿童学习的课程。不要一看书就觉得文字很艰涩,连提到红色、白色心里都觉得好难。尤其未来跳着讲解的时候,觉得进度怎么这么快、这么奇怪,这么难以了解,不要这么想,其实,这堂课程很容易。当然并不是所有的人都会如我所说觉得难,也许就有人觉得不难,而其实真的也是不难。

立量是一种辩论方法。因明是透过辩论的方式来学习的,出题者依其见解角度出题,称之为立量。立量这个名相的白话意思就是出题辩论。立量也表示动作,当看到有个人在那儿击掌、出题时,就会说这个人在立量(辩论)。

各位也许见过西藏法师辩经的照片,或者亲见三大寺学院的学僧们辩经的场面,他们都很用力击掌,此中有何涵义?辩经击掌时会发出很大的声响,这代表法音遍扬之义;声音本身代表无常、空性,譬如提到瓶子,“瓶子”这声音本身不一定真有瓶子存在,声音与瓶子两者不见得有真正关系,所以击掌的当下,声音所传达的就是空性。声音有成住坏空,当声音结束时,进入坏灭阶段,就在告诉世人“无常”、“空”。简言之,击掌的动作是传达法音遍扬、万法皆空的意思。

辩论时会有右手拉高,左手下压的姿势。右手往上拉高的动作代表救拔一切如母有情出离轮回,左手往下压低代表一旦使一切如母有情出苦,之后就不再让他们堕入轮回,关闭轮回之门的意思。做这个动作的人就是立量者。立量若解释其意思,则是后陈(所立法)和因(能立因)。譬如说我们四个人都是出家众(后陈)。为什么是出家众?因为头是圆圆的,身着出家服。将后陈阐述得更清楚,解释为什么是那样称为因。站起来做这动作的人叫立量者。立量者在出题时,题目包括三个部分:有法、后陈和因。题目型态可有不同,例如,有法四人,应是出家众,因为他们头圆圆穿僧服;或有法四人,应是出家众,因为他们剃了头并且守戒;或有法四人,应是出家众,因为他们守比丘戒或沙弥戒。第一种情况中,有法四人是有法;应是出家众是后陈;因为他们头圆圆穿僧服是因。

不要对有法(藏音:阙间)这个名相感到陌生难解,它只是指某个对象而已。譬如说“我们四个人应是出家众。”这“四个人”指的是我们谈论的对象,就是有法。“应是出家众”是后陈,之后的说明“因为穿僧服守出家戒”就是差别法(差别事或差别法是具有特征的本身),亦即特征的意思。具有穿着僧服又守出家戒的特征者是谁?就是这四个人。这四个人就是有法。为何要将有法特别说出来呢?在三大寺辩经时会说:“有法…,应该是…,因为…。”若不将“有法”这二字说出,辩式的三个部分就会混乱。“有法”这二个字其实并无特别涵义,只是让辩式的结构清楚而已。所谈论对象的本身(有法)具有差别法,因为具有差别法(特征),因此称之为有法;就如有情是因为有心识之故,所以名之为有情。现在所讲的具有特征、具有差别法者,就叫做有法。

现以皈依佛为例做辩式(出题)。开始是:有法佛,应该是皈依对象。在藏文里皈依的意思是趋于救护,就是前去请求救护的意思。何以是皈依的对象?接下来一定要有理由。如何建立理由呢?例如,因佛救度了我,所以是皈依的对象。建立这个理由也需思考是否恰当,现在所提出的理由就有问题,是错误的理由,因为日常生活里的食物、衣服、房子等等都救护了我们,若只要是救护我们的就是皈依对象,那就错了,因为理由不充分。若正式回答“佛是皈依对象,为什么?”答:“因为他自己远离怖畏,也能使一切众生远离怖畏,而且有大悲心使一切众生远离怖畏。”这才是充分、正确的原因。

再来看前面的例子。我们四个人应该是出家众,辩论时的表达方式是,立量者说:“有法我们四个人(有法),应是出家众(后陈),因为头圆圆着僧服(因)。”以这样的方式出题,对方在回答时有两种方式:一是可从后陈“应是出家众”的角度来回答是或不是,所用的辩论术语是认同或何故?(何故?表不认同)。二是从因“因为头圆圆穿僧服”的角度回答,所用的辩论术语是因不成立(理由不合理)或不周遍(理由不充分,亦即在某种角度是合理的,但不见得在任何情形下都合理)。由后陈的角度所回答的“认同”是代表肯定,接受立论者的想法;“何故”表示否定,不认同立论者的观点。由因的角度回答“因不成立”,表示完全否定对方所陈述的理由;“不周遍”是指因不一定放诸四海而皆准。

立量者(甲方)提出:“有法四人,应是出家众。”乙方若回答“认同。”此时,甲方就不需再去设立“因”了;但若乙方回答“何故?”,则甲方就得设立“因”。当乙方回答“认同”时,甲方不需再设立“因”,但可继续反问乙方为什么认同。为何甲方需反问乙方为什么认同呢?因为乙方虽然认同,仅从认同而言是相符合的,但背后所持的理由不见得相符,所以要反问乙方为什么认同,以便了解其中的理由是否与我们(甲方)相符。当甲方反问乙方为何认同时,乙方得将理由说出。例如,甲方说:有法我们四人,应是出家众。乙方回答:认同。甲方再问:为什么认同?乙方回答:因为头圆圆着僧服。此时甲方再反问:只要是头圆圆着僧服的就周遍是出家众吗?甲方如此追问,是因为乙方的理由不周遍的缘故。因为准备出家的人头剃了,僧服亦穿了,但未受戒,这样的人并不是出家人,所以不见得头圆圆着僧服者就是出家人。由此可见,乙方所举的理由有二种可能结果,一种是:是虽是,但不一定都是,此即不周遍;另一种是:所举的理由根本就是错误的,与实际不相符。比如,甲方问:有法我们四人,应是出家众。乙方回答:认同。甲方再问:何以认同?乙方回答:因为我们是北京的出家人,或答说因为我们都是西藏的出家人。乙方可能是从外表看我们四人都是穿西藏僧服,就以为我们四人都是西藏的出家人,这种和事实不符的理由是错误的。

辩经的进行方式:当立量者甲方出题问乙方(立宗者)时,乙方可能回答认同或何故,当乙方回答认同时,甲方要接着反问乙方为何认同;若乙方回答何故,此时必须由甲方说出原因,不能再反问乙方原因。甲方须将道理说出,将用以证明乙方应该认同的理由建立起来,接着乙方对这部分的回答就有因不成立或不周遍二种可能,有关辩经的方式轨则大约如此。

再以前例说明:乙方认同我们是出家人,所提出的理由是因为我们有出家戒,这乍听之下似乎很正确,但是立量者甲方还是要设法提出:是不是只要具有出家戒就一定是出家众呢?找出一个与答案很相似,但结果却可以否定乙方所提出的理由。例如乙方回答具有比丘戒故,这时要再反问:“具有比丘戒的人就一定是比丘吗?”乙方回答:“认同。”接着要再找出其它相似的理由反问乙方:“如果具出家戒就必是出家众的话,具菩萨戒的人就是菩萨吗?”用这理由否定对方。以相似的理由否定原本的讲法,如此反复问答的方式,可以探究就万法的深细部分,深入万法各种关键处。

当对方回答:因为我们具有比丘戒所以我们是比丘,这个答案本身就是错误的,因为具比丘戒不一定是比丘,因为比丘戒属于别解脱戒,是尽形寿的戒,所以一位破戒比丘,其实戒还是在,只是戒被污染了,以这个人来讲他破戒了,所以不是比丘,但戒还是存在。戒是尽形寿都存在的,但人本身已经不是比丘,所以不见得有比丘戒的就是比丘。

现正式进入本文第四八一页丙二立自宗。

在实有法中又分成色、心识、不相应行法三种。而色又可分为内色、外色及内外(二者皆是的)色,外色可分为色、声、香、味、触等五种。

一般而言,所谓的万法或一切所知可分为二种,一是常二是无常,或言常法或无常法,或称为实有法或无实有。以上的分类法须熟记,以便日后读经论时易于了解经论意思,内色是指眼、耳、鼻、舌和身五根。何谓内外二者皆是的色,譬如眼根所依处,藏文直译是“眼根所依的腔洞”。这就是内外二者皆是的色。所以当提及眼、耳、鼻、舌、身五根时,切勿将以为是眼睛、鼻子…等,不是的,眼根等这五根可以由前世到来世、世世相续;如此细微的色法所依之处即眼根所依处,就是藏文中所云的腔洞,此上的空性即二十空性中所云内空、外空、内外空之中的内外空,内外空讲的就是现在所讲的眼根所依处之上的空性。

为何眼根所依处是内色又是外色的色法呢?因为它由补特伽罗的心续所摄持,故名内色;又由于它无时无刻与补特伽罗同在,所以名之为内。名之为外是因为由前世到后世时,根所依处是必须舍弃的,不会跟着到后世,只是根延续到后世,所依处部分不会延续到来世。外色部分是色、声、香、味、触五尘,又名色处、声处等等,“处”的意思是生处。生出什么呢?色法能引生眼识故名色处,眼识所对之境是色法,所以叫色处。声处呢?声是什么呢?能引生耳识故名为声处,同理,香、味、触皆为处是因为能引生鼻舌身等识,所以名之为生处。前面所云色法分为内色、外色、内外(二者皆是的)色,处同样有内处、外处、内外(二者皆是的)处。而内外二者皆是的处就是指根所依处。所以色处的定义是什么?是眼识所取境或所对之境。色处的分类可分成二种,一是形状,二是颜色。眼识所能见的是形状和颜色,眼识不可能见到口味、香味、臭味等。

所以色处所能包含的只有这二部分。形状又可分为长短高低方圆正与不正等八种,颜色可分根本颜色及支分颜色,根本颜色无法经由调配而产生,根本颜色有四种—青黄赤白,而透过这四种颜色的互相调配,所产生出的其它颜色就是支分颜色。

问:刚才所提内外二者皆是的色法,既然它是根所依处的空性的话,为什么还放在色法当中?

答:有关这段,前面是译为:根所依处之上的空性。眼根所依处本身就是内外皆是的色法,这样一个色法之上的空性是二十空性当中内外皆是的空性,而非根所依处本身是空性。这与根所依处本身旣是外在色法也是内在的色法,并不相违。

万法的自性是空,万法本身不是空性。若万法本身是空性,就可以说这块饼是空性,但是你吃得到饼,饼怎么会是空呢?是饼之上有空性,亦即饼的自性是空性,但饼本身不是空性,空性是不能吃的。

问:量分为三种—士夫量、语量、心识量,既然同样都是在讲佛,为何还要分成三种来谈?

答:佛既是士夫的量,也是语的量、心识的量,为何如此分别,道理是—当我们信任某个人时,一定是由他讲的话而信任他;他所讲的话,背后的心态是怎样的,去追究。这个人本身就是士夫的量,所讲出来的话这部分就是语的量,讲这句话背后的心态思想,就是心识的量。从一般生活中如何去相信一个人,来了解如何去相信佛所说的一切法都是符合实相的,就是从这三个角度而安立三种法(士夫量、语量、心识量)的。




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