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菩提道次地略论释 卷之九
 
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卷之九
共中士道
   戊二、与中士道所共修心之道次第 分四 己初、正修此心 己二、发心之量
 己三、除邪分别 己四、抉择能趣解脱道之自性
  己初、正修此心 分二 庚初、认定求解脱之心 庚二、生此心之方便
  庚二、生此心之方便分二、辛初、思惟苦谛流转之过患  辛二、思惟集谛趣入
流转之次第
  辛二、思惟集谛趣入流转之次第 分三 壬初、烦恼发生之相 壬二、此业积
集增长之相 壬三、死及结生结续之相
  壬三、死与结生相续之相 分五 癸初、死缘 癸二、死心 癸三、暖从何收
 癸四、死已成中有之理 癸五、次于生有受生之相
  癸初、死缘
  凡说集谛,即说轮回之相。由起惑造业,引生后有;复起惑造业,如环无端,
旋转不息。故十二有支,惟惑业苦三相而已。
~P 560
  「寿尽死者,以先业所引之寿,一切皆尽,时至而死也。福尽死者,如无资具
而死也。不平等死者,有九种因缘,谓食无度量等,如经所说。」
  有寿尽而死者,有福尽而死者,复有不舍不平等而死者,共三类。其寿尽死者
,因前业引起之寿量,原有定限,昼夜出息,约有万余,如是出息,遂减寿量至尽
而已。其福尽死者,一切受用,皆由前业福根之所引,世之缺乏衣食而死,即为福
尽而死。云不舍不平等死者,如食过量而死之类是;此与福尽,皆属非时死,共有
九种,即:一、食无量,二、食不宜,三、不消复食,四、生而不吐,五、熟而持
之,六、不近医药,七、不知于己为损为益,八、非时非量,九、行非梵行。除此
之外,尚有传染病,往不宜处。非时行等(如夏履悬岩,冬攀枯树);又作不习惯
事(如跳高选手则出例外);又有名「亚额瓦」,即可怖事(如犯险之类)。凡世
俗之修延寿法,均对非时死而言,如寿尽则法亦无效。
  癸二、死心
  「死心者,信等善心及贪等不善心。此二心者,或依自力,或依他使念,于想
粗转之中间令心发起。」
~P 561
  死心分粗细二分,粗中又有善不善二种。善心死者,由自忆念,或他与信等善
法相应而死。因粗分心通善、不善、无记,故死心以粗分为转移,细分则不分三性
。粗分心即四大收摄,直至最后三口粗气出后,细分心出后乃死,死即随业转。当
在三口粗气出后,细分心未出前,提起下中上三心,即皈依心、出离心、菩提心,
虽有恶业,亦可以善念压伏。修破瓦者,即于粗分心时行迁转法。迁转法者,最低
限须忆念皈依心,上之能忆念空性,最上为忆念菩提心,此即破瓦法,非别有秘奥
。在此粗分心时,须得人提示,否则须视平日习气如何。如善习强,则善心现;恶
习强则恶心现;如善恶相等,则视平日善恶何者先习,先习者必压后习者,故惟视
平日多习,屈时即随所习之力强者而取后有,喻如前引渡船之例。故于最后粗气未
出以前,不论自忆念善法,或他教亿念善法,最为扼要。
  「具无记心死者,于善不善二心不自忆念,亦无他使念。此中作善者,如由暗
入明,死时如梦种种悦意色生,安乐而死,解支节苦亦甚微细。作不善者,如明趋
暗,死时如梦显现种种不可爱色,生起猛利之苦,受支解之痛亦极剧烈。支解者,
除天及地狱外,余趣皆有。具无记心者,如上所言之乐苦俱不生也。」
~P 562
  无记心死,于粗分心即不辨善恶二念,惟无记而死。在粗分心随外气出后,心
尚余热,细心尚依内气而住。此时即现红道白道与父母红白相应,此就密法说如是
。又死时有一种幻境,如住善心,则见胜境而死,譬如由暗入开朗,又如入花园、
见天女、或上师佛菩萨相等。种种悦意之声,安乐而死,解支节苦,亦甚微细。解
支节苦,亦称断关要苦,即断生命时所生之苦。藏文为「列诀」,谓如被斩首然。
除天及地狱死者外,余道皆有之。不过能住善念者,其苦轻微;善律义亦有无此苦
者。如住不善而死,其幻境为种种不可爱色(境);如由明入暗,或见鬼卒鞭挞执
缚等,并生猛厉痛苦。断关要苦亦最甚,如断头然。其最不善者,现种种猛厉恐怖
境界。次不善者亦或有不现。昔有屠人死时,见所屠之猪咸集,持刀断其命而死,
即其一例。住无记心死者,上述爱恶二种幻境均无。
  「死时善不善二心者,何多修习,彼即现起,余心则不转也。若于善恶二种平
等者,何者先念,彼先现起,余不随转。心微细行时,善与不善二种皆止。而成无
记之心。一切死时,当其想心未至不明之间,以长时所习,我爱现行,由彼最后我
爱增上,念我当无,便爱自身。此即受中有之因也。预流及一来,虽亦起我爱,继
以慧观察而不忍受,如具力人打力弱者。若不来果者,则我爱不生矣。」
~P 563
  当临死粗分心现时,善念恶念,即于此时现起。但恶念现,则善念即不现,反
之亦然,及粗气已出,细分现前,善恶二念均不复现。惟长时串习之我爱心,猛然
而起。因爱我故,见我将死,即生取我心,故受后有,故爱取能造后有业。至于预
流、一来果,虽有我爱,因有空慧,能破我爱习气,将习气压伏。不来果,我爱不
行,以爱禅定乐及取蕴心而取中有,以得不来果。
  癸三、暖从何收
  「暖从何收者,作不善者,先从上身收暖,至心而舍。作善者,先从下身收暖
,于心而舍。皆从心而出识也。于最初精血之中,识于何住,即成心藏;后从何出
,即是最初之所入也。」
  人之生时,身心和合;将死时,身心分离。作不善业,暖由上向下而收至心;
作善业者,暖由下向上而收至心,均至心而舍。因暖之收摄有异,即生中有之生处
不同;心识入胎,由母根而入,住于父精母血中,即其住处,结成心脏;死时心识
离身,亦从心脏而出。圣者入胎,不自母根入,或从口入,然仍住精血中。暖收时
~P 564
,即火大归火之相。出粗气时,即风大归风之相。凡欲行超荐法者,应于此时,但
须具二条件:一、生前具福德;二、荐者与有关,如父子师弟等,否则任何法亦无
效也。总之,地大受用尽时,乃归于地,水大仍归于水,风大亦然。何以故,以业
尽故;业尽,故心与身分,暖收亦即心收之相。在暖收气紧时,正粗分心现时,正
好提正念,此时一念善恶,即可决定升沉。粗分心一过,即入细分心,则纯属无记
,已无转业作用矣。依密乘广说,细分心,随业力住于身,至多可三日。迨细分心
与身离,即入中有。若不同时,则成四有外,有五有矣。所谓中有者,以在生死中
间之过渡,故称中有。
正月三十日讲
  癸四、死后成中有之理
  「死后成中有之理者,如上所言,识从何出之时,由彼无间,如秤低昂,而成
死与中有也。彼中有者,眼等根全,当生何趣,即具彼趣之身相。在未受生之间,
眼如天眼,身如具通,俱无障碍。同类中有,及修得离过之天眼能见之。」
  中有身,眼耳等俱全,视听亦无碍,如童而具神变。但此种神变,系由生得,
~P 565
与由修定所得者不同。俱舍称彼为业通。除母胎宫及金刚道场外,余皆无所阻碍故
。中有之身相,视其当生何界,即为何界相。或谓如其前生本有形相者,此乃因俱
舍有「当现前生形相」一语而生误解。不知所谓前生者,即指当生言。故死者之魂
,决非本人相貌。世人谓梦见本人,或谓可召本人魂魄者,决为妄说。欲界中有身
,以嗅为食,造恶中有嗜恶嗅,造善中有嗜香嗅。色界断嗅,则不以嗅为食。又中
有身,在同类中有及修得离垢天眼,均能见之。但业根则非所能见。
  「俱舍虽言,若成何趣之中有,次无遮止令于余生,而集论别说有遮也。」
  俱舍谓,中有身现何界身,即定生何界,不可转变,此乃不了义。集论谓尚可
转变,则属了义。如依俱舍,谓中有一成,不可转变,则七日中任修何善法,亦将
益无矣。依集论。在七日内修法,恶趣中有可生善趣。但俱舍解释,定生某界之中
有,如后人为之修法,仅可使其时间上缩短,或减轻其痛苦。彼驳集论,以为如中
有可变,则当生善趣者,其亲友作恶岂不亦影响于彼令其转入恶趣耶?宗喀大师则
宗集论说,谓如中有期内,后人作恶,亦可影响于彼由善而趣恶趣。
~P 566
  「作不善之中有者,如黑□光,或阴暗夜。作善中有者,如白衣光,若月明夜
。中有同类能互相见,并能自见生处。地狱中有如焦株杌;傍生中有如烟;饿鬼中
有如水;欲天与人之中有如金;色界中有鲜白。此入胎经所说。」
  作恶之中有,藏语为「浃瓦」,谓如黑牛毛毡,或谓如阴暗之夜。作善之中有
,藏语为「●瓦噶波」,谓如白毡,或谓如光明之夜。中有除同类可互见外,亦能
自见其当生处。地狱中有,状焦株杌;榜生中有如烟;饿鬼中有如水;天如金色;
色界如鲜白。
  「若由无色生下二界,则有中有。若从彼二生无色者,随于何死,即于彼处成
无色之蕴,无有中有也。」
  由无色生下二界有中有,由下二界生无色界,则无中有,于其死处,即成无色
界。
二月初一日讲
  「又天之中有向上,人之中有平行。诸作恶业者,眼目视下,倒掷而行。三恶
趣之中有皆同也。」
~P 567
  生地狱者倒行,或谓由狱卒曳之倒行。生饿鬼者,如猫跳而行,或谓后退而行
  「寿量者,若未得生缘,极七日住;得缘则无决定,不得亦须换身,于七七日
住;在此期内,定得生缘,无过此限。如天中有,七日死后,或复为天,或变人等
之中有。以有余业,能变中有种子故也,余亦如是。」
  五无间罪,为极重,以无间即生地狱,故有因此谓无间无中有者,实不应理。
若无中有,则死可以直接生有,中间便无刹那之间隔。则生禅天及地狱诸处者,中
间经过距离时间甚长,以何身经过此距离耶?五无间罪,死有后成立地狱中有,即
生地狱。云无间者,以其中有不以他缘改变,故名,非无中有也。又有谓中有可见
前生尸身,及眷属围绕等,便生惨痛悲恋,因此有中有开示及闻解诸法,不知识既
离身,前业已尽,即无关连,中有为成办后世而有,如何能反恋前生尸体、眷属等
,此说毫无根据。又有谓中有前三日半为前生形,次三日半为后生形,此说亦无根
据。世或有死者现前身形,皆为鬼物所假托。如弥勒日巴弟子故事,兹略述:昔弥
勒巴有弟子,初习外道,能筑坛扬作法,召致灵魂施食,众人皆能见之。弥勒日巴
~P 568
另遣其弟子热巴细把,拘其一,令其自承实说,果承认为鬼,为图哺啜而来。故世
之谓见死者,无非假托,以死者中有已变为二世形像矣。或问生盲及跛者,其中有
是否亦属盲跛?须知中有无实质,乃大概具身根相,故非复盲跛。又中有寿量。在
俱舍广辨中,有问:七七日尚未得身,继死有否?答:以业熟故,必招后有,决无
过七七日者,故中有寿量。如未得生缘,极之不过七七日;若得生缘,则长短无定
。未得生缘,即易其身,乃至七七,定得生缘。因此或有疑中有七日易身,岂非尚
有死有。当知成中有身,即为惑业所致,既为业感,必有所感之生缘,故至多七七
,必得生缘。七日不得,则易身如换衣然,不经死有,故不当疑其尚有死有也。集
论云「七日亟住」,因此后人多误解,谓七日以后,尚无生缘,即寄托于兽等身中
,此极不应理;以中有身缘其当生身形,既未成兽中有,如何寄于兽身。故本宗承
认中有寿极七七,中间可以变易其身。世有为亡者修法,必七七日内乃始有效,以
其身可易故。中有变易,因有余业势力,可变易中有种子,故人之中有,以善业力
又可变天之中有。天之中有,以恶业力,又可变为地狱之中有,其他类推。
~P 569
二月初三日讲
    癸五、次于生有结生之相
  「次于生有结生之相者,瑜伽论云,若胎生者,于父母精血起颠倒见,尔时如
父母未眠,而如幻见眠,于彼爱著。俱舍说为见父母眠也。彼复若生女身之中有,
于母思离,贪与父交。若生男者,于男思离,贪与女交。是欲起已,从而趣向。如
是男女支体,余渐不现,唯见男女根相。对彼起镇,中有遂灭,而成生有。复以父
母贪爱俱极,最后有浓厚之精血各出一滴,相与和合,住母胎处,状如凝乳,与彼
俱时则中有灭。与灭同时,以结生相续之识力,有微细余根大种,和合摄彼同分之
精血,而余根以生。尔时入胎之识,诸许阿赖耶者,为阿赖耶。诸不许阿赖耶者,
则为意识结生也。」
  生有,分胎、卵、湿、化。就胎说,俱舍谓:胎生中有,生颠倒见,当得男身
者,则妒男而爱女;当得女身者,则妒女而爱男。瑜伽谓:中有天眼,见父母所出
精血,父母为眠相。俱舍谓实见父母眠相,以倒见趋之,男女身相不现,但见男女
根相,起镇恨心,中有即死,于父母精血中结生。以上二说,俱谓从父母胎门入,
~P 570
密经则谓从母顶入,或口入,一说随父精而入。中有与生有同时生灭,识入精血,
以识原有生根之力,即成微细根种子,如乳得酵,诸根随生。一说由识即使精血成
根。一说由识使精血生四大,由四大成根。此处所说之识,在许赖耶者,即名为赖
耶;不许者,即名为意识。俱舍谓,入胎有三种:一、到产门,二、入胎,三、住
胎。凡夫以业受生,故到产门即不自知。转轮王以福胜,入胎时自知当入胎,不过
入胎后乃无所知。辟支佛以智慧胜,不但知入胎,且自知住胎,惟不知出胎。佛则
福慧皆胜,到、入、住,三皆明了自知,并知出胎。自转轮王至佛,皆不由倒见入
胎。
  「若于生处不欲去者,则不赴,不赴则不生。故已作增长生地狱之业,如宰羊
杀鸡贩猪等非律仪之中有,于其生处,如于梦中而有羊等,以昔串习之爱乐,即往
赴彼;次于生处之色起镇,遂致中有灭而生有生焉。如是于地狱及大瘿饿鬼中亦同
。凡当生于畜生、饿鬼、人及欲界色界天者,于其生处,见自同类喜乐之有情,于
彼欢喜,思欲奔赴;由于生处起镇,中有随灭,而生有生焉。此本地分中所说也。
其非律仪贩鸡猪等之生地狱,与此相同。」
~P 571
  入胎时,凡于生处不欲者,即不结生。但地狱等,虽非有情所欲,然由生时习
非律仪,如屠儿死时,生处妄见鸡猪,以其屠宰欲乐牵引,追捕鸡猪,至则不见,
但见地狱,中有发愤而死,即生地狱。如生饿鬼,则生处妄现财帛,至则财帛不见
,见饿鬼境,于是中有发忿而死,即生饿鬼。推之生欲色诸天者,其中有均见同类
而往,因憎生处,中有遂灭,即成生有。
  「俱舍云:『湿化染香处』,谓湿生贪染香气,化生贪染住处而生也。又若生
热地狱者思暖,若生寒地狱者思凉,中有趋之乃生,此注中释也。卵生如胎生,亦
出俱舍论注。」
  总之,贪习甚者,其生处现可贪境;镇习甚者,生处现可镇境,因此奔赴而生
。至于湿生因贪香气,至则受生。化生贪住处,至则受生。又生热狱者感冷,一念
求温而生。生寒狱者感热,一念求凉而生。生饿鬼者,感胃不舒,念不欲食一念而
生。卵生与胎生同。
二月初四日讲
  以上因求出离,故思苦谛;因思苦谛始知轮回是苦,遂追溯苦之根源而思集谛
~P 572
。因思集谛,知苦根为惑;由惑业牵引,遂知生死相结情况;知生死相结情状,即
能断除生死。在略论则认为能知四谛,已断生死有余。在广论更加十二因缘法,知
生死缘于无明,更能从根本处破除,十二因缘诸支,皆互为因果,龙树谓如旋轮,
无首尾,无始末。业与无明,孰先孰后,皆不可说,如卵如鸡,故同旋轮。不过就
一生说,暂以无明为首,例如鸡由何成,曰卵成是。但不可执无明一定居首。若果
如是执,则在因缘有头尾,生死成为有边际矣。颇公云:「以『无明』为种子,以
『行』为播植,以『识』为田,以『爱取』为粪土,以『有』为苗芽。」盖由无明
缘行造业,以爱取为助缘,遂有有支,此有即死有后之生有。以有生有,遂有识以
入胎,遂有羯罗蓝位,即为名色;有名色即有六入、触、受,遂有生。第二刹那即
有老,由老即有死。兹再分析言之:(一)无明;即昧于无我理之谓,复分为二:
一昧于人无我,二昧于法无我。无明如盲者,崩崖坠□皆所不知。(二)行,即造
业。无明为发动造业之心,行为所造之业。譬如造盆者,大小方圆种种之碗,皆可
以造。行亦如之,能造善恶不动之业,以成六趣种种之果。(三)识,分因位识、
果位识。因位识,由业熏成种。由死有后入生有,成果位识,卵生胎生,在果位识
~P 573
时,只有第八识,或第六识(胎卵二生,初但有意识,后生诸根)。化生湿生者,
果位识时,六识皆具。但此皆有漏识,以由无明业所熏成故。识如猿猴,六入如六
虚窗,猿猴可由窗视外各方,识可从入外缘。此说似仅许一种识。但中观许六种,
唯识许八识,亦有许九识者。(四)名色,名即受想行等蕴,色即色蕴。因受等无
形可得,依假名而名之,故曰名。初入胎时之羯罗蓝位,凝滑之质,即色。识入其
中,有受想行等合之故名为名色位。名色如行船然,舟与舟子、舟具,缺一皆不得
渡。名色不具,则不能引六及触处。(五)六入,即六处。处谓能令识取境者,故
名。于七七时,开出眼耳等五根,即可取境。六入如空室,眼耳等是虚空故。(六
)触,触即根境相接,如人饮乳。(七)受,因根境相接,即生苦乐舍三受。受如
剌入目,顿生觉感。(八)爱,即贪著蕴具,如嗜酒人,不知满足。此亦即是业。
可取后有。(九)取,即爱之增长,如热则贪取凉,冷则贪取温,亦如猿之取果,
不自知足。(十)有,有谓已有后身在内。如孕妇已有胎在腹。(十一)生,即从
胎门生出。(十二)老死,即蕴之转变。蕴成之后,日趋衰变,衰变显著时即老,
分离时即死。老死与蕴,如负死尸,互相背向。此十二支因缘之相状也。摄之为二
~P 574
:一、能引所引,二、能生所生。能引,即无明、行、识三支;所引,即名色、六
入、触、受四支。能生、即爱、取、有三支;所生,即生、老死二支。若无能生支
,虽有能引、所引诸支,乃不感果,譬犹种子不入土,不经肥料等助缘,不至生苗
。若无能生支之爱、取、有作缘,则能引之无明、行、识,与所引之名色等,与所
生之生、老死等,各各别别住,不能和合,即不能成生死流转。十二有支须会通三
世,乃能完成,譬如此生昧于真谛,随(一)无明转而(二)造业。熏种成(三)
识,至死时因贪身起(四)爱,因爱身(五)取身,即(六)有中以识入胎。而有
(七)名色、(八)六入、(九)触、(十)受、(十一)生、(十二)老死故此
世有能引因与能生因,下世乃能有所引果与所生果。又如此世能引为人因,而能生
为地狱因,则第二世所生果为入地狱。必至第三世地狱报尽,又酬人因,而得所引
之人果,故三世乃完。十二支总摄为惑业苦三,惑为无明、爱、取三支,业为行、
识二支,苦为名色乃至老死七支。龙树云:「从三复生二,从二复生七,数转三有
轮。」故生死惟十二支,流转根本,由于无明,故当认识无明,断除无明。昔印度
有中边二王,先仇后好,边王赠中王宝衣,中王苦无以报,因问佛,佛为画十二因
~P 575
缘为衣,请边王至,出以献。边王见之,思惟其义,中夜遂证道。故思十二因缘,
利益甚大。以上正修此心竟。
二月初五日讲
  己二、发心之量
  「发心之量者,如是从苦集二门,审知世间之相,若仅生起希求舍离及于寂灭
希求证得,虽是出离之心,然犹嫌不足也。盖必如居火宅,及系牢狱,于彼宅狱生
若何不乐,则欲求逃脱之心,亦当生起若何之量。然后仍须渐为增广此种意乐。」
  发心方便,不仅思苦集二门,若思十二因缘而发心亦可。十二因缘分流转还灭
,由思惟流转苦,即生厌离;最可厌离者,惟老死。如何能断老死?老死由生而来
,当断生;生由有,即当断有;有由取,即当断取;取由爱,即当断爱;爱由受,
即当断受;受由触,即当断触;触由六入,即当断六入;六入由名色,即当断名色
;名色由识,即当断识;识由行,即当断行;行由无明,即当断无明;是即还灭法
。故十二因缘,统由无明而生,能治无明,即断生死,即名涅槃,或曰寂静,或曰
~P 576
出虽,均为无明尽后,生死尽,所安立之假名。取由十二因缘思生死苦,欲舍生死
,证得涅槃,是一种发心方便。如由本论所说苦集二谛思生死苦,求出离轮回,亦
是一种发心方便。但仅具出离心,尚为不足。必如居火宅,处牢狱,刹那刹那,岌
岌不可终日,急求出离。具如是心境,方合生起出离心之量。出离心。在藏文有二
种:一为「额龚」,即出离义;二为「踏□」,即解脱义,意俱相同。宗喀大师释
云:「如何为出离:一、不贪世间圆满,二、昼夜不断发厌离心。具足此二,方达
出离心量。例如遇一贪镇缘会,随眠而现起身语意三业,皆随彼力而转,有不能自
主之势。真生起出离心,亦须如此。一遇出离缘会,出离心即起,三门随之而转,
如是始足证明出离心已生起。」
  「如夏惹瓦说,若置酒上之粉末,仅口面而浮者,则其厌舍世间之集因,不过
如是,而求灭苦集之解脱,亦与相同。是故须虽欲修解脱之道。但唯空言,其不忍
于他有情流转世间苦之大悲,亦无从生起。故能劝勉不假造作之无上菩提心力,亦
必不生。其曰大乘者,亦仅随语而转。此当数数修习之。」
  此谓仅口头出离心,则不能生大悲心,更不能生菩提心。故欲修出离心,必须
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如火上加油,发生猛势。以真实出离心,为真实菩提心之根本,乃成佛之正因,最
为重要。菩提心无先后,而有大小;菩萨成佛之迟速,即视菩提心之大小而分,释
迦发心在弥勒后,而成佛在弥勒前,即其明证。释迦之菩提心特大,亦即由其大悲
心之切,出离心之强而来,行者不可不知。
二月初六日讲
 己三、除邪分别
  「除邪分别者,或曰,若修厌患,令想出离,如同声闻不乐世间,则堕寂静之
边,故修厌患,于小乘为妙,菩萨修此,则不应理。以秘密不可思议经中说也。答
曰:经谓菩萨于世间不应怖畏之义者,非谓于义惑所制,而流转三有之生老病死等
苦,不应出离。盖谓菩萨悲愿自在,为益有情,而于三有受生,不应怖畏也。夫以
惑业所制,流转世间,为众苦所逼者,自利犹且未能,况云利他者哉。此乃一切衰
损之门,菩萨较诸小乘尤应厌离而灭除之。而于悲愿自在。受生世间,则应欢喜焉
。又彼经亦云:『诸菩萨者,为令有情悉皆成熟,易摄受故,于此世间,见有胜利
,不住广大涅槃。』如是未能简别,若如前而说。于彼说者,设有菩萨戒,则生一
染污之恶作罪,此菩萨地中所言也。若于生死,意求出离已,见诸有情是自亲眷,
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为利彼等而发菩提心者,是四百颂之意,月称大阿□黎于彼释中说也。」
  此谓有一类作如是者,谓厌离心,偏于寂静,乃小乘法。大乘人不应如是,并
引不可思议秘密经,谓菩萨于生死中见大利,非于涅槃见大利。此由于不了三士道
共与不共之关系。就中士道言。专求厌离,固偏寂静。但此处所谈中士道,为引入
上士,不过须从中士道经过而已。若谓出离心为小乘,则凡菩萨皆曾发出离心,岂
皆成小乘耶?菩萨观生死过患,尚须十倍于小乘,以小乘经仅为自身贪得涅槃,故
涅槃有边;菩萨为一切众生得涅槃,故其涅槃无边。经谓「菩萨怖畏生死为堕非行
境」者,盖谓菩萨怖畏生死即失悲悯众生之意。小乘为己一人怖畏生死,菩萨普为
众生怖畏生死,以悲愿力而受生死,此种生死有自在力。十地菩萨,发愿受生,或
化为转轮王等,广度有情,所受一切五欲,皆为菩萨行之支分,不生烦恼,此种生
死不应厌离。若为惑业牵引之生死。乃随他力而转,毫无自在,即在菩萨亦当怖畏
;因业力生死受诸苦逼,自尚不能救,遑论救人,是为一切衰损之门,应比小乘万
万倍而厌离之。若以悲愿生死,则可欢喜。菩萨已离世间垢染,其入轮回,如莲化
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在污泥中,完全由悲愿心与欢喜心而来。菩萨所受生死苦,系擐甲坚忍而受,以在
生死中,刹那刹那积聚福慧二资,故生欢喜。此种欢喜。胜过自证法身,盖证法身
仅自利,此则利他,故不可比。若于此不善简择。谓菩萨不应厌离生死,若曾受菩
萨戒者,则为染污罪。菩萨怖畏生死,较小乘过之万倍。以不舍众生,复入生死。
故为希有。此种希有,由其有善巧方便而来,小乘因无此善巧便。故或住三有边,
或住涅槃边。菩萨以大悲方便,故不住涅槃边;以证入空性,故不住三有边;二边
不住,故为希有。若吾辈凡夫,以不知惑业为祟,由惑业力,则唯住三有边。菩萨
视一切众生如亲眷,为救一切有情故。欢喜入于三有,并非欢喜三有也。此四百颂
所说。以上为辨别菩萨不怖轮回与欢喜三有之邪分别二点,须当了知。
 
 
思惟集谛马车
 
    中士共道修心 分二 一、发求解脱心 二、抉择趋解脱道自性。二中复分二
壹、思惟集谛流转次第 贰、正抉择趋解脱道自性。
 
  此处科判、马车与道次微异。
 
  壹、复分三:(一)生烦恼之相(二)集业之相(三)死及结生之相。
 
  (一)生烦恼之相又分四:(1)认识烦恼(2)烦恼生起次第(3)烦恼因
(4)烦恼过患。
 
  (1)烦恼来时,使心无堪能性,贪如油沾布,嗔如火著油,慢如登高山,无
明如闭目。认识烦恼,亦不拘泥于座上,随时随地,起到察觉。(2)烦恼由无明
而生,因无明生坏聚见,因坏聚见遂执有我,因执有我,遂判分自他,而生贪嗔等
。(3)烦恼生因:一、随眠,二、境界,三、秽杂,四、邪友邪教,五、作意,
六、串习。此六种中,以随眠及串习为难革除,余均较易,亦当随时随地观察之。
(4)烦恼患,无量无边,可照经论思之。
 
  (二)集业无细科,可照经论思惟。
 
  (三)死及结生分三:(1)死如何来,(2)成中有之理,(3)生有连结
之理。略提纲要如是,可照经论思之。
 
  以上为集谛流转之次第,修时应思生死轮回苦。根究轮回来因,知由烦恼,烦
恼由无明,由无明生我执,因我执分自他,因自他生贪镇。复因有我,生种种邪见
,于三宝、业果均不生信,因此当破我,当破烦恼,即当修习三学。集谛马车竟
 
 
三月初一日讲
  己四、抉择能趣解脱道之自性
  「如上所言,以修三有之过患,于生死中,生起猛利欲求出离。」
  中士道正修此心,即依苦集二谛,生起求解脱心。抉择解脱道,即依灭道二谛
,认识灭道之胜利。总之,不外四谛,前二是应舍,后二是应取。所谓应取应舍者
,即在此。四谛、十二有支,均通三乘。先发求解脱心已;次即应求何为解脱道,
及解脱道当具何种功德;次即应如何趋入此解脱道。求解脱心,即是厌离三有;三
有中无道不苦,因三有为业所生,即成苦器;造何道业,即成何道苦器;何道苦器
既成,即当承何道所有之苦,此龙树亲友书意。故从三有顶至金刚狱,无非种种苦
器,盛种种苦。故仅厌离尚为不足,必须打破苦器。苦器由惑业所成,即须打破业
,打破惑业,惟不依于圆满无谬之道。
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  此科分二 庚初、依何等身灭除生死 庚二、依何种道灭除生死
  庚初、依何等身灭除生死
  须依八暇十满之身。寂天云:「依暇满身,即可渡苦海。」
  「以彼生死,当须灭除。如亲友书云:『除八无暇过,闲暇既已得,尔可务当
生。』谓须于此暇满时而灭除之,若居无暇,则无灭除之时,已如前说。大瑜伽者
云:『现在是从畜生中分出之时也。』」
  其意谓当作与畜生有别之事,如不求出离生死,但求在生死中寻乐避苦,畜生
亦能,有时且超于人,惟求出生死,始与畜生有别。即以报恩仇论,鸟兽亦优为之
,且胜于人,藏中某地有雏鸦,为鹞所杀,群鸦集雏所,捕鹞雏,诣鸦雏死处而杀
之。人之执仇,或尚有不如鸦之巧者,又鸟之覆雏,二三月即能长成,大如其母;
人之抚儿孙,亦不能如鸟之速。又以贪财论,昔噶当格西郎它把,曼达内有松耳石
,曾见鼠来盗取,一鼠仰抱其石,从鼠曳扶而行。人之贪财,有时技能尚不如此鼠
;故以难得暇满之身,而专营骛世事,尚不能自别于畜生,是为最可耻之事。
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  「博朵瓦亦云:『昔经尔许之流转(自昔漂流,如许之久),未能自返,今亦
不能自返,故急须还灭之。得还灭之良机,亦正在此得暇满之时也。』」
  吾人(我)在昔与佛,同样受生,佛已成佛,我尚漂流,是我未作还灭之事。
我何以不能自返,以未得智慧与方便。今幸得此暇满,正是还返之良机;如小儿嬉
游,久必思归。暇满人身实不易得。此时既得,如再不还,后世未必再有满暇。故
以现在暇身为急应还返之时,不可错过。
  解脱即涅槃;离轮回苦即涅槃,断惑业不为烦恼所自在,即涅槃,刹那无间住
于灭谛,无变坏性,即涅槃。涅槃道可开为五种,再析可开为五五二十五种。有声
闻涅槃、缘觉涅槃、菩萨涅槃,总之不离三学。涅槃以无为为自性。照前所说,趋
涅槃最好为暇满身,暇满身中又以出家身为最好。
三月初二日讲
  「又若在家者,不但修法之障难甚多,且易生过咎。出家者则与彼相反,故灭
除生死之身,以出家最为殊胜。若善巧者,当于出家而钦慕焉。」
  在家虽亦可成佛,但障碍极多。何以故?(一)在家事与法违,(二)在家易
生烦恼,(三)在家多散乱。如本生论云:「在家同牢狱,永莫思为乐,或富或贫
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穷,在家为大病。」因在家必为多人谋衣食,事多,烦恼甚盛。出家只为一人衣食
,、事简、烦恼少。家如牢狱,人恒欢喜。不生厌离者,以业力所成果故。如犬豕
所住食,秽污不堪,而甘之者,以自业力成熟犬豕身故。人以力业成父子夫妇,发
生欢喜,亦复如是。本生论系佛前生出家,其长辈劝阻。因作偈答之如上。(衡如
笔记为:佛在世时,有一菩萨,其家甚富,厌之,住于山林。其叔问之,彼为说此
偈。与此略异,并录参考。)在家第一过患,即是不知足。出家行十二头陀行,即
在少欲知足。又就本生论,在家不能不说妄语;不能免罚罪;顾家则违法,顾法则
违家。法务寂静,家务猛暴(粗猛、营为)。故家不可爱,能出家更善。即不能出
家,能种出家习气亦善。昔印度有色结王,有空性习气,一次供宝衣于佛,佛忽不
见;供僧,亦皆不见;自著,则身亦不见;遂证空性,故习气关系甚大。违反生死
以出家身为最。或谓密法可以在家身修,如金刚□本续云:「外现比丘,内修生圆
。」时轮本续云:「修密法以比丘身为胜。」
  「具力所问经(勇猛长者谓关经)云:『居家菩萨,常愿出家。(我于何时能
得出家)。』此中要意(义),谓愿近圆也。」
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  近,谓与解脱近。圆,即圆满。总谓出家之身,于解脱道近,且易得圆满也。
以在家菩萨,当思出家,可见出家最为殊胜。但出家之西众中,又以比丘为胜,以
比丘能得圆满具足戒故。
  「庄严经论亦云:『应知出家分(身)无量功德具,胜比勤持戒在家之菩萨。
』」
  出家有四种功德:(一)食由乞来,(二)衣仅粪帚,(粪帚,即弃物义。昔
印度王子,常衣鲜衣,色尚白,旧即弃之。比丘因拾取而加染为红黄色,乃其时印
中认为最下色者,比丘衣之,故名粪帚衣。)(三)坐就树下,(四)能得断证喜
乐。昔仲敦巴虽示现在家身,然实与出家无异,居士应于五戒遵守,再加少欲知足
,方为修法,非谓坐崖窝,修气脉明点,即修法也。
  「如是非但为修解脱生死,赞叹出家,即由显密门中修一切种智,亦说出家身
为殊胜也。出家戒者,是三种戒中之别解脱律仪,于教法根本之别解脱戒,当敬重
之。」
  别解脱者,谓欲解脱,须依有情,特别尤在自己守戒,方得出轮回,非徒依他
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力故。五戒亦称别解脱戒。因见轮回苦,欲求脱离,即受别解脱戒。凡夫不必依他
力但自力依别解脱戒,勤善守护,即能得禅定。得禅定即能生智慧,得智慧即能出
轮回,故出离轮回根本在别解脱戒。
三月初三日讲
 庚二、修何等道而为灭除
  「修何等道而为灭除者。」
  暇满人身极难得,已如前述。而善趣身又少于恶趣身,暇满身更少于善趣身,
尤其南洲暇满身,则少之中又加甚焉。暇满身由善业来,但善行不易,为恶则易,
今既由过去善业获得此暇满人身,来生再得与否,则不可知,故趁现在暇满,即应
修法,不可稍涉游移。但如仅修十善法,亦仅能遮恶趣,得人天果而已。人天仍易
堕落,必修中士法,因在轮回中不能自主,尚须受业烦恼支配,亦如人之喜怒,不
能自主然。奈世间人一般不知业力支配,而谬谓靠命运,一任自然,实为颠倒见。
故不打破惑业,亦绝无自主可言,打破惑业,即是出离轮回。如何方能打破,须依
戒定慧三学,缺一不可。外道修定,缺于戒慧,任其定境如何高,亦终不能出离轮
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回。
  「亲友书云:『纵使烈火然头上,遍身衣服焰皆通(透),此苦虽急犹可置,
求证无生较此要。尔求尸罗及定慧,寂静调柔离垢殃,涅槃无尽无老死,四大日月
悉皆亡。』谓于三学当修学也。」
  此中寂字,谓有漏五已忆寂,静,谓无垢。调柔,谓恶行悉调。此乃指涅槃言
。涅槃,无形色。而外道有谓证如白宝光(如月)为涅槃。又有谓证到日月光(如
珍殊海螺)为涅槃,又有谓证如伞盖为涅槃。总之,为形色可见。亲友书此偈,正
破斥之。涅槃分有余无余。自续以下,观行性苦,与取蕴相离,得有余涅槃。再修
证阿罗汉果,得无余涅槃。在应成派则谓先证无余,后证有余。自续以下,以离苦
为有余。应成派以除实执为有余,故不相同。(康同生居士原稿顶批有云:先证无
余,谓先达空性,证无依故,此指定中而言。出定后,此身尚在,尚有余依。罗汉
于出定后,再证此补特伽罗是无自性,故云后证有余。此王喇嘛所答也。──录此
以待研讨。)三学数目决定,无论就调,或伏惑,或证果,均限于此数,不可减,
亦不必增。以(一)最初心驰散,惟戒学足以治之。心昏掉,定学足以治之。心缠
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缚,慧学足以治之。(二)果。不外现近与究竟二者。现近果,即增上生,不外欲
界与上界;欲界人天须戒,上二界须定。究竟果,即涅槃果,此中分二:暂时涅槃
,与无上涅槃。暂时涅槃,即声缘涅槃。无上涅槃,即佛涅槃。此二;须慧学。(
三)断惑。依戒战胜烦恼粗分,依定降伏烦恼细分,依慧破除烦恼种子。故三学即
足。无庸增减。其次三学次第决定,先戒、次定、次慧,亦不可凌越。梵问经云:
「初善住根本,次乐心寂静,后圣见恶见,相应不相应。」亦即显明此义。
三月初五日讲
  「于此,若仅于中士道而为引导者,亦须广说以三学引导之方便。然此不尔(
然此处非仅为中士说)。以慧观及心学生止法者,于上士时当说,今此略言戒学耳
。」
  此明本论非仅为中士道说,若为中士道说,尚须定学慧学,此处暂略,专详戒
学。以止观二分,容后详讲。
  「先须于戒之胜利数数思惟。心既决定,则勇猛增长。」
  戒字,指律仪之十七种,归纳为四部。学律仪又不外三种:一、未得戒者如何
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得戒。二、已得戒者如何守戒。三、已破戒者如何还戒,凡学戒须先知戒胜利,数
数思惟,心生决定,发生欢喜,然后受持。
  「亲友书云:『众德依戒住(戒是一切德所依),如地长一切。(如动指有情
界,不动指器世界依于地)。』」
  佛在诸经上亦如是说,定依于戒,慧依于定,故戒是一切切德所依。不问增上
生,毕竟胜,均依三学而成。三学以戒为本,故云如动不动皆依于地。
  「妙臂经亦云:『如诸禾稼依于地,无有过患而发生(无诸灾患而生长)如是
依戒胜白法,以悲水润(悲水灌溉)而生长。』当如说而思焉。」
  胜白法,指佛之善法,增长,指断证功德之增长。涅槃经赞戒、如梯、如地、
如大商主、如商释幢。帝释张幢,诸天皆喜,以能胜修罗故。戒是法幢,建之则诸
善神皆喜。颇喀大师云:「每月十四十五两日,四天王天巡视南洲,见善持戒者,
以报帝释。帝释喜,以为是天众增长,能胜修罗之象徵,遂扬言赞叹,以告兜率诸
天,辗转传语,速于登报表彰。」声闻地赞戒有十种利:第(一)得增上功德,则
成佛功德。第(二)死无懊悔。第(三)得美名称。第(四)睡眠安适。第(五)
眠时有善神守护。第(六)无有怖畏。第(七)得大威权。亦如宗喀大师,为众所
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悦服。昔萨迦巴问大师,以何术致此?大师曰:「我以如理而行得之。」第五世达
赖,兼摄政教,亦自云:「我唯守护戒律。」第(八)非人不能害。第(九)能遇
顺缘。第(十)所愿皆成。思惟如是诸利,心生欢喜,则乐受持。但受而不持,过
患亦重。
三月初六日讲
  「于戒受已而守持者,胜利甚大。若不守护,过患亦甚。经云:『或以戒得乐
,或以戒感苦,具戒则安乐,毁戒则苦恼。』」
  戒而反为苦者,以轻于受戒,而不严于守护,任其毁败,即是恶行,故结果为
苦也。
  于此未世,烦恼炽盛,持戒功德,尤较佛在世时为大。如受而不持,过患亦大
,不但显教,密教亦然。现多有已受大灌顶,而不知密戒为何事者,此无异见人跳
岩而自效之。
  「文殊根本大教王经亦云:『持咒若坏戒,不得上悉地,中品亦不成,亦不成
下品。佛于毁戒人,不说咒成就,亦非趣涅槃,境处之方际(所)。于此恶异生,
何有咒成就,此毁戒众生,如何有乐趣?既不成现上,亦不成胜乐,况佛说诸咒,
~P 591
而能成就耶?』」
  经中所云胜成就者,指佛。中品指证空性;下品指八种共成就,如剑轮等。
  「如是所示不守护之过患,当数数思之。如三昧王经云:『于居家白衣,我所
说学处,尔时诸比丘,彼戒亦不具。』于此所说,谓□刍不能守护五戒之时,(有
居士能)精进持戒者,感果甚大,故当努力。即彼(前)经(又)云:『尽于恒沙
俱胝劫,而以信心备饮食,并以伞幡灯烛□,承事俱胝由他佛,若于妙法极欲坏,
善逝正教将灭(隐微)时,于日夜中行一戒,此福比前最殊胜。』」
  此中正法,指经律圣教(正教),指教证功德。三藏失坏,教证将灭时,众生
烦恼极盛,对治力弱,不易守戒。此时若能于昼夜中执持一戒,功德极大,故当努
力。
三月初八日讲
  「如何修学之法者,谓于四种生罪因中,无知之对治者,应听闻诸学处而了知
也。放逸之对治者,于取舍之所缘行相,不忘忆念。及数数观察三门,了知于善恶
何转之正知,以自或法为增上,于罪生羞耻之惭,及念为他所呵而起羞耻之愧,怖
~P 592
畏恶行之异熟,而生防护之心。不敬重之对治者,于大师及彼所制,并诸同梵行者
,皆当敬重也。烦恼炽盛之对治者,观察身心,何种烦恼增上,当努力从而对治之
。若不如是励力,意谓违越少许。其过轻微,于所制而放纵者,最后结局唯得苦恼
。」
  不能守戒之原因有四:(一)无知、(二)放逸、(三)不敬、(四)烦恼炽
盛。于:(一)之对治,当多闻学处,最要者为皈依。菩萨戒最要者,为十八重四
十六遮。密戒最要者,为根本十四或。比丘戒二百五十三条。应将条文背熟。居士
以皈依学处为最要。如不能对治,有犯时,应当加意忏除。(于)二之对治,于取
舍所缘,应以正知正念随时观察。如行,正知应如何行?如坐,正知应如何坐?始
知有犯无犯。尤其于三门(身口意),应加数数观察,其于善恶法随何而转。譬如
有虫在案,欲按杀之,以正知观察,猛念在三宝前曾受戒,立止此行。如犬近前,
思拾物逐打,以正知观察,猛念我曾皈依,据皈依戒,不当恼害有情,立止此行。
如是以正知正念即能对治放逸。又以自为增上,念我受戒不应杀虫,由是生惭。或
以他为增上,念我杀虫,人见讥嫌,由是生愧。渐愧二字,足以止罪。或以法为增
~P 593
上,念三宝如在目前,不能相瞒,由是生起惭愧,亦能对治放逸,而止恶行。又忆
犯戒异熟,当招恶果,生起恐惧,由是亦能对治放逸。于(三)之对治,须甲、于
佛应殷重,乙、于佛所制之戒应殷重,丙、于同梵行者应生殷重。特别于学处,尤
须殷重。经视律仪,等于轻视佛身,佛曾云:「我灭度后,别解脱戒即汝等师。」
故当敬戒如神。又以三藏言,经论仅为佛教,惟戒乃佛行,行即佛身,轻戒等于轻
佛,生罪极大,故应敬戒。于(四)之对治,烦恼种类极多,或偏于贪,或偏于镇
,以夙世熏习各有不同,应先观察何惑为重,从而治之。如贪重,则以不净观治之
。依上师口诀,从眉间观白骨,渐次及于全身,成为骷髅,则贪自息。如再不能,
则作脓血观,自上至下,观其溃滥不堪,则贪自息。或缘内身观鼻涕痰涎粪秽诸不
净物,充满内身,如是亦能止贪。若贪外境,则修无常观,观其过患,观其业果,
颇邦喀大师云:「此中尤以无常观,为最易得力。」如镇重,则修忍辱,作慈爱观
。如疑重,则观二无我,修缘起观。于疑能对治,则一切烦恼亦可对治。有偈云:
「诸惑依于疑,如五根依身」,以疑为惑本故。如慢重,则修十八界,观十八界加
地水火风。开之为六十,四界,第就十八界求之。十八界中:色界十、心界七、法
~P 594
界一。色界十者,即五根五尘是。心界七者,即六识加心识是。法界一者,包有为
无为法而言。心所等即有为法,空大即无为法。此十八皆身所具,究在何处,一一
求之,则不可见,不可知。既不见不知,有何可以自矜,则慢自息。
  故于烦恼先求认识,次讲对治,与烦恼战,务求胜之。噶当格西鲁苏巴有云:
「我不胜烦恼,则戒不清净,定慧无从生,轮回莫能出。」依上师口诀:「戒清净
在观业果与烦恼战,而战胜烦恼尢为切要。」宗喀大师云:「须以正念正知驻守岗
位,监视烦恼,起即击之。常人不然,听烦恼起,随之而行,并以爱水滋养之,故
烦恼炽盛,戒不能净。不问下中上士,对治烦恼,均为重要。」最初对治烦恼,力
量尚薄,不能即胜,然能知对治,则亦可以断烦恼之联系,使其不能相续。故恶心
之起,须使如水上画字,终不得成。善心之起,须使如石上刻字,长久不灭。无记
心之起,须使如灰上画字。风起尘扬,随缘可恶灭。普穷瓦云:「烦恼压我,我不
屈服,从下切齿,思终胜之。」烦恼仇敌,不如世俗之仇敌,世俗仇敌有退藏处,
可以复来;烦恼仇敌,无退藏处。战胜之后,顿除根绝。不虞其复来。霞惹瓦云:
~P 595
「努力与烦恼战,定可制胜。以何制胜,即以智慧与方便胜之。」当随以上诸善知
识而行。莫为烦恼所要挟。噶当诸善知识,皆已战胜烦恼,戒律清净者,随之而行
,戒自清净。
  总而言之,对治烦恼,不外常常思惟自己。昔贡巴瓦坐静。人问何修。答:「
我常常观察自心,别无他法。」寂天亦云:(广论作温沙巴语)「三学摄之,即观
察自心。」故观察自心,能断许多过患,即能净戒。若不能观察自心,即不能净戒
,更无定慧可言。故行人须力与烦恼战。又居士五戒中,酒戒虽属遮戒,然若犯之
,如坏藩篱,藩篱一坏,则根本戒亦易犯矣,行者须当注意。勿谓稍微违戒,无大
妨害,实无异纵烦恼入室,烦恼一得势,只有牵引入于大苦故。
  「戒经(分别笈摩)中云:『若于大师悲愍教(大悲教),以为轻微(起轻微
心)少违越(稍违越),由彼彼苦得自在,如折篱坏□摩罗。世间有违王重敕,功
者犹获不治罚,非理若违能仁教,如堕傍生医波龙。』以是故应努力,勿令罪染。
设有染犯,亦莫不念而弃置之,于堕罪还出之仪轨,应如说励力而作。」
  昔迦叶佛世,有比丘因当门有树碍出入,断其枝,仅属遮戒。后得龙身,即依
~P 596
钵龙王,头上生夜拉树,每遇风动树枝,辄感痛苦。故犯王法者,尚有时可邀幸免
,而违佛制,绝无幸免者,设若有犯,应依佛说忏净法,力忏还净。犯居士戒前四
根本,或菩萨根本戒,应忏后求师重受,或自佛前重受。若犯密根本戒,须请师重
行灌顶,或诵百字明十万后,重行灌顶,即重还净。切不可于犯后宴然置之。否则
如弥勒狮子吼经所谓「如人食毒」然,愿行人慎之。
三月初九日讲
  「如是守护之法,虽是俱别解脱律仪者,然于修密咒者,亦同之。」
  律为一切根本,无论三士显密均同。有谓学密比丘,遮戒可缓,显教比丘,则
不可缓,此不应理。
  「妙臂经云:『以我所说别解脱,净戒调伏而无余,居家持咒惟除相,及轨则
外余应行。』谓居家持咒者,惟除少数出家衣相之类,及羯摩轨则并单制之轨则外
,其余从调伏中所出之戒条,犹须行也。则出家持咒者,更何待言哉。」
  故不问显密,悉以持戒为根本。
  「康隆巴云:『若饥馑时,则一切事皆注向于青稞上去,如是一切亦皆辗转于
戒上去(显密诸乘,一切精神集中于戒)是故于此当勤修学。」
~P 597
  如下士道求生善趣,应守十善律仪。中士道求得解脱,应修三学,三学即以戒
为主。上士道求得佛果,应修菩萨行,菩萨行以三聚戒为主。密乘求即身成佛,应
迎请本尊灌顶,即应先受三昧耶戒。故一切乘集中于戒。康隆巴又云:「然欲戒清
净,不思业果必无成就,故思惟业果是(守戒之)秘妙教授也。』」
  既知此,慎勿谓思业果是下士法,而轻忽之。现观庄严论谓:「学密乘须首受
五戒。十地菩萨最高位者,当思业果。」或谓学空性人,在证空性;学密咒者,在
证密乘,不必再思业果。不知学空学咒者,不思业果,等于空弃暇满;证空证密,
如不思业果,其人所证,即非真空真密。
  「夏惹瓦亦云:『总之生何善恶,皆依于法,于佛法中,若依戒律所说而依止
行之,则无须犹豫。内心既净,则常喜乐,后亦善妙也』。」
  夏惹瓦说,最初即依律而行,便无中途改变之事。否则初学虽高,至中途不通
。仍须改转,回头学戒。住持律仪者,外慎威仪,人见敬,内怀清净,自生喜乐。
生于善趣,最后成佛,尤为妙善。此乃夏惹瓦从经验中得来之语。
~P 598
  如从道次,依师起,至成佛止,一一依之而行,即是已得根本,绝无中途改变
之虞。莫谓我学密行,即轻道次。学密为人身难得,种即生成佛习气,而发生欢喜
。真正践履,仍在道次。依道次。但有益而无损。修密好处固大,坏处亦大。颇公
云:「修道次最便,不必拘定形迹,乃至睡眠亦可修之。」
三月初十日讲
  「善知识敦巴亦云:『一类依律而舍咒,或则依咒而弃律,而不知咒为律助,
律为咒伴也。若非我师所传之语,则无如是教授。』」(刘衡如所记笔记谓此数语
宗喀大师作有颂文云:「一类执咒而谤律,一类执律而谤咒,随偏废一不成佛,应
具二者方圆满。」)
  欲密咒成就,须依七行,第一即是持戒。次乃为发菩提心等。故无戒者密不能
成,因密须先以戒调伏粗分烦恼,乃有修密堪能性。又如酒在戒律中虽属遮戒,除
学密得有自在者是例外,余则不分显密,均不可犯。而在显之当戒者,密且尤严。
不过最后成佛,非专恃戒,必须依密耳。故戒与密乃互相依者。
  「又阿底峡尊者亦云:『我印度或有大事,或有非常事时,则集诸受持三藏者
,问三藏中无遮耶?不与三藏相违耶?决择已,即如彼而作。于莲花戒寺,更加问
~P 599
,菩萨行中未遮耶?不与彼相违耶。凡有一事,皆以律师(文)为依据而处理焉。
』」
  此尊者昔在印度那烂陀寺时如是。每有事,必集众问于持三藏者,于律有遮否
?必无遮乃作。在莲花戒寺,则加问:于菩萨戒有遮否?抉择已,方作。西藏政府
有事,亦须集问三大寺意见,因西藏以教建国,戒为重故。颇公云:「居土有事,
亦可仿此,先问同行者审其可否而行之。」上中下三士正行,皆为律仪。宗喀大师
谓,有律仪,则现世安乐,后世安乐,乃至佛果,皆可得之。世界轮王掌握大众,
亦由律仪所感。乃至世人,为他所敬重,作事易成就,亦无非由持律仪之所感。「
已释共中士道修心之次第竟。」
三月十一日讲
 


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辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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