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摄类学 六
赛康仁波切(雪歌仁波切)讲授
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《摄类学六》

雪歌仁波切讲授,潘信慧翻译(2003/10/18)

上一堂课最后发给各位的讲义,内容是探讨名相及其所属性相,然因大家热烈辩经之故,所以来不及讲授。虽然透过辩经暸解经义非常重要,不过在名相及性相尚未充份暸解之前,欲深入辩经并非易事。所以接下来上课的重点将着重于名相及性相之解释。现在我们参照此份讲义开始上课:成实:其性相为量识所成。指一切存在,其和有及所知等均为同义词,故和所知一样分为常法与无常法。和无常法同义者另有胜义谛、谛实所成,实有法、作、有为法、物质、自相等共八种。

胜义谛:其性相为能胜义成就功能之法。义表境,即心所对之境;胜表无误的:并表真实的。具足此三条件即名之为胜义谛。如上述所言,胜义谛和实有法等八种皆同义。

实有法:其性相为具有功能之法。分为色法、心识、不相应行法三种。例如眼所能见的色法,眼所不见的心识,以及介于此二者之间,扮演中介角色者,即为不相应行法,例如补特伽罗便是不相应行法。不仅实有法作如此分类,所有与其同义者皆可如此分类。

凡为实有法者则必为胜义谛,前已提及义为境,然此境是否真实(谛)无误(胜)?则端视见此境之心是否真实且无误而定。若见境之心为真实无误,则所见之境自为胜义谛无疑,反之则否。见境之心分为分别的心识及现前的心识二种,分别的心识为错乱的心识,现前的心识则为无错乱的心识,凡为无错乱的现前心识所见之境,即是胜义谛;易言之,胜义谛即真实无误之境,亦即能直接显现于真实无误的现前心识之境;至于此中真实与否的分野就在于直接显现而非间接显现。

此处一再提及现前,现前乃为心识之一种,是指离分别、无耽着、无误的一种心识,简言之,现前心识即无分别的心识。依经部宗言,现前分为四大种类:

(一)根现前:指眼、耳、鼻、舌、身此五根之现前。

(二)意现前:例如透过修持所证之他心通。

(三)瑜伽现前:止观双运之三昧达到究竟,依此三昧而能实证无常及四谛之差别法等。

(四)自证现前:由经验而自我了知者,即为自证现前。

关于这些心识,各位目前只须大略暸解即可,日后心类学课程中将会详加介绍。归纳而言,何者为现前心识,吾人可从心识所见之境加以判断,亦即于心显现之境确实如显现般存在,则此心识即名为现前。经部宗针对这个部份有一较为奇特之诠释:「显于如是现前心识之境,绝对不存在着常法」,易言之,常法不可能显现于现前心识之中。经部宗如此安立现前心识之说法,可能令人匪疑所思,各位或许也会感觉茫然!说到茫然,例如上周提到量识所成是成实的定义,大家并就此名相和定义做出一番辩论,结论似乎推翻了量识所成就是成实的定义这个事实。其实这就是辩论的方法,因此不忌讳扭曲和蛮横!目的只为脑力激荡。各位或许因此而无法对成实和量识所成之间的必然关系生出信心,到底何者为是?何者为非?放心好了!我可以告诉各位,我们在辩经场上常讲一句话,只要将是辩成非,将非辩成是,则为已谙摄类学。

虽然经部宗之说颇为怪异难解,但是我们不必因此心生忐忑,暂且相信经部宗此说有其所持之理即可。言归正传,我们再以另一角度来解释胜义谛,于现前心识所显之境,此境为无误,则表此心为无误,因唯有无误之境方能显于无误之心。所以据此一角度下定义,胜义谛即能为无误心识之真实境者,亦即能显于无误心识中者。其实上述二说只是切入角度不同,所指并无二致。重点是,于无误心中呈现为真者,则此心亦必为真实无误之心。接下来谈与胜义谛相反之世俗谛:

世俗谛:其性相为不能胜义成就功能之法。指分别心所见之境,此境夹杂义共相。上言分别心亦即世俗心,而能直接显现于世俗心中之境,亦即于此世俗心中显为真实者,此境即为世俗谛。另外,谈到义共相,万法

皆具其实相,而会遮蔽其实相者,即为义共相;亦即分别心了知此境之时,不能真实了知此境之实相,于此分别心中所显仅为义共相,而此义共相会掩蔽境之实相,障碍此心见得此境之实相,故于此世俗心中所见之义共相,即为世俗谛。义共相本身即属世俗谛,其直接显现于分别心中,而此分别心掩蔽实相,障碍心见实相,所以见境时夹杂义共相而见之分别心无法得见实相。譬如此心欲证空性时,若为分别心所见,则当下夹杂有空性之义共相,无法令此心实证空性。吾人须知,世俗之心并非好的心识。

前说胜义谛及世俗谛,乃依名相字面一一加以解说。究其实,所有一切实有法均为胜义谛,而所有一切常法均为世俗谛。

现在先行回答学员之提问:

问题:九月份教材当中似乎产生前后矛盾,在摄类学(一)第六页,倒数第二段中提及:「一般而言,所谓的万法或一切所知可分为二种,一是常,二是无常,或言常法或无常法,或称为实有法或无实有,在实有法中又分成色、心识、不相应行法三种」。另于摄类学(三)第四页,倒数第三段又说到:「有或所知者皆可分成二大类,一是常法,一是无常法,所谓无常法其特质是不常住、剎那变灭性。无常法包括了色(色法)、心识、不相应行法。」以上二部份是否说法不一?又人无我及法无我是否就是常法呢?

回答:教材中并无矛盾,因为实有法和无常法为同义词。不过为免混淆起见,请将或言常法或无常法,或称为实有法或无实有,此句中的实有法和无实有对调,亦即常法对应无实有,无常法对应实有法。另外,人无我及法无我皆为常法没错,但常法并不仅指此二者而已。

问题:上周课堂上提及:「具分别之心识透过义共相可以间接见到实有法」,但今天又说到:「义共相会覆盖实相,障碍心见实相,亦即夹杂义共相之分别心无法得见实相,尤其欲证空性时,若为分别心所见,则当下夹杂义共相,无法令此心实证空性」,前后二说似不一致,可否加以说明?

回答:欲证空性,可由分别心而证,但若欲实证空性,则分别心将成为障碍。证空性和实证空性当然不同,所谓实证空性即为离义共相而证,若由分别心而证空性,此为夹杂空性之义共相。就如同我以袈裟裹手碰触麦克风一样,此时袈裟如同义共相,无法让心实证空性。但一开始在分别心中现起空性的义共相时,此时空性及空性的义共相诚为同时现起,离空性绝无有空性的义共相现起,相对而言,若离空性的义共相,则在分别心中亦无所谓的空性现起。实证空性是间接由义共相而证入,也就是说,吾人于实证空性之先,此心中乃夹杂有义共相,之后跨越此阶段方得实证空性。若还有问题可提出讨论,其实种种疑惑均可透过辩论来厘清,有助吾人获取正确答案。我觉得中文所引致的误解还不算严重,藏文问题更麻烦,例如无常之无字,在藏文中可以是否定语,亦可以是人,故说是无常法时,若断句错误,可能误为人是常法,事实上,人当然属无常法,所以有时就会产生牛头不对马嘴的情况。接下来再看讲义:

胜义谛:其性相为能胜义成就功能之法。亦即能显现于真实无误的心中之境,而此心是否真实无误?是否不为世俗心?各位看我手中的金刚杵,此金刚杵显现于吾人心中,则吾人会认识此为金刚杵,同时也会误以为心中的显相就是金刚杵。无论真的金刚杵或心中所现金刚杵之义共相,吾人均视之为真的金刚杵,而如何辨别是否真实的金刚杵呢?端视其具不具有金刚杵之功能而定,唯具真实功能者方为真。事实上,心中所现金刚杵之形相并未能发挥金刚杵之功能,故其为义共相。总结此说,能胜义成就功能之法,亦即真实具有功能之法,名之胜义谛。

由此可知,见此义共相之心并非正确无误之心,而是世俗心,乃不正确而有误的,因为此心见境时夹杂义共相而见。真实无误的心识和有误虚假的世俗心识之差异,就在见境时是否夹杂义共相的差别而已。

所谓能胜义成就功能之法即胜义谛之性相,即所谓不能胜义成就功能之法为世俗谛之性相,其中区别亦在于其为境(实物)本身或义共相。

常法皆为义共相,并无非义共相之常法存在。各位或许不能接受此种说法,反过来说,义共相皆为常法,例如在吾人心中显现之金刚杵,或者吾人所供之香、烛、灯等,其是否真具功能?心中所显香之形相,是否真具香之功能?经探究后当然得知心中之香并不具真实供香之功能,故说其为义共相。进而言之,此香在心中之显相,今日如此,明日亦然,持续存在,并无改变,故说其为常法。各位或许还是存疑,其实义共相皆为常法这一句话必须分为二个部份来看,我们以供香为例,此香在心中显现时具有二个部份,一是境,一是能作者(心见境)之分,见境之心具有功用,属无常法,是可以由因生果的,此二部分是有差异的。这个疑惑的答案就是下面这句话:显现于心中之义共相属于常法,但此心并非常法。

法称论师于《释量论》中提及,一棵树在吾人心中会显现树之形相,但这个形相并不具树之功能。例如前言之供香,若吾人今日欲出门买香,则心中会现起香之形相,如果心中所显已具真实功能,则吾人直接点燃供佛即可,并不须出门购买,可见心中显相不具功能。接下来再看讲义其它部份:

谛实所成:其性相为量识所缘之谛实。存在于现前心识中,亦即显现于现前心识之境,此境之存在为量识所支持、确定,亦即其存在是合理有依据的。

非真实所成:其性相为量识所缘之非真实。存在于分别心中,即能直接显现于分别心中之境。

实有法:其性相为具有功能之法。为具有功能,能表功能者。(实有法在藏文中之用法有二,用于法上即如上述所言之实有法,另于生活中所用,则表物品、物质等。)

非实有法:其性相为不具功能之法。为没有功能,不能表功能者。

作:其性相为生。即已由因而作,作则必生果,故作之定义即生。

不作:其性相为不生之法。不作则无因,无因则不生。

无常:其性相为剎那性。细分之无常指剎那变灭之法;粗分之无常则如人之死、屋之毁。

常:其性相为非剎那性。亦即非剎那变灭之法。

有为法:其性相为由己之因缘所生。其意为聚合之法,聚之一字意义有二,一为将之聚拢,则显多;一为收拾干净,则显无。二者解读完全不同,故藏文对此性相之安立有二,此二种性相亦因而背道而驰,一为由己之因缘所生之法,一为坏灭。

无为法:其性相为非由己之(诸多)因缘所生。如有为法一般,其性相亦有相异二者,一为非由己之因缘所生之法,一为不坏灭。

物质:其性相为实有。所谓物质即具有功用之意,例如材料,金刚杵为各项物质所成,或者药物当中含有各项不同成份之物质。故物质为具有效力功能者,相当于色法之为变灭法。

自相:其性相为非由名言分别所假立,而由己之性相所成之法。和常法正好相反,常法仅是分别心所安立,自相则并不仅由分别心所安立,而是由境之角度而存在。例如吾人将手中金刚杵视为真实,亦会将心中显相(义共相)视为真实,但前者具功能,后者则无。真的金刚杵由金刚杵实体而自然存在,由自之性相而存在,而金刚杵之义共相则为吾人分别心所安立。易言之,实际存在之金刚杵并非分别心所安立,本身即为如实存在,此即为自相。

共相:其性相为仅由名言分别所假立,非由己之性相所成之法。前述之常法即为共相,其由分别心所安立,并非由己之性相所成,与自相恰好相反。接下来的时间,我们一起再来练习「无能安立」的辩经方式:此一立论方式,先引出一段经文,但不先加解释,而由其它经文引证此段经文。立论内容乃根据《大方广总持宝光明经》中所言:信心为一切修持之根源,也就是说信心前行犹如母之能生,一切白法之先应须先有信心。另外,一般在法上之修持具有二种形式,一是依信心而修持,一是心存犹豫而修持(看看是否真有结果),据此立论,我们可以进行如下述之辩式。

立论者

答辩者

《大方广总持宝光明经》云:「信心前行犹如

母之能生」,无能安立此经义之故。

因不成立。

应能安立此经义。

认同。

说!

一切白法之先须有信心。

那么,于一切白法之先,应须先有信心。

认同。

若是白法之修持的话,应周遍为胜解信所引。

认同。

认同的话,有法无信心而依犹豫以行闻思法,应是信心所引。

何故?

有法无信心而依犹豫以行闻思法,应是信心所引,因为是白法之修持故。

因不成立。

那么,应无依犹豫而闻思法,以进入闻思之修持。

认同。

认同的话,与经相违!与经相违!应如是存在,因彼存在是静命论师之密意故。

扩…迪…扩颂!

应是,由其所著之《中观庄严论》中说:「凡希求抉择心者,虽由犹豫,亦能趣入(闻思之修持)。」

(无言以对)

哦,契尔…!

那么,应有彼。

认同。

哦…剎,哦…剎!

 

最后我们再答复学员之提问:

问题:刚才举例桌上之金刚杵因具真实功能,故属胜义谛。此说和我们一般概念相违!如此一来,是否只要是物质界之物,能展现真实功能,就成为胜义谛呢?

回答:经部宗谈胜义谛和其它宗派正好相反,其所说胜义谛遍指一切物质法,所有实有法均为胜义谛。这正好和吾人平时之概念相违,经部宗所言之胜义谛和空义毫无关系!这个问题确实弥足珍贵,表示大家心中已经开始进行思辨了!

《摄类学七》

雪歌仁波切讲授,潘信慧翻译(2003/11/01)

我们目前所学习的教材名为理路幻钥,其义如同学习理论的一把神幻之钥,所谓钥匙其功能即为开锁,所有大经大论这些珍贵典籍如同一座座装满宝藏的库房,然而如许之多的经藏库房并无须各别的钥匙加以开启,吾人只须一把神幻之钥即可深入得到所有的经典宝藏,也就是说我们现在学习这门课程,即可带领大家一一启开典籍宝藏之库,这就是理路的神幻之钥。

今天课堂上多了几位新同学,我有点担心各位突然加入这门课的学习,会因为不熟悉的缘故而体会不出课程的意义,其实这些课程都是为了日后进入人经大论等经教大海的学习而准备的重要前行课程,致于实际修持的相关课程我们安排在周日的菩提道次第的学习上。所有课程讲授内容亦同时整理为文字稿,各位如果上课时不太明白的部份可以多加参照,善加利用文字稿,方不辜负其制作的意义。

在上一堂课探讨名相的讲义中,我们介绍了所知分为常法和实有法,而常法和实有法又是如何分类?其相互间又有何种关联?如何成立?例如其因与果、总与别、相顺与相违的关系等等,现在我们参照此份讲义开始上课。在我过去学习时,针对种种名相间彼此互为同义词者,我会将之串连起来反复念诵,先前我亦曾要求各位详加背诵,不知成果如何?现在大家一起将同义词念诵二遍:

所知、有、所量、成实、境、法等是同义词。

胜义谛、谛实所成、实有法、作、无常、有为、自相等是同义词。

世俗谛、非真实所成、非实有法、不作、常、无为、共相等是同义词。

以上各同义词乃根据经部宗观点而立,各位念诵时必须谨记!接下来继续念诵有关实有法的部份:

实有法分三:色法、心法、不相应行法。

在实有法的三个部份当中,吾人(补特伽罗)属不相应行法。上一堂课已解释过有关自相等同义词,今天接下去讲解有关常法的部份,因为具备了上一堂课的基础,常法的部份应该更容易理解。我们之前谈到胜义谤是能真实无误显现于心之法,而今天要谈的世俗谛即为显现于非真实无误的世俗心上之法。前已提及此心是错乱,因为世俗谛为显现于世俗心上之法,而世俗心为带有分别、错乱的心识,其见境时夹杂义共相。胜义谛则不然,其为显现于真实无误的心上之法,其见境时不夹杂义共相,此心真实无误故名为胜义心;反之,世俗心显境时带有义共相之垢染,故显于此心之法,名之为世俗谛。能存于世俗心上之法就是常法,例如虚空,例如补特伽罗无我。存在于如此非真实无误之世俗心上之法像是补特伽罗无我,其是否亦为虚假不实之法?并非如是,并不因其存在世俗心上即为虚假,仅只因吾人以带有分别耽着之心去抉择补特伽罗是否有我?当抉择出补特伽罗无我时,此一抉择将显现于吾人之分别心上,故此所了知之补特伽罗无我,是以分别心所了知,并带有耽着,又因其非由现前心识所观察而得,故而成立于分别心上之补特伽罗无我,亦即成立于世俗心上。

虽此种世俗心见境时夹杂义共相,然其见境时亦可了知境、观察境。

未来课程中我们会详谈有关量识及心识的部份,心识部份又分为现前心识、比量、分别心等等,届时各位将会知晓分别心可以了知境,并观察境,

而现前心识则不具此种能力。

经此一番解说之后,各位觉得世俗谛更难或更容易理解了呢?或许刚才以补特伽罗无我为例,说明世俗谛并不容易理解,因为理解世俗谛已属不易,欲知补特伽罗无我就更难体会了。各位可能觉得真是难上加难!现在另举一例:实有法的反体,此反体亦属常法,虽然不是很容易明白,但如果了解何谓实有法的反体,即可易于明白何谓世俗谛。实有法另有一说即为物,故实有法的反体即为物的反体,所谓“物的反体”,字面上会误以为是指物的相反,其实并不是指物本身的相反,而是从不是物的部份切入,将非物的部份全部遮破,剩余部份即为物,而成立是物的部份,也就是从不是的相反来了知何谓物,因此其实讲到实有法或物的反体,是指实有法或物(并不是指非实有法或非物),以书为例,可以说并不是非此昼,负负得正的结果,即是指此昼。讲到书的反体,可产生一个效果,就是可将不是书的部份全部遮破并排除,剩余部份即为书。任何物之反体均具有排除非的部份,而成立是的部份之效果,所以讲一本书的反体还是在讲书。当吾人一提及反体,当下即应了解其具双重意义,其一为是昼,另一为非非书,说法不同,其意不二。

反体其实不过是分别心所抉择之分而已,也就是由用以观察境的分别心所抉择安立的概念,其本身并不具功能,所以讲到书的反体,本身并不具书的功能,只是分别心作用而得罢了!所以物的反体本身并非物。提到实有法的反体、物的反体,书的反体,此反体概念存在,但并非实有法,例如书的反体虽存在,但并不是书本身,因为它不具功能。以此种方式存在之法很多,可衍生为一与异、能成与所成、总与别等等。这样理解反体或许不易,没关系!我们就按照口诀反复念诵:实有法的反体是常法,如此一来,这个观念可以在吾人心中存在数月或数年之久,曰后终将可以明瞭为何其为常法。

此实有法之反体,仅为分别心所显现而安立,若此一反体真实存在于实有法本身,则应为现前心识所见,事实不然,故其不为实有法本身。若此一反体为现前心识所见,则可确定此现前心识当下夹杂义共相,因为吾人已知分别心上之显现是为义共相,刚刚提及补特伽罗无我乃是分别心所抉择作用而得,其本身是存在、是境,是可以被了知者,只不过,其属于所知中的常法而非实有法。接下来请看讲义:

世俗谛:其性相为不能胜义成就功能之法,亦即为不能真实成就功能之法。与胜义谛正好相反,凡以分别心所见之境,无论有为或无为法,吾人皆视之为有为法,吾人易视常法为有为法,这就像谈论到实有法之反体时,虽一再强调其为常法,但吾人心中仍然认定其为有为法。吾人此种疑惑颠倒,起因于分别心见境时,总将所有法无论是有为法、无为法均视为实有法。究其实,凡以分别心所见之法,其中真具功能者,即为胜义谛,例如实有法;另有不具真实功能者,即为世俗谛。

非真实所成:其性相为量识所缘之非真实。和世俗谛相同,亦为分别心所作用及安立,并不具真实功能。我们提到真实存在或有,凡由量识支持其存在者即为真实的有,反之,若非由量识支持者则为非真实。

非实有法:其性相为没有功能之法。和实有法相反,为不具有功能之法。

实有法和物品在藏语上同字,例如心识和补特伽罗都属实有法,听来像是物品。另外补特伽罗相续中的心识亦为实有法,

补特伽罗所使用之物品亦是实有法,我们一般购买之物亦为物品,字虽同,用法有异。在法上使用即可知其指为实有法,易言之,这个字用在法上应立即联想到实有法,可指补特伽罗的本身、补特伽罗的色身、补特伽罗的心识等等。物品一词用说补特伽罗或心识,各位可能不易理解,但在法上用及此字即须思及实有法,如此一词双用将使吾人之心由狭隘趋于宽广。

不作:其性相为非生之法。和作相反,作为能生,能由因生果,不作则无因以生果。

常:其性相为非剎那性。无常为剎那变灭之法,而常即为非剎那变灭之法。

无为:其性相为非由己之因缘所生。前已说明有为法之一解为由己之众因缘所生,另一解为坏灭,也就是收拾干净,什么都没有了。无为之性相亦有相异二者,一为非由己之因缘所生之法,一为不坏灭。经典中提及四法印,当中即言:一切有为皆无常,也就是说一切因缘和合之法皆有坏灭之日。另为有漏皆苦,法空无我,以及涅槃寂静,共称四法印。此中已明言一切有为皆无常,有积众则必有消散,所以前说有为法,其中一义即如一切积聚终将消散,另一层意义则为全部坏灭,也就像收拾干净后空无一物。

共相:其性相为仅由名言分别所假立,非由己之性相所成之法。如前说书之反体,此一反体即为书之共相。事实上反体并不存在书之本身,

然一旦告诉各位这是书,日后各位再见其它书时亦可知其为书,这就是透过书的反体了知现在见者为书,日后再见一书时亦是书,这个反体即名之为书之共相。现在我拿一张纸告诉各位这是纸,然后再拿另一张纸问各位,大家一定也会回答我这是一张纸,为什么呢?这就是透过前一纸之反体而了知后一纸亦是纸,此乃因前纸之反体周遍于二纸之中,故名之为共相。纸的反体周遍于二纸,透过纸的反体吾人可了知二纸均为纸,此反体我们名之为共相。常法大致均具此能力,然其亦为分别心所安立,故其性相为仅由名言分别所假立,非由己之性相所成之法。反体也是义共相。

以上我们了解了所知分为常法及实有法,其中如何存在因与果、总与别、相顺与相违之关系?接下来看今天的讲义:

1.因:能生。

实有法的因即为能生实有法者或实有法之能生,举例言之,物之因即为能生物者或物之能生,瓶之因即为能生瓶者或瓶之能生,此说遍及一切

法。

2.物因:物之能生。

物即实有法,故此中所言之物均可置换为实有法。

3.物之亲因(直接因):物之直接能生。

4.物之疏因(间接因):物之间接能生。

实有法分有亲因或疏因,端视其因与果之间是否存在间距而定,若不存在间距则为亲(近)因,反之则为疏(远)因,故实有法之亲因即为与

实有法具直接关系者,疏因即为与实有法具间接关系者。

5.物之近取:主要能生物自身之质流之质者。

6.物之俱生缘:非是物自己之质流而主要能生质者。

此由因对果之辅助力大小而言,如有些因几乎为百分之百全部投入而辅助成果,此则为该物之近取:反之仅只部份辅助而成果者,此为物之助缘。易言之,近取与助缘完全取决因对果之辅助程度而区分。物之近取为对果非常重要而密不可分的力量,几乎为直接将因化为果,近取一词即为取因入果,如同牛奶和酸奶之关系,酸奶不离牛奶而存在,几乎是直接由牛奶的性质直接转变为酸奶,故牛奶即为酸奶之近取。

我们看实有法近取之性相:主要能生实有法自身之质流之质者,换言之,酸奶近取之性相则为:主要能生酸奶自身之质流之质者。此中提及之自身即指称近取本身,酸奶的近取本身应与此近取同质流,故而吾人可由酸奶之性相来判别牛奶是否为酸奶之近取?以此例言之,有法牛奶为酸奶之近取因,何以故呢?因其能生与牛奶同质流之质。也就是说牛奶能生酸奶,而所生之酸奶与牛奶同质流,故牛奶为酸奶之近取。由此可知近取因所生之果须与近取因同质流,而能生与物自性相同之实有法者即名之为近取。

接下来再谈物之俱生助缘(或称俱生缘),例如酸奶之近取为牛奶,而其俱生助缘为何呢?即为和牛奶一起作用而产生酸奶者,其虽非主因,却为俱生缘,例如制造者,或是制造器具等皆是。酸奶的俱生缘之性相为:韭是酸奶自己之质流而主要能生质者,此自己即指俱生缘本生,其所生果并非与俱生缘本身同质流,却能生出其果,因其并非将自己百分之百投入为果,故名之为俱生助缘。另外我们所提主要能生质者,质者二字即指实有法本身,以前引之例言之,则指(好吃的)优酪乳本身。

7.果:所生。

8.物果:物(实有法)之所生。

9.物之亲果(直接果):物(实有法)之直接所生。

10.物之疏果(间接果):物(实有法)之间接所生。

11.物之近果:主要所生物(实有法)自身之质流之质者。

12.物之俱生果:非是物(实有法)自己之质流而主要所生质者。以上有关果之部份,讲义上并没有完整引述,然而各位只要了解因,应即能了解果。讲到这里,我想到先前曾说与其持诵文殊咒语以求开慧,不如学习辩经,透过理路的思辨抉择产生智慧,此方为吾人得以开慧之主因。此说令某些学员心生疑惑,事实上有些人透过持咒或静坐,顿然开显智慧而了悟一切实相,没错!这种情形确曾发生,这和我们现在所谈的近取因和俱生缘相符合,任何一个成就,或说任何一果之产生,其间必定具足近取因和俱生缘,二者不可或缺。透过持咒而获成就或开慧,原本必定已具近取因,所缺仅为俱生缘一端,此处俱生缘指称本尊加持力,透过持诵本尊咒语而获本尊加持,此时在原有已具之近取因基础上,加上俱生缘之助力,当下自然可得开智慧之结果产生。我们现在学习、求法、求智慧等,除了近取之外,亦绝不可缺少俱生缘,也就是说不能不依本尊之加持而希求开慧,各位万不可心生只要自力学习而无须本尊加持之想!本尊之加持就是俱生缘,倘若缺此一端则学习亦难获成就。如同手中紧握一颗种籽,心中却想不须要水、不须要肥料,不须要其它条件,只要一颗干干的种籽,其自能结果!如同此例,吾人单有近取因而无俱生缘,任何修行实在不可能产生结果。

接下来的时间,我们继续上周的辩式。前曾提及辩经的提问方式有三:

像是以「说!」而要求对方回答者,或是先行引文而诘问对方是否为此者,又或是反问对方若是此,则周遍都是此否?我们说此三种遍及所有提问方式,各位若发觉另有它者不妨提出。

今天的出题方式就是属于「说!」而要对方回答者,可能要对方回答名相的性相,也可能是先引一段经文而要对方说明经文之义,现在大家一起就讲义进行辩经:

立论者

答辩者

《大方广总持宝光明经》云:「信心前行犹如母能生,守护增长一切诸功德」,无能安立此经义之故。

因不成立。

应能安立此经义。

认同。

说!

一切白法之先须有信心。

那么,于一切白法之先,应须有信心。

认同。

若是白法之修持,应周遍为胜解信所引。

认同。

认同的话,有法无信心而依犹豫以行闻思法,应是胜解信所引。

何故?

有法无信心而依犹豫以行闻思法,应是胜解信所引,因为是白法之修持故。

因不成立。

那么,应无依犹豫而闻思法,以进入闻思之修持。

认同。

认同的话,与经相违!与经相违!应如是存在,因彼存在是静命论师之密意故。

扩…迪…扩颂!

应是,彼所著之《中观庄严论》中说:「凡希求抉择心者,虽由犹豫,亦能趣入(闻思之修持)。」

(无言以对)

哦,契尔…!

那么,应有彼。

认同。

哦…剎,哦…剎!那么有法无信心依犹豫而行闻思法之修持,应是胜解信所引’因为是

白法之修持故。

不周遍

为何不周遍?

白法之修持不周遍是胜解信

所引。

白法之修持应不周遍是胜解信所引。

认同。

哦…剎,哦…剎!那么,于一切白法之先应不须有信心。

认同。

哦…剎,哦…剎!那么,「于一切白法之先应须有信心」并非《大方广总持宝光明经》之

义。

认同。

若认同,与根本立宗正好相违,剎,哦剎,哦剎。

 

此中立论者先行引述经文之后并称对方无法安立经义,目的就在迫使对方说出经义,并就二段经文间之相符或相违的情形进行探讨。前一段经文阐述信心为一切法行之母,故能生法行,如同母亲具有能生、能守护、能增长之力一般,信心亦能生白法、能守护白法、能增长白法,透过此经文可以了解信心为一切白法的根本,也就是一切善法生起之先必须先有信心。事实上,若有利根行者,可能一开始入法并非由于信心,例如经典虽云:「如是修持可断烦恼、可证解脱、可证神通」,但是利根者不会人云亦云,不会因此就生信,其心中必有一念存疑,虽未完全否定,但亦非即行相信,故而带着犹豫心态开始学习或修行,然后再依结果证明是否真如经典所言。此一修行方式就不是上引《大方广总持宝光明经)中所称:「信心前行犹如母能生,守护增长一切诸功德。」,反如静命论师在《中观庄严论》中之说:「凡希求抉择心者,虽由犹豫,亦能趣入闻思之修持。』。

抉择心在藏文中为世间心,其义含抉择心和智慧,一般吾人说“出世间心”为现前心识,而“非出世间心”为分别心识,用以抉择判断是非的心识就是分别心,故世间心带有抉择心、抉择慧,利根行者希求抉择慧,故其乃由犹豫而趣入闻思之修持。

今天的讲义只是一个代表,教导我们日后在经文上凡是发现不相符之情形,例如解经之说和经文原义相左者,吾人即可透过此类辩论以探求真相。方法就如同这个辩式,先引经文要求对方解释,再据其答复而引经据典以破除对方之说,藉此厘清经文真义。

问题:请问为何摄类学均以经部宗角度讨论呢?

回答:这是一个次第上的问题,欲了解中观宗见解必先了解唯识宗的见解,而欲了解唯识宗的见解又须先了解经部宗的观点。我们如果想要藉由理路角度加以探索经义,并加以抉择,一开头就要从经部宗的见解入手,因此陈那论师的集量论及法称论师的七部量论中,均以经部宗观点强而有力的详加阐述,这就是说透过经部宗见解,方能进一步理解唯识宗见解。

问题:刚才说到补特伽罗无我是由分别心理解而成义共相,其目的何在?

补特伽罗无我应属现量及自相的部份,先前所说义共相之目的究竟为何?

回答:现前证得空性和证得空性二者之间差异悬殊,证得空性不见得都是现前心识证得。所谓三大阿祗劫积聚资粮,以大乘行者而言,在大乘资粮道和加行道时,乃积聚第一大阿僧祗劫的资粮,开始进入初地一直到七地(不净七地)时,方为积聚第二大劫资粮,最后到三清净地时才是积聚第三大劫资粮。故所谓证得空性或证得补特伽罗无我,事实上在大乘的资粮道位或加行道位上是无法现证的,须至见道位到不净七地时,此时所证空性方称现前证得,此间具一大阿僧祗劫的时间差别,故说现前证得空性和证得空性,以及现证补特伽罗无我和证得补特伽罗无我之间实有相当大的差别。若谈证得,之前须具备许多闻思修的功夫,在闻思阶段的证得只是一种比量的证得,纵然到了修的阶段,其中的证得和了知仍有许多粗细之分,必须由粗到细,最后方能获最究竟之证得,此时方称现证。

问题:分别心应属共相,而证补特伽罗无我时,其所见究为自相或共相?

回答:这和经部宗观点有关,所谓遮破补特伽罗这个我时,所证得者并非补特伽罗这个我完全不存在了,只是遮破它而已!此时是了知什么而去遮破呢?此乃了知色受想行识五蕴中之行蕴,此行蕴具有遮破补特伽罗我的能力,这个问题各位可能不太容易明白,今天先讲解到这里就好!

《摄类学八》

雪歌仁波切讲授,潘信慧翻译(2003/11/08)

过去在印度那烂陀寺结夏安居时,有一回,所有班智达及成就者齐聚一堂,准备对文殊菩萨献上赞颂,结果大家不约而同竟然一齐念出了文殊赞(又名彼智赞),足见此赞之加持与意义非凡,其中:「具悲汝以智慧之光明,消除我心愚痴之黑暗,通达佛语论典之义理,祈请恩赐聪慧辩才相」,

上课之前我们如同上述祈请文一般至诚的祈请,并且期许自己应该努力学习以通达佛法义理,去除内心愚痴黑暗!吾人希求如彼之智以入彼之经义大海,当然必须透过经论义理的研习及了解,方能如愿得证佛位,因此之故,我们特于上课之先念诵二圣六庄严的赞颂,就是在自我期许多加努力以求拥有进入经义大海之智慧!

上一堂课我们提到因与果,对于果生起之因,分为远因和近因;亦依因对果直接或间接的帮助,而将因分为直接因或间接因;再由因对果生起之助力大小程度分为近取因及俱生缘。若”因”将己力完全投入以生”果”,几乎由因之性质直接转变为果之性质者,名之为近取因;另外以俱生缘而言,其并未将己力完全投入于果之生起,仅只为片面的辅助效果,故名之为俱生缘。不单“因”有上述之分类,“果”亦有如许之分法,透过因的助力而直接生起之果称为直接果或亲果,如若不然,则称为间接果或疏果,又如依时间之远近等等;同样的,依因所投入为果之力量大小,亦可将果分为近果及俱生果。

另外,上一堂课所说之反体部份,有些学员提出了疑问,上课之前我们先行回答:问题之一是对于实有法的反体之认识,我们有时候会认为它非实有法,有时候又会认为它就是实有法,当吾人举出实有法的反体并将之安立后,似乎就在同时指称其为实有法,上述问题乃对实有法和其反体之间的关系不清楚,此问题,可以用二句话简而言之直接说明:实有法是实有法的反体,而实有法的反体并非实有法。究竟实有法的反体是否为实有法呢?为何不是实有法呢?其究竟何属呢?事实上,所谓实有法的反体只是吾人心中遮除不是实有法的那个部份,此一部份即心的耽着(认知),此耽着部份即在遮除非实有法者,以显实有法,而这个认知的部份就是实有法的反体。易言之,由吾人之分别心遮止非实有法之部份,且加以成立实有法并不走非实有法者,其所抉择并成立者即为实有法,此即先前所言实有法就是实有法的反体一说成立之理由。而实有法的反体本身只是吾人分别心所抉择而出的所谓耽着的部份,并非实有法本身,这就是第一个问题的答案。

第二个问题是:当我们拿起一张纸,此纸即具有纸之反体,此反体存在第一张纸上,同样也存在接着拿起的第二张纸上,因此说纸的反体遍于此二纸之上。但是,纸的反体和第一张纸及第二张纸三者间存在何种关系呢?

提到纸的反体如前所说实有法的反体一样,也就是说纸的反体本身并非纸,但却存在于纸上,其仅为分别心的一种显现而已。纸的反体存在第一纸上,也可存在第二纸上。但若细加区分,则第一纸自有其反体,第二纸亦有其反体,因此提到纸之反体时,此反体遍于第一、二纸,但若言第一纸之反体及第二纸之反体时,所指即不相同,第一纸之反体归第一纸,第二纸之反体归第二纸,这是有所差别的。现在我们了解纸的反体遍于一切纸,当我们拿出一张纸并说这是纸,当下吾人心中即知其为一纸,同时也可了解纸的反体存在于这张纸上,事实上,纸的反体存在第一纸,第二纸、及所有一切纸上,因此当拿出第二纸时,并无须再加说明吾人即可知此亦为纸,此乃由于纸的反体居中联系之故。纸的反体所具功效即在协助吾人认识何谓纸,因此所谓纸的反体即在遮破并排除非纸之部份,而安立出是纸之部份,所以当我们得知是纸的反体,即可得知是纸。用到反体一词,各位可能颇觉不顺,但我们可以详加思索,反体存在纸上,但又不是纸,到底怎么一回事呢?其实,纸的反体作用在纸上具有排它效果,排除了非纸的部份。我们举树上之鸟为例,鸟当下就在树上,其所存之处就是树,或说桌上之杯,杯子当下便在桌上,纸的反体亦是如此存在于纸上。

所谓纸的反体,其中之“反体”即在排除非纸的部份而成立是纸的部份。讲到这里可能又有人会生出疑问,反体乃透过心去遮止不是的部份而成立出是的部份,那么反体是否就是心的本身呢?不是的,反体属境,而心为有境,虽其由心所分别安立而得,但其并非心,而是境。

以上针对上一堂课的问题做出回答,虽然回答问题多少会耽误一些时间,但厘清问题相信对各位的学习更有帮助!

接着再说胜义谛和世俗谛,我们可以分为三点阐明。首先,所谓胜义

谛和世俗谛,吾人可由心的角度加以理解,即胜义心和世俗心,也就是胜义谛可由胜义心所见,此心为现前且正确无误之心,此心所现之境即称为胜义谛。已知胜义谛和世俗谛乃心中所显现之境,那么,心中所显之境和心中所证之境是否相同?事实上我们分三点阐明之第一点即为此说。所谓境分有所缘境、入境、所显境等,我们现在提到分别心识及现前心识,现前心识见境时为直接见境,并无它法间隔;分别心识则非,其见境时为义共相所阻碍。当吾人持境时,例如对境是瓶,现前心识为直接持瓶,分别心识却持瓶的义共相。例如,我现在手透过袈裟再握麦克风,此时袈裟即如义共相,将心识和见境之间加以阻隔,分别心了知境时亦然,其境无法真实且直接显现于心,分别心虽然可以了知境亦可持境,但此境无法直接显现于心,因为此时所见仅为境之义共相。

第二点我们可由境的角度加以了解,胜义谛指称境之真实无误,如何证明其为真实无误呢?当然仍须由心了知,能抉择此境正确无误者,即为真实无误之心;反之,能由真实无误之心所抉择显现者,自亦为真实无误之境。所以欲知境之真实与否,仍须回归能抉择其为真实无误之境的那个真实无误之心来加以分辨。

第三种解释我们由分别心的角度加以说明,如何区别胜义谛和世俗谛,以一个凡夫的心识而言,其见境时,同时所见为境及境之义共相,亦即其见境时夹杂有义共相,例如见瓶之时,同时认为瓶之义共相亦是瓶,将此二者完全混淆而夹杂不清。究竟应该如何区别真正的瓶或瓶之义共相?可由瓶之功能加以判断,真具功能者为瓶,而凡夫心中所见瓶之义共相并不具瓶之真实功能,故其自不为瓶。进而言之,当分别心了知一瓶之际,并无法直接了知,而须由瓶之义共相的相续加以了知。

现在我们就上一堂课摄类学名相补充讲义(二)这份教材继续上课。

我们提过所知可分为常法和实有法,实有法又分为色法、心法及不相应行法,于诸法之间所具之因果关系上堂课已经说明,今天继续讲解总与别之关系,讲义中有些部份须加调整,请多加留心:

总:随自身之后陈而行之法。我们提及总,会思及总与后陈,此即总与别,后陈其义即为别,何以故?若说实有法是总,则其别为何?我们拿出一物称其为实有法,再拿一物亦称其为实有法,拿出多物均称为实有法,透过以上种种实有法之别称,吾人可以了解何为实有法(总),因别具备陈述了解之功能,故说后陈就是别,后陈(别)可透过多种物品而了解实有法,又具陈述使明之效,故为别。关于后陈二字,前习之辩式中包括有法、后陈及因,此后陈和现在所言的后陈,字虽同,义却稍有差异,前者由所作境而明,而总别中所用的后陈却是指能作者及能使之明者,辩式中之后陈则属被明者,一为能动作者,一为被动作者,此中具有所作境和能作者之差异。提到总又分为类总、聚总、及义总(义共相)等,经典中常常提到总,也提到各类的总,虽然总分为上述三种,但类总、聚总却不一定为总,其名相虽为类总、聚总,实际上可能非总。

类总:随具足自种类若干物之后而行之法。自种类其义亦同于别,而所谓类总即指其种类和己身一模一样者。举例言之,我属人之种类,人类即吾之种,因我具人之种,故吾称为人类,故说人类乃吾之总,而我为人类之别。

聚总:集合(聚)自之若干支分的粗色。例如瓶由各个部份(支分)所组成,一座僧院亦由各个部份所组成,人之团体亦由各个部份所组成,如此由各个支分组合而成之聚合体名之为聚总。以聚总而言,并非有总就必定有别,例如我们现在这么多人聚合成一个团体,这个团体就是总,可称为人的聚合体,但是其中存不存在人之聚合体的支分呢?这是没有的,我们之间任何一人都不能名之为人的聚合体,但这么多人聚集起来却可名为人的聚合体。由诸支分所聚合而成之聚合体本身是聚合体,但不见得具有其所属之支分,也就是说总不一定存在别,别法必定就有总法的定则并不存在。

瓶之义总:执瓶分别心对非是瓶而见为瓶之增益部份。无论是瓶之义共相柱之义共相、或是实有法之义共相,此皆指称其境在吾人心中现起时,所显之境并非境之本身,而是境之义共相。于分别心中所现之法均为其法之义共相,因此我们可以了解于分别心中所现起之瓶仅为瓶之义共相,然吾人总以真实之瓶加以认知,总是将瓶与瓶之义共相二者混淆,对于非真瓶而视之为真瓶所无端增益出来的部份即称为义共相。

别:1.具有趣入能遍自类之法。2.能遍所入之其自类之法。刚才说明总时提及种类,种类可说就是总,因其为具有与其相同之种类者。易言之,于一法之上,具有能将之包括在内,并周遍其自身者,此即为别,例如瓶之上必有能涵括瓶之实有法,此实有法即为总,瓶则为别,具有能遍己自类之法者即名为别。

相违(矛盾):缘(观察)尔既是异,又不会走尔之相符(同分)者。相违其义即为不相顺,此不相顺并非指人与人之间的不和睦。提及尔既是异,既有异则必有二法之存在,且二者之间彼此相违,因无一法同时属此二法之故,也就是无有一法既是甲法又是乙法,故说其间无同分。相违(矛盾)又分为互相矛盾和不同时并存矛盾,前者请改为互绝相违,后者改为不并存相违。

互绝相违:从否定肯定的角度而言无同分者。前发之藏传因明学一书中所用名相为事不相顺处,但一般我们都用无同分者。互绝相违就是相违,二者同义。此处所谓否定肯定的角度,否定即指既是此法则非彼法,一旦是瓶则绝非柱,不可能一物既是瓶又是柱,也就是说,既是瓶则非柱,既是柱则非瓶,从此否定和肯定的角度而言,二者无有同分,不存在既为是又为非者。互绝相违又分为直接相违和间接相违:

直接相违:彼此直接无同分者。前所举例瓶与柱二者即属不直接相违,直接相违为瓶与非瓶、常与无常、作与不作等类。

间接相违:非直接能害所害且非同分者。例如火之温度,虽不会直接伤损某一法,但可能渐使此法产生某种程度的改变,火与此法之间便存在着间接相违’怎么说呢?例如火和冷到寒毛直竖之间即具间接相违之关系,因为火会渐消寒意。

不并存相违:从续流所断及能断的角度而言无同分者。举我执和证无我慧为例,我执的对治即为证无我慧,证无我慧几乎可以根本断除我执,

故二者不可能同时并存,称为不并存相违。

接着请各位念诵下列名相十次以为练习:

“总”分为类总、聚总、义总。

“相违”分为互绝相违、不并存相违;“互绝相违”分为直接相违、间接相违。

所知、有、所量、成实、境、法是同义词。

胜义谛、谛实所成、实有法、作、无常、有为法、物质、自相是同义词。

世俗谛、非真实所成、非实有法、不作、常、无为、共相是同义词。

接着请将先前所学习之辩式有法札西啦应是比丘再行练习二次,虽然已经学过,但为了加强记忆以免淡忘,故仍须重新复习。

各位如此念诵是否能于心中同时产生熟悉的印象?如若不然,则尚须多加练习!接着请复习另一种出题方式:因为不能安立成实之定义故。

接下来请将成实置换为总进行练习:

立论者(立量者,出题者,站立者)

答辩者(立宗,回答者,坐者)

因为不能安立“总”之定义故。

因不成立。

应能安立“总”之定义。

认同。

说!

有法随自身之后陈所行之法。

有法随自身之后陈所行之法,应是“总”的定义。

认同。

那么,“总”的分类,有多少?

有三种。

因为不能一一安立那三种之故。

因不成立。

应能一一安立那三种。

认同。

说!

有法类总、聚总、和义总三种。

有法类总、聚总、和义总,应是”总”的分类。

认同。

接下来请再将成实置换为相违,并将相违分类之一互绝相违亦加入辩式中进行练习:

立论者(立量者,出题者,站立者)

答辩者(立宗,回答者,坐者)

因为不能安立“相违”之定义故。

因不成立。

应能安立“相违”之定义。

认同。

说!

有法缘尔既是异,又不会是尔

之同分者。

有法缘尔既是异,又不会是尔之同分者,应是“相违”的定义。

认同。

那么,“相违”的分类,有多少?

有二种。

因为不能一一安立那二种之故。

因不成立。

应能一一安立那二种。

认同。

说!

有法互绝相违与不并存相违二

种。

有法互绝相违与不并存相违,应是“相违”的分类。

认同。

因为不能安立“互绝相违”之定义故。

因不成立。

应能安立“互绝相违”之定义。

认同。

说!

有法从否定肯定的角度而言无同分者。

有法从否定肯定的角度而言无同分者,应是“互绝相违”的定义。

认同。

那么,“互绝相违”的分类,有多少?

有二种。

因为不能一一安立那二种之故。

因不成立。

应能一一安立那二种。

认同。

说!

有法直接相违与间接相违二种。

有法直接相违与间接相违,应是“互绝相违”的分类。

认同。

最后再来回答同学之提问:

问题:不并存相违的性相为:从续流所断及能断的角度而言无同分者。请问此续流指类似的等流吗?如此是否有情方具并存相违呢?续流究指何义?

回答:续流所指像是补特伽罗的相续,补特伽罗的相续也称之为续流。另外,无明也有续流、烦恼也有续流、人类也有人类的续流,故续流不单指补特伽罗的续流。此处不并存相违定义中所言之续流,恰如前说证无我慧可断除我执,也就是说透过无我慧的修证可断除我执的续流,可断五毒之相续。因相续一般多用于补特伽罗等有生命之体,故此处不用相续一词,而用续流。

问题:我在另外的地方上课时,当提到义共相时是很简单的解释,很容易明白,但我们现在的说法,据我所知好像有人无法领会,我告诉他其实很简单,义共相就是一个影像,一个概念。我觉得这一堂课名相很多,能否以较为简明之方法来阐释名相?因为目前所用文词连我们自己中国人读来都觉不顺。再者,是否可介绍参考书目让我们先行了解这些名相呢?

回答:关于名相之认识,我们可以阅读摄类学之中文版,但一般而言,欲直接阅读摄类学有一定的难度,不过还是可依各人所须加以参考。我们现在觉得好似已经学了许多名相,然而事实上仅为极其少数,当我们阅读大经大论时才会发现所学名相少得可怜!提到义共相,我们可以很简单的加以认识,亦即显现于心中之形相,但不能说是影像,中间有微细之别。其可显现于心,但是否存在于心?非也!或许我们会心生疑惑,究竟义共相是实有法还是常法呢?其实只要是于心中所显者,或显现于心中之形相,即所谓义共相。之前这么说以为大家均已了解,然经师姐如此一问,方知各位或许都还不甚清楚!义共相真的颇为难解,我在学习释量论时,班上同学常须透过辩经以求甚解,如此学习直至第十一、二年时,方进入因明学的领域,学习破他、遮他、及自净之部份,此时仍谈义共相,在这么

高深的学习当中还在谈义共相,可见义共相绝非可以透过浅显的一、二句话加以理解,而是须藉深入之学习以明其深奥之义。

问题:请问义共相和反体之差别为何?

回答:由此问可知义共相有多麻烦,把大家都搞迷糊了!所谓反体就是义共相。或许我们须要透过辩经才能真正掌握其义,如果我们同时将多种经义并列而论,可能会产生麻烦!所谓实有法的义共相并不容易理解,例如我们现在看着金刚杵,在金刚杵上我们了解此金刚杵是实有法,而当下进行思想的分别心当中也有金刚杵的义共相、也有实有法的义共相、也有金刚杵是实有法的义共相,所以各位说麻不麻烦?例如我告诉各位金刚杵是实有法,各位听的当下会思及金刚杵是实有法,此因各位的能见心是分别心,以分别心想金刚杵是实有法,同时也会想到金刚杵的义共相。因为你们想金刚杵时一定会透过金刚杵的义共相,想实有法一定也要透过实有法的义共相,你们同时也有想金刚杵是实有法,这仍须透过义共相,什么义共相呢?金刚杵是实有法的义共相。这当中有许多问题,在实有法的义共相中我们仍会加以区分,金刚杵上面的实有法的义共相是否为一切实有法的义共相?这是一个问题。实有法的义共相有很多,纸的上面有实有法的义共相,书上也有实有法的义共相,金刚杵上也有实有法的义共相,所以实有法的义共相多不胜数。前言之实有法的反体,其亦由分别心之观念所安立,我们来仔细想一想,当各位想到金刚杵是实有法之时,有没有同时想到一个对境是实有法?当确定其为实有法之际,此时所用之观念即实有法之反体,乃由分别心所耽着而造作之部份,所以实有法的反体一定是分别心的想法或观念,所以它亦为义共相。义共相是分别心所想的一个部份,而非实存于实有法本身,所以实有法的反体也是义共相。这么说,或许有人会联想到书上之实有法的义共相不是实有法的义共相,为什么呢?实有法的义共相仅是一个想实有法的分别心上之观念而已,分别心有好几种,有的只想是实有法、有的想那个书是实有法、有的想这个金刚杵是实有法,所以这种分别心的观念只可以见到实有法的义共相。另外也有一类解读,认为想金刚杵是实有法的这种分别心的观念就不是实有法的义共相,各位可以自己抉择看看。这一堂如此讲解下来,也许有人心生疑惑,这和我们行善积德、修持善法、或是修学佛法究有何关?此想百分之百错误!因为透过学习绝对有助各位在法上的成就,各位来此学习绝对有其殊胜意义。任何法的学习均须经由闻思修之次第,无论任何一部经典,或是祖师班智达等成就者在法上的学习,其成就亦是透过闻思修之次第而得,是故佛法之学习必不可或缺闻思修!吾人随闻之增广,则思之力亦必增强,而透过思力之加强,则几乎是成几何倍数增长了吾人成佛之力。多闻的功德如同上一堂道次第课程中所说,仅以念诵皈依文而言,一个经过多闻次第之人和未经多闻次第之人,二者念诵皈依文之体会及当下所生效应实为天壤之别,由此可证闻思修之次第缺一不可!吾人意欲成佛,并非念诵咒语或发愿成佛即可,而是要实际上在成佛道上步步前进,我们现在所行正是如此实际的一步接一步,也就是说我们藉此学习而往成佛之道步步前进,一一积聚成佛资粮,使吾人得以成佛。而且如此学习所积之善业资粮,足可用以发愿回向,这些开启吾人慧眼之善业可以让我们回向一切亡者或世间众生,令其各个皆满所愿!我们若以一堂课中所积之善业回向这些对象,则可令其皆如吾人一般打开智慧之眼,趣向正法,趣向无误之道。这个打开吾人慧眼之善业不只可使吾人知所取舍,而且可以回向并祝福众生在学佛途中值遇正法,踏上无误之道。如此回向之后,同时利益了他人,反过来更进一步增长了自己的福慧资粮,一般的善业并不能做同等之回向,所以我们绝对应该以满怀之信心,珍惜此殊缘并欢欣踊跃的努力学习!



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愿以此功德,消除宿现业,增长诸福慧,圆成胜善根,所有刀兵劫,及与饥馑等,悉皆尽消除,人各习礼让,一切出资者,
辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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