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摄类学 十三
赛康仁波切(雪歌仁波切)讲授
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《摄类学十三》

之前已经讨论过「排他」跟「遮止」的课程,今天的课程主要是谈到「排入」跟「立入」的课程,排入跟立入两者是什么意思呢?首先要知道「有境」跟「境」两个部分。有境分为三者:一是能了知的心,二是具备此心识的众生,即补特伽罗,三是这个众生口中说出来的声音,具备此三者的都叫作有境。为什么具备这三者的都叫作有境呢?因为这三者都具备了自己的境,「有」就是具备的意思。心具备了境,众生也具备境,说的声音也需要有一个境。今天讨论的是「排入」和「立入」两者,也就是在讨论有境如何照了这个境,也就是心、众生和说的声音三者跟境之间是怎么运作的,这就分为两个部分,一个叫「排入」,另一个叫「立入」。

举例来说,能认知瓶子的眼识是代表心,它的境就是瓶子。同样的,一个心中想到瓶子的众生,他所具备的境也是瓶子。而一个人口中说「这是瓶子」,当他说出这个声音时,这个声音的有境就是瓶子。心、补特伽罗和说的声音三者都有一个境存在。

接着谈到摄入的意思,这三者的有境上本来就具备着这三个境,但它要如何去摄入、了知呢?譬如心要了知,摄入境的时候,它要执持、认知它,它就能摄入、照知、照了这个境。同样的,众生也需要去想、去知道,而说出声音也自然就能摄入、进入到那个境中。今天讨论的排入和立入,就是讨论有境和境两者互相运作的方式,可分为两个部分。

我们已经了解有境分为三者:心、补特伽罗和说出的声音,在这三者当中,心是最重要的,如果我们先对心能够有个了解,另外两者就会比较容易认识了。首先我们就来讨论心的运作方式,也就是有境中的心是如何来认识一个境的,它的运作方式可以分为两个,也就是它摄入、照了这个境的方式有两个。第一个是透过各种分别,筛选和了解,认识到这个是瓶,他的心中有这个分别念,也就是分别念为主的心耽着,执持这个境之后,他分别到这个一定是瓶,而把不是瓶的部分遮止、排除掉了,而在心中生起「这是瓶」的念头,这是透过分别心来摄入这个境,他认知这个境是透过分别、筛选而了解的,这是第一个方式。

第二个方式是直接了解这个境,他不用靠分别心,而是直接现前来了知的。譬如前面有一个瓶子、一个杵,他直接完全认知到这个瓶子和这个杵,他是认知到这个瓶子本身的质量,他直接就能了知它本身的意思,他没有任何的分别、妄念在里头,这叫作直接了知境的方式。

第一个方式就。叫做「排入」,透过分别排除,筛选,而有所了解、认知这个境,这个方式叫排入,就是遮止之后摄入,排入的意思。第二个就是「立入」,就是对事情直接的了解、现前的了解,而不透过筛选、分别等等,这叫作立入。

仁波切以他自己为例说明,他前面有一个杵,如果是以分别心来认知、辨别这个杵时,他就会知道这个是杵,他对这个有一个决定知道这是杵,而消除掉不是杵的那一部分,认知到这是杵。他透过筛选,分别、分析、判断之后,对于这个杵有一个了解,这就是透过分别意识来了解的方式,就叫做排入。

同样的一个例子,如果仁波切是以前五识当中的眼识直接观看时,他没有参杂任何的分别,就是以眼识单纯的去观看,眼中看到的形象在心中显出的相貌,就是这么单纯的运作,这就叫作没有分别的判断,认知或摄入,就叫做立入。

在分别意识之后,我们藉由各种的分别、判断和筛选,这些就是属于排入。只要是透过分别意识的就是排入,只要是无分别意识的运作方式,只有前五识现前而无分别意识,都是属于立入。这两个就可以分清楚了。

排入就是要筛选、排除一些东西,才能认知这个境,才能摄入这个境,所以,它是透过分别。因此,一般人会认为分别还不错,我们能够认知到一些东西。仁波切在这里解释说,这些分别、排除其实是不好的,它并不是究竟的。圆满的佛并没有排入的部分,因为他没有分别念,而众生有好坏、善恶等各种的分别念,所以就会有排入,他需要依靠分别意识才能了知到境,而佛陀是不需要的,他能直接现前认知到这个境。

分别意识在了知境时,它是靠各种的筛选和分别才能了知。我们说「众生有分别心」,这种分别心是如何产生的呢?因为他一直执着一个境跟另外一个境等各种境互相之间是没有关连的,众生执着为实,认为这个东西是实有的。一个有分别心的凡夫众生是如何认知一个东西呢?当他认知到前面的杵时,他就没有办法认知到前面的瓶;当他认知到瓶时,他就没有办法认知到杵,他会觉得这两种境都是独立个体真正存在的。佛是认知到一个就全部都能认知到,因为他没有分别、妄念,他是直接就现证到全部,等于是全然的认知。

凡夫有这种分别念是如何产生的呢?首先是因为他执着一切事物为实,有执实的念头存在,因为他不知道缘起相依性,就如同经典里面所说,一切东西都是相互依存的,都具有缘起相依性,而凡夫众生没有证悟到这一点,所以会觉得这个东西是这一个,那个东西是那一个,瓶是瓶、杵是杵、铃是铃,认为它们是分开而毫无相关的。这种念头生起时会出现一个问题,当我们知道杵时,我们就不知道铃,因为在知道杵的当下,我们知道铃的那一念心就被遮止、排除掉了,这叫排入。当我们知道一个时,另一个同时就直接被排除掉了,凡夫的分别心就觉得这两者是不同的、不相关的。

对于「境之间是无关连的」的这种心,就叫做执实的心,也就是凡夫执着为实的这一念心,他会认为境跟境之间是没有关连的。执着为实的这一念心就是排他,这就是凡夫心的运作方式,他透过不了解一切物体有关连而执着为实之后,自然就会用排他的方式运作。佛就不走这样子,因为佛陀没有分别念,而且根本上已经断除了一切事物执着为实、一切有我有实体的根本习气及根本烦恼,圆满的佛陀认识,摄入、了解境的方式,每一个境互相都有关连的,并不需要排除掉另一个才能认知到这一个。因此,经典里面说,佛陀认知的方式,他知道一个法就能认知全部的法。

透过刚刚这一段解释,可能就消除了很多人的疑虑。有人会有疑虑:是否要学遍所有的法才能成佛呢?是否一定要学会所有的语言才能成佛呢?其实不是的,只要我们真正消除了执着为实,执着有我的这一念,自然就能圆满知道一切。

总结来说,「排入」和「立入」分别配合着「众生」、「心」和「声音」三者,都能有一个了解。用心来分别的话,如果以分别心来了知、认识到一个境的话,就称为排入,若以无分别心摄入一个境时,就称为立入。以众生(补特伽罗)来分别的话,以分别念排入的就是平凡的凡夫众生,若是以立入(现前心识)了知的话,就是佛陀。以声音方面来说,能诠的声音就是能说出来的声音,佛陀也需要说出声音,说出来的声音是无法现前了知、认知到境的,只要是透过语言所说出来的,一定是属于排入,所以,能诠之声(书和CD和视讯会议一样都不是现场不叫能铨)音都是属于排入的,而不会归类到立入里。

为什么口中说出来的声音是无法用现前的心识来认知或摄入呢?如果可以用现前来摄入的话,只要佛陀一说出空性,因为是现前说出来的空性,弟子听到这个声音时,应该就能直接证悟到空性的意思。但是,佛陀以现前的声音口中说出「空性」二字,弟子们并没有因此而现证空性。为什么我们不能现证空性呢?就是因为所说出的声音没有办法用立入的方式来认知或说出来,一定是用分别、排入的方式才能认知或说出来的。不论空性也好、无常也好,佛陀说出「无常」,如果它是现证的,以现前心识运作的方式说出声音的话,「无常」这个声音的本身就应该具备力量让我们能直接证悟,而事实上并没有。所以,只要是透过语言说出来的声音,都不能算是立入的部分。以我们自己为例来说,如果一个小孩口中吃着糖时,他的口中会有甜味,我们可能会问这个小孩子:「你吃这个糖甜不甜?」他会说:「这个很甜。」但是,我们没有办法现证到他所说的「甜」,就是我们无法感受到甜味。因此,所说的声音是属于排入而非立入。(色声香味触所传递介质代表的讯号,都不能真正将现量表达出,言语道断,心行处灭)

我们已经简单了解到有境中分为三个:心、补特伽罗和所说出来的声

音。心和补特伽罗是立入和排入二者都有的方式,而声音只能以排入的方

式来认知。

接着请看文(P589或P179)「戊一、辩论排入」部分,首先提到排入之性相,是「对自境析为支分而入」。其中又分为「排入之声」、「排入之心」、「排入之士夫」(补特伽罗)三种。接着提到每一个的性相和分类。「排入之声」的性相是什么呢?「对自境分析为支分而入之所闻」,排入之声和我们常说的声音其实指的是一样的,这两者是同义词。

排入之声又分为二:一是排入之声义相顺,二是排入之声义不相顺。排入之声义相顺所指的是:声音所指的东西是真正意义相符的,它是存在的,是有可能发生的。排入之声义不相顺是指不存在、不可能发生的。以瓶子为例来说,一说出「瓶子」的声音,它是属于排入之声的意相顺,因为真的有瓶子这样一个东西。但是,如果我们说兔子的角,这是不存在的一个东西,所以定属于排入之声义不相顺,没有这个东西,它是不存在的。再举一个例子,如果我们说出「做了善业就会得到恶果」这一句话,这也是不可能的,所以是属于排入之声的义不相顺。如果我们说「做了善业之后会得到善果」,这就是属于排入之声的义相顺。接着有一句话说「排入之声与能诠之声同义」。

接着是「排入之心」的性相,「谓对自境析为支分而入之了别」。就是对于自境能够分析之后摄入而了别。如何运作的方式,刚刚已经介绍过了,这里就不再多说。排入之心(觉知)跟分别心是同义词。

排入之心的分类,也是分为排入之心的义相顺和排入之心的义不相顺两者。这跟之前谈到排入之声分为义相顺和义不相顺两者是一样的。举例来说,执着分别瓶子的这一念心就算是排入之心的义相顺,兔子的角就属于义不相顺的部分。

「排入之士夫」的性相,「谓对自境析为支分而入之士夫」。这里举的例子就是「凡夫」,凡夫的藏音是「粗通」,意思是看回来或看我,就是执着一个我。由于众生没有现证无我的空性,就一直执着有一个我,这样就称为凡夫众生。排入之士夫(补特伽罗)所举的例子跟事相就是凡夫。

接着谈到立入,「立入之性相,谓对自境不析为支分而入。」这里只有分为两个,就是「立入之心」和「立入之补特伽罗」,因为声音都是属于排入的部分。首先提到「立入之心」的性相,「对自境不析为支分而入之了别」,立入之心跟无分别意识两者是同义词,只要是立入的心就是无分别意识,两者的意思是一样的。

立入之心分为不相顺和相顺二部分,为什么分为这两部分呢?我们虽然能直接立入,直接能现证到一个东西,但是,很多时候也会有错乱。譬如,当我们看一座山的时候,我们眼识看到这座山,这是由立入的方式,直接就现证了知。但是,也可能因为有太阳光照在上面,山就变成红色的,或者其它因缘让山变成其它的颜色,这就不是山本来的颜色,就算是一种错乱式,这样的错乱式就是属于不相顺的部分,就是立入之心的不相顺。至于立入之心的相顺部分,譬如我们直接看到一个瓶子或杵,这就叫作知觉心的相顺。

现在就将今天学到的性相和分类念一遍:「排入的性相,对自境析为支分而入是排入之性相。排入分三:排入之声’排入之心、排入之补特伽罗。排入之声与声是同义词,排入之心与分别念是同义词,排入之补特伽罗与众生是同义词。」

这几堂课将摄类学重点的部分都介绍过了,当然各位无法以辩经的方式真正开始来辩论,但是,真正重要的是各位要将该背诵的东西好好的背下来,而且,在背的时候要随时想到仁波切对每一句的解说,要对它的意思有所了解。接着先回答部分同学的问题。

问题一:请将义共相与反体的关系再厘清,最好可以举例子,如在何种界线范围内可以称为义共相,而在何种范围内为反体。

回答:这里问到义共相和反体,我们就以一个瓶子来说,瓶子的义共相指的是:透过我们的分别念来认知或判断这是瓶子,而在心中显现出瓶子的显相,在我们分别心上所显出瓶子的显相就可以说是瓶子的义共相。这样一个分别念所产生的显相,它不是由现前识所能了知的,而是分别意识所产生的。当仁波切将杵拿在手上时,我们分别到这是一个杵,当我们分别、认识这个杵的义共相之后,即使我们闭上眼睛,不用眼识而直接用现前识去看,它还是会存在的,这个杵的义共相(显相)还是在我们的分别心上显现出来,这种在分别心上的显相就可以称为义共相。

接下来看瓶子的反体,瓶子的反体的意思就是:瓶子的名词跟它的意思能消除、能反体,它自己就直接具备这个反体的部分,也就是其它的每一部分都没有,它自己就是它自己。瓶子的反体指的就是瓶子本身,可以从两个部分知道它不属于其它部分,它就是它自己,透过排除它不是其它东西而知道它是它自己。一个是透过名词上来说,一个是透过意义上来说。以透过意义上来说,反体就是它不是柱子、不是房子,也不是其它东西,所以,我们知道它是它自己,这是从意义上来知道它不是其它的,他反掉了、排除掉了其它的东西,而在意义上知道它就是它自己。第二个是在名词上来讲它不是其它而认知到它自己,譬如,中文所说的瓶跟藏文所说的「崩巴」两者的意思是一样的,而在名词上是不同的,在一与异中是相异的,因为它排除掉了不是的那一部分,它所成立的还是它自己,还是瓶子。从意义上和名词上来说,它都是瓶子,都是它自己本身。当我们说瓶子的反体时,意思就是瓶子它自己,瓶子本身就具备了反体的本质,它有这个部分存在。

譬如,实有法跟所作性二者的意思是一样的,但是,当我们说实有法的反体,则一定是实有法本身,不会说成是所作性,虽然两者的意思一样,但是,它们的反体一定只有它们自己。同样的,所作性的反体就是所作性,不会说咸是实有法。瓶子的反体的意思,就是从名词或意义上来说,都将其它可能同意义的东西排除掉,都是不同的,它就是它自己。所以,当我们说瓶子的反体时,指的就是瓶子它自己。

因此,一个东西的反体,就是说它反掉(排除)其它的名词和意思,而成为它自己,也就是反掉(排除)了其它的而成为它自己。瓶子的反体是什么呢?就是瓶子的本身。不管从名词上或意义上来讲,只要不是瓶的东西都已经消除掉之后,它的反体就是它自己,就成为它自己的。

那么,要怎样才能反过来呢?就是透过我们的分别念、分别心的作用,当我们的心认知到瓶子的时候,想要认知到瓶子的反体,首先就要先认知到非瓶子的部分,只要不是跟瓶子的名词和意义一样的东西都排除掉,而成为瓶子的反体,也就是它自己,用分别心来决定了知的部分,这就可以称为瓶子的反体。也就是瓶子的反体是透过我们的分别心排除掉其它不是的东西之后,而成立起来的,可以说瓶子的反体就是分别心的一种了知的境。

我们可以说瓶子的反体就是分别心的显相,因为我们在想这个瓶子的时候,首先透过分别心将它不是的那一部分转园回来,证明这是瓶子。同样的,执着、认知瓶子是它本身之后,是透过分别相而产生的,所以执着瓶子的分别心跟瓶子的反体就是瓶子的义共相,因此说瓶子的反体就是瓶子的义共相。

问题二:同体与同质有何不同?

回答:在质的方面,具备能生自果的力量就称为质,它的同义词是实有法或物,只要是质或实有法都不属于常的部分,而是属于无常的部分,体和质二者如何用呢?同体的体可以用在常或物质(实有法)上,但是,质只可以用在实有法上面,两者是有一点不同的。以常法来说,都可以用「体」这个字,可以说它是同体或不同体的。而在实有法上,两者皆可用,可以说它是同体,也可以说它是同质,体和质两者都可以用到。

同体和异体的分别为何呢?譬如实有法和瓶子这两样东西,我们会说实有法和瓶子是同体的,指的就是它们二者的意思一样,是同体的。这里仁波切要先厘清一下同体和异体真正的意思,通常我们想到同体就认为这两者是一模一样的,想到异体就认为这两者是没有关连的,事实上不然。我们会说实有法和瓶子两者同体,但是,同体的意思并不是说这两者一模一样,如果两个东西一模一样,这就会有问题,这是不对的,不能说两个是一模一样的。因此,同体的意思是指这两者有关连,意思上是同的而不是异的,也就是它们不是完全没有关系的。这里的同体和我们一般观念中的同体并不相同。

我们会说我们的心和佛陀的心是一样的,或说我们的心和众生的心是一样的,这里的一样(同体)并不是说两个一模一样,如果说两个一模一样的话,我们也就成佛了。所说的是我们的心和佛陀的心两者是有关连的,将来我们的心能够成为佛陀的心,两者有这样的关系存在。我们可以说我们的心和佛陀或众生的心是一样的,「一」的意思并不是说它们是完全一样的,而是说它们是同体,这里的同体指的是互相是有关连的。

问题三:在名相补充讲义二里,若苗由种子生的例子是属于与实有法「同体相属」或是与实有法「彼生相属」呢?

回答:若苗由种子生的例子定属于实有法彼生相属的部分。

问题四:经部宗的世俗谛和胜义谛是正相违吗?是互绝相违吗?感觉上世俗谛仍须假必依实,与胜义谛之实并不相违。

回答:大家可能对相违并不是非常了解,通常相违指的是两个东西互相之间是没有关连的,没有共同的性质存在。有很多种相违的方式,譬如互相遮止的方式,或说互相伤害的方式,有这个就没有那个。仁波切前面的桌上有一个杵,杵和桌子两者也是相违的,但是,互相并不伤害,并非有一个就不能有另一个,杵和桌子只是依存的相违。父亲和母亲也是相违的,父母和孩子也是相违的,在此用相违这个词并没有互相伤害的意思,并不是说这个家庭不太和善。从经上的意思来了解,由于父母跟孩子两者并没有一个相同的相属,没有一个同时是父母又是孩子的共同基础,没有这样的例子可以举得出来,所以说父母和孩子是相违的。同样的,我们说世俗和胜义两者也是相违的,因为没有一个情况同时是世俗谛又同时是胜义谛的,这两者没有一个同时存在的例子。

问题五:刚才我们上到立入的时候,有听到立入是由前五识的运作直接单纯的去看到或感受到的东西,既然是前五识,就包括了耳朵,那么为什么在立入当中没有说出来的声音呢?是否只要是声音就无法用立入的的方法认知呢?当佛听到我的声音时,我的声音会让佛无法产生无误的认识吗?是否在立入的部分是前四识的运作,要把耳朵的作用排除掉呢?

回答:现前识当中的耳识是有听闻的作用,不管是大的声音、好听的声音、美妙的声音,它能很清楚的听闻到,这是它的功用。如果有一个人说出「瓶子」这个声音,我们耳朵听到了,当我们耳朵听到时,这是现前的耳识,我们直接现前就听到「瓶子」的声音,但是,我们并没有现前见到这个瓶子,只是「瓶子」的声音而已。为什么我们不能现证到这个瓶子呢?我们的耳识虽然很清楚的听到了声音,但是,我们并没有现前看到或得到这个瓶子。为什么我们不能现证到这个瓶子呢?因为我们是依靠声音而证得的。这里仁波切主要是先分辨现证瓶跟现证瓶子的声音两者是不同的东西,当我们听到仁波切说出瓶子的声音时,它是透过我们现前的耳识,让我们能了别这个声音,这是现前耳识的作用。但是,我们能现前知道的只是瓶子的声音而已,并没有真正现证到这个瓶子。而在透过耳识听闻之后,如果我们心中生起各种想法,才会生出一个瓶子的样子,要不然就是要亲眼看到一个瓶子,才能现证到这个瓶子。所以,听到瓶子的声音跟真正证悟到瓶子(证悟到瓶子应不是现前识,现前识应只是显现,不是现证是现量,眼睛看到的瓶和显微镜看到的瓶应不同)二者是不同的。

问题六:既然《广论》是一部道次第中解释最清楚的论著,我们是否只要精通这一部论,就足够用在实修上,而不需要读其它的大论,尤其是现在的工业时代大家都很忙。

回答:就如同这个学生所问的问题中所提到的,《广论》是一部道次第中解释最清楚的论著,它清楚的解释出来修行的每一个次第,如果真正了解了《广论》,不是说不需要读其它的大论,而是其它的大论你也懂了。当然如果能真正了解《广论》的经义,这是非常好的,但是,这也不容易,因为所有大论的精要都融合在里面。同时,要真正了解《广论》,那也有根性的分别,如果是一个上根器的人,他依靠这一部《广论》,同时就通晓了其它每一部论典,这不是很容易的。

问题七:修摄类学、心类学或四部宗义,只是为了研究大经大论的吗?是否可以在了解之后,运用在日常生活当中对治烦恼习气,并且观察心相续中的各种观念,到底自己是外道或是四邻宗的哪一种,而加以修正呢?

回答:这个问题跟上个问题是相关连的,事实上,我们在读很多大论的时候,有分为上根器和普通根器的人。以上根器的人来说,像密勒日巴大师只透过很精要的教义或很精要的简短的句子,他就自然能全然的证知,只要给他一点点东西,他就能依此自利,同时透过他的修证、精进,他直接就能证悟到,这是像密勒日巴大师那样上根器的修行人。对于我们普通的凡夫众生来说,我们是需要多闻思修,任何时候对于各种论典广博深入的去闻思修,然后透过集资净障、禅修一步步向前走。闻思修三者是合而为一的,就像种敦巴大师曾经说过:「噶当派最重要的修法就是闻思修三者合而为一。」闻思修三者合而为一的修法定噶当派最精要的一个修法,藉由这个修法,我们自己在修持的时候,透过不断的禅修之后,会发觉自己的闻思也慢慢有进展。透过不断的修持之后,再回头读《广论》’会发觉里头的意思现在的体悟又不同了,这就代表藉由修持帮助我们的闻思也有所增长。

从这个问题上,仁波切发觉一个问题,好像可以听得出来读经学论跟修持好像没有相关,事实上,这是我们要注意的一个问题。我们永远要记得闻思修三者是合而为一的,当我们在闻的时候,就是要修、要思,这也是在很多经典中指出我们学习上会遇到的一个问题,也就定把学习经论跟修行分开了,这是不对的,三者是合而为一的。

问题八:当遇到困境时,找仁波切修法有用吗?或只是对初学者增加信心而已?

回答:仁波切说他也不能说这是没有用的,如果他说没有用的话,他前面的红包可能就比较少了(开玩笑的)。如果说有用,仁波切觉得这一定是有用的,由于修法的法本、教授、口诀、仪轨等等都是由古代的大成就者慈悲愿心所撰写出来的,由于他们的加持力跟力量,我们在修持这些法门的时候,一定有利益和功德存在。但是,从某一方面来说,皈依三宝之后,真正究竟的皈依是法宝,也就是透过修持佛法皈依真正的法宝。在修持佛法之后,我们能够转自己的烦恼,能够修持自心,将自己的习气有所转变。譬如我们执着此生的这种愚痴的心就是我们各种苦的原因,我们在轮回当中受到各种苦,透过修持佛法,思维无常的观念等等,就能真正帮助我们消除对此生的执着,并且从轮回苦海中脱离出来。所以,真正能帮助我们解脱,真正大利益的是三宝当中的法宝,也就是要透过自己的修持。不过,找仁波切修法也是有用的,因为找仁波切修法所依止的是一个殊腾的依止处,也就是上师,所依止的也是殊腾的经典,因为依止的是殊腾的上师跟殊腾的经典,一定能够有利益的。但是,不见得百分之百是有利益的。如果找仁波切修法就能帮助我们完全成就的话,那么,佛陀在世的时候,佛陀靠他的力量就能使所有众生得到解脱,但是,这是不可能的。仁波切觉得透遏仁波切修法产生的利益可能只有百分之三,其它剩下的百分之九十几是要靠自己的修持。



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