作菩萨行之方法

正如正中士于发出离心后，还需进而修三学方能解脱之道理，仅仅发菩提心并不足以成佛，发心后应修菩萨行。

作菩萨行之方法的教授分为三部份，一为菩萨行之重要性，二为讲述方便及智慧与成佛之关系，三为教授修学之内容。

修菩萨行之重要性

在发起菩提心后，行者当入于大乘之正修内容，此即菩提行心之菩萨戒、六度及四摄等法门，此外更有金刚乘法门。

以前衲讲过，戒学乃通于三士道的法门。在下士道中，戒学乃指皈依学处及十善业等。在中士道中，戒学乃更包括了别解脱戒，即居士之五戒和出家人之沙弥戒、沙弥尼戒、比丘戒及比丘尼戒等。在上士道中，戒更包括了菩萨戒及密戒。菩萨戒有十八重及四十六轻戒，密戒主要有十四根本堕。在教菩提道次第时，我们主要乃讲戒之精神，而并不授戒，所以今天衲并不对十八重及四十六轻戒逐一讲解。菩萨戒之性质与别的戒不同，我们可以在受戒前预先学习戒之内容，这是如法的。大家若欲受菩萨戒，可以在受戒之前或之后听戒，亦可自己参考宗喀巴大师之著作 《菩萨戒品释》。对于密戒，则只限于入坛受灌顶之弟子可以学习，未受灌顶者不应阅读。

衲现在讲一讲六度及四摄法门。六度即布施、持戒、安忍、精进、禅定及般若六者。此乃行者必须修至圆满，以令自己成佛的方法。四摄即布施、爱语、利行及同事四者。这是令其它有情成熟的方法。这些都是上士道之学处。

方便及智慧与成佛之关系

光是发心而不作修行，绝不可能成佛，这就好比肚子饿但不买菜、做饭及进食便不可能得饱之道理。修行又必须正确地去修。若修不得法，便如在牛角上挤牛奶般，绝无效用。故此，我们并不是随意地修便能成佛，而必须谨慎选择正确的成佛之道。

在佛教历史上有许多邪说。有些人认为凡是分别念，不论其善恶，皆为生死之因，只有无分别住才是成佛之道。这些人说：“布施及持戒等，是为了愚夫愚妇而教的，它们并非成佛之道。正如黑狗咬人也痛，白狗咬人也一样痛的道理，不论善念或恶念，均只会障碍成佛。我们不必布施及持戒，只需入于无善无恶之无分别念中，便可成佛！”这纯属一派胡言。如果成佛不需布施及持戒等，佛陀前生以身喂虎等善行，岂不等同白做？佛陀之众多有关布施及持戒之开示，乃至三藏中之整套律藏，岂不等于白说？佛教有许多宗派及见解，譬如说大乘有中观应成派、中观自续派及唯识派等，各持不同的见。对这些不同之见解，我们必须尊重，因为它们都是佛陀的教法。可是，有些人根本分不出权说、实说、世俗义、胜义、了义及不了义之教法，他们只取佛经中之某几句，便断章取义地宣扬颠倒因果之见解，这是十分愚昧的，而且更会危害许多人。我们固然应尊重别的宗派，但切莫堕入颠倒因果的邪见，否则等同自断慧命，万劫不复。认为不必看经、不必礼佛及不必持戒，单单修无分别念便能成佛，正是一种很可怕、很颠倒的见解，大家必须谨慎对待。

成佛之正确方法，主要乃上述之六度法门。这六法门之最终目的，是为了令我们积聚圆满的功德与智慧，以成佛境。布施、持戒、安忍、精进及禅定五者，所积聚的主要乃福德资粮，般若乃积聚智慧资粮的方法。前五度又称为“方便法门”，后一称为“智慧法门”。这二法门乃成佛之必需品，犹如鸟之双翅，若缺其一便飞不起来。技术性一点来说的话，我们知道佛陀有法身、报身及应化身三身，后二身乃佛之色身，而智慧及福德二者，分别是成就佛之法身及色身之资粮。

总括来说，成佛必须方便及智慧俱全，否则不能达成目的。

菩萨道修学之内容

大乘佛法可分为显及密二乘，故此我们亦把二者分开来讲。

大乘显部修学之内容

这里分为三个单元，一为求学菩萨戒，二为求受菩萨戒，三为受戒后之修持。

求学菩萨戒

刚才早已说过，菩萨戒可以在受戒前预先学习。宗喀巴大师着有《菩萨戒品释》，我们可自行阅读或依师长听闻。对戒律、戒理及还净之方法等，我们应预先理解，这样便能有利于受戒后之护戒。

求受菩萨戒

在学戒后，我们便可进而受戒。这里所说之受戒，并非前面所说之誓发菩提心仪式，而指真正受菩萨戒，亦即十八重及四十六轻戒。在受戒后，我们当如法地守护戒规，令其不破。若有破损，则应依菩萨戒之规矩忏净及还受等。

受戒后之修持

有关受戒后之修持的教授分为三个部份，一为菩萨道与六度之关系，二为六度之开合，三为其修学之方法。

菩萨道与六度之关系

菩萨道之修学内容无边无际，但不外乎六度和四摄。一切方便及智慧法门、一切深观派及广行派法要，皆能纳入六度之中。“度”是什么意思呢？这是“令我们能由苦海度至佛境的法门”的意思。

六度之开合

我们既可以从数量之角度讲说，亦可从次第之角度讲说。

六度之数量

我们修持佛境，并非一朝一夕可成之事。在生生世世中，我们需要圆满德相之身，才能易有进益。此圆满德相身，经六度便可成办。在一切修行中，所作不外乎令自利及利他之事二者，而作此二事又不外乎六度。利他者，例如布施即是，持戒及安忍而不害有情亦是。令自己成熟者，不外乎欲令烦恼断除，此即由精进、禅定及般若所摄。故此，六度亦涵摄了自利及利他之所有义利在内。又由去除烦恼之角度来讲，布施及持戒对治贪、安忍对治瞋、禅定及般若对治痴，精进则令善增长。由三学之角度去看，持戒之本身为戒学，布施为持戒之资粮，安忍为持戒之助缘，禅定便是定学，般若是慧学，精进则通于三学。总之，六度刚好不多也不少，将之铺展开来即一切我们所需之法。

六度之顺序

能施方能好好地持戒，持戒方能安忍，堪忍方能精进，精进方能得定，有定方利于生般若慧，此乃六度生起之顺序。若从其胜劣之角度说，则般若为最殊胜，次为禅定、精进、安忍、持戒及布施，越后者为越殊胜。若以难易作比较，则越后者为越难。故此可知，六度的先后安排是很合理的。

修学六度四摄之法

在六度及四摄之中，以禅定及般若二者较深，所以这部份分为两个环节，先讲六度及四摄之修学方法，然后对禅定及般若额外深入教授。

六度及四摄

六度是令自己成熟的方法，四摄是进而令其它有情成熟的方法。

六度

现在我们对布施、持戒、安忍、精进、禅定及般若逐一讲说。

布施度

首先我们讲布施度之定义，然后说生起愿修布施的心之方法，第三讲布施之类别，最后给予结论性的撮要开示。

布施度之定义

布施是下士、中士及上士均作之善行，但上士道中之布施是布施度，亦即圆满布施，这与小乘布施之意义不同。随便送一件东西给别人，也算是修布施，但却不一定是六度中之布施度。布施度的取决性关键在于布施的心。大乘者修布施行，是为了圆满六度中之布施度，非为其它目的。若以大乘心布施即使少至一粒米，功德亦大于下士或中士布施广大的资财。

生起愿修布施度的心之方法

培养施心的方法，主要乃参思悭吝之过患及布施之利益。

悭吝是贫穷及生于饿鬼道之主因。此外，我们参思生死无常，便知道我们始终必死，于死时任何财物乃至自己的身体均无益处，亦无法带至下一生。这些东西，倒不如趁有机会时行施，令我们于未来能得利益，乃至成就无上佛境。

在另一方面，我们应参思布施之许多利益。在布施时不但受者得助，施者亦能积广大功德。这种修持既积功德，又能对治悭吝心，又有令未来富足或令我们解脱之殊胜作用，更能令我们证入佛境。又者，由于我们已入大乘道，我们本来已发誓利益众生。在布施时，我们正是在履行自己的诺言，所以理应雀跃。

如是地修心，我们最后便会连自己最珍爱的身体亦愿布施出来。

布施之类别

　这里分为三点讲说，一为六种殊胜，二为布施者之类别，三为所施物之类别。

布施之六种殊胜

所作之布施是否符合布施度修持之定义，及其力量之大小，与将说的六点有密切关联。

(1)心之殊胜

于行施时，我们当以菩提心为动机。

(2)物之殊胜

在能力所及范围内，我们以最好的东西布施予众生，譬如说供食时应用新鲜品，若作法布施则必须应机而说等等。

(3)目的之殊胜

    即使在对单一人作布施时，我们亦不失总体的愿望而想：“我正在为一切众生之利益而行施！”在对某一众生行施时，不可为了这目的而牺牲别的众生之利益。

(4)方法之殊胜

在布施时，我们应有三轮体空的见，视施者、受者及施之行为皆本无自性，这样便防止了任何与我执有关之不良心态生起，例如悭吝、后悔、自利、求名、求利或期待对方回报等等心态。

(5)回向之殊胜

   我们不为别的目的，只愿布施之善行成为众生与自己成佛的一个因。

(6)清净之殊胜

　在行施时，应确保心念中勿夹杂世俗的动机及烦恼等，而以欲遮止二障之目的而施。

布施者之类别

一般来讲，在家者应以财布施为主，出家者应以法布施为主。这并非说出家人不许作财布施，而是因为出家人一般来说财物不多，亦不宜花心血刻意去积聚财物。如果有些出家人因各种因缘而自然有财施的条件，则亦应作财布施，否则应主要以法布施之形式行施。历史上虽然亦有很多像仲顿巴大居士等以在家人身份作弘法大事业之事例，但一般来说居士应作居士之事，所以应以财布施为主业。

所施物之类别

所布施之东西不一定限于实质的物品，对别人讲法亦是布施之一类，令众生免于生命危险亦是。所以，布施一共有三个类别，一为法布施，二为无畏布施，三为财布施。现在我们把三者分别解释。

法布施

任何令对方明白佛法之意义的语言等，皆为法布施。举凡升座说法、传法、灌顶、口传及教授佛法等行为，皆算入法布施之列。老和尚教小沙弥学字母的行为，也是法布施。在历史上，有许多大师曾与其友人或弟子通信，这些信的内容全为佛法义理，所以亦属法布施。事实上，诸如龙树祖师及宗喀巴祖师的某些书信内容，在后世被结集成论，对佛教影响甚大。

刚才虽说过居士应以财布施为主，但这并不是说居士完全没机会作法布施。我们勿以为升座说法才算是法布施。在日常生活中，向人说及一些因果或善业之道理，或者劝人戒杀，或者讲一些有关慈悲的道理，只要内容符合佛法，即使根本未提过“佛”或“法”这两个字，也算是法布施的一种。此外，我们在诵读经文时，可以观想有天界或非人众生在听经，这也算是法布施。如果在诵经时刚巧有些昆虫或小动物听到诵经声，这也是法布施。大家勿小看这种法布施的力量，现在衲为大家说一个故事∶龙树祖师有大声诵经的习惯，在祖师之居处屋顶有一只鸽子，牠长年听到祖师之诵经声，在牠死后转生为人，并能记得前生之事，更找到了龙树祖师而拜入其门下。这个人后来称为“龙觉”(Nagabodhi)，他亦成为了一位佛法大师。由此可知，单单为昆虫诵经持咒，也是法布施，而且其利益亦不可思议。

作法布施有几点必须注意∶所说之法必须正确无误，而且必须对机。对小乘根器者说大乘法，或对大乘根器者劝发小乘心，或对未受灌顶者讲及密法，全都是法殊胜但说法不善巧之例子。此外，传授危害众生之邪咒或邪法，不算是法布施。

无畏布施

无畏布施是指令众生免于危难及病苦等，譬如说我们放生或对有病的生命施予照顾便是。顺带一提，对无面临危险者所施之“助”，不算无畏布施，譬如说有些人把观赏鱼买来放生，衲就怀疑这算不算是无畏布施了。

除了是成佛的因以外，无畏布施也是令我们长寿的因。欲求长寿的人，最宜多作这种布施了。

财布施

财布施并不是狭指给予钱财，而包括任何实质的东西。财布施之教法内容较多，所以它分为两大支，一为真实财布施，二为在心中作财布施。

真实财布施

这里又分三点讲说，一说财布施的方法，二说在不舍得布施时之正确做法，三为对治布施之障碍。

财布施之方法

我们分开财施之对象、财施之心、财施之方法及财施之物品这四点来讲。

财布施之对象

《广论》中把对象归纳为十种，即亲友、仇人、陌生人、有德者、有过者、比自低者、与自己平等地位者、比自己高者、富者及贫者。简单来说，任何有情皆可以是布施之对象，这包括非人和动物等。

财布施之心

对所作之事，应想作是为圆满布施度而作。于所施物，应视为非己有而只是暂时拥有而作施。对受者，应视为助我们圆满布施度之大恩人。同时，应断除不清净之动机等。

财布施之方式

我们不应抢东西来作布施，亦不可故意令受者起烦恼或以此要挟受者答应什么事，也不可对受者轻视或冷言冷语等。有些人在给予他人帮助时，故意要对方等上半天，然后把受者视为乞丐似的，这是很不好的行为。

在行施时，应恭敬地给予。有关这一点，古印度君主是很好的模范。他们在兴大布施时，并非随便遣仆人派东西，而必定会亲手把物品派予受者，这是很好的一种布施行式。

财布施之物品

有关何者可舍、何者不宜施予，是很有学问的。现在我们先总括地讲一讲其分别，然后才说个别细节。

判断所施物恰当与否之准则

简略地说，凡能令受者之烦恼增加或对他有害者便不应施，凡对受者有真正好处者，我们才应舍予，否则便违反了布施之意义。

恰当及不当之所施物

所施物品可被分为内物及外物两类。现在先说内物。

内物

“内物”是指自己的身体。在不适合之时间、为了不当的理由及对不当之对象，我们皆不应舍身。在初修时，我们可能一时发起了猛厉心，但境界却未修至足够层次，若一时冲动而施身，相对来说只有很小的利益，却牺牲了这个能作广大利生事业的圆满人身，这会是弊多于利的情况，反而成为了修行之障碍，所以在初修时不应舍身。有时候会有外道或魔众为了坏的目的而求行者之身，这不是求者真有需要，而只是为了挑战我们、故意令我们的修行中断或捣乱。在这些情况下，不舍身并无过失。如果有疯子来求，他们并无真实需要，而只是精神错乱而已，我们在此情况下亦不应舍身。

外物

我们把这支分为不应舍及应舍两类来讲。

不应舍外物之情况

在不恰当的时间，我们不应布施外物，譬如说我们不应在午后对过午不食的僧人布施食物等。

对不恰当的求者，我们亦不可舍，譬如说我们不应对吃素者施予肉，或对病了而应戒食者我们不应予食。

如果有人来求施我们正在修持的经书，我们虽无悭吝心，但却必须靠此经书学习成佛之道，此外又别无另一本了，此时不施是没过失的，否则便利益了一人少许，但牺牲了一切有情之大利。以上是经典上举的例子，这是针对经书缺乏之情况而说的。衲在六零年代，便带着今天所用的这本《广论》徒步走到印度求学，全程经书从未离身，连睡觉时都把它放在头顶。在该年代，经书是极珍贵的东西，人们对经论极为尊重。在现今年代，经书到处都有，所以大概不会有这方面的两难情况出现。讽刺的是，到了近年随处都可买到经书，但人们对经论的尊重却越来越少了。

除上述例子外，有某些东西若我们布施反而不对，这类不恰当的施物包括自己的父母、坏了的食品及出家人之三衣等。出家人之袈裟等不应离身，若有人来求，我们不施并非出于悭吝，而是因为它们有别的重大意义，所以不施并不违学处。西藏及古印度的出家人，另有一小佛像、一本经书及一个小塔，这些都是至死方离身的重要物品。僧人保存这些物品是为了敬佛，表义与佛片刻不分离的意思，所以这些物品不可随便施予，否则反而有违戒律。上师所赐之特殊信物，亦相当于此类不恰当施物。

此外，若有人求毒品或武器等，以达到自杀或杀生之目的，我们不施反而才是正确的行为。

应舍外物之情况

这一点没太多可说。只要不是以上的不当情况及对象等，我们便应行施。此外我们还需运用智慧，譬如说求有毒性物品者是为了医某种病，或求刀者是为了利益众生而并不是想去害人，我们便应施予。如果同时有二人来求施，我们能力不足以满足二人之愿，应施予较有需要者。有关这些细节，大概不必多说了。

在不舍得布施时之正确做法

在生悭吝心时，应思无常及布施之利益等。若实在不能施，亦应有礼貌地对求者说：“我现在之修行心薄弱，暂时未能办到，希望您别生烦恼！”等语。

对治布施障碍之方法

不愿布施有四种常见之可能性，第一是因为没有布施之习惯，二为因自己贫乏，三为因贪迷该物，四为不知布施利益。

对第一种障碍，我们应想：“现在我不愿布施，乃因过去缺乏串习所致。若现在不开始练习，以后又将会遇上同样的困难！”这样便可生起欲施之心愿。

第二种情况的想法是不合理的。我们说自己因为贫困，所以无能力布施，可是真实情况却正因我们未曾布施，所以才感得贫困之果报。要对治贫穷，并不是应悭贪，反而更加要多作布施。如是地想通了这道理，便能对付这种障碍。

第三种障碍是沉迷耽着，见可施之物极为可爱，所以便不舍得施舍。于此障碍，我们当思六道之本质为苦，并无真乐，而断此执爱。

对第四种障碍，我们应常思布施之利益。

在心中作财布施

无力作真实财布施者，可在心中观想。透过这种观想亦能生布施功德，而且亦积集了善因，于将来便会有能力真实作施。由于这种观想有很大利益，有能力作真实财施者，也应该常在心中观自己作财布施。

布施度撮要开示

若如法地作布施，其本身便具足六度在内。在布施时，乃至把布施功德回向，是为布施度。如理而作便是持戒。于行施时，我们心甘情愿承受各种苦，是为安忍。乐此不疲地致力于施，是精进。一心不乱专注于此事上，是禅定。以三轮体空见作施，见施者、受者及施之行为皆无自性，是般若。在作其它五度时，每一度亦是涵括六度的，我们余此类推即可，到时就不再重复讲了。

    总之，我们应多思及无常、悭贪之祸害及布施之利益，以菩提心为动机，以刚才所学的正确方法而行布施，这便是布施度之修持了。

持戒度

持戒度分五部份讲说，一为其定义，二为生起愿修持戒度的心之方法，三为持戒之类别，四为修持戒度之方法，五为持戒度撮要开示。

持戒度之定义

布施之精神在于施予，而现在说的持戒度之精神在于遮止。“持戒”并非单指一条条的戒规，凡对损害众生之念头，或由此念所发之言行，生出欲断除之心，便是“持戒”。所以，持戒之关键并不只是戒规，而在于此遮止的心。

在下士道中我们讲过十善业及皈依学处，在中士道中又讲了戒学，为什么在上士道中又再次讲戒呢？这是因为三者之发心及目的不同，下士以为利来世之心修十善业等，中士以求解脱之心修戒学，上士则以菩提心为基础持戒。由于此原因，持戒并不一定是持戒度，光是不去做某些事亦非持戒度修持，必须是依菩提心而修习断除害他之心，直至其圆满，方堪称“持戒度”。

生起愿修持戒度的心之方法

我们自己永不会愿意受到别人的伤害，推己及人，其它众生亦不愿受到伤害，所以我们应遮止害他之心。

在今生中，善持戒者永远会是平静的，而且心中十分安乐自在。由于他的自制能力及不害众生之心，别的众生都自然会乐于亲近他。

戒是一切善德之根本，它能遮止三恶道及令生于三善道。前面讲过布施的许多利益，但布施若不与持戒同行，便只会感召生为龙族之果报等，是故应知持戒之重要性。欲求解脱者，又必须成就戒学，方能进入定学及慧学。欲成佛的人，又必须圆满持戒度。故此，持戒是很重要及很好的修持，我们应乐于其中。

只要我们仔细思维以上及中士道中所说之持戒利益，便会生出愿修持戒度之心。

持戒之类别

持戒主要分三类，即律仪戒、摄善法戒及饶益有情戒。

律仪戒

律仪戒是限制不让身、语、意作不善业。这类戒是三种戒中最重要者，它有三种层次，一为别解脱戒，二为菩萨戒，三为密戒。别解脱戒本身又分许多种，包括居士之五戒、比丘及比丘尼之具足戒、沙弥及沙弥尼之戒，乃至八关斋戒等。作为上士行者，不可视别解脱戒为分开的一套戒条，因为它们事实上是菩萨戒的一部份。菩萨戒即十八重及四十六轻戒等。密戒则是受过四密续之上二密部灌顶者之戒誓，大家既然还没受过灌顶，衲在这里没必要谈及它们。

摄善法戒

摄善法戒之性质与律仪戒不太相同。凡是善法我们都应修持，这是摄善法戒之精神。六度万行、修出离心、修菩提心或修空性见等，全都属于此戒之范围内。

饶益有情戒

凡利益有情之事，我们都应作，这便是饶益有情戒之精神。如果归纳来说，它们分为十一点：

(1)    对受苦者应令离苦

(2)    对不懂佛法者应开示佛法

(3)    对需助者应施助

(4)    对处危难者应解其危难

(5)    对忧愁者应解其忧愁

(6)    对贫困者应解其贫困

(7)    对无房舍者应施予房舍

(8)    令众生满愿

(9)    对行正道者应予助缘

(10)对行邪道者应引入正道

(11)以神通救度众生

以上之前十点我们能做得到。有关第十一点，我们未必有此能力。即使我们有此能力，亦必须在其它十法不奏效而又无其它办法的前提下，而且更肯定施神通会有利益时，方能进行。有关此点是有许多学问的，但我们暂时只是凡夫，既然大家根本无此能力，现时无必要多说。

修持戒度之方法

此即指持戒时配合六殊胜及其它五度。六殊胜前面已讲过，在此则指依菩提心持戒 —— 心之殊胜；严格要求自己 —— 物之殊胜；为利一切有情而持戒 —— 目的之殊胜；配合空性见而视戒之本身、持戒者及持戒之行为三轮体空 —— 方法之殊胜；回向于自与众生成佛 —— 回向之殊胜，及以欲除烦恼及所知二障之心而持戒 —— 清净之殊胜。配合其它五度，即以身教等令他人学持戒为布施、持戒之本身合戒度、遇上困难不馁为安忍、欢喜雀跃地持戒为精进、一心不乱地持戒合禅定，及以三轮体空见持戒合般若度。

持戒度撮要开示

总结地说，我们应以菩提心为根本，由现在开始努力持戒，尤其是十善业及各个曾受之律仪戒等，更应谨慎防护不令破犯。现时我们虽未能发真实的菩提心，所以难以马上进入真正的持戒度修持，但我们可以发起相似之菩提心，而在初级行者之层面上修持戒，这便能令我们于未来具足条件修菩萨之持戒度。

安忍度

现在讲至六度中的第三度 —— 安忍度。我们依持戒度之科判模式，分五点讲说。

安忍度之定义

面对任何痛苦及困难皆不被干扰，是为安忍。若配合菩提心而修安忍，即称“安忍度”。

生起愿修安忍度的心之方法

“安忍”与“嗔心”二者，可说是相反词。故此，欲培养愿修安忍度的心者，必须参思嗔心之祸害及安忍之利益。

嗔心是最大的罪业，它能在一刹那间把我们所有功德毁灭。即使我们的修行已经很接近成就，在嗔心一起时，会被打回原形。嗔心能令我们堕于三恶道中，万劫不复。如果嗔恨的对象是佛、菩萨、罗汉、师长或父母，则后果更加不堪想象。在《金刚手灌顶经》中，大势至菩萨问佛陀轻慢上师有何果报，佛陀竟然答：“我不敢说！这种果报若说出来的话，连大菩萨都会昏倒！”由此可知，以嗔心对待功德田之果报十分恐怖。虽然恶业可忏，但若不断嗔，则根本未曾根治问题之所在，即使再强的忏罪还是不管用。

就算我们不讲未来生之果报，但说今生，嗔心大者跟自己也过不去，心永不安宁，甚至在嗔恨心发起时吃也吃不下、睡也睡不着。在生妒忌心或慢心时，我们尚且会有判断力，但在生嗔时，我们会连最基本的理智也失去，甚至会杀害自己的父母、至亲。大家勿以为这是夸张，在报章上天天都能读到这类新闻。在人际关系上，脾气坏的人朋友一定不多。不信的话，我们可以把十个脾气臭的人关在屋内几天，看看他们是结为好友或是打起来了。恐怕多会是后者。

以前我们提过寺院的外墙上开示六道之苦及苦之根源的生死轮回图。在这图的最中心，是一只鸽子、一条蛇及一头猪，这里面的蛇正是表义嗔心。由此可知，嗔心乃令我们于生死六道内受苦的根本原因之一。

在这个世界上，有形形式式的人及其它众生与灾难等，这就好比大地上遍布刺脚的荆棘；我们绝无能力把所有仇乱全都一一降伏，这就好比我们无法造一块能覆盖整片大地的软垫之同道理。可是如果我们能守住自己的心，令其不生瞋恚，就好比穿上了鞋，不论走到哪里也不怕荆棘了，所以我们根本不需要造一块能覆盖整片大地的软垫，也不需要把所有仇乱都一一降伏。如果我们能忍，便等于降伏了自己内心中的仇乱。一旦克服了这个大敌，就等于降伏了世上所有敌人。所以安忍是令我们心得安宁之方法。一个堪忍的人，去到哪里都会怡然自得。此外，不论是下士、中士或上士之目标，都可经由安忍而到达。

透过参思以上的瞋之祸害及忍的利益，我们便能生出欲修安忍之心。此外，我们还可想：“众生全曾是我的母亲，我怎可以用瞋心对待母亲呢？”，透过修知母而发起此心。

安忍之类别

安忍分为三类，即耐怨害忍，安受苦忍及定解法忍三者。

耐怨害忍

此分两部份，一为破除不忍怨害，二为破除喜见冤家不幸的心。

破除不忍怨害

这是指对治因怨害而令我们不能安忍的情况。这里面又分为两种情况，一为对我们之快乐的损害，二为对我们之利益的损害。

于快乐受损时之忍

我们由两个角度去看这个问题，首先讲不应起嗔的原因，然后说理应以悲心对待加害者之原因。

不应起嗔之原因

我们可以从三个方面参思，一由对方立场考虑，二从后果方面考虑，三由自己的身份立场考虑。

由对方立场考虑

    第一，对方亦没有自主可言，他乃由其自己的烦恼所驱使，犹如疯了一般，并非他自己真有选择地来加害我们的。

第二，我们想想加害者是否本来就有害我之特性。如果有，则如火之特性乃热，若我们嗔恨火焰烧伤了自己，这肯定是不合情理的。但如果他没有害我之特性，则其加害之事好比天上忽然出现之云，我们没理由因为乌云而怪罪天空。

第三，譬如说对方是因其自己的嗔心而害我们，我们应嗔恨其嗔心，而不应嗔恨加害者之本人。举一个例子：如果有人用棍打我们，我们应怪挥棍人，没理由反而怪罪棍子。同样地，加害我们的人只好比木棍，其嗔心才是真正的幕后挥棒者，我们要怪也只可怪它。

第四，我们想想为什么对方要加害于我们。这必定是我们于今生或过去生曾加害众生之因所致，要怪也只能怪自己。

由后果方面考虑

现在我们受到加害，全因自己过往宿业所召。若不能忍，纯属自己之失败，而且更会令以后受到更大的苦。

由身份立场考虑

“嗔心乃下士及中士均不应发，何况我们上士呢！”如是参思，便可见不忍之不合理。

理应以悲心对待加害者之原因

我们幻想一下自己的母亲患了精神病，她举着刀来杀我们，难道我们理应对她生嗔吗？当然不会！我们不但不应生嗔，更应以悲心对待她。同道理，众生乃因烦恼病而加害我们，他们全都是我们过往世的母亲，曾对我们有极大恩德，所以我们不应对其生嗔。

于利益受损时之忍

这部份主要针对别人对我们之名声加害的情况，这分为对我们不作称赞或对我们加以毁谤两种。

于失去名声时之忍

我们从三个角度去想，一为名誉之无意义，二为名誉之祸害，三为失去名声之福份。

名誉之无意义

他人赞我们、夸我们，又能给我们带来什么好处呢？名誉不会令我们变长寿或更加美丽，在未来生亦不会对我们有利，所以它本来就是一种没什么具体好处的东西。就算失去了名誉，其实也不是什么大损失。

名誉之祸害

喜好名声不但无利，反而是令我们生出更多烦恼的缘。

失去名声之福份

真心修行的人，本来就不应被名利心所缚。世间八法、喜好名声只会令我们堕于恶道之中。现在有人令我们的名声失去了，由某角度来看，他正是解除我们束缚之恩人，我们不但不应对此生嗔，反而应见其为福份。

 被他人毁谤时之忍

毁谤等事，既不能损害我们的身体，亦不能损害我们的心，有何应嗔的道理呢？如果他人之毁谤会令众生不喜欢我们，这仍然不成问题，真心修行的人不关心这些事。如果毁谤会令我们名誉扫地，以致财产或收入受损，这还是没有问题，因为真修行人连这些也不关心。

破除喜见冤家不幸的心

有些人见到仇家享福便会妒忌，见到仇家遇苦则幸灾乐祸，这是不对的。第一，这样想并不会损害仇家，而只会损害到自己，所以这是吃力不讨好的事。第二，我们是发了心的上士，理应赐予众生安乐，哪有见到别人快乐反而不喜的道理呢？这是与慈悲相违的心态。这种心只会令我们的修行失败，别无其它可能性。

安受苦忍

前说之耐怨害忍，乃指面对众生的加害之安忍。“安受苦忍”则指对其他自然发生之苦的安忍。此处分三支来讲释，一为对待苦境之态度，二为培养安受苦忍之方法，三为应安然对待之苦门。

对苦境之态度

在遇上困境及苦难折磨时，我们应思考其解决方法。这只有两种可能性，一为有解决方法，二为无解决方法。如果问题可以解决，我们便理应积极致力于解决问题上，没什么理由反而把精神花在忧虑上。如果问题不能解决，我们再忧虑也没有用，最实在的态度是处之泰然。

培养安受苦忍之方法

培养安受苦忍之法分两种。第一，我们不应视苦境为负面。第二，我们参思应忍苦的原因。现在我们把这两种方法分别教授。

破除执苦为苦之心态

刚才说过，对不能解决之苦，我们再担心也没用。如果我们把心专注于这苦之上，反而会令本来已经苦的处境苦上加苦，令本来的小苦变得更大。在我们不能改变客观的外境时，便只好改变自己的心境。所以，若遇上了苦境，反正解决不了，倒不如安然对待。

参思理应忍苦之原因

我们在参思应忍苦的原因时有三种对象，一为苦之功德，二为忍苦之利益，三为苦之训练作用。

苦之功德

若从正面的态度思考，苦其实可被转化为修行之助缘而有很大的良性作用。苦之功德有五：

(1)    若无苦事则出离心无从生起，所以苦有令解脱之作用。

(2)    在受苦时傲慢心便无从生起，所以苦有破除傲慢之作用。

(3)    在受苦时，由于知其因由何出，便会生欲断恶之心，所以苦有断除作恶之作用。

(4)    在受苦时，自然会希求安乐，又由知乐由善所生，便愿作善业，所以苦有鼓励作善之作用。

(5)    于自己受苦时，能推己及人而知众生之苦，故能生悲心，所以苦有引发悲心之作用。

忍苦之利益

安忍之利益在前面已说，此处把利益用另一种方法分为两支而参思。

能得解脱等之利益

我们从无始以往以来，亦经历过不少大苦，但却未能因此而得益。现在我们经历少许痛苦，但若能转化它为修忍之方便，便能达到自利及利他等目的，所以这是好事。

能遮止无量大苦之利益

借着现前的人间小苦，我们可以永久脱离无边之生死大苦，所以这是很令人欢喜的事情。

苦之训练作用

透过经历及忍受小苦，我们渐次便能忍受大苦，乃至后来能把苦视为修行之助缘，不但对苦不畏惧，反而会越战越勇。所以，苦能训练我们加强忍受力，令修行更有力量。

应安然对待之苦门

我们对苦必须安忍，亦应对其来源以忍待之，譬如说我们为了利益有情，便自然会在此过程中遇到苦难。对这些事业所生之苦，我们应当忍受。

定解法忍

“定解法忍”是指甘愿作对佛法之闻、思、修而不生疲累、厌倦或不安。我们应该要有耐心、不辞劳苦而对三士道、八万四千法门一一遍学，以产生通达。如果我们一看到禅坐的座垫便想偷懒或觉得心烦，便是由于缺乏了这一种安忍心。

修安忍度之方法

在此点上衲不必多讲，大家套用前述之六殊胜及六度来修安忍，便是正确的方法了。

安忍度撮要开示

我们无法完全避开痛苦，但我们可以避免被苦影响我们的心，甚至能把它转化为修行之有利助缘。我们应以菩提心作为动机，思嗔之祸害及忍之利益、依这里所教的方法修忍。现时我们虽未能发真实的菩提心，所以难以马上进入真正的安忍度修持，但我们可以发起相似之菩提心，而在初级行者之层面上修安忍，这便能令我们于未来具足条件修菩萨层面上之安忍度。

精进度

我们现在讲至六度中的精进度了。衲仍然依《广论》科判来作教授，亦即分为定义、生起愿修精进度的心之方法、精进之类别、修持精进度之方法及精进度撮要开示五者。

精进度之定义

“精进”的意思是懒散的相反，但致力于恶行并不列入精进范围，只有对善行之欢喜雀跃才算入精进之修持。精进是令我们完成善行的原动力，它与精进度之分别在于发心。其它五度之修持，均依赖于精进度作为动力。

生起愿修精进度的心之方法

精进能令我们的成就迅速及广大，懒逸则导致成就慢且小。精进令我们得到证悟，懒逸则阻碍我们证悟。如果具足精进，行者便会朝着一个方向一步步地走，不论遇上什么大苦，他都不会停步，所以最终必会达到目的地，佛境如同探囊取物，而且指日可待。

一个慧力高的人，若有精进，成就轻而易举。若无精进，则反而可能会因自满而停步不前。反过来说，一个慧力低但精进过人的行者，往往却能十分成功地以勤补拙。故此可知，先天的慧力与后天之精进二者之间，以后者为更有价值。

过往的无着祖师，在洞中修持了许多年。在此期间，别说没有本尊化现等奇妙的事发生了，祖师就连一个半个吉祥的梦也未曾有过。可是由于其精进不懈，祖师在苦修十二年后，得见弥勒大士及得其引领至兜率净土学法。密勒日巴大师本为一个杀过人的罪者，可是他透过精进的苦修，最后即身成就。我们格律派的祖师宗喀巴大士名声虽大，但仍不忘精进。在西藏的奥卡区，现在还能见到祖师礼佛三百五十万拜而致石地被磨出人形凹位的圣迹。以往的这些大师之辈，都因苦行而成就，我们若欲得成就，当然也必须同样地精进而行。

透过参思以上的精进利益及懒逸之祸害，我们便能生起欲修精进度之心。

精进之类别

我们先讲精进之分类，然后教授令精进增长的方法。

三类精进

精进分三种，一为披甲精进，二为摄善法精进，三为饶益有情精进。有关这几点，与安忍度乃至持戒度有许多共通的方面。在《广论》及《入菩萨行论》中，对这些内容有深入的解释。

披甲精进

这是指菩萨应为了利益众生，乃至单只一位众生，即使去地狱内受苦千千万万年亦甘愿，就如披上了盔甲般，不畏危险及伤害。这种精进是推动我们对任何修行契而不舍的一种美德。有了它，后两种精进便容易生出了。

摄善法精进

对六度等用心地修持，便是“摄善法精进”。

饶益有情精进

为利益众生，我们当作持戒度中所述之十一种利生事业，绝不半途而废。

令精进增长之方法

令精进增长之教法分四部，一为断违缘，二为集顺缘，三为依缘而发勤精进，最后为此训练之效益。

断除不利精进增长之障碍

首先我们讲明障碍之本身，然后才教对治之方法。

不利精进增长之障碍

精进之障碍不外乎三类，一为推延修持，二为因贪着玩乐而不修，三为因自卑、懦弱而不敢修。第一种人，总是有各种借口拖延修行，譬如他们说：“现在忙于世俗工作…”云云。第二种情况是指虽愿修持，但总被俗务分散了精力及专注。第三种情况是指我们见修行难，心生一念：“这种伟大的事，恐怕我没能力胜任！”

对治精进障碍之方法

对治推延，我们当思人身难得、生死无常及三恶道苦。对治贪着自己玩乐，我们思不善业之祸患、慈心、悲心及菩提心。对付懦弱及自卑心，我们应想：“佛陀以前亦不过是与我们一模一样的凡夫，现在他却成为了佛。我和他的分别不在于能力，而在于有无精进！”，以此念对治该障。

积集有利精进增长之条件

有利精进增长的缘有四种，分别是信心力、坚固力、欢喜力及止息力。

信心力

如何能培养信心力呢？我们应参思业果法，以对因果生信，进而思善业之利益及不善业之祸害，便能生出这种信心。这种信心是令我们堪能精进的一股力量。

坚固力

坚固力是一种自信，它能驱动我们把未竟之事完成。这种自信分为三种。第一，我们应对承担责任有自信，自知不必他人参与，由我们个人来进行自利及利他一切事业。第二，我们对自己的能力要有自信，想及众生无力而自己有此能力，便能生起精进之心。第三，我们要有与烦恼搏斗之“好勇斗狠”的心，把烦恼视为冤家，绝不让它把自己压倒。

欢喜力

我们应承继上二力，于最初入于修行时便欢喜地进入。在修行期间，我们应以小孩对游戏之沉迷般，完全忘我地投入其中，乐此不疲，永不言休。

止息力

 “精进”并不指极端的疯狂行为。我们固然应精进，但亦必须利用理智。不善巧的行者，就似蚤子般，跳得很高，但最终却仍在原地。善巧的行者则似爬虫，他们一步、一步地走，纵使走得慢，但他们从不停下来，最终也必达目的地。有些人发心时十分勇猛，但他们误解了“精进”之意思，所以在没多久后便把自己折磨至无法再修下去了。如在一开始时把自己磨坏了，健康也失去了，甚至危害生命，以后还有什么条件谈修行呢？所以，我们修行的人应该有聪明的“战略”，而并非如匹夫之勇。在修行时，应掌握松紧，若在太紧时便应略为松弛一点点，以令自己有后劲继续修下去。

依缘而发勤精进

在具顺缘及除违缘时，我们应谨慎地行精进。什么叫“谨慎”呢？我们必须同时对治烦恼令其消退，同时又要保护自己、攻守双全，否则便可能出现全心全意对治一种烦恼，而在此过程中反而让别的烦恼增长了的不幸情况。此外，我们应如临大敌，严阵以待，一旦稍有烦恼生起之迹象，便犹如睡中有蛇入裤，我们猛然觉醒，马上要把蛇抓着。

训练增长精进之效益

我们当于各学处思其利益及不修之祸患，并于修前努力在心中发起精进。这种精进心，能令我们有力量把任何事轻易地成办，就如微风能把棉花在风中随意吹来吹去的情况。　

修持精进度之方法

这一支不必再说了，我们套用前三度所说之模式，配合六殊胜及六度而修持精进度即是。

精进度撮要开示

我们必须以菩提心为动机，破除三种违缘、积集四种顺缘，而成就三种精进之修持。现时我们虽未能发真实的菩提心，所以，难以马上进入真正的精进度修持，但我们可以发起相似之菩提心，而在初级行者之层面上修精进，这便能令我们于未来具足条件修菩萨之精进度。

禅定度

在共中士道中，我们曾经一度提及了定学，但却没有正式教授。禅定及般若分别与定学及慧学相关。禅定度与小乘定学所修内容基本上一致，只是发心方面有所不同而已。

在对禅定度作教授时，我们仍依前面持戒、安忍及精进度之模式，分五点来讲述。由于后面修止的部份对禅定有更深入的教法，现在衲只会为大家勾画一个修定的粗轮廓而已。

禅定度之定义

心能安注于一善法之上而不散乱，便是“禅定”之定义。可是，既然外道、佛教中的小乘和大乘都修定，怎样把它们区别呢？这端看其行者发心如何。以外道见发心者，纵使成就了定，也不属佛教范围之修持。有些人为了健康、长寿及世俗上之心境平静而修定，这些也不算是佛法上之修持。以出离心修定，属小乘之定学及解脱之因。若以菩提心为动机修定，便属大乘菩萨之修持，亦即六度中之禅定度及成佛之因。

生起愿修禅定度的心之方法

禅定有何利益呢？在成就禅定后，我们能把心固定在任何念上。即使在睡眠中，我们仍会有专注力，并会见到许多净相。在日常生活中，我们的烦恼会自然地减少，所生烦恼力量亦相对变弱，所以我们对外境及欲乐之“免疫力”会增强很多，这是十分有利于成佛的。同时，禅定能引发神通。我们虽不稀罕为自己而得神通，但却可以利用这些神通来利益众生。最究竟的利益是，我们可用禅定支持般若度之修持，以令成佛。

透过仔细参思以上所说的利益，我们便会产生欲修禅定之心愿。

禅定之类别

禅定可依好几种方法来分类。若从其层次或体性来说，它可被分为世间及出世间两类。若依作用来说，它有引发身心轻安、引发神通等功德及饶益有情三种。

修禅定度之方法

这一支的深入内容我们留待后面说止时才讲解，现在不必先说。在正式修禅定度时，我们除了用后面将教的方法外，还应套用前四度所说之模式，配合六殊胜及六度而修持禅定度。

禅定度撮要开示

在现时我们还未成就真正的菩提心，所以即使修定亦未算是修禅定度。可是，我们应尽力发出相似的菩提心，以这种心尽力尝试修习禅定，这样便能令自己于未来可进入真正的菩萨道禅定度。

般若度

在共中士道中，我们跳过了慧学之环节未教。现在衲将填补该方面应教而未教的内容，其余内容将在教授修观部份时才讲。

般若度修学内容与慧学相对应。正中士或小乘所修慧学，主要只在发心上与大乘般若度有分别而已。欲求解脱的人，必须具正戒、定、慧三学。在菩萨道上，行者亦需要完成般若度之慧学修持，方能成就无上佛境。

   衲现在仍依五点之模式教授∶

般若度之定义

“般若”即“智慧”之意。广义来说，凡对所观察之对象具判别能力，便属智慧之范畴。若从狭义上来说，此处所讲之智慧主要乃指究竟的空性智慧。如果配合菩提心而修智慧，这便是“般若度”。后面将提到的“观”，则是专指与空性见有关的智慧。

生起愿修般若度的心之方法

要生起愿修般若度的心，便应参思修般若度的利益。修般若度有何好处呢？六度中之前五度修持，好比用金子铸造一个首饰，而般若度之修持则好比在黄金首饰上镶上宝石。即使说世俗上的工艺，例如缝纫或雕刻等，尚需有一定的智力方可做得好，何况佛法呢！若无智慧而单有前五度，就犹如一个四肢健全的盲人，他再走也走不了多远。反过来说，若有智能而缺其它五度，就好比一个眼明的残废人，他虽跛但仍能带领方向。若既有智能，且又具足其它五度，则可说佛境在望了。

般若之类别

智慧可分为三类，一为通达胜义慧，二为通达世俗慧，三为通达饶益有情慧。

胜义慧

“胜义慧”是指经教理及经定中观察证得之无我空性实相慧。

世俗慧

“世俗慧”是指通达佛学、因明、文学、医学及艺术五者之智慧。有人会生疑而问：“我们理应专心于佛学及修持上，为什么有必要通达艺术、文学及医学呢？”这是针对真正的菩萨而说的，大家应谨慎地去理解。我们一辈凡夫若真心想成佛，的确应一心致力于修行，而并不应花太多精神追求世俗学问。菩萨为利益及调伏有情，所以他们必须具备各种能力，这并不同于我们普通凡夫以名利心、耽搁更有意义的修行而追求世俗上的学问。

饶益有情慧

“饶益有情慧”是通达能最有效地利益众生的方法之智慧。

智慧有千千万万种，佛为何只说以上三种呢？这是因为以上三种才与大乘行者有关，其余无关之类别并未被包括在内。

修持般若度之方法

这一支的深入内容我们留待后面教授观时才讲解，现在先不说。在正式修般若度时，我们除了用后面将教的方法外，还应套用前五度所说之模式，配合六殊胜及六度而修持。

般若度撮要开示

般若度是极为重要的一环。成佛需要功德与智慧资粮双全，方能证得佛之色身及法身。前五度修持为功德资粮之积集，般若度则为智慧资粮之积集。可是，纵管我们能证得空性慧，若缺了菩提心，慧学仍然不算成佛之因。我们应做及马上可做的――是发相似的菩提心及愿修般若度之欲望，同时在自己能力范围内尽力修慧。这样的话，我们便积下了因，于未来便能正式进入般若度的修行中。

四摄

六度乃令自己成就之法门，四摄乃进而令他人成熟之善巧方法。四摄分别为布施、爱语、利行及同事四种修持。这部份的开示应分五部而讲，一为其定义，二为其数量，三为其作用，四为其必要性，最后为撮要开示。

四摄之定义

“布施”之定义与布施度中所说相同。“爱语”是应机而说法之意。“利行”是指协助弟子把教法付诸实行。“同事”是指用身教的方式，自己亦修同样的法，以令他人可以依随。

四摄之数量

布施能令人生欢喜心，爱语令其学懂教法，利行把他被引导入实修之阶段，同事能起以身作则之作用。四摄刚好完全能满足摄众之需要，不多也不少。此四者少一则不够，增一则多余。

四摄之作用

布施能令弟子生恭敬心及欢喜心，再劝之以善，必能事半功倍。应机说法能令弟子生信，对其吸收与学习十分有益。利行令弟子轻易地过度而进入实修。同事能树立好榜样，令弟子能坚定地不断修行。

四摄之必要性

菩提道次第教法并非叫我们以名利心摄受弟子。这里所讲的，是指为了菩萨行之目的，摄受他人入于佛教。在修行至具备合适之师长资格标准时，便应以此四法令他人亦成熟。

四摄之撮要开示

四摄中的布施，主要是指财布施，例如施予药物等。其它的三摄，其实属于法布施之列。所以，我们在进行四摄时，应如法地依布施之教法去做。

爱语分为两种，一为随世俗习惯而说，二为随正法教而说。第一种并非指我们应该绮语或闲话家常，而是指应以世俗人能感兴趣的方法，善巧地慢慢引人入道，譬如说我们欢颜地先作问候等，然后才慢慢说入正题。第二种是指要对机说法，具足善巧。对根器低的人，如果我们一开始便说空性妙理，自然作用不大。一方面，我们应授予最适合对方需要的法，但另一方面我们要引起他的兴趣，否则只会徒劳无功。

单单令弟子明白佛法理论并不足够，我们必须令其进入实修。爱语主要乃指授予理论，利行主要指授予一切其所需要的实践方法，令其可以马上实修。

如果我们光教而不做，譬如说我们一边教弟子戒杀，自己却天天去钓鱼，这是完全无说服力的，所以我们必须以身作则。另者，我们必须自己先对所说之法有所体悟，否则所说之法利益不大。

菩萨之万行，不外乎六度及四摄。若不善巧地运用四摄，我们即使很有资格，亦不一定能利益弟子，所以有资格者当以菩提心为动机而作四摄行。