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入中论颂讲记
 
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入中论颂讲记
演培法师
 
  自  序
  佛法有空有之说,这是谁都知道的,但空有是否无碍,就成为一大问题。在论究这问题时,不但大乘学派说是无碍的,就是小乘学派亦说无碍的。既然如此,照道理说,在学派间,对这空有,应该没有诤论。可是事实,佛教学者对这论题,一直喋喋不休的在诤辩,而且始终没有得到一个美满的结论,不用说,这问题是还继续存在的。
  问题所以不得解决,不足空有本身有什么矛盾,而是学者对它的解说不同,于是问题愈来愈复杂。结果怎样?只有走上你说你的,我说我的一途,谁都认为自己的说法是对的。其实,调和空有,说明无碍,这是很难做得恰到好处的。因这问题太过甚深,如对空有真义,没有正确了解,是无法显其无碍交融的!
  可是空有这个问题,是佛法的重要问题,尽管说有诤论,或说根本无诤,我们仍得本于诸大论师的论说,以透视这问题,期对这问题求得一合理答案。首先我要说的    空是佛法的特质,亦是佛法与世法不同的根本所在。世间一般学者,不论谈何问题,总是在“有”中打滚,亦即说诸法是有的。可是佛教学者,虽亦有多派别,但是每一举派,没有不锐空的,所以空是佛教学者所共说的,不是中观宗的一家之言。
  空,固为佛教各派所共说,但说得彻底不彻底,是就大有采究余地。有说我空法有,空有是不相融的;有说一切法空,是佛的方便说;有说此是无自性空,而彼并不是空的。从表面看来,都是在说空,若严格的说,这些都未真正了解空义,亦即是空得不彻底的!
  空宗说空,是明缘起即性空的,虽明性空而不碍缘起的。所以空宗说空的特点,在于说明性空即缘起,缘起即性空,空有是相互交融的。如问一切法为什么是空的?即因一切法是缘起的;若问;切法为什么是缘起的?即因一切法是空的。假定不是缘起,即不能显示诸法空,如果不是无自性空,即不能显示诸法从缘而起,二者是相关;相成不是隔别的。
  性空不碍缘起,缘起不碍性室的现空交融的正见,确是甚深而难以理解的。不特不是世间学者及小乘学派中的各派行人所能明白,即大乘学派中亦有一些学者无法洞达。原因就是他们有个错误的观念,以为空是没有的,正因为把空看成没有,所以信受了空,就无法理解缘起,信受了缘起,就无法理解空,其实空是不碍缘起显现的,缘起是不碍空无所有的,而且唯有缘起才是性空,没有缘起性空即不得成,同样有性空才有缘起,没有性空缘起亦不得成。
  如上所说,可知性空与缘起,是相依相成不容有所偏废的。所以信解一切法空,必须信解得很正确,假定信解得不正确,一定会走到错误的路上去!怎样才是信解正确,就是要理解到空是缘起的空,不但不破坏一切,而且要成立一切。所以性空者所说的空,绝对不破坏缘起,假定是破坏缘起,那就不是性空者所说的空,亦即未能真正理解到空,而是拨无一切的恶趣空,亦是否定因果的断灭空,为性空者所绝对破斥,不容共存在以毒害人类思想的。
  从缘起所开显的性空,是即无自性义,可是执著实有的学者,不了解无自性不是没有作用,乃错误的把无自性看成是无法,不了解有法就是缘起性空,乃错误的把有法看成有自—性。就他们误解无自性为无法,不能建立因果这方面来说,自不免要堕于断见,就他们误解有法就是有自性,不能理解性空这方面来说,自不免要落于常见。一个思想落在断常两边的人,对于空宗所说性空缘起的中道正见,不特不会有明确的认识,连少许了解亦不可能!
  本颂的作者月称论师,为祛除佛法行者的误解,对有自性与有法,无自性与无法的不同处,作一严格的分别:无法是空无所有的,如龟毛晃角一样,无自性不是一无所有,是即指有法而言;但有法并非就是有自性,是说因果缘起法有,亦即是指空无自性而言。对这四者的界限分别清楚,就可了解空宗所说的性空,不是一般所说的断灭!实有者不明这个差别,这才误以无自性为无法,性空为断见,误以有法为有自性,不是如幻如化的缘起因果。
  最能融会空有发挥诸法无自性空深义的,当以圣龙树为第一人,这从他抉择胜义空性的中观论中,可以得到极大的证明。但中观论的内容异常深奥,不是一般浅智者所能窥其底蕴。月称论师有鉴于此,为了显扬圣龙树的性空义,为使一般爱好空义者,得以无碍的入于中论之门,特著人中论以为学者的一臂助力。
  圣龙树的中观论,站在大乘性空为本的立场,与声闻学者热烈展开辩诘论难,认为一般声闻学者,根本不解佛说空义,以确立性空为木空有无碍的不拔之基。所以中观论,是以小乘学派为破斥的对象,因为那时正是小乘学派思想最为纷歧的时代!
  可是到了月称论师的时代,正是唯识思想最为发皇的时代,论师不但在那烂陀寺,与唯识学者展开多次的论辩,在人中论中亦以唯识思想为主要破斥的对象。如阿赖耶识、自证分、心外无境等,都是唯识学的重要思想。但月称论师在人中论中,却不客气的一一给子无情的痛击,使之没有立脚余地!
  人中论首由印度传人我国西陲的西藏,在西藏成为空宗的权威论典,但正式传入我国内地,则是在中日战争期间,由法尊论师依西藏文译成,并由印顺论师为之润文
  民国五十年,我在福严精舍,为学生讲说此论的颂文,随讲随记,得三十万言,并于五十一年八月初版流通。一般以为空易说明,殊不知空义甚深,是很不容易讲的,所以我在讲时,力求浅显通俗,希诸见闻者都能明白。但因空义毕竟太深,不论怎样讲得通俗,总难做到大众化,这是我所感到的最大遗憾!
去年同返自由祖国,中华学术院“中华大典”宗教类佛学部门主编人周邦道居士,要我选两本已出版的作品,俾便编入“中华大典”,于是我就选定“解深密经语体释”与“人中论颂讲记”两种。前者是代表有的思想,后者是代表空的思想,为佛法的空有二大车轨。期诸发扬佛教文化者,循著这二大车轨,来促进中华文化的复兴,来适应世界文化的潮流,进而以我国文化领导世界文化,实现世界大同!民国五十九年六月二十五日演培序于星洲灵峰般若讲堂
 
 
 
 
 
入中论颂讲记
  悬  论
  一  本论作者的简介
  本论的作者,是月称论师。论师是南印度娑曼陀地方的人氏。这个地方,相传是大天的化区,即当今印度的海克拉巴。依印度的佛教历史考察,我们知道该地在当时,大小乘佛法都是最极隆盛的。由于月称论师的智慧高超,聪明过人,所以在他出家后研究佛法,特别是研究龙树的中观学,有独特的心得,且能将自己的特见发挥出来,这确是难能可贵的。因为当时弘扬中观正见的,有著各种不同的派别,而且彼此之间论难不已。月称能本龙树的正见,挥起智慧的利刃,斩断各种的葛藤,显出龙树的真义,所以诸师皆为其所伏。不但如此,我国玄奘三藏去印求法时,正是他在那烂陀寺,担任中观学的教授。那烂陀寺在当时印度,真可说是佛教的最高学府,各宗各派学者,都在里面讲学,诸方求正法者,亦都来此受学。可是,中观唯识的思想,向来是有冲突的,所以两宗学者,往往为了某个论题,发生激烈的诤论。月称论师既在那烂陀寺任中观学的教授,所以曾与宗于唯识的学者,展开多次的论辩,而每一次的论辩结果,都是月称得到最后胜利,因而龙树中观学,得以大兴于世。
  讲到这里,我们应稍知印度大乘佛教的派别。印度大乘佛教,不像中国有八宗之多,只有宗于瑜伽的唯识宗与宗于中观的性空宗,前者以无著世亲为创说的宗主,后者以龙树提婆为创说的宗主。就时间分别:龙树创立空宗于前,无著唱说有宗于后。龙树的中观宗,初成立的时候,虽震动教界,但龙树以后,就渐渐衰微,因为空义甚深,不是钝根小智的人,所能得其真义,如不善解其空,反而有所自害,所以很多对空生畏的人,不敢学习诸法空的教义。应时代与学者的要求,无著世亲乘时而兴,高唱诸法唯识的道理,一时唯识学在叙界勃起,学者纷纷投入唯识的阵营,修学唯识与弘传唯识,以致唯识思想,弥漫整个敌界,甚至代表了当时整个的大乘佛法。
  不过与世亲同时代的,中观宗中有僧护论师,其后又有佛护与清辨二师,同时出而弘传龙树的中观学,中观学由于几个大论师的出而弘传,于是就又渐渐的复兴起来,一时发心来学中观的亦渐众多。我们可以说:由莲花戒到月称论师这一阶段,印度佛教又成为中观发皇的时代,唯识在中观学者群起破斥下,逐渐削去其在教界的权威,而中观的法幢,得以再度高树起来。
  龙树的中观学,最能契合佛陀的空义,可谓无有疑义。但中观学派与非中观学派,应从什么地方分别,我们不得不略论说。论说这个原则,是很简单的。佛陀说法,要不外于以世俗与胜义的二谛为中心,中论所谓‘诸佛以二谛,为众生说法’,就是此意。在胜义谛中,是不是以毕竟空为究竟了义,就可判别出是不是中观派。说明白点:于胜义谛中主张毕竟空为究竟了义的,即是中观派;于胜义谛中否认毕竟空为究竟了义的,即非中观派。讲空,本是佛教各宗派所共的,可说没有那宗那派不讲空的,但所说空是不是彻底,其中大有出入。我们常说,不要以为说空就是空宗,要看他在说空后,会不会露出有的痕迹来,假定露出有的痕迹来,是即显示其不是真正的在说空。在佛法中,为我们辟出一条毕竟空寂的大路来的,唯有龙树菩萨。月称踏著龙树的空王大路,抉择中论的要义,发扬龙树的正见,所以特造此入中论。
  据有学者这样说:宗喀巴大师,初学中观学,对龙树的正见,未能尽为通达,于是想去印度追求:乃先到洛卡地方,就虚空幢大师,取决自己行止。虚空幢,是修金刚手本尊而得成就的大师。金刚手菩萨指示宗喀巴说:你如去印度,是可做大菩提寺的上座的,不过你的弟子,都还是加行位上的菩萨,受不了印度热浪的袭击,恐怕多要死亡,未免太为可惜!如在西藏,是亦可以获得中观正见的,因为月称论师,是上方世界的补处菩萨,他来这个世界示现,就是愿弘中观正见的,你如诚意的向他祈求,必能获得他的摄受。宗喀巴得到这个指示,就依所指示的修习,果在洛卡证得了中观正见。所以在西藏,不特黄教派宗于月称见,就是其他学派,亦自认为以月称见为宗。
  丹称见既被学者认为是中观正见,他与一般中观学者思想,究有一些什么不同?印顺论师说:月称与众不同的思想,约有八种:
  一、阿赖耶非有厂阿赖耶是唯识学上的中心所在,唯识学上的很多论题,都是导源于阿赖耶而来。可是月称论师,认为阿赖耶识,是佛陀的方便假说,根本没有实质的阿赖耶可得,所以说阿赖耶非有。
  二、自证分非有:唯识者所说心识,有相、见、自证、证自证的四分说,彼此对这并有相当的诤论。可是月称论师。彻底的否认有自证分。因为彼自证分,不能领受直体,以诸作用不能于自体而转,如刀不自割等,所以心不能自缘。自证分尚不可得,证自证分当更不可得。这又是与唯识学者不同的地方。
  三、世谛有外境:唯识认为所有认识的境界,都是内自心识之所变的,根本不承认有独立存在的客观外境。可是月称论师,现在承认有外境,不过不承认它有实自性。
  以上三点,都是与唯识思想相左,不特月称这样说,就是清辨亦同意此说,在本论第六地中,有相当的破斥。
  四、应成非自立:这是属于论理学的诤论。自立,就是自立量的意思。站在唯识的立场说:不论自立,不论破他,都要运用因明的三支比量,始能完成立自破他的任务。不但唯识学者是这样主张,就是中观学者的清辨亦这样的看法。可是月称论师,认为因明的三支比量,是一种形式逻辑,根本不能以此来建立空义。但这并不表示月称反对因明,而只表示以因明成立空义的不可能。但别人如用因明建立自己的理论,我们也不妨用随量破的方法,以子之矛攻子之盾,使他理论不得成立,到了最后,自己的中道正义,就可显现出来。自己如也同人一样的,立量以成立空义,空义反而不能显示,因为灵活无滞的中道真理,绝对不是形式逻辑所能表达得出来。龙树大士是以随量破的方法,建立自己所要建立的空义,月称也是用的这种方法,当然可谓独得龙树的心髓了。
  五、三乘有法无我:一般佛教学者,大都是说:二乘圣者只能通达人无我,不能通达法无我。可是月称论师,独异众说,认为法无我是三乘所共得的,亦即是说,得人无我一定得法无我,如不能得法无我,反显其亦未真得人无我。得人无我必得法无我之说,不特契合龙树的正见,亦复契合般若的正见。如金刚经说:‘是诸众生,若心取相,即为著我、人、众生、寿者;若取法相,即著我、人、众生、寿者’。取诸法相,即著我、人、众生、寿者,可见是诸众生,未能真正的通达人无我。这一论题的肯定宣说,实是极为重要的。
  六、执实是烦恼障:依于向来所说,执我是烦恼障,执实是所知障,唯识学家固然是这样说,就是其他学派也是这样说。可是月称论师,独持与众不同的意见,认为执实是烦恼障而非所知障。
  七、减法是有:灭是生减的灭,但灭是有还是没有,学者间亦有诤论。说减法没有的,是站在灭不待因的立场说的;说减法是有的,是站在从因缘灭的立场说的。前者是一般学者的说法,后者是月称论师的说法。月称的意思:所谓灭,只不过是因缘的消失,并非表示法的没有,而是显示法由现在流于过去,充其量只是现象界的一个变化而已。因为法灭不是没有,所以法灭而可感果。月称这一说法,有点近于三世有的思想,无怪有人称为顺有部说。不过同而不同的:有部的三世有是真实有,月称的三世有是如幻有,此点应要分别清楚。
  八、过未非有为非无为:过是过去,未为未来,这过未世,是生减法,说它不是无为,自然不成问题,但为什么亦非有为?这是须要加以说明的:所谓未来,显示尚在未来;所谓过去,显示已成过去。过去既已过去,自无生灭现象可言,未来既尚未来,亦无生灭现象可得,生灭相不可得,怎么可以说为有为?有为是有生灭相的。
  以上所说月称论师的八大论说,都是佛教中极为重要的论题,值得我们予以密切的注意!因为这些思想,不但与唯识学有著很大的出入,就在中观自宗的学者间,也不完全同意这些说法的,如第四至第八的五点,就不是清辨所能赞同的。本论对此都有论说,到讲颂文的时候,再为一一点出。
  二  本论论题的略释
  空宗有部根本论典,就是龙树的中观论。中论与七十空性论等,都是抉择深理的要典,所以义理湛深,很不易于了解。月称论师本于悲心的激发、依于自己的所见,特造此论以作中论入门之助。现虽不是在讲中论,但对此论如真了解,自然也就体会中论,所从特名人中论。现依这三字的次第,略为解说如下:
  入是悟入的意思。众生所以不能观察诸法的真理,以至悟人中道真理者,病在滞执空有的二边。现在月称造作此论,不仅可作中论入门之助,且正确的指出一条悟人中道之理的大路,我们果能循著此论的指一不,渐次深入的修学,便可悟人中道真理,所以名入。
  中是正确真实的意思,亦即真理的代名词,与一般所说的中央、中庸、中间的中,其义是不同的。如是真理之中,佛法亦可叫做真如、实相、如如、实际、法界等。众生在空有、断常、一异、来出的二边戏论中打转,所以始终不能发现中道正理,因为诸法究竟真理,要离二边的颠倒,才得完满显现的。远离二边的诸法真理,本不可以用言语来形容它,现在所以用中来代表真理,这是不得已的方便,果真悟入真理,个亦不可说的。中国佛法者讲中,有所谓偏中、但中、圆中,有各式各样的解说,但都不能触到中的真正意趣,特别是中论所说之中,我们不要把它多作别解,只说它是真理的代名词即可。
  论是佛典体裁的一种,向有宗经论与释经论的两种:释经论是依经文解释而加以论说的,如大智度论、十地经论等;宗经论是依某一部份经典的思想内容为宗,而自己本其中心子以论说的,如中论、摄大乘论等。总之,论是佛弟子本其在佛法上的所见而造的,有严密的组织,有一贯的条理,对经义的抉择,亦复详细明白,若对论典研究而有所得,则对经的意趣也就易知,所以说学经亦须学论。如般若经,是胜义了义敦,不说没有智慧的读了,不能得其要义,就是有大智慧的读了,亦未必真能完全领会。为此,是就不能不求教于诸大论师。本论是属性空般若系的论典,在佛法的论典中、可说是部很有权威的论典。研究了此论,不但能通达龙树的中论,即对甚深的般若言教,亦有所契入。所以西藏佛法的学者,莫不奉本论为最高的准则。
  三  本论内容的概说
  讲到本论的内容,我们可以首作这样的概说:论主造这部论,是依华严的十地行果与般若的毕竟空理而组织成的,在菩萨的大行中,显示诸法的真理,从诸法的真理中,以明菩萨的大行,真可说是做到了实践与理性的统一,不同一般论典,或偏于明行,或偏于显理,是为本论的最大特色。
  本论的特色既在行与理的一致,所以全论的内容分为十一地,即明菩萨从初发菩提心起,一直到最后成无上菩提止,中间所经过程,共有十大阶段,每一阶段,有他所修的行,有他所证的理。如初地菩萨,不特以布施为主修行,而且亦已证得一分真理。初地如是,十地亦然。所不同的,就是各地有其所修的主行,而所悟证的真理地地增胜而已,最后到了佛果,所修诸波罗密固已圆满,所证真理亦复圆满究竟。法华经说:‘诸法实相唯佛与佛乃能究竟’。是即表示真能究竟证得诸法实相真理的,唯佛与佛,至于登地以上的菩萨,只能分证而不能究竟诸法实相。
  佛与登地的菩萨,同样悟澄诸法的真理,所不同的,就是所见真理的圆满不圆满:初地只见真理的少分,二地所见真理就多点,三地所见真理更多点,到了佛地就圆见真理而无所欠缺。如吾人所见的月亮:初一晚上所见的月亮是少分,初二晚上所见的月亮就大点,初三晚上所见的月亮更大点,到了十五晚上,你所见的月亮,是就圆圆满满的了。所见真理的多少,与所修的菩萨行深浅有关,因此,我们讲菩萨与佛的果位,不能离开实践的中道行,离了实践的中道行,以讲菩萨与佛果,那简直是说食数宝,毫无意义可言。
  本论分为十一地,但特别发挥如何悟人中道实相的,是第六现前地,至于其他的诸地,只是简略的说到一点,所以研究本论,中心在第六地,亦唯第六地,最不易理解。第六地菩萨所修的是般若,般若所见的是诸法毕竟空性。如大般若经反覆论说空、无所有、不可得的深义,乃至六百卷之多。以般若的本身看,当然是以开显空相为最究竟,但在弥勒看来,认为般若说的是三智、四加行、五道乃至一切修行次第,所以依此造了一部现观庄严论,解释大般若的修行次第。可是中观学者的看法,稍为不同,认为当时一般众生,对佛所示的修行次第,已经了无所疑,但以不善学空而堕偏空,所以特别显示空理,以料正一般学空者的错误!空即中道义,这是龙树造中论的意趣,亦是佛说般若的意趣,所以于第六地特加发挥。
  本论的组织,计为菩萨十地及佛地,内容所说当然也就不出于此。依照他的次第,先来解说初欢喜地,亦名极喜地。菩萨行者,从世第一后心,由凡夫位而转入圣者位的初地,其身心上有种种不可思议的欢喜,而这欢喜在有漏的世间,所从来没有得到过的,真是到了无法形容的地步,所以名为极喜。地有依止与生长的两个意思,如大地能生长万物而又为万物之所依止。菩萨入真见道,得般若智慧,以此智慧为所依止而发生无边功用及诸无漏功德,所以名地。约证诸法空寂性说,初地所证与佛地所证,是平等平等的,根本不可划分,现在所以分为十地等,不过是约修行的浅深以及所证究不究竟来说而已。
  从初发菩提心,中经修菩提行,终至证菩提果,既然分为十地果位不同,因而菩提心也就随之有十种差别,所以每一地上都冠有菩提心三字。其实,菩提心就是菩提心,有什么可分割为十的?如月亮的光明,虽有大小不同,而实月亮只是一个,当知菩提心亦然。
  四  略谈中观的学派
  印度佛教发展到大乘佛法流行的时代,使得佛教发生空前未有的巨变,当首推龙树大士、因圣龙树弘扬法性空寂的深义,确有与众不同的特点,加以其所建立的思想理论,初非一宗一派的学者所依,而为佛教学者所共遵的,这从古德所说龙树为八宗共祖,可得证明。所以我人今日研究空的思想理论,或欲得到诸法空性的正见,不得不以龙树中论为根本所依的论典。
  圣龙树的思想理论,为一般学者所重,其研究中观的学者,当然也就很多。可是中论骁管是一味?由于学者见解不同,对龙树学的研究》不免产生了派别,这从中论的注释,旧传有七十余家,可以想见学者们的思想纷歧。不过有一点,在学者间还是共的,就是胜义谛中一切法空的中心思想,其所不同甚至发生诤论的,是其他方面的观点出入。如所知的中国三论、天台宗等,都是发扬龙树学的,但他们的论说,就有很大的差别;而印度的清辨、月称论师等,对龙树学的说明,彼此有著不同,亦是尽入皆知的历史事实。所以龙树下的中观学者,分有很多的否同派别。现依古德所说略为分别如下:
  一、就立名言边,分为两大派:一、“许有外境之经部行中观师”,如清辨论师等。许是承认的意思。即这一派的学者,承认外境是有的。如说粉笔,这是色香味触和合的外境,而为吾人心识之所认识的对象。在学派思想中,经部师说有心有境,就是这一思想的具体表现。此派中观学者,亦说有心有境。大小乘的思想,在此似乎台流,而且从表面看,中观师奸像是随经部师走的,所以古德为之安立一个名称,叫做顺经部行中观师。二、“不许外境之瑜伽行中观师”,如静命、莲花戒等。不许,是不承认的意思。即这派学者,不承认心外有实境的存在,而都是心识之所变的。瑜伽是指瑜伽师地论,属于唯识的一部大论。唯识学者研究瑜伽论,亦可名为瑜伽师。依于唯识学的思想说,一切诸法都是唯心所现的,唯有内在的心识,没有外在的境界。此派中观学者,亦说境界心现,唯有内心而无外境。中观与唯识的思想,在此似乎又大合流,而且从表面看,中观师好像是随渝伽师走的,所以古德为之安立一个名称,叫做顺瑜伽行中观师。这两派的成立,最大的原因,是对唯识宗的见解不同:清辨论师的思想,与唯识有所出入,为了破斥唯识,所以于世俗名言中,承认有外在的境界,因而成为顺经部行中观师;静命论师的思想,与唯识较为接近,所以论唯识时,于世俗名言中,不承认有外境的存在,因而成为顺瑜伽行中观师。
  二、就立胜义边,亦分两大派:一、“现空交融之如幻派”,如静命等。现是显现,即所认识的一切法,换句话说,就是有;空是诸法的空寂性。一般以为空有敌体相反,而实空有彼此相互交融,有是不离于空,空是不离有的,有是空家之有,非离空而有;空是有家之空,非离有而空,真是所谓即有而空,即空而有的空有不二,所以名之现空交融。心经说的‘色不异空,空不异色,色即是空,空即是色’  ,就是此中所说现空交融的意义。如幻,幻是幻化,不真实的意思。存在的一切法,是从缘所生的,缘生诸法,如幻如化,当体即空,没有它的实自性可得,是为如幻。二、“泯绝戏论之无住派”,如月称等。泯是泯灭,戏论是世俗谛上的一切名言相。泯诸名言,绝诸戏论,使之不生,名为无住。这一派的论说空义,较之上面更为深刻;意谓不特一切法是不可得,即不可得亦复不可得,若有以为有个不可得在,仍属名言戏论。如幻派,是显即有而空的境界;无住派,是显毕竟空寂的境界。这两派的思想,在中国佛教界,可说亦有。说得最具体的,无过天台学者。天台家说见空的有两类人:一是利根人,不但见空,并见不空的圆空,当知天台所说的圆空,就是此中所说的现空交融;一是钝根人,但见于空,不见不空的但空,当知天台所说的但空,就是此中所说的泯绝戏论。依天台的见解分别,泯灭戏论的但空是偏中,现空交融的圆空是圆中。
  依于古德所分中观的各派,据西藏宗喀巴大师的见解,曾作这样的评判:名言边所分许有外境及不许有外境的两派,就其名称的安立来说,固没有什么不可,至于说为顺经部行中观师及顺瑜伽行中观师,似乎有所不当。因外境是有,不但清辨是这样承认的,就是月称也这样承认的。虽同承认有外境,但月称所承认的外境是无自性,而清辨所承认的外境是有自性,这是绝对不同的。主有自性有外境的清辨思想,虽同于经部说,而主有外境无自性的月称思想,却不向于经部。这样,如果说为顺经部行中观师,岂非有包括不尽的过失?至不承认外境是有的静命派,我们只要辨明共有无外境就可,不必更为立名瑜伽行中观师,因为静命的思恐,不尽同于瑜伽师的。胜义边所分如幻及无住的二派,根本就不是一种恰当的分别,因所悟证的空寂理性只是一个,所谓真理是不二的,没有什么现空交融与泯绝戏论的分别,而且静命不但宣说现空交融,月称亦非只云泯绝戏论,所以如幻与无住之分,是不足以为据的。
  此外,有就中观分为应成与自续的两派,确有显句论所说以资证明。显句论,是丹称论师为释中观而造的一部论典。龙树的中观论,所破斥的对象,主要是外道与小乘,而其破斥的方法,往往运用应成与自续的两种方法。所谓应成破,即不建立自己的理论,直就敌方所有的主张,指出其应成什么过失。如外道主张诸法定自生的,我们就可这样的破斥道:诸法假定都是自生的,既然自己能生,理当生而又生,如是生生不已,应成无穷之过,是为应成派。所谓自续破,续是立的意思,即对外小的破斥,不唯指出其过失,就算尽了破斥的能事,必须还要建立自己正确的理论,举事实以说明,取譬喻以证成,然后方可推翻敌者的立说。龙树提婆后,佛护论师出,为了广释龙树的密意,对于外小的谬论,唯取应成的破斥法,所以就成应成派。佛护论师后,清辨论师出,觉得佛护破敌,唯用应成方法,不足以服敌论,乃进一步的取自续的破斥法,所以别成自续派。再后月称论师出,采究两派破敌的方法,觉得佛护的应成说较为合理,清辨的自续说不甚恰当,所以在造显句论时,就采取了佛护说而反对清辨说,认为清辨根本不懂佛护以应成破之可破除对敌的道理,于是应成、自续两大派,从此确然成立。本论在这两大派中,属于应成派。
  中观学派既有这么多的不同,我们究应本于何派以抉择中观正见?据西藏的学者说:重兴西藏佛法而最有权威最有地位的宗喀巴大师,是宗于阿底峡尊者的,阿底峡尊者又是宗于佛护、月称派的。本论既是月称论师所造,当然以月称见来抉择中观见,最为允当。然而,月称是怎样抉择中观见的?这自值得吾人采究。大体说:在建立世俗名言方面,他是许有心外之境的;在引发胜义空性方面,他是宗于应成说的。关于中观论释,旧傅虽有七十余家,藏传亦有八部之多,但深得龙树中观论意的,不得不推月称的中观论释。月称的中观论释,以佛护的中观论释为本,间又采取清辨的善说,而破斥其非理的地方。是以佛护、月称二师的释论,对中观见的说明,最为殊胜。本此抉择龙树的中观见,就可进求诸法的空性。
吾人修学佛法,共最要的一著,在求生死解脱,为求生死的解脱,必修无我的正观,为修无我的正观,须辨了义的圣教,为辨了义的圣教,应求善通契经的诸论师;然而于诸论师中,欲求正见契经之深义的,不得不以龙树中观正见为指南。可是为诸契经指南的龙树中观见,仍是甚深最甚深,不是一般人所能了达的,所以欲得龙树中观的正见,不得不更求于龙树下的中观各派,于各派思想中,深得龙树论意的,自当首推佛护、月称的一派。依于月称的学说,求见龙树的正义,由见龙树的正义,就可明白了义的契经,由明了义的契经,就能修习无我的正观,由修无我的正观,就可获得生死的解脱,这样层层的分析,可知生死之不易了,解脱之不易得!而于此中最要的,无过正见的抉择。吾人对于月称思想,如能真有认识,正见不难获得,是以月称在中观学派中,实有其崇高的地位!
 
 
 
 
  正  释
  甲一  序赞大悲
  乙一  总赞三心
  声闻中佛能王生    诸佛复从菩萨生    大悲心与无二慧    菩提心是佛子因
  佛说的经典,依古德科判,有序、正、流通的三分;论师的论典,依一般的通例,大都是先归敬一二宝,亦有唯归敬佛宝,或唯归敬法宝,或唯归敬僧宝,是没有一定的,这全看造论者的意趣如何。本论开头的序赞大悲,等于经典的序分,亦等论前的归敬。月称论师所归敬的,唯是归敬大悲心,因大悲心是自利利他的功德之源,所有无尽功德善根,都从大悲心中流露出来的,所以特为赞礼。此颂的总赞三心,是赞大悲心、无二慧、菩提心的三者,而这在菩萨上求下化的过程中,有其特别的重要性,如鼎三足,缺一不可。
  “声闻中佛能王生”,这是显示二乘从佛所生。能王即佛。因为释迦训能,而王是自在义。如君主时代的一国之王,掌握著国家的大权,想要怎样做,就可怎样做,不受任何的束缚,是为自由自在义。经说:“佛为法王,于法自在”。法即真理,佛是体悟真理的圣者,于一切法通达无碍,所以称为法王。
  为什么说声闻是从能王生的?要想了解这个,先当知其定义。所谓声闻,是约一类根性,听闻佛陀的声敌,悟证四谛的真理,断除见思的烦恼,而得入于涅槃空寂者。地持论说:‘从他闻声而通达,故名声闻’。声闻圣者,既然出于有佛世时,又是听闻佛的圣教,而后始得开悟人道,证知是从能王所生。假定世间没有佛的出现,声闻种性的行人,就不可能体悟诸法的真理。
  为什么说中佛是从能王生的?颂文说的中佛,就是指的缘觉。缘觉为什么说为中佛?佛是觉的意思,即觉悟到宇宙人生的真理,凡对宇宙人生真理有所觉悟的,都可称佛。声闻与缘觉,依佛法所说,都是觉悟真理的圣哲,当然都可称佛。不过,同是觉悟,而有浅深不同:声闻圣者的觉悟浅,可称小佛;大圣佛陀的觉悟深,可称大佛;缘觉圣者的觉悟,介乎声闻与佛的中间,所以称为中佛。
  称为中佛的圣者,又有两类不同:一是出于无佛世的独觉,个性刚强,根机猛利,智慧超特,而自信力又强,在他的直觉上,认为专凭自己的力量,是可悟道的,不一定要靠他人的指引和教导。‘春观百花开,秋观黄叶落’,从此体认世间无常,诸法刹那生灭变异,无有它的实自性可得,于是就悟入真理。佛世时的迦叶尊者,可说是属这类根性。他曾表示:即使佛不出世,我亦可觉悟的。二是出于有佛世的缘觉,即观佛所说的十二因缘而开悟的。佛为众生宣说十二因缘的教法,他们依之作逆顺观察,或逆观十二因缘,或顺观十二因缘,得知人生的生命实相,不出十二因缘的旋璟,所以名为缘觉。
  缘觉观十二因缘而悟人生的实相,说他是从能王所生,当然是没有问题的,独觉出于无佛世,且是自己觉悟的,为什么说是能王生?当知独觉行者,今生所以觉悟,还是从过去生中,见佛闻法而来的,可说早受佛的影响,久得佛法的熏陶,现在不过是因缘成熟而已。假定过去从未依于佛法修学,今生无论怎样不得独自觉悟。约其过去曾经受佛教化,所以说他也是能王所生。
  二乘从佛所生,佛又从谁而生?颂曰:
  “诸佛复从菩萨生”,这是显示十方诸佛都是从菩萨生的。佛化三乘,这是我们常听说的。三乘中有菩萨,菩萨为佛所化,理应菩萨从佛所生,怎可说佛从菩萨生?关于这个,可从两方面说:一从修行的因果说:佛是由修菩萨行而成的,菩萨是佛的因,佛是菩萨的果,所谓“以万行之因华,严无上之佛果”,因能生果,果从因生,所以佛是菩萨所生。不修菩萨的大行,决不会有佛果的。二约受菩萨的教化说:行菩萨道而成佛的,不一定都是佛教化的,很多是由菩萨教化而发心的,如已成佛的释迦及当成佛的弥勒,即为七佛之师的文殊菩萨之所教化,然后始发大菩提心而修行成佛。佛在妙慧童女经说:妙慧菩萨行菩萨行,经过三十劫这么长的时间,我始得受妙慧的软化而发心。可见佛从菩萨生,并不是希奇的事,而是事实如此的。宝积经中佛对迦叶更明白的说:‘迦叶!如初月为人礼敬过于满月,如是若有信我语者,应礼敬菩萨过于如来。何以故?从诸菩萨生如来故’。诸佛从菩萨生,于此更可得到圣敌的证明。
  在此,有需特别说一说的:佛陀既从菩萨所生,我们理应尊敬菩萨,但中国的佛法行者,对佛是相当尊敬的,对菩萨就好像差点,即使尊重菩萨,亦是尊重高级的菩萨,如文殊、普贤、观音、势至、弥勒、地藏等诸大菩萨,至于初发心的几夫菩萨,似就不为人们所重。其实,这种观念根本是错误的,要知大菩萨是从初发心的菩萨来的,没有初发心的菩萨,那有高级的大菩萨?没有高级的大菩萨,那有究竟无上的佛果子是以佛要我们礼敬菩萨过于如来。经中举的譬喻:如十五的圆月,固然值得我人礼敬,而月初的初月,更加值得我人礼敬。初月与圆月虽有圆缺的差别,但圆月是从缺月逐渐而来的,我们不应于中妄起分别,而应一视同仁的看待。佛经说的不轻初学,也是这一精神的表现。是以礼敬初发心菩萨,应如礼敬大菩萨及佛一样。华严经说:‘发心究竟二无别’;妙慧童女经说:‘见新发意菩萨,生一切智心’。佛在很多大乘经中,都要我们重视初发心者,我们为什么不如佛的所示,将初发心者当作佛陀来看?为什么定要将初发心者看得极为平常?今后应改变观念—,对初发心者,要子以相当礼敬。
  佛从菩萨所生,菩萨又是从何而生?颂文给我们的回答说:
  “大悲心与无二慧,菩提心是佛子因”。佛子,就是菩萨。菩萨是从三心所生的,所以科文特别标为总赞三心,意谓三心才是最值得赞叹的。如此生于菩萨的三心,如鼎三足,缺一不可。不仅本论说这三心,龙树菩萨的宝鬃论,亦以颂显示三心说:‘本谓菩提心,坚固如山王,大悲遍十方,下依二边慧’。所以真正做个菩萨,最基本的原则,应具备:一、菩提心;二、无二慧;三、大悲、大悲心。现在略释如下:
  一、大悲心:悲是拔苦的意思,就是见到任何一个众生,受到各种痛苦的袭击,身为菩萨行者,都当设法为之解除,而且一切时、一切地毫无局限的普遍解救一切众生的痛苦,甚至尽最大的力量,不顾自身的安危,奋勇救拔一切众生的痛苦,是为大悲心。经说:‘观众生苦,发菩提心’。所以悲心是缘众生苦而激发起来的,没有众生的痛苦,就没有菩萨的悲心。悲心既为拔众生苦而起,见众生苦而不救拔,是即大悲心的丧失。所以做个名实相符的菩萨,大悲心是绝对不可或缺的基本条件之一。
  二、无二慧:慧是智慧的通达,是对诸法实相的悟证说的。但慧有二边慧与中道慧的差别:菩萨所有的智慧,不是依于空有、断常、一异、生灭的二边慧,而是离二边的中道慧,唯有无二的中道慧,始能彻证诸法实相的真理。如此无二慧,在唯识学上,叫做无差别智,或名无分别慧。上面的大悲心,是菩萨下化众生的根本;此中的无二慧,是菩萨上求佛道的根本,具比二者,是即菩萨的悲智双运。所以无二慧亦为做菩萨的基本要素之一。
  三、菩提心:菩提心是对厌离心说的。二乘行人,同样是观世间苦的,但他观苦以后,立即生起厌离世间心来,觉得这个世间太不理想,赶快的追求个己的解脱,至于其他众生所受痛苦,是不在他的顾念中的。菩萨观见世间是苦,立即想到这不是我个人所有的,而是一切众生所共的,自己固应求得痛苦的解脱,亦应使令众生解脱痛苦,所以发起大菩提心来,一方面积极的救度广大众生,一方面积极的追求最高佛果,是以菩提心为上求下化的原动力,由此动力的推动,菩萨所要做的两大工作,就可不断的进行。因此,欲辨别菩萨的真假,主要是看有无菩提心,菩提心为菩萨的基本条件之一,于此可见。
  上来所说的三心,是做菩萨的三大基本条件,任何一个条件,都不可缺少的。但佛在经中讲到这个时,并不一定三心皆讲,有时唯讲菩提心,有时专讲大悲心,有时特明无二慧。而这是佛就当时机宜,约某个侧重点说的,我们千万不要误会,以为只要三心中某一心,就可做个真正菩萨。菩萨行者,从平实处下手是可以的,偏于那一方面定不可以的。这点,我们要特别予以深切注意!
  乙二  别赞大悲
  悲性于佛广大果    初犹种子长如水    常时受用若成熟    故我先赞大悲心
  上颂已经总赞三心,现在再来别赞大悲。谓于三心抉择中,显出大悲最为重要,因而不得不别为赞叹。依一般说,发了菩提心,就可名菩萨。然发菩提心后,若不照著菩提心的内容去实行,佛果终究是不得成的,所以有了菩提心,一定还要大悲心与无二慧去充实它,才不致于成为空洞的东西。大悲心是下化的动力,无二慧是上求的中心,假使没有这二者,而仅有菩提心,试问以什么去上求下化?因此证知:大悲心与无二慧,较菩提心尤为重要。
  其次,再以大悲心与无二慧比较一下,可知大悲心更重于无二慧。无二慧,就是般若慧,为三乘圣者所共有的,即声闻行者须此般若慧,缘觉行者亦须此般若慧,菩萨行者须此般若慧,更不用说。龙猛菩萨赞般若波罗密多说:‘诸佛辟支佛,诸声闻定依;解脱道唯汝,决定更无余’。原来,解空的智慧,是三乘圣者的共因,谁也缺少不了般若慧的,所以唯以无二的般若慧,不能判别大小乘。二乘行者以自解脱为急务,没有般若慧固然不行,但没有大悲心并无什么关系,因他无须下化众生;菩萨行者既以度生为己任,不具大悲心是就失却菩萨的资格,而与二乘一样的走上解脱的道路。是以,大悲心在菩萨的立场,可说一刻是不能离的,因为荷负度尽一切众生的重担,完全赖此大悲心,不说没有悲心,就是悲心薄弱,亦不能负起这个重担。正因大悲心的重要?所以月称论主特别赞大悲心。
  大悲心,不但是大乘法的领导者,而且是大乘法的核心,有此核心,一切大乘;法,都围此而转。正摄法经说:菩萨不须学习很多的法门,只要善饀具足一法,其他一切的佛法,自然都来到菩萨的手中,这一法就是大悲心。因以大悲心为基点,所有六度万行,都可顺利完成。如见贫苦众生而施以物质的救济,若问为什么会救济他的,还不是由于大悲心的躯使。又如对于来打击的众生而实行忍辱波罗密,若问为什么要忍受他的打击,还不是同样出于同情的悲愍心。所以一切菩萨行,皆以大悲心为根本为前导的,假使没有大悲心,可说就没有菩萨行,而菩萨亦就成为败坏菩萨。如人的生命生存,完全赖于命根,命根假使存在,其余的色根,必然也存在,命根假使断绝,诸余色根亦亡。再如转轮圣王的轮宝,具有克敌制胜的权威,轮宝转到什么地方,不特诸小国王悉皆臣服,而且一切军众,皆随轮宝到达那个地方。悲心为什么会这样的重要?因一有了悲心,则对自己苦乐,是就丝毫不加顾虑,一心一意的只知为众生的利益著想,而且不休不息的利他,从来不知什么叫做疲厌,所以大悲为大乘法的根本。
  大悲心在菩萨行中具有这样的重要性,所以特再举出一颂别赞大悲。颂说:“悲性于佛广大果”,此意是显菩萨所有的大悲心性,对于无上的广大佛果,从开始到终结,都具有它的重要性。不过从初发心,到佛果圆成,要经三个阶段,每一阶段,都含有大悲心在,现在略为分别如下:
  “初犹种子,长如水,常时受用若成熟”:是即以三个阶段来说明的。初发菩提心,为菩萨之因,犹如谷的种子一样。华严经说:‘菩提心者,犹如一切佛法种子’。如是佛法种子的无上菩提心,洒在菩萨的心田中,进一步当然就要修学菩萨大行,于菩萨大行中,主要是以大悲心支持它而完成的。如谷种子置于泥田当中,要想它生起嫩的芽来,一定还要不断的以水灌溉,假定没有水子以灌溉,久了其种会要干枯而败坏的。菩提心种也是如此,需以大悲之水,经常子以滋润,其菩提幼苗才会慢慢的成长,菩提心种若无悲水滋润,就将成为焦芽败种,入于二乘的行列。谷种有了水的灌溉,经过一个逐渐成长的时期,稻谷的成熟可说是即没有问题,而为吾人之所受用了。当知菩提种子,经过悲心的滋润,从生长到成熟,以至圆成佛果,同样是没有问题的。如是三个阶段,就是所谓发菩提心,修菩提行,成菩提果。而此三者,是以大悲心子以贯通的。
  以初发菩提心来说,就是观众生苦而发此心的,当知此中就含有大悲心,没有大悲心,纵见众生苦,亦不会发菩提心的。无尽慧经说的菩萨所有大悲,是成办大乘的前导,正是这个意思。如出入息是人命根的前导,其道理是一样的。中修菩提行,不能离大悲心,这是不要说的。后成菩提果,为什么还常时受用大悲?平常有句话说:‘为利众生愿成佛’。佛之所以要求成佛,其目的不是为了个己的安乐,而是为了利益一切众生,所以成佛以后,为悲心所驱使,并不如小乘那样的安住于涅槃界中,享受寂灭的快乐,仍然倒驽慈航尽未来际不休不息的利益众生,假使没有大悲威力的支持,那岂不足如小乘一样的入于涅槃,所谓‘所作已办’,什么再也不做了吗?佛不入于寂灭涅槃,而安住于无住大般涅槃,其最大的动因就是大悲。所以从初发心,直至究竟成佛,悲心始终是贯彻的,片刻都没有离的。;  经说:‘菩萨但从大悲生,不从余善生’,亦即显示大悲在菩萨道中,具有极重要的地位。正因为如此,所以颂说:“故我先赞大悲心”。这句特别表明论主先赞大悲心的所以。
  乙三  悲心差别
  丙一  生缘悲
  最初说我而执我    次言我所则著法    如水车转无自在    缘生兴悲我敬礼
  大悲心的重要,这是不用说的;但真正说到悲,约有三种差别,就是生缘悲、法缘悲、无缘悲。本颂所解释的,是生缘悲。菩萨以拔众生苦为己任,所以见到各类众生,在三界中受苦,就如自己受苦一样,情不能已的为其拔苦,是为悲心。所谓生缘悲,就是以众生为缘,或缘于罪苦众生,而生起大悲心来。众生受罪苦的袭击,被诸痛苦包围,不但不了解其为苦,且将苦作乐,即或知其为苦,亦不明白运用什么方法来加以解除。菩萨观见众生实情如此,不期然的动起悲心,要为众生拔除痛苦,所以名为生缘悲。
  不错,众生是有种种痛苦的,但痛苦之来,并不是无因无缘的,所以得先找出痛苦的根源。本颂告诉我们:众生的痛苦,是由我法二执而来的,有了我法二执,不尽苦痛就滚滚而来了。
  “最初说我而执我”,这是显示众生的我执。生存在这世间,人与人的相处,或作意见的交换,或为思想的交流,必然是要说话的,所谓‘言为心声’,就是这个意思。假使不说话,你的意见或思想,怎能表达得出来?可是说到讲话,最初一开口时,自然的就要说到我。气我’在文法学上说,是个代名词,依佛法说,属于名言假立,并没有它的实在性。因为我人所认为的这个生命体的自我,是由精神与物质的两大要素所组合成的,在这身心组合的生命内在,要想找个如众生所认为的实自我,是绝对不可得的,所谓‘缘生性空’,正是显示此意。然而众生在错误认识的支配下,不知我性本空,在名言假说的我上,生起颠倒的我见,妄想执著有个实在的自我,是为我执,亦即经中说的萨迦耶见。因为执我的关系,所以就流转在三界生死中,受种种的痛苦逼迫。
  在这世间做人,必然要说话的,说到话就要说我,不说我就无法开口,所以不论凡圣,都说一个我宇,虽同样的说我,但其意许不同:圣者,口头上固在说我,而内心知其为假名,并不认为有个实自我可得,因而也就不起我执;凡夫,口中一说出一个我字,内心立刻泛起了实有感,以为是独立的自我,于是就在这上面,生起坚固的执著,如有影响到自我的利益,或使自我受到某种打击,甚至威胁到自我的生存,不仅诸般痛苦随之而生,且将引起人类极大纷争!
  “次言我所则著法”,这是显示众生的法执。有了自我,就有与自我相对立的我所,所以其次说到我所,众生就又在这上面,生起实有诸法的妄执。所谓我所,就是我所有,我所知,我所依的意思。这范围很大:如说我所有的财产,我所有的事业,我所有的家庭,我所有的社会,我所有的国家,或说我所有的衣服,我所有的饮食,我所有的卧具,我所有的汤药等。总之,凡是属于所有、所知、所依,不论是直接间接的,都包括在我所里面。这一切,共性是实有的吗?且以我手中的扇子来说,它是一根根竹篾以及纸等的条件组织成的,并没有扇子的实自性可得,因为缘生诸法,是当体即空的。扇子如此,一切我所有的东西,都是如此,众生不了解诸法自性的不可得,而在上面妄起执著,以为这也是实有的,那也是实有的,于是希望实有的东西,都归于我所有,而且越多越好。甚至作著这样的要求,已经属我所有的,不要让它失掉,尚未属我所有的,能够继续而来。因有这样无止境的趣求,所以种种痛苦也就眼著而来。
  我法二执,是众生的痛苦根源,亦无始来的生死根本。修学佛法,法门虽多,要以击破我法二执为主。然而说来虽易,做来实在很难。现在还是先来说明由我法二执所产生的痛苦实况,颂说:
  “如水车转无自在”,这是以譬喻显示的。水车,是种田用以取水的。水车的转或不转,其本身无由自主+完全是由人的推动与否。人去推动,水车就转,人不推动,水车就停。当其转动时,向上显得特别困难,因为有水上来的关系;向下就较容易,因是空车落下的关系。当知水车就是我们众生:众生为我法二执的倒见之所躯使,不论做什么都是做不得主的,所以因烦恼而造了种种的有漏业,因有漏业而在六道中升沈。众生的或升或沈,亦不是自己所能做得主的,完全是由业力的牵引,如水车转的不得自在一样。同时,众生的上升下沉,亦如水车的或上或下。凡是向上总是难的,如由人间或从地狱上升天堂,是极难做到的,因众生造恶的机会多,行善的机会少,不说生天不是易事,就是得人身,亦如盲龟遇浮木那样的困难。可是向下却极容易,如从天上或由人间下堕地狱,是很多很多的,所以经说失人身者如大地土。还有,水车是以车轴为中心的,众生则以心识为中心,由于心识的指使,而表现出种种的行为,行为的或善或恶,则是听命于心识的指挥:心念是向善的,所表现出的行为亦即是善;心念是向恶的,所表现出的行为亦即是恶。做人行善作恶,亦是不得自主,因从本质上说,人人都想做好人的,但以烦恼的冲动,不期然的做出很多违反人生道德的事,所以结果,世间每一角落,都有鬼影憧憧。若问为什么会如此的?推究其根源,还不是由于我我所执的作祟!如水车转无自在,这是明白的指出众生不得自在的痛苦现象,而且是一切众生所共的。
  众生痛苦的现象,这样明白的摆在面前,佛法行者见了,对之生起悲心,而欲子以拔除,是即名生缘悲。具有生缘悲的菩萨,是极殊胜极为难得的,且其所起的大悲心,是最彻底最根本的,实值得每个人为之敬礼,现在月称论师起带头的作用,并表示自己的万分诚意,所以颂说“缘生兴悲我敬礼”。
  丙二  法缘悲
  众生犹如动水月
  其次,讲到法缘悲。众生是由五蕴诸法所组合成的,不特没有一个一个独立的自我,就是五蕴之法,亦是刹那生灭,其性本空的,但无知的众生,不知诸法空寂,枉受种种痛苦,菩萨一心拔苦,缘法兴起大悲,是为法缘悲。为什么说众生法是无常空的?因“众生犹如动”荡的“水”中之“月”一样,并不是真实的。月有天上月和水中月,天上月是真实的,水中月是假现的,即天上月所现的一个月影而已。什么地方有水,即有月影显现,所谓‘千江有水千江月’,就是此意。动水月,即平静的水面,经风的吹动,而荡漾起来,因水的波动,影现在水中之月,也眼著波动起来,好像月是生灭不停的。五蕴假合的有情,原是本性空寂的,但因堕在无明海中,受业力及境界风的吹动,乃有天上人间的众生相出现,而这实如水中之月的幻相,并没有它的真实可得。且如吾人现实生命体来说,一般以为今天如此,明天亦如此,其实是刹那生灭,念念不停,不断在无常演化中的。现代科学家告诉我们:组成吾人生命肉体的细胞,时刻在变换著,不出一星期,整个身体,全换上了新细胞。生命体上之法如此,万有诸法无不如此。水中之月既是影现,水月之动当然亦非真实,我们所以见到月动,不过是水风之缘所幻现的假相;众生由无明业力所幻起的假相,亦是这样,绝对不可误认为是真实的。菩萨观见众生,了解生灭无常之法,对之生起大悲,而欲擦除其苦,是为汰缘悲。以法缘悲拔众生苦,亦是极难得的,值得吾人礼敬的,所以颂文下面应该还有‘缘法兴悲我敬礼’的一句,现在不过将之简略而已。
  丙三  无缘悲
  见其摇动与性空
  此明三种悲中的无缘悲。无缘,不是无所缘,而是无所不缘的意思。菩萨度生,不分怨亲,遍及一切。所谓气无缘大慈,同体大悲’,正是指此。但为什么能够如此?这完全是从毕竟空寂出发的。仍从月喻来说:谓“见其”月的“摇动”,不仅知道它的无常,而且透视其“性”本“空”。如有不知水月假现,反而执有实月可得,甚至欲于‘水中捞月’,那真可以说是愚痴之极!菩萨观见众生在生死大海中流转,病在众生不达流转性空,于是从毕竟空寂中,生起‘无缘大慈,同体大悲’心来,遍以一切众生为所缘,而实无一众生可得,虽实无一众生叮得,而不断的拔苦与乐,是为无缘悲。
  一般讲这三种悲,大都是说:生缘悲是众生所有的,法缘悲是二乘所有的,无缘悲是菩萨所有的;其实,佛菩萨是都有这三种悲的,不可机械的作硬性的划分。还有,这三种悲,不但生缘悲是以众生为对象,即后二悲亦以众生为对象,假使没有众生,即无所谓悲心生起。如有以后二悲,不是为的众生,那就大错特错,所以说三种悲,不过逐渐深入而已。此中颂文亦应有‘无缘兴悲我敬礼’的一句。
  甲二  正明诸地
  乙一  菩萨
  丙一  别说
  丁一  极喜地
  戊一  总明地位
  佛子此心于众生    为度彼故随悲转    由普贤愿善回向    安住极喜此名初
  从此由得彼心故    唯以菩萨名称说
  上面讲的序赞大悲,相当于经说的序分;从此以下正明诸地,相当于经说的正宗分。于中先明菩萨的十地,最后归结到最高的佛地。明十地菩萨的位次,先明初欢喜地或极喜地。
  “佛子”,狭义说,唯指菩萨;广义说,凡归依佛陀的,皆称佛子。这里的佛子,约狭义的菩萨说。世俗所谓子,有瘸子和庶子之分:嫡子,是正妻所生子;庶子,是妾所生子。佛法以菩萨为瘸子,以能荷担如来家业,如世嫡子能继承家业的;以声闻为庶子,显彼不能绍隆佛种,如世庶子不能嫡传家族。
  “此心”,指大悲心。发了菩提心的菩萨,以化度众生为己任,所以望之“于众生”,发现众生的痛苦,就想方设法的去为之解除。但“为”化“度彼”诸众生的缘“故”,菩萨不得自由自在,一切唯有“随悲”所“转”。关于这个,经中曾经这样说过,世间有两类人不得自在:一是凡夫,因为随业所转,业牵引你向东,你不得不向东,业牵引你向西,你不得不向西,绝对不能由你自己做主,要怎样就怎样的;二是菩萨,因为随悲所转,悲心之所到处,就是菩萨所到之处。如悲心驱使你到地狱去度生,你就情不能已的非去地狱度生不可,否则,你将感到自心有所不安。
 
  随悲所转的大心菩萨,有两大任务须要去完成,就是成佛与度众生,为了完成这两大任务,复发无量无边的大愿,经说初地菩萨具有无数大愿,就是指此。大愿虽有无量百千万亿这么多,但无不为普贤颐所摄,所以这里特举普贤愿说。普贤行愿品说有普贤十大愿王,但这在中国,已变为心想口念的易行道,不是付诸实践的难行道了。菩萨发颐不是说空话,而是要随愿如实行的,所以我们如学菩萨,就应学普贤菩萨发广大愿,所以说“由普贤愿善同向”。
  愿是由悲心生的,亦即支持悲心的动力,所以悲愿常常联结在一起说,或说为大悲大愿,或说为悲愿无尽。无尽悲愿虽说很多,今且依华严经初地品所说各种大愿,总括为十愿略分别如下:
  一、广大胜解供养诸佛:谓于内心观想诸佛所有的功德智慧,因此对于诸佛的功德智慧,获得广大而深刻的胜解,确信诸佛实有这样的功德智慧,于是生起虔敬之意,发心供养诸佛如来。
  二、摄受正法护持佛教:菩萨为了度化众生,广学如来一切正法,所谓‘法门无量誓愿学’,正是指此。自己学了佛陀正法,知道佛法确是有益于人群社会的,如遇佛教受到破坏、摧残、打击,就当挺身而出,热忱护持佛教,使如来正法久住世间。
  三、诣如来所供养受法:谐是到或往的意思。谓不论什么世界,如有佛陀的出现,菩萨就当前去恭敬供养,并且请求开示,接受佛所说法,以期有助于自行化他。供养是修福,受法是修慧,菩萨行者一定是要福慧双修的。
  四、诸菩萨行如实软化:行菩萨行,度化众生,最重要的一点,就是如实不颠倒的,切实去化度有情,假使不能如实的化导,;那你所修的菩萨行,不特等于白费,而且很可能的会贻害众生不浅。
  五、普化有情合住佛地:菩萨普遍的救度众生,不论足度那类众生,决不是使他们得到人天的幅报,或证声闻缘觉的小果,就算达到度生的目的,而是要令每个有情,都安住于最高无上菩提的。
  六、十方世界悉皆知见:菩萨度生,不是固定的在某一地区,而是不受空间的限制,要到十方世界去摄化有情的,所以十方世界的众生,都在菩萨的观照中悉知悉见,随众生的所欲而给予敌化。
  七、严净佛土随机示现:菩萨从般若道进入方便道,有两大任务须要去完成,就是成熟众生与严净佛上,而严净佛土的最终目的,还是为了众生,所以所严净的佛土,是随众生的机宜而示现的。
  八、同愿同行人大乘道:修大乘行的菩萨,不是独来独往的,而是集合很多同行同愿的行者,同踏入于大乘佛道的,就是在随机所化中,也是化导大众发无上心,与自己一样的踏上大乘佛道的。
  九、行小退道所说不空:在向菩提大道前进的过程中,绝对是避免不了有很多阻碍和魔难的,这时菩萨就要拿出大无畏的精神出来,冲破魔难,克服阻碍,继绩前进,使所说的令生得益而不空过。
  十、示佛出世充满法界:菩萨到了初地的阶位,就可分身百界示现作佛,所以应如佛一样的,示现降生、入胎、出胎、出家、降魔、成道、转*轮、入涅槃的八相成道,来化度众生,使佛法充满法界。
  以上十大愿,是从华严经中摘要而成,在华严经的原文是说得很多的,所谓气其愿广大如虚空’,正是指此。不过从上所说,我们已可知道:发愿主要的目的,是从自己愿受正法,化度众生,严净佛刹,同行同愿,乃至一直成佛,就可完成自己的弘愿。对于良行化他的两方面,未能做到圆满的时候,就是显示自己的愿心未成。所以如何以行山填满愿海,这是菩萨摄者所应时时想到的。
  所谓善同向者,意思说:本于大悲大愿去实行菩萨行时,必然的会积聚无量无边的功德,但此功德应当怎样?应要善加同向:其一回向一切众生,表示所有功德,不为个己所有,而与众生相共,因功德的圆成,是从众生来的,没有所化众生,那里来的功德?所以是诸功德,不得据为私有。共二同向无上菩提,以示所有功德,得到真正保险,不再有所失坏,因为诸功德法,如不同向菩提,常与烦恼相应,随时可能失掉,为使增长广大,所以特为同向。这样发心同向,是最极善巧的,亦是要有相当智慧的,世人之所以将诸功德,牢牢的执为已有,病在没有智慧的认识,如真了解到一切是相关的,什么都不是一人所能成办的,那你自然就会同向一切众生与无上菩提,而且知道这样做时,功德不特不会减少,且能逐渐增长广大,是为善同向。
  “安住极喜此名初”,这是说明初极喜地的名称。安住,是不退的意思。初地菩萨,澄悟到诸法的空性,以般若慧明见真理,从此只有一直的再向前进,决不会再向后退的,所以说为安住。安住在法性空寂理中,见到从来所未见的,得到从来所未得的,所以生大欢喜,而此亦即名初极喜地。
  “从此由得彼心故,唯以菩萨名称说”,这是说明菩萨所以得名菩萨。从此的‘此’,是指初地菩萨;彼心,是指菩提心。未登地的菩萨,虽有菩提心,但只是世俗菩提心,因而菩萨亦即不得称为真正菩萨,到了登地以后,由世俗菩提心,进而得彼胜义菩提心,所以菩萨亦即成为真正菩萨,唯有以菩萨这样的名称来称呼他。可见做个真正菩萨,并不是那样简单的。金刚经说:‘若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨’;又说:‘若复有人知一切法无我得成于忍,此菩萨胜前菩萨所得功德’;智度论说:气得智慧分,名为菩萨’。所以真正菩萨,一定要以真实智慧,通达一切法无我无法毕竟空寂,才够资格名为真实菩萨,不是口头上说说即名菩萨。般若经说:‘非唯语业,名为菩萨’。具有般若智慧的菩萨,一切语默动静,无不以智慧为其前导。但以智慧体悟真理,其心仍不得算是菩提心,一定要在这个当中,含有大悲的成分在内,所谓悲智双运,悲智平等,是菩提心的主要内容。一般佛法行者,开口即说学佛,这是不大恰当的,理应说是学菩萨,由学菩萨而成佛。假定菩萨所应行的,还未一一学好,就想学习最高佛果的一切,那怎么行?所以本颂特别说明要得菩提心的初地,才可以菩萨的名称来尊称他。
  戊二  广说功德
  生于如来家族中    断除一切三种结    此菩萨持胜欢喜    亦能震动百世界
  从地登地善上进    减彼一切恶趣道    此异生地悉永除    如第八圣此亦尔
  即住最初菩提心    较佛语生及独觉    由福力胜极增长    彼至远行慧亦胜
  十地菩萨本于广大行愿的实践,各能得其无量无边的功德,这在诸经论中,特别是在华严经中,都有详尽的叙述和赞仰;本论的中心思想,在发挥般若大乘的空义,而这空义的发挥,在第六现前地,所以其余诸地,只就当地略说他们的功德。初地菩萨所有的种种功德,月称论主将之总归纳为八种功德,现依颂文的次第略说如下:
  “生于如来家族中”,这是初地的第一功德。为佛弟子,能不能成为如来家族中的一员,就看他是否已生于如来家族之中。怎样才算是生于如来家族之中?经说:‘从佛口生,从法化生,得佛法分’,如此才算真正生于如来家族之中。所谓得佛法分,就是证悟到佛陀所证悟到的真理,与佛同一鼻孔出气,得到佛的气氛。如佛证悟到缘起空寂性,初地亦证悟到缘起空寂性,是即得佛法分。行者到了这时,就生于如来家,而为如来家族的一员。若说菩萨与佛还有差别,那只是分证与圆证不同而已。天台所谓分证即佛,就是指此。其次要知谁已生于如来家族,就看谁能荷担如来家业。凡能荷担如来家业的,就是生于如来家族的一员,如普通家族中的成员,将来能继承祖上产业。初地菩萨已证佛陀所证的空寂性,对于如来家业,可说已能一眉荷担,所以说生于如来家族中。我们不要以为做了佛的弟子,就巳做了如来家族中的一个成员,老实告诉诸位,我们还早得很。必须要体悟真理,定要能荷担家业,才算生于如来家族之中。
  “断除一切三种结”,这是初地的第二功德。佛经中常以结、缠、缚等代表烦恼,所以这里的结字,就是指的烦恼。烦恼为什么叫结?如以绳索捆缚一个人,使他失去自由,定要在绳的两端结合处打个结,而且结要打得牢牢的,使受缚者无法脱开。烦恼绳索系缚众生在生死海中令不出离,也是如此,所以名结。一切烦恼本都可以叫做结的,但系缚生死最有力量的烦恼,是萨迦耶见、疑、戒禁取见的三种,所以名为三种结。
  萨迦耶见,是五种恶见的第一个。有的译为有见,有的译为身见,亦有译为坏聚见。比较这些不同的翻译,有作这样的批评:如译有见,则众生执为自我的我义,就不能明显的表达出来;若译身见,则生命自我中的心义,似就有所缺乏;为了针对众生于五蕴中执有实在自我,所以译为壤聚,其义最为恰当。因众生执这个生命体为自我,要不外于误认它是常是一,现在告诉他说:五蕴和合的生命体,不特色身是众多不净法的聚积,就是心识亦是念念不停的集起,那里可以说它是一?所以佛说聚义以破众生的执一。五蕴和合的生命体,不是永恒的存在,到了一期报尽的时候,一定是归于坏灭的,那里可以说它是常?所以佛说坏义以破众生的执常。总之,这是自我贪著的执见,有了这个执见的存在,必然会觉得这个生命体是独立永恒的。
  疑,在唯识学上,说为六根本烦恼之一,不是在学问上有什么疑问的疑。疑为疑惑,犹豫不决的意思。如说佛法僧三宝是世间最极难得的,在具有疑烦恼者听来,就生起世间是不是实有三宝的怀疑。又如说‘三宝功德难尽赞扬’;‘三宝功德叹莫能穷’,于是就又生起三宝是否实有功德的怀疑。再如佛所说的四圣谛理,绝对不可令其改异的,但在具疑者听来,就又考虑到四圣谛的究竟有无。其他,如对因果的怀疑,道德价值的怀疑,是非邪正的怀疑等。有了这些怀疑,有些什么不好?最大的过失,难以向上向善:如有益于人类的善事,因怀疑其实际的价值,于是就不愿做;至于为害人类的恶事,因怀疑其有不良后果,所以就毫无忌惮的去做。可见疑是烦恼,是系缚众生在生死中所解不开的一个结。
  戒禁取见,亦是五恶见的一种。戒禁,就是所禁止的这不可做,那不可做的戒条。凡为宗教学者,都有其严格所当做及不当做的事,所以佛教有佛教的戒禁,一般宗教有一般宗教的戒禁。这里说的戒禁取见,是当时印度苦行外道所守的戒禁,既没有真正的道德价值,对生死的解脱亦毫无关系。如诸外道所持的牛、狗等戒,或卧荆棘,或为酷热的太阳所晒等,本都不是生天或解脱所必须行的,但在外道错误的认识下,以为这是生天得解脱的重要条件,而且坚固的执著以为唯此是生天解脱之因。此见深入脑海,要他一时放下,是很难做到的。也就因为如此,佛陀所说正法,不论是怎样的好,是一条解睨大道,而他总是不接受的,所以这亦是系缚众生在生死中所解不开的一个结。
  颂文说一切两字,是指所有微细烦恼说的。意谓:不特三结是生死的根源,切烦恼系缚,都是生死的根源。这里所以特别标出三结,因为这是障碍出世的主因,假定把这主因的三结解决,无边生死就有了一个尽头。解决三结的利器,是佛法的无我正见。正见如明,三结如暗,黑暗之遇光明,自然归于乌有。断三结证圣果,这是大小乘所共的:小乘证初果是断三结,大乘证初地亦是断三结。不过大乘菩萨,有直往的,有回小向大的,这里是指前者说,假使后者,那就不须在初地的阶段,断三种结。
  “此菩萨持胜欢喜”,这是初地的第三功德。欢喜,为内心愉快的表示。普通人也有欢喜,但不是最胜的,亦不能保持永恒不失。到了初地菩萨,其内心中所得的欢喜,是从来所没有得过的,是欢喜中最极殊胜的欢喜,而且一得便能永远保持不失,所以说持胜欢喜。这种殊胜的欢喜,约有下面所说的四种:
  一、得出世心:菩萨在登地前,虽修种种道行,但所得的,最多不过是世间的有漏善心,出世的无漏心,从来没有得过,现在由凡人圣,以般若的智力,解决无边烦恼,生死重担,一旦放下,如负重担而行远路的,到了目的地后,骤然放下,其内心的欢喜快乐,自不是一般人所能想像的。华严经说:‘身心微妙,喜乐轻安’。因为到这时候,不但放舍的已经放舍,即自利利他的无边功德亦复获得。
  二、破人我相:世人之所以不能得到真正欢喜,最大的原因还是由于有人我相的存在,有了人我相的存在,自然不免有恩恩怨怨,是以在待人接物之间,也就有了不同的观念。菩萨入于初地,打破人我妄执,了知一切众生,皆足平等平等,根本没有人我的对立,大家都是亲如一家人一样,彼此相处,总是和和乐乐的,既没有斗争,又没有忿恨,还有什么不欢喜的?所以在证悟而了脱生死者的眉宇之间,总是充满愉快、和谐、自在的气色,而与众生不同的。
  三、法喜充满:学佛人的听经闻法或读诵经典,常常有种法喜,充满于身心中,所以我们也就每以法喜充满这话来恭贺人。其实,真正能够得到法喜充满的,唯有证入初地的菩萨才有可能。因为到这时候,不仅在见闻上,得到一点佛法,而且在身心上,实际体验佛法,所以就得法喜充满。由于自己有种法喜,充满在身心中,所以众生见到菩萨,也就有种说不出的欢喜!
  四、离诸怖畏:怖畏在这现实世间总是免不了的,但所有怖畏,佛陀将之总为五种:一、不活畏:活是生命的生存,而生存的条件在经济,所以世间人们,常为经济的没有著落,担心生活的无法维持,是为不活畏。二、恶名畏:中国古语说:‘三代以下未有不好名’;西方俗谚说:‘名誉为人的第二生命’。所以在这世间做人,名誉是很要紧的,假定恶名远播,那你在社会上就妩法立足,是为恶名畏。三、死畏:死是生命的结束,一般世俗人们,因为爱著白我,总希望生命永恒的生存下去,谁都不愿死的,所以一旦死到临头,总是恐怖非常,足为死畏。四、恶趣畏:有情的生命流,在这世间流转,有时流人三善趣,有时流入三恶趣,恶趣足痛苦的所在,谁也不陨流入去的,但为恶业所牵,不愿去也得去,是为恶趣畏。其实这是不必怖畏的,要想不入恶趣,唯有不造恶业,能不造恶业,自然小入恶趣,何畏之有?五、大众畏:在这世间,我们试看,有很多人,私下谈话,不特健谈,而且说得头头是道,可是一到大庭广众的面前,为大众的威德所摄,自然不能善说如流,甚至一句话都说不出,是为大众畏。可是到了初地的阶位,像上所说的五畏,完全远离,所以内心有极大欢喜。
  “亦能震动百世界”,这是初地的第四功德。世界就是我们所赖以依住的;震动如地震那样的动荡。经说佛出世或说法或涅槃,大地都会震动的,现说能震动百世界,是显示初地菩萨的神通妙用。谓得初地的菩萨,如果运用其神通,不但能令一个世界震动,而且能使百个世界震动。一世界为一太阳系,百世界就是百太阳系。菩萨为了广度众生,所以所显示的威德神通之力,也就特别广大难可思议,不过这里说的百世界,是形容其多数,不一定呆板的,看成不多不少的,刚刚是百世界。因为菩萨所显的神通,其范围所及,有时不止于此,有时不及于此,是没有一定的。
  “从地登地善上进”,这是初地的第五功德。菩萨入于初地,只是踏上圣者道的第一步,不是就停滞在这阶位上的,一定还要继续的上进,如从初地而上进于二地,从二地上进于三地等。但诸地所证得的法性空寂之理,只有浅深的差别,没有实质的不同,所以菩萨从地登地,如鸟飞在虚空一样的,毫无一点行迹可见,所以叫做善上进。假定菩萨在上进时,以为有实在的下地可舍,有实在的上地可进,能不能上进,固是个问题,即使是上进,亦不得称善。事实,入于初地的圣者,一定通达胜义的,所以地地高登,必然是善上进。
  “灭彼一切恶趣道”,这是初地的第六功德。世间众生所走的道路,要不出于两条大道:一是走上善趣的善道,一是走上恶趣的恶道。恶趣道,是指地狱、饿鬼、畜生。吾人所以走上恶趣道,主要是由恶业的指引,亦即是自筑自走的道路,既没有人为我们开辟,亦没有人强逼我们非走不行。菩萨入于初地,以其智慧之力,扑灭贪嗔邪见,断除五种罪业,再也不会到三恶趣里去受果了,所以说灭彼一切恶趣道。灭彼的灭,亦可当封锁或关闭的意思说,即将恶趣道封锁或关闭起来,不再从这一道通过而入于恶趣。所以能够如此,一因过去罪业已经消灭,二因现在不再造作恶业。同时要知道的:由业感果,固是必然的因果律,但有业力,若无烦恼滋润,还是不会感果的。菩萨入于初地,既然永断三结,当然没有烦恼滋润业力,以去受果,所以初地菩萨,即使还有恶业,也不会发生作用的。如谷种子,或放在水泥地上,或缺乏水的滋润,决不会抽芽开花结谷的。菩萨真的从此不入恶趣吗?不!有时亦入恶趣的,但这不是由业力的牵入,而是由于颐力的驱使,亦即是为度众生而入恶趣的。严格说来,不特初地不由业力入于恶趣,在四加行的忍位,早就不入恶趣了,且这是大小乘所共的,所以俱舍颂说:‘忍不堕恶趣’。忍位虽未超凡人圣,且仍在生死中打滚,但总在人天路上走来走去,决不再入恶趣。
  “此异生地悉永除,如第八圣此亦尔”,这是初地的第七功德。异生是凡夫的异名,乃与圣者对称的,因凡夫在生死中流转,有著各式各样不同的受生形态,所以名为异生。同时还可说的,就是未得圣人的功德,名为异生性,世亲俱舍论中说为非得,就是没有得到圣人的无漏智慧。初地菩萨既得般若慧而悟入毕竟空寂性,所以异生地就此永除,从今以后,只名圣者,不得名为异生了。不特大乘初地是如此,就是小乘的第八圣亦然。第八圣是指小乘的初果向,因为小乘向有四果四向之说,即初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果。本其次第,从四果倒数上来,初果向刚好是第八,所以名为第八圣。为什么叫做初果向?是即趋向于初果而尚未到达初果的阶段,亦即是已经见道而尚未证果的阶段,如以八忍八智的十六心说,即第十五心的道类忍,如以无间解脱的二道说,即无间道,由此一刹那入于解脱道,就是初果,所以第八圣,是无间道的预流向,而不是解脱道的预流果。不过向与果的界限,足很难为之划分的,通常举喻说:如人要想进入这个讲堂,一只脚在讲堂门外,一只脚刚踏入门内的一刹那是为向,到了两只脚都已跨进门内的时候,足即果位。小乘初果向的第八圣,如大乘初地一样的断三种结,灭恶趣道,除异生性,所以说此亦尔。小乘初果向的境界,一般易于了解,大乘初地的境界,一般不易了知,因而论主特以易知的例于难解的。
  “即住最初菩提心”等的一颂,是说初地的第八功德。谓菩萨具有如上的功德,即可安住初地所得的最初胜义菩提心了。安住在胜义菩提心上的菩萨,其所有的功德,“较”之“佛语生及独觉”的二乘圣者,是由于什么显示他的殊胜?“由福力胜极增长”。佛语生,是指声闻,因为他是‘从佛口生,从法化生’的,假定不从佛闻法,根本不会有声闻的出生,所以说佛语生。菩萨胜于二乘,中观与唯识有著不同的看法:依唯识说:初地胜于二乘的,主要是空无我慧,因为二乘只达人空,不了法空,而菩萨双证我法二空的,所以其智慧超过二乘圣者。依中观说:三乘圣者的空慧,是平等平等的,根本没有胜劣的差别,所以说菩萨超过二乘,则是在于福德方面。因菩萨悲愿度生,在初阿僧只劫中,已积集了很多福德资粮,二乘人虽不可说不修幅德,但比起菩萨来,那就差得太多。华严经说:‘菩萨六地功德殊胜,一向超过’。弥勒解脱经举喻说:‘善男子!如王子初生未久,具足王相,由彼种姓尊贵之力,能胜一切耆旧大臣。如是初发心菩萨,发菩提心虽未久,然由生如来法王家中,以菩提心及大悲心力,亦能胜一切久修梵行之声闻独觉……’。谁都知道,初生王子,在其智力方面,无论怎样,是不能胜过久立功勋的文武百官,而诸臣所以要向他膜拜,是因他的幅德殊胜,将来要继承王位而为国王的。本此可以证知:菩萨所以胜于二乘,不在他的智慧,而在他的福力,因为菩萨已生如来之家,能够荷担如来家业,绍隆佛种的关系。然则要到什么时候,菩萨智慧亦能胜于二乘?颂说:“彼至远行慧亦胜”。意谓到第七远行地的阶位,不特幅德超过二乘,就是智慧亦胜二乘。十地经说:‘菩萨今住第七地,以自所行智慧力故,胜过一切声闻独觉所作’。何以这时慧会胜于二乘?因到第七地,不但所修般若波罗密多已经圆满,而且更加以方便波罗密多的如法实践,于所证的真如空性,一刹那中能出能入,而这决不是二乘所能做得到的,所以七地菩萨的智慧,亦复胜于二乘。中观与唯识的说法不同,在这里面含有一个重大的问题在:即二乘是不是证得法无我的问题。唯识说二乘只通人空不达法空;中观说二乘不唯通人空亦复达法空。月称论师是坚主三乘同得法无我的,所以说福胜非慧胜。这到后面,再详说明。
  戊三  别说布施
  己一  示当地施胜
  尔时施性最增胜    为彼菩提第一因    虽施身肉仍殷重    此因能比不现见
  前颂说到初地菩萨的福德胜于二乘,但若问到菩萨胜于二乘的福德是从那里来的,现特在这颂中加以说明。行者所修的福德虽说很多,要而不出十波罗密,而这为重自我解脱的二乘圣者所绝对不及的。十波罗密,本是地地所修,且地地增胜的,但就每一地的特色言,很多经中说初地布施波罗密最为增胜,二地持戒波罗密最为增胜,乃至十地智波罗密最为增胜。为什么这样分别?因每地中虽同样的修十波罗密,但有主伴不同,如以初地来说:布施为主修的法门,持戒等诸波罗密,是助修的法门,因而不及布施的增胜。若以初地所修布施与第十地所修布施比较,真可说是百分不及一,千分不及一了。因就当地来说,所以特别显示布施增胜。“尔时”,是指菩萨证入初地时。当菩萨证人初欢喜地时,在其所修的法门中,要以“施性”波罗密“最”为“增胜”。增胜卜亦即圆满的意思。
 
 
  为什么说初地以布施为最增胜?因这是菩萨进趣菩提果的最主要亦为最第一的因素,所以颂文说“为彼菩提第一因”。原来布施是修学菩提道的重要资粮,假定这个修学不好,其他诸波罗密,根本就不用说。当知菩萨为悲心所使而化度众生,其必要的条件是与众生接近,而接近众生要有方便,不然,菩萨虽有心接近众生,但众生不肯与菩萨接近,试问菩萨怎样去化导他?不能化导众生,何得名为菩萨?菩萨以方便接引初机,其方便中的最方便,就是布施波罗密。菩萨行者,以般若慧契入空性后,深深的了解这点,所以踏上初地的阶位,特别著重布施的实行。
  布施有多种不同:通常说有财施、法施、无畏施的三者差别;亦有说为内施、外施、内外施的三者差别。内施,是身肉手足、头目脑髓的布施;外施,是金银财宝、种种物质的布施;内外施,是国城妻子、六亲眷属的布施。“虽施身肉仍殷重”,是即说的内施,为布施中最难行的一种布施,因这与生命生存有著莫大的关系。一般众生,要他施舍财物,还可勉强行去,并不觉得太难,俗说:‘钱财为身外之物,去了还可再来,有什么舍不得给人的’?内施不然,去一样少一样,甚至连生命都牺牲了,这就非一般凡夫所能做得到的了,所谓‘留得青山在,不怕没柴烧’,这是世俗共同的心理,所以难舍。
  不管内施、外施、内外施,凡是布施,必具有自我牺牲的精神,而内施尤甚。上面说过,内施是要舍头目脑髓的,性命交关,众生谁不爱惜自己的生命?现在战火弥漫全球,为了什么?还不是为了追求生存,由此可知内施是件非常艰难的事。但证悟真理的菩萨不然,不论内施、外施,只要众生有所需求,菩萨就将毫无吝惜的施子,甚至身肉手足,头目脑髓,在所不惜!菩萨内施,不管是生命中的一部份,抑或是整个生命的奉献,总是很自然的,丝毫没有勉强,出发于悲愍心,欢欢喜喜的,诚诚恳恳的,无条件的给与众生,所以说菩萨行施,“虽施身肉仍股重”。由此,亦可见一个修学菩萨道的人,内在的修持工夫非常重要。假定没有一点真实的内在修养,外在的表现很难做到从容自然。如何知道一个行者的内在修养?颂曰
  “此因能比不现见”。比是推度的意思。不现见是对现见说的。如一粒亘种放在泥土中,经过了一个时间,渐渐的发出芽来,这就是现见;种在泥中尚未发芽,人们看不到它,是即不现见。菩萨外证的功德,显而易见,内证的功德,隐而不显,下容易见,如所证的诸法空寂性,证空寂性的无二慧,乃至由苦所引发的大悲心,都是菩萨内自所证的功德,而非一般所能了知的,所以说不现见。内证功德真的完全不可知吗?不!在凡夫的立场,虽非现量所知,但可比度而知。如何比知?从菩萨施舍头目脑髓的自我牺牲可以推知。如菩萨外施身肉手足,内心不起一念嗔恨,诚恳的无怨的施与众生,因此推知菩萨已证诸法空寂性的真理,假定内心一无所获,外表决不会有这样伟大的动人行为。金刚经说的忍辱仙人为歌利王割截身瞪,内心不生嗔恨,是为内有修证的最大证明。是以真正用功修学的行人,内心的净化,足为最要的一著。假使内心没有达到净化,谈修说证都是空话,我们看到很多自以为以行为主的行者,一旦遇到名利权力的冲突,一副狰狞的面目,立刻就又表现出来!
  己二  明五乘施德
  彼诸众生皆求乐    若无资具乐非有    知受用具从施出    故佛先说布施论
  悲心下劣心粗犷    专求自利为胜者    彼等所求诸受用    灭苦之因皆施生
  此复由行布施时    速得值遇真圣者    于是永断三有流    当趣证于寂灭果
  发誓利益众生者    由施不久得欢喜    由前悲性非悲性    故唯布施为要行
  这四颂,是显示五乘布施所得功德的差别。第一颂,总说布施为快乐的根源;第二颂,是说人天乘的布施功德;第三颂,是说二乘人布施的功德;第四颂,是说菩萨布施所有的功德。
  “彼诸”世间的“众生”,没有一个不在那里寻求快乐,或求现生乐,或求来生乐,或求究竟乐,总之,时刻“皆”在“求乐”,谁都不愿永在苦痛中过生活的,所谓‘避苦求乐,乃人之常情’。尽管众生不断求乐,结果仍是苦多乐少,然则怎样始能得到快乐?从世俗说,生活资具的满足,是人生快乐的根本,假定资生之具缺乏,生活贫困难以维持,还有什么人生快乐可言?所以颂说:“若无资具乐非有”。资具,就是生活所需的饮食、衣服、卧具、汤药、房屋、车辆等的种种物质,亦即是所谓物质生活的满足。我们试想:做人,物质生活,如成问题,还有什么乐趣?因为这是生命生存不可或缺的要素。由此可知:佛陀出现在这人间,对于人类所需的最低限度的物质生活,从来没有忽视,如有以为佛陀忽视这个,那就根本没有窥见佛陀之所以为佛陀的伟大处。
  求乐避苦为生物的天性,而且一生下来,即喜欢快乐而排斥痛苦。这是一种自然的冲动,不是出乎理性的。所以人生追求快乐,可谓毫无问题。然快乐从何而来?佛从自己经验及从世间观察所得,深“知受用”资“具”,是“从”布“施出”生的,是“故佛十为众生说法,特别“先说布施论”,劝勉众生实行布施,从布施中求得生活的享受。所以人类种种的受用,以佛法的因果律说,不是天上掉下来的,而是由布施之因来的,有了布施的善因,必然受用快乐的果报。经说:‘如诸佛常法,说施、说戒、说生天法’。说施的目的,足为人类最低物质生活设想的。前面说过,布施是自我的牺牲,牺牲自己所有的,以使他人得到物欲的满足,痛苦的解除,所以自己将来也就得到快乐的果报。世间任何一事,绝对不是无因的,如吾人的穿衣吃饭,乃至飞禽走兽的食住,无不有共因果关系。人类追求快乐,谁也不可厚非,问题在于如何求得快乐的满足。佛陀告诉我们:唯布施可得物质生活的满足,唯布施可得快乐幸福的生活,诸有求快乐者,请从布施做起。
  一切福乐从布施来,可说丝毫不成问题,但行施者在布施时,山于心境的不同,而有五乘的幅乐差别,这又是我们所不可不知的。现在先来说明人天乘行施所得幅乐。
  布施的出发点,在对贫苦者的同情,如见人寒冷,发心施给他的衣服,见人挨饿,发心施给他的饮食,见人病痛,发心施给他的医药,凡此无不具有悲愍和同情。但若“悲心下劣”薄弱,而“心”又与烦恼相应,“粗犷”而不调柔,且其施舍的最终目的,在“专求自利”而“为”人天的“胜者”,这样的布施,就是人天乘的布施。如是布施,虽不能说没有功德,但在道德的价值上看,其价值是很低微的。如以现在的话说,这完全是功利主义者,与商人求一本万利的心情,没有什么大的差别。以此所获得的果报,最大不过足物质的受用较好而已。至于能不能保证不堕三途,还是个问题。
  “彼”人天“等所求”的“诸受用”,是“减”除痛“苦”的最要“之因”素。因为有了诸受用具,生活美满,享受丰富,什么都不感到缺乏,自然痛苦减少,甚而至于灭除。但这从何而来?“皆”由布“施”所“生”。没有布施,绝对不会得到很多的受用。日常生活的受用有所缺乏,甚而至于完全没有,其痛苦自然是不堪设想的。所以人生在世,要想求得快乐,佛法认为行施是最基本条件。
  人天乘的行施如此,二乘人的行施如何?“此复”有人“由”于在“行布施”的“时”侯,本来没有想到出世解脱的,但以一种特殊的因缘,迅“速”的“得”以“值遇真圣者”,圣者开示他无常苦空的真理,或者告诉他不著相的布施,才能得到更大的甚至出世的功德。施者经圣者化导,一方面想到人生的确是苦的,离生死苦得涅槃乐,是最理想的一事,于是就将所有布施功德,同向解脱之果;另方面所施的对象既是圣者,亦即是出世的福田,在出世的福田中,种下无相的布施善根,“于是永断三有流,当趣证于寂灭果”。三有,就是欲有、色有、无色有,亦即通常说的三界。流为水流,有一直向前奔放而无间断的意义。喻如众生在三有中轮转,一个生命接续一个生命,形成一股不息的生死狂流,所以说为三有流。以无相而行布施的行者,在三有流中,筑起一道坚固的圣道之坝,截断生死狂流的再流,名为永断三有流。三有之流既断,当然就趋向出世的解脱,而证入于寂灭涅槃的果德。这两句颂的意思,如果简单的说,就是了生死,证涅槃。不过由此证知:不特世间的人天乐是由布施而来,就是出世的涅槃乐亦由布施而来。
  进而再说菩萨的布施:“发誓利益众生者”,这就是显示菩萨的行施,不是为了自己利益打算的,而且发誓完全是为利益众生的。即真正的观察到众生的痛苦,以众生所需要的来施舍他,使他确实的能够离苦,是为菩萨行施的最终目的!所以菩萨“由”行布“施”的因缘,不特内心充满了无限欢喜,没有一点舍不得的念头,而且“不久”就可“得”登“欢喜”地,成为圣者菩萨。所以菩萨行施,的确仿到无条件的施子,从来不计报酬的,如父母给子子女的财物,不问子女会不会对自己孝敬,只要财物到了子女的手里,做父母的就有说不出的欢喜!菩萨惠施众生,认为这是自己份内所应做的事,而且自己的布施功德,是否能够完成,还有赖于众生,如没有众生接受布施,我的布施功德怎能完成?既有众生接受我的布施,当然是欢喜得不得了的。如做生意的,见到一个顾客上门,当然满脸笑容的来接待,那有什么不高兴的道理!做生意的见到顾客不欢喜,其生意一定不会做好的。行菩萨道者的布施,见到众生接受布施不生欢喜,其菩萨道一定不能完成的。所以‘欢喜而与’,是行施的重要条件。一般人行施,往往有点舍不得,因舍不得的关系,内心很难有所欢喜。其实这种想法是错误的,‘助人为快乐之本’;‘为善最乐’,有什么舍不得?更为什么不欢喜?所以发心行施者,应效法菩萨那样的,欢欢喜喜内在的身施,不论是利益的牺牲,抑或是肉体的牺牲,常人心里总不免有些舍不得或痛苦的感觉。可是菩萨行来,不特行无所事,且一听到来求布施的昔声,内心就有说不出的欢喜,所以说“且如佛千闻求施,思惟彼声所生乐”。此中说的佛子,就是菩萨。不是出于自发自动而行惠施者,不说正在布施时,有著老大的不愿意,就是听到求施的声音,心里已是满肚子的不高兴,讨厌!又来要钱了,那里有这么多的钱给你?这是世间常见的现象!菩萨决不如此,只要自己所能做得到的,众生来求固然很欢喜的给他,就是不来求亦当送给众生,现在他有需要而来向我求索,我听到他的求施声音,怎能不欢喜快乐?如久离乡井的游子,父母时刻在思念著他,一旦听到游子重同家园的昔声,其内心的欢喜快乐,那里是语言文字所能形容得出来的?所以菩萨这时思惟彼众生求施声音所生的快乐,不说世间没有;种快乐,可以与之相比,就是出世“圣者”证“入”寂“灭”涅槃所得的快乐,亦“无彼”菩萨闻求施声所生快“乐’那样快乐。证入涅槃,就得无为寂静安乐,而这本是学佛者所追求的,但毕竟是属个己的身心解脱乐,并不能有益于人。菩萨是以众生的陕乐为快乐的,现在众生向我求施,我有机会为众生解除痛苦,令其得到安乐,等 的布施。
  凡夫二乘与菩萨布施的主要不同点,就在有悲心与没有悲心,或在悲心的强弱大小:菩萨是以大悲为体性而行布施的,凡夫二乘不是以大悲为体性而行布施的,即或具有悲性,而其力量极为薄弱,不能随悲所转。“由前悲性”与“非悲性”,虽则有所不同,但由布施而各得其所求的福乐,彼此并没有什么不同,“故”人天乘的行人也好,声缘乘的行人也好,菩萨乘的行人也好,“唯”有以“布施为”最主“要”的“行”门。不然,人天乐、解脱乐、究竟乐,同样是都得不到的。
  这里,本在显示初地以布施为主修法门,乘便略说人、天,声闻、缘觉的布施行相。
  己三  辨菩萨施相
  且如佛子闻求施    思惟彼声所生乐    圣者入减无彼乐    何况菩萨施一切
  由割自身布施苦    观他地狱等重苦    了知自苦极轻微    为断他苦勤精进
  施者受者施物空    施名出世波罗密    由于三轮生执著    名世间波罗密多
  上以四颂显示五乘布施的功德,此以三颂显示菩萨布施的行相。外在的财施,于自己获得安乐,内心怎不生大欢喜?“何况菩萨”本来就是要“施一切”的?现在众生走到自己门边来了,岂不正是自己施舍的大好机会?菩萨这样一想,因而闻求施声,欢喜快乐得无以复加。这里说的施一切,可有两种解释:一是内施、外施、内外施的无所不施,名施一切;一是不简亲疏,不别恩怨的无不遍施,名施一切。闻求财、求身、求国城妻子索施的声音,固然很欢喜的就其所求而子惠施;闻恩者、怨者、亲者、疏者求施的声昔,同样很欢喜的不加分别而施与之。这不是一般常人所能做得到的,一定要以利益众生的菩萨才行。
  或有以为:身外物的布施,固然没有问题,生命体的布施,亦说毫无痛苦,不免令人难信!其实,这是不难做到的,一般人所以觉得难,因未体悟到无实生命,菩萨所以头目脑髓无所不施,因体认到是身如聚沬,根本没有实自性可得,纵然割截身体节节支解,亦如‘将头临白刀,犹如斩春风’一般,毫无一点痛苦可言。宝鬘论说:‘彼既无身苦,更何有意苦?悲心救世间,故久住世间’。菩萨所以能够如此,是因得无生法忍后,为道力之所支持的缘故。普通凡夫,由于贪著这个身体,并认为是实有的,不说割截身体节节支解,会感到无限痛苦,就是为刺所刺亦觉痛苦难当,所谓‘如芒在背’,正是此一写照!
  退一步说,“由割自身布施”众生,即使感到相当的痛“苦”,但当痛苦发生时,菩萨立刻就想到:地狱、饿鬼、畜生中的众生,其所受的痛苦,较之我现在所受的,那真是差得太远,真正可说百分不及一、千分不及一、百千万亿分,乃至算数譬喻所不能及。所以颂说:“观他地狱等重苦,了知自苦极轻微”。因为知道自己施身痛苦比三恶道所受痛苦轻敞得多,所以不特不为这割身的痛苦所动,且更增强自己为救人而行布施的勇气,因而颂说:“为断他苦勤精进”。如佛过去为尸毗王时,为了救护一鸽,不惜割截身肉,为什么能如此?一因感到这个身体,是‘老病所住处,危脆甚臭秽’,根本是不值得贪恋的,所以听了老鹰说可食自己的身肉后,‘心生欢喜,即语侍人速取秤来,以割我肉贸此鹄身’;二因感到众生可愍,唯我可作众生救护,是以说:‘我救彼命故,自割己身肉,纯善怀悲愍,执志不动转’。可见真正洞达:‘此是应舍之身,罪恶之物’;众生可愍,应子救拔,割截自身,并不以为苦的,即使有苦,亦是能忍受的。
  或有以为:菩萨割自身肉惠施众生,的确是伟大而难能可贵的,但这毕竟唯有菩萨才能做到,我们只有赞仰而已,要想亦这样去做,恐怕是很不可能!其实不然!舍己为人的事,在这世间多的是,最显著的例子:如父母抢救子女,那怕自身有著很大的病痛,只要能够挽救子女危亡,亦将奋不顾身而起,即使牺牲生命在所不阶!又如最近在狂风暴雨中,冒生命危险去抢救被水所困的灾胞之警员;牺牲自己生命在大水中捞救上级长官的士兵;还有其他在大火蔓延中,忘了自己而救为火包围的人民之勇士,是都舍身救人最伟大的壮举,是值得赞美而可为吾人之所效法的,有什么做不到?不过菩萨以无数头目髓脑而为众生,是更伟大更难得而已。
  同样是布施,由观点不同,有世间与出世间的差别。要想知道这个,先当了解构成布施的三方面,即施者、受者、施物,于此三者,缺少任何一方面,即不成为布施。施者,是能布施的人;受者,是接受布施的人;施物,是施受之间所有的东西。施者受者,是就人说;施物,是就法说。若人若法,依佛法说,都足缘成的,缘成的即没有他们的实自性,所以都是空的。行者如能了达这三方面的无自性空,那所修的布施,就成出世波罗密多,所以颂说:“施者、受者、施物空,施名出世波罗密”。不过于中应当分别的:了达施者受者的性空,是我空;通达所施之物的陆空,是法空。明白我法皆空,当知空即出世,所以出世不是离这世间的意思,而是在这上面不再执著,不执著就得解脱,解脱是即出世。因而,出是高超或超胜之义,不是什么出离之义。高超一切世间,超胜一切众生,是名出世。不过理解三轮体空,并非显示什么都没有,因缘和合的布施假相,还是不可否定的,如布施假相也否定,就将成为大邪见人。
  反过来说:假定不认识这些是和合假有,而且“由于”在施者、受者、施物的“三轮”上“生”起坚固的“执著”,以为实有施者、受者、施物,那所行的布施,就“名世间波罗密多”了。波罗密多是印度话,中国译为到彼岸。意谓从生死的此岸,渡过烦恼的中流,进入涅槃的彼岸。不过在印度的习俗上,凡事做到圆满成就的时侯,就叫波罗密多,其义是事业成办的意思,所以龙树在智度论上释为‘事成办’。如修行到达目的地,所谓‘所作已办’,没有什么事可以再做,是即名为波罗密多。还有,凡作一事,从开始向目标前进到完成,中间所经的过程、方法,印度人也称做波罗密多。前者是静态的波罗密多,后者是动态的波罗密多。依照这个解说,真正可名波罗密多的布施,唯有三轮体空的布施,若于三轮上生起执著而不通达其空,是不得名为波罗密多的,现在说为波罗密多,只是一种假名而已,是随出世波罗密多而得名的。如僧之为僧,真正说来,唯有证得真理的圣者可称,普通凡夫的出家众,是不得名为僧的,所以亦名为僧,足随贤圣僧而名为僧的。
  于三轮不著的“不著”,不是一般所说的一点思虑没有,亦不是不抓著的意思,而是显示在三轮上不起实有的观念,名不执著。现在菩萨的心念,在三轮上,再也不会生起实有的观念,所以菩萨能不执著。至于空,我们常说,不是什么郡没有的意思,假定以为空是空无所有,那布施就简单了,只要众生一动什么都没有的念头,是即圆满布施波罗密多了。果真这样,那还成什么话产空,佛经中说:‘空不灭假,幻相是有’。一般众生总认为空有是对立的,但佛法所说的空与众生心日中所认识的空不同:佛说空,是空去众生内心所有的实有自性的妄执,而不是空去诸法的幻有假相。假定幻有假相,亦子否定,那就成了外道所有的断灭空或恶趣空。果然一切空无所有,那还行布施做什么?当知这里说空,主要是约离执而说。
  戊四  结赞智慧
  极喜犹如水晶月    安住佛子意空中    所依光明获端严    破诸重闱得尊胜
  这颂,是举喻结赞智慧。即以月亮比喻初地所有的智慧。现先来说月,约有三义:一、高上义:如说月儿高挂在天上,或说一轮明月当空,这都是形容月亮高上的。佛法以澄诸法空寂性为高上,现在初地菩萨,已经亲切的证悟诸法空性,所以说为高上。二、光明义:如说明月照九洲,或说明月当空,皎洁无比,无不遍照,这都是形容月亮光明的。地前菩萨,虽有智慧,是朽漏智,以有漏智,观一切境,还有一点馍糊不清,到了初地菩萨,因证得无漏智,以之观察诸法,如水晶月那样的透彻明晰,所以说为光明。三、尊胜义:明朗皎洁,无有乌云遮蔽的月亮,是为一般人之所尊重的。菩萨到了初地,因除了自己的热恼,能饶益无量众生,所以说为尊胜。正因初地具有这三大特色,所以颂说“极喜犹如水晶月”。水晶,是种宝物,最大特点足透明,从此可以见彼,从彼可以见此,明见无碍,现在说水晶月,是拿水晶来显示月亮的晶莹皎洁,加深了月亮的光辉。
  “安住佛子意空中”者:月亮是安住在什么地方的?‘一轮明月空中挂’,这明白的告诉我们,月亮是安住在空中的。夜空清净,一尘不染,明月安住在这样的明净空中,更显出它的光辉无比。登地菩萨所开显的无漏智慧,除去众生分上的染污,是安住在自己的意空中的。意即是心,佛子之心,喻如虚空。因为菩萨到这阶段,已破除了我法二执,已洞彻了二空真理,心境空寂,一尘不染,所以安住在心意的空寂性中。如说:“菩萨清凉月,常游毕竟空”,正是此意。
  “所依光明获端严”者:所依是对能依说的:能依是般若空慧,所依就是吾人的一念心。如月依虚空,使得虚空亦复光明起来。吾人心意本极明净,现由般若空慧依于自心,使得心光愈为焕发。端严,即通常说的庄严。菩萨但具智慧而断烦恼,没有辐德庄严身相,还是不行的。正因般若智光的开发,显示出菩萨所有幅德的相好庄严,所以说获端严。
  “破诸重合得尊胜”者:重合,就是愚痴黑暗,亦即一切烦恼。现在菩萨运用他的般若智光,照破了自心中重重的烦恼黑暗,犹如日光从重重的云雾中出来。消散所有的乌云密雾,使得大地重见光明。到了这个时候,菩萨堪为世间福田,所以最尊最胜。
  丁二  离垢地
  戊一  略示地位
  彼戒圆满德净故    梦中亦离犯戒垢
  第一极喜地已经讲完,现在来讲第二离垢地。垢是垢染或尘垢,即不清洁的东西。如人三天不洗面,必将满面垢秽不堪。有了尘垢,马上洗除干净,就是离垢。这里讲的垢是戒垢。戒是道德的行为,如身心行为的活动,都合乎道德的标准,就不会有戒垢,反之,就成戒垢。有了戒垢怎样?以佛法说,须要忏悔,忏悔才能离垢。如说:‘有罪当忏侮,忏侮则清净’。已犯的忏悔,未犯的不犯,如此,行住坐卧,语默动静,一切合乎道德行为,自然人人见而尊重。
  第二地为什么叫做离垢?谓“彼”由初地进入二地的菩萨,因在初地位上,已将布施波罗密多修习圆满,所以所持净戒也就一天天的跟著圆满,因为“戒圆满”的关系,所修其余的功“德”也就清“净”。比方救人,救人是一大功德,如因救人而犯重戒,那就不得算是清净功德。现因戒行圆满,再也不会犯戒,所以所修诸余功德,自然也就随之清净。
  二地菩萨持戒清净到了什么程度?颂说:“梦中亦离犯戒垢”。犯戒,在凡夫位上,是常有的事,到圣者位上,如初地菩萨,虽不会像凡夫这样的毁犯粗显的戒行,但微细的戎行,仍不免有时误犯,要得真正不犯,还须善加注意。即或没有故意犯重戒的行为,但在他的意地仍有戒垢而不清净,所以身虽不杀盗淫,意业容或仍然具有。可是到了二地,不但身语不犯,清净无染,就是意地亦复清净无有戒垢。其次,一般人白天特别注意,可能不会犯戒,因为这时神志清醒,遇事易于做主,不至随境所牵;。但到夜晚,一入梦乡,神志恍惚,一切作不得主,那就难保不犯。可是到了二地,不但白天清醒不会犯戒,就是夜晚在睡梦中,亦能远离做细犯戒之垢,真正的做到清净无染。这完全是熏习之力,因为心心念念专注在戒行上,一丝一毫的不敢大意,久了,自然而然的安住在净戎上而不毁犯。正因菩萨远离一切粗细戒垢,所以得名离垢地。
  戊二  广说戒德
  已一  显当地戒胜
  身语意行咸清净    十善业道皆能集    如是十种善业道    此地增胜最清净
  彼如秋月恒清洁    寂静光饰极端严    若彼净戒执有我    则彼尸罗不清净
  故彼恒于三轮中    二边心行皆远离
  这两个半颂是显当地戎胜。十地菩萨所修的十波罗密多,各各有其殊胜不同,如初地以行布施波罗密多为最殊胜,此二地则以持戒波罗密多为最殊胜。关于戒和律,先略加说明:戒律两字大都联在一起说的,所以好像是同一东西,实际,戒是戎,律是律,迪然不同。戒在印度称为尸罗,律在印度称为昆尼,二者的区别是:律是佛陀在世时,为当时僧团所制定的规章制度,亦即僧团共住的规约,含有硬性接受的意味,你不加入僧团则已,一旦加入僧团中来,就得严格的遵守,亦即是说,在僧团中,只有僧团的自由,没有个人的自由,这是律的精神。尸罗是戒,如出家众有十戒、二百五十戒等,在家众有五戒、八戒等。这都是合乎道德范畴的意行,而且大都出于自发自动的守持。一个人生存在这世间,不管你受戒不受戒,在自觉自律方面来讲,一定要遵守道德的范畴,不可有丝毫违犯,如受了沙弥戒或比丘我的,更应严格的受持,如破坏道德的规律,就是毁犯了尸罗,这是戒的精神。比较说来,昆尼的范围大于尸罗的范围,如佛在世为僧团制律,制了不能违犯,犯了,不但毁犯尸罗,亦复破坏昆尼,所以经佛所制的,是昆尼亦是尸罗。简言之:戒是个人的道德律,律是团体共住的规则。
  或有以为:戒是比丘所当重的,菩萨以利生为主,不一定要拘小节,这是错误的!利人要为人的榜样,自己必先戒行庄严,假定自己未能先净戒行,甚而至于有所亏损,将来必当堕入恶趣,这末一来,自利都做不到,还谈什么利他?所以真正想要利他,定要严格爱护自己的净戒。摄波罗密多论说:‘毁戒无能办自力,岂有势力而利他?故勤善修利他者,于此缓慢非应理’!又说:‘若具正觉戒庄严,勤修一切众生利,先当善净自尸罗,发起清净尸罗力’。所以发心利他的菩萨,先当清净自己的尸罗,其重要性并不次于比丘,因为有了清净的尸罗,就可博得众生的敬仰,众生对你有了敬仰,自然就肯接受你的教化,假定菩萨本身不健全,尸罗有所亏损,众生对你根本不生敬重,又怎能接受你的化导?所以菩萨持戒尢重于声闻。
  菩萨受到广大人群的尊崇敬仰,当更自尊自重的依据道德的规律去行,而实践道德的主要项目,即是十善业道,十善业道包括身语意行的三大方面。如能不杀、不盗、不邪淫,身行就得清净;不两舌、不恶口、不妄言、不绮语,语行就得清净;不贪、不嗔、不邪见,意行就得清净。如是“身语意”三业“行,成”得“清净”,所修“十善业道”的功德也就“皆能”积“集”圆满。所谓业道者:业指身三口四的七支业行,道是通达义,亦即所由之路。吾人身语七支的活动业行,都要通过意业的,意为它们的中枢机构,身语的一切活动,都是由意之所推动的,如意停止活动,七支失去它们的指挥,也就停息下来,不再发生活动作用。因意业为身语七支行业必经之道,所以总名业道。三业清净,十善业道也就功德圆满,换句话说,三业清净一分,十善功德业就集聚一分,所以说十善业道皆能集。
  为什么菩萨要以十善业为所修戒行?因为菩萨有在家出家的两类,而且大都是出在无佛世的,即使出在有佛的时代,亦不一定完全住在僧团中,因在家菩萨多于出家菩萨,其在家菩萨,有的是现国王身,有的是现宰官身,有的是现将军身,因此不得不以十善业为主修的戒行。十善业,为做人的基本道德律,不管在家出家,都当依此而行。摄波罗密多论说:‘不应失此十业道,是生善趣解脱路,住此思惟利众生,意乐殊胜定有果。应当善护身语意,总之佛说为尸罗,此为摄尽尸罗本,故于此等应修习’。十善业为一切尸罗的根本,大乘梵网经及瑜伽戒本所说菩萨戒,要不外于这十善业戒,其他如十地经等,亦都是这样说的,所以菩萨特重十善业戒,果能将此做到清净无染,其他诸戒也就容易成办,而不致于毁犯了。
  本前摄波罗密多论所说,可知十善业戒,不唯利生的菩萨所应修,就是解脱的声闻及趣善道的人天亦应修,可说是五乘行人所共修的,不过大乘菩萨,特别是二地菩萨,修得最圆满,最为清净而已。所以颂说:“如是十种善业道,此地增胜最清净”。清净增胜的十善业道,从表面看,只不过是十戒,如若扩大来说,实包括一切德行,因此不可子以忽视。
  不错,二地所修的十善业戒,是最增胜清净的,但究竟清净到什么程度,还得善为说明。颂文举喻说:“彼如秋月恒清洁”。秋月,就是秋天的月亮。俗说:‘月到中秋分外明’,秋天的月亮,的确异常皎洁光辉,而且恒常的保持它的明净;彼二地菩萨所修的十善业,也如秋月那样的洁净无瑕,所以恒时清洁。恒清净的东西,主要还是指的意业,因为意业清净寂然,不像猿猴那样的腾跃跳动,而表现在身语行为上的,也就自然寂静无哗,光明严饰,无限端严。如以身业来说,行住坐卧,如法如律,一切合乎威仪,如以语业来说,出言吐语,温文尔雅,一切翔实雅正。所以说:“寂静光饰极端严”。假定意不清净,六根不能守护,见色而染于色,闻声而著于声,要想保持寂静端严,是就不可能了。所以三业清净中,意业清净最为第一。
  行者三业不犯,洁净犹如秋月,固然是很理想,但仍不能说是最极清净,如欲做到真正最极清净,依佛法说,要到人我双忘的地步,若持戒的人还有人我相存在,那他所持的戒永不得清净,所以颂说:“若彼净戒执有我,则彼尸罗不清净”。因为持戒者执有自我,则他所见到的;总以为自己能够持戒,别人是都不行的,于是生大骄慢,看不起一般人,而且是是非非层出不穷,有了人我定非,试问戒何能净?我们在现实世间所见到的,一般自以为持戒者,总认为别人所守的戒,不如自己清净,于是在团体中,格格不入,不能和乐相处。可是二地菩萨不然,虽持戒谨严,清净无染,但能了达三轮体空,二边不著,决没有什么人我是非的分别心,所以颂说:“故彼恒于三轮中,二边心行皆远离”。布施有三轮,持戒同样有三轮,即能持戒者,所持戒法,持戒的对象。持戒而有对象,这是很要紧的,假使没有对象,即无有戒可持。如持不杀生戒,必须有个生命,为我们所不杀,始能完成你的不杀功德。且如现在有只蚊子在我身上吸血,当知这只蚊子就是我的持戒对象。即当蚊子来吸血时,你能慈悲的不加害于它,让它安然的吃饱了飞去,这就是持戒。再如不妄语戒,比方现在有人来到福严学舍,向你探问某某法师,你明知道某某法师在舍,也就老实的告诉他某某法师住在某个厉里,是为持不妄语戒,而这不妄语戒的功德圆成,是由某个来人所引起的,当知来人就是你所持戒的对象。对著持戒的对象而不犯戒,才是真正的持戒者。持戒行人,能够通达三轮体空,不在这些上面生起实有的妄执,若断若常,若有若无的二边心行?自然也就悉皆远离,再也不会落于二边的泥沼中了。二地菩萨通达我法二空,所以所持禁戒,得以洁净端严。
  己二  明一般戒德
  庚一  破戒为众患之本
  失坏戒足诸众生    于恶趣受布施果    生物总根受用尽    其后资财不得生
  若时自在住顺处    设此不能自摄持    堕落险处随他转    后以何因从彼出
  是故胜者说施后    随即宣说尸罗教
  这是广说戒德的第二大科,明一般戒德,又分为二:一、破戒为众患之木;二、持戒为众善之团,现在先讲第一科。
  戒是做人的基本,有戒就有美满的人生,失戒也就失掉了人生,所以戒比布施尤为重要。“失坏戒足诸众生”者:足,通俗点说,就是吾人的两只脚,脚有行走自如的特能,如一个活泼泼的生命,所以能够出入往返,最主要的原因,是有任重道远的两只脚,我们人类即因有了两只脚做基础,才有从此到彼,从彼还此的一切活动,假使没有两只脚,试问我们还能做出什么?现在说戒名为戒足,即因戒是人类社会的道德基础,人类社会的一切道德推行,必以戒是赖,没有戒是不行的。如人曾祟道德,堂堂正正做人,不伪不倚,不邪不枉,无论做什么,都对广大的人群有益,这人活在这世间,一定能够挺立得起来的。反之,不守道德的信条,一切是胡乱妄为,妨碍人群的利益,那你就要受到众人的指责,甚至使你在社会上无法立足,所以为人而不能本著人生道德去行,必然是处处都行不适!同时,吾人做人,不仅希望现生做个完人,并希望来生亦做个受众尊敬的人,或上生天国去,进一步更求做出世的圣人。但这都要以戒为本,没有戒一切希望均将落空,所以太虚大师说:“戒为五乘共基”。
  人的一切行动,以两足为基本,假定失坏两足,立刻就要失去行动自由,永远达不到心目中所要到达的目的地。如喜爱青山的,不能跋其峰,好玩碧水的,不能涉其溪!当知失坏戒足的一切众生,亦复是如此的,不特最高的佛果菩提无法到达,就是世间的人天乐果也不能求得。两足对于吾人如此重要,吾人应该好好的保护两足,可谓毫无疑义。对足如是,对戒更应如是。戒经序说:‘譬如人毁足,不堪有所涉;毁戒亦如是,不得生天人,亦不至菩提。是故有智者,常当护戒足,勿合有毁损’!遗教经说:‘若人能持净戒,是则能有善法;若无净戒,诸善功德皆不得生。是以当知戒为第一安隐功德之所住处’。戒足人人所应遵守的,只要承认自己是人,就当重视一切戒行,因为这是人生道德的根本。不论你是不是佛弟子,亦不问你受没有受戒,假定失坏戒足,就不能再获人生。所以不特出家人杀生偷盗是犯戒,就是在家人做了这些事情,亦同样的要负因果上的道德责任,特别是菩萨行者,更要守护净戒,而且严净尸罗,不是为的自己利益,而是为的救护世间,所谓‘为利世间而护戒’者,在此。
  为人失坏戒足,将受什么果报?颂文告诉我们说:“于恶趣受布施果”。佛法常说,因果丝毫不爽,虽因毁戒堕于恶趣,但因生前修布施行,在恶趣中,并不和其他罪业众生受同样的痛苦?以其布施的功德仍然存在,即于三恶趣中,受用布施的果报。通常说,三恶趣是极其痛苦的地方,布施是快乐的果报,怎可说于三恶趣中受厨布施之果?关于这个,让我略为解说:如鬼趣,向来别为多财、少财、无财鬼的三类,无财鬼固然没有什么享受,多财鬼却有相当高度享受的,如中国人祭奉的山神、土地、东岳、城隍之类,其受用就是超过其他鬼类的。地狱,有大地狱、小地狱、孤独地狱,而孤独地狱的享受,亦是超胜其他地狱的。至于畜类,福乐超过人的,所在多是,如经中说的‘象身挂璎珞’,这在印度及热带产象的地方’常、常见到的事实,还有富人家中所养的狗、鸟雀之类,其享受亦是胜于人的,乃至佛经所说海中龙王,都有很高的享受。若问恶趣有情为什么会有这样的享受?原因就在他们前世做人时,曾经实行布施,有如是因当有如是果,所以虽堕恶趣,仍然受用布施的果报。
  或有以为:三恶趣中既有这样好的享受,我们即使堕入恶趣,并在恶趣中生活,又有什么关系?可不要这样想!不说你生前没有布施,堕入恶趣要受极大的苦果,就是你生前曾经布施,一旦堕入恶趣,纵然受用施果,可也不是理想的,为什么?颂说:“生物总根受用尽”,到了那个时候,那你又将怎办?生物总根四字,独立来看,不知足说的什么,实际这是指种子而言。且以谷种来说:一斗谷种能种一甲田,我们把这种子下到田里去,经过人工的培植,到秋收的时节,就又可收获很多的谷子。如是春种秋收,就可受用不尽。假定有一个呆子,不管种子不种子,把现有的谷子春成米吃掉,那就永远不会再有收获了。这是人人明白的道理!我们所以来这世间做人,依佛法的因果律说,是由过去布施持戒而来,如今生能再继续布施,则你布施功德,就将受用不尽,若今生不肯行布施,那你布施幅报受用完了,自然也就不会再有福乐可享。具有高度智慧的人类尚且如此,缺乏智慧的恶趣众生,不明因果循环之理,也听闻不到佛法,当然就更没有布施的机会,因此,本来所有的一点布施幅德,由你在恶趣中慢慢受用完毕,他日恶趣果报尽了,再生到人间来,那里还有资财可再供你受用?所以颂说:“其后资财不得生”。如佛前的油灯,只要不断的添油,其光就不断的播放,如到相当时间,不再加添香油,等到油烧干了,光明自然也就熄灭。这样说来,三恶趣的生活,并不是理想的,布施的功德不及持戒的利益,是以做人还是以持戒为本,如仅布施而不持戒,这决不是智者所当为的!
  现在我们是人,不但住在顺利的善处,亦复住在顺利的环境中,自由自在的过生活,就当奸好的重视戒行,不论在任何璟境下,都当本著戒行做人,决不违反所应遵守的戒律;否则,生活在自己可以做得主的顺处,而不好奸的把握住这个有利的璟境,天天过著纸醉金迷歌台舜榭的糜烂生活,不能自己摄持自己,作些违犯道德的事,那你的前途一定是很危险的!所以颂说:“若时自在住顺处,设此不能自摄持,堕落险处随他转”。为什么要这样说?原来人类的惰性是很大的,当其璟境不顺利时,还能安分守己的做人,所谓‘饥寒发道心’,正是此意。可是有些人,在顺利环境中,本可自主的,但因有钱有势,璟境太过顺利,为钱势所迷,反而做不得主,胡作乱为,造诸罪恶,由此恶业,堕入恶趣,一切随他业力所转,自己再也不能得到自由自在,到了那个时候,试问你能以那种因缘,始能从三恶道中出来?所以颂说:“后以何因从彼出”。佛法常说:‘一失人身,万劫不复’;又说:‘失人身者如大地土,得人身者如爪上尘’。如伊钵罗龙王的因缘:彼在迦叶佛时代,原是个精进比丘,但对佛制的戒法,不生尊重而掉以轻毁之心,违犯如来的禁戒,盗折伊钵罗树叶,于是后堕畜生而为龙王,虽为龙王仍然受苦无量、心生厌离,到释迦佛出世,龙王凭其报通,前来佛所,顶礼佛足,述说前因,求佛指示,并问像我现在所受的痛苦,究竟要到什么时候才能免除?佛知它的苦报,还有相当长的时间,不能直接的告诉它,所以要它等弥勒佛出世时去问弥勒佛。可知一失人身堕入恶趣,想要出来是非常困难的。因为如此,“足故胜者说施后,随即宣说尸罗教”。胜者,指佛。佛的智慧功德,不但超胜人天,亦复超胜出世的三乘,乃圣中之圣,天中之天,所以有时把佛译为胜者。中含教化病经说:‘如诸佛先说端正法,闻者欢悦,谓说施、说戒、说生天法’。诸佛说法,在说布施后,总是立刻的缘接著又宣说戒。不错,布施是能生功德的,但此功德并不十分坚固,如遇差别因缘;是会受用尽的,为了众生永远的快乐,所以佛于说施之后,必然宣说持戒利益,若人真能如法持戒,那由戒所生的功德,就可永远绵绵无尽,而且上进亦较容易。
  庚二  持戒为众善之因
  尸罗田中长功德    受用果利永无竭    诸异生及佛语生    自证菩提与佛子
  增上生及决定胜    其因除戒定无余    犹如大海与死尸    亦如吉祥与黑耳
  如是持戒诸大士    不乐与犯戒杂层
  这是明一般戒德的第二大科,即说明持戒为众善之因。因有两个意思:一、出生义:以谷来说,一粒谷下在田中,渐渐的出生芽来,是为出生义。二、增长义:谷子生芽以后,在田中继续不断的增长,到了秋天,就可收获更多的新种。如是从出生而增长而成熟,就可永远无尽的受用。“尸罗”妙戒,如“田”,既能出生我们的功德,亦能增“长”我们的“功德”。我们所有的功德,可说都从戒田中生长起来的。如不杀生功德,是从不杀生的戒田生起来的,你如天天持不杀生戒,你的功德也就一天一天的在那里增长,功德一天一天的增长,将来必然就得受用果报利益,而且这个受用,不是给别人受用,是你自己受用,不是今天受用了,明天就没有了,而是永远受用无尽的,所以说“受用果利永无竭”。从这默看,可以明显的看出持戒的殊胜,因为没有了戒,定慧等的无边功德,都将无由出生。声闻乘的重戒不重布施,其原因也就在此。布施的功德是可穷尽的,且不能保持人生的;尸罗的功德不但不会失却人生,且受用的果利永远无尽!
  “诸异生”,本包含六道众生的,不过这里主要是指求增上生的人天有情说的。“及佛语生”,是指声闻乘的行者。“自证菩提”,是指独觉乘的行者。“与佛子”,是指大乘的菩萨行者。意思是说:五乘行人,皆以戒为基础,除了戒没有别的善法可做基础。如求“增上生”的人天行者,欲得人天之果,“其因”决定是戒,“除”了“戒”决“定”更“无”其“余”的胜因。什么叫做增上生?增上是殊胜的意思。异生希望将来所得到的果报,比今生更增上更殊胜。如人所得的现实生命,觉有种种的不美满,于是希望将来,不管生天也好,再来人间也好,总要比今生来得殊胜一点,诸如寿命、资财以及一切功德,无不增上,名增上生。但增上生不是无因所能希求得到的,要想得到增上生的一切,必须严持戎行,除了戒行而外,你以另外的法门去追求增上生,那必然是白费气力。
  诸求“决定胜”的声闻、独觉、菩萨三乘行人,希望将来能够得到决定胜的圣果,同样是要以戒为其基因,假定离了众善之因的戒行,决定更无其余的因。什么叫做决定胜?决定是有把握的意思。得到人天的增上生果,在异生位上不能说不美满,但谁也没有把握可以永远不再堕落,谁也不能保证自己不堕入牛胎马腹,唯有断除烦恼,真正出离生死,始能不再枉受轮回,始得决定胜的圣果。但为声闻菩提、独觉菩提、无上菩提的因行是戒,由此我们知道,持戒是得决定胜的最佳保证,所谓‘戒为无上菩提本’,亦即此意。
  戒既这样的重要,假定有人犯了戒,那在佛教又当怎样处置?如大海深广无涯,虽涓滴不弃而无所不包,但就不容死尸,所谓‘大海虽大,不宿死尸’。如有人眺海自杀,风浪不断的鼓动,慢慢的把这死尸,吹上岸去,决不容许它存留在大海中。‘佛门广大,不容犯戒之人’,其道理也是如此。‘破根本戒者不共住’,这是我国丛林的制度,亦是佛法戒律的精神。为什么这样的严格?因僧团的清净,就如大海清净一样,假使有犯戒的比丘住其间,那就不清净了,所以须把犯者像大海不容死尸那样的逐出僧团。这不是说佛法不慈悲,不能容人,是为表示佛法的清净。所以颂说:“犹如大海与死尸”。
  颂中更举一个例说:“亦如吉祥与黑耳”。求财富,可说这是人类共同的要求。在中国,如有感到家里贫穷,希望得到大富大贵,唯一的办法就是求财神,敬祈财神给与自己恩赐。在印度,不是求财神,而是敬奉大功德天,亦即供天仪轨所说的‘南无第一威德成就众事大功德天’。仪轨说的功德天,即本颂说的吉祥。印度传说:吉祥是个极为美丽的女即,她还有个妹妹名叫黑耳,生得真是丑陋不堪。姊妹两人,不特面貌生得美丑不同,就是对于人类贡献亦别:吉祥是赐财富给人类的;黑耳是为人类销散财富的。经中相传有这么一个故事:过去印度有个穷苦的人,因为渴望著财富来维持生活,于是有人告诉他拜大功德天可得财富,他就遵照别人的启示,天天祈祷大功德天以求财富。经过大约两年这么久,居然得到大功德天的感应。即有一天,他还正在祈求时,忽然听到有敲门的声音,于是心想…这时来敲门的没有别人,大概是大功德天为我送财来了。所以欢欢喜喜的去开门,见到外面站著一位美丽的女即,果然是大功德天,立刻把她请进屋来,而内心有说不出的快乐,以为从此不再受贫穷之苦。那里知道当他正在快乐的当儿,门外的敲门声又响起来了,而且敲的声音很急促,他内心中马上又有了不祥的预兆,乃带著怀疑的口吻问道:‘门外是谁J?有个很粗鲁的女人声音回答说:‘我是大功德天的妹妹黑耳,请你快快开门让我进来’。‘糟糕!她会使我贫穷的,怎能让她进来’?求财富的这样自语著,不愿意去开门。可是门外又有尖刺的声音传进来说:‘你这个人真不懂道理,我和我的姐姐是分不开的,你怎能只欢迎我姐姐而不欢迎我’?她虽说姊妹不能分开,但在一般人的观念中,一个是送财的,一个是散财的,怎能共处?吉祥是喻持戒的人,黑耳是喻破戒的人,持戒者与犯戒者,是不能同住在一个僧团里的。所以颂说:“如是”所有“持戒”的“诸大士”,都“不乐”意不欢喜的“与犯戒”者,“杂居”在一个地方。犯戒者是不清净的人,持戒者是清净的人,两者的出入很大,怎能相处?不说犯根本戒的,就是犯僧残等戒的,欲在僧团中继续住下去,也要忏悔,犯戒而不忏悔,为了保持僧团清净,亦是不共住的。昆奈耶中说:佛陀所以依法摄僧,使佛弟子有如法集团,目的是为正法久住,而住持佛法,也确乎要和乐清净大众负起责任来。说得重要一点,和乐清净的僧团,是佛陀的慧命所寄,一点马虎不得的。
  己三  显菩萨戒胜
  庚一  辨差别
  由谁于谁断何事    若彼三轮有可得    名世间波罗密多    三者皆空乃出世
  这是广说戒德中的第三显菩萨戒胜,于中先辨差别。“由谁”,指能持戎的人;“于谁”,指对谁而持戒,亦即持戒的对象;“断何事”,指断不杀生等诸事。说得明白一点:由谁等于施者,于谁等于受施者;断何事等于上面所说的布施之物。如持不杀生戒,我是能持戒者,彼可为我, 所杀的对象,在这所杀的对象上,除去杀的念头及动作,是为持戒的三轮。“若彼”持戒的菩萨,自觉有实在的持戒三一轮可得”的话:我是实实在在的能持者,彼诸有生命的动物,是我所持的实在对象,每一戒条都是实在而不可违犯的。这样的持戒,我们就称他“名世间波罗密多”。反过来说,了解持戒等的三一者皆”是“空”无自性的,亦即所谓三轮体空的,“乃”可名为“出世”波罗密多。所以同样是持戒,由于认识的不同,而有世间出世间的差别。世间持戒波罗密多,不能说它没有功德,亦不能说这人不极为难得,但以解脱来说,这还不能获得解脱。气戒是正顺解脱之本’,要使所持戒成为解脱戒,必要运用智慧,了达持戒的人,持戒的对象,所持的戒条,都是无实自性可得的。
  庚二  明胜用
  佛子月放离垢光    非诸有摄有中祥    犹如秋季月光明    能除众生意热恼
  这是总明二地持戒所有功德胜用。“佛子”,指二地菩萨。第二离垢地菩萨,因为持戒清净,离诸一切垢染,所以如明“月”般的播“放”出清净“离垢”的“光”辉来,期照一切。“非诸有摄有中祥”者,诸有,略指三有,中指九有,广指二十五有。意思是说三一地菩萨所持净戒,共所得的功德,不感诸有的生死苦果,因为此戒是出世波罗密多的原故。虽说如此,但为化度诸有众生,菩萨仍然要到诸有中来,或在天上,或在人间,示现受生的,受生在诸有中的菩萨,由于戒行庄严,尊重道德,任何生命见到菩萨,不但不会遭遇损害,而且得到很大利益,可说是三有中最吉祥者。“犹如秋季”晚上“月”亮所放出的皎洁“光明”,具有一种清凉的功能作用,吾人见了那高挂在空中的一轮明月,不管身心上原来是有怎样的热恼不安,到了这个时候,完全化为乌有,而且自觉有种说不出的清凉自在。菩萨在世间,具有无漏戒的功德,合众生见了,就好像见到秋月一样,所有热恼悉皆消除,所以说“能除众生意热恼”。恼是懊恼,亦即追悔。一个人正在做不正当的事的时候,并不自觉其为不正当,但当做了以后,想想这是不应该做的,于是反而懊悔起来,受到良心相当责备,这时心烦意恼,比什么都难过!热恼的反面,不用说,是清凉。为人不做亏心事,内心总是觉得凉爽的。菩萨以持戒的因缘,获得身心清凉自在,同时复合众生得到自在清凉!这样说来,能持净戒,不论对自对他,都有其胜用的。
  丁三  发光地
  戊一  略示地位
  火光尽焚所知薪    故此三地名发光    人此地时善逝子    放赤金光如日出
  菩萨的十地,前面已讲了两地,现讲第三发光地。薪是所烧的柴火,柴火放到火中去焚烧时,不要经过好久,就被烧得干干净净。所知,平常说为所知境,就是我们所认识的一切对象,其所包含的范围,是非常广的,凡是所认识的,都叫做所知境。众生对一切所认识的对象,能不能完全认识,主要是看智慧的大小来决定:智慧大的,所认识的境界就多,智慧小的,所认识的境界就少,若智慧之光放射到一切境界上去,则一切境界无不为我们智慧之所认识。三地菩萨智慧之光,大过一切所知境界,一切所知境界,为菩萨智慧洞达无余。如火烧薪,薪遇到火,没有不烧尽的,所以说“火光尽焚所知薪”。然此智慧之光,从什么地方放出来的?如常说的,由戒生定,由定发慧,可以了解到,智慧之光是从定放出来的。因此我们知道:三地菩萨所修的定境,是非常深邃的,所以从定中所发出的智慧之光,能照了一切境界。同时,三地菩萨得到一种闻持陀罗尼,对所听闻过的一切佛法,能够永持不忘,所以从闻持陀罗尼中,也放出智慧之光来。这个慧光,是闻思所成就的,定所发的慧光,是修所成就的。由于这个原因,“故此三地名发光”。解深密经说:‘由彼所得三摩地及闻持陀罗尼,能为无量智光依止,是故第三名发光地’。
  三地菩萨的智慧功能,既然是如此的,那就不论在家菩萨、出家菩萨,只要是“入此”第三“地时”的“善逝子”,就能“放”出“赤”色的“金光”,来其光“如”春山早上“日出”所放射的万道霞光一样。赤金色,是说所放的光,如同赤色的黄金,所以经中常说佛放紫金光。善逝,为佛的十种通号之一。逝是往的意思,死的意思。但佛的死(圆寂),不是有诸痛苦的死,而是自由自在的安祥而逝,从此再也不受生死的缠缚。菩萨是从善逝学的,所以称为善逝子。三地菩萨,定力强,闻思胜,所以能放赤金色的光辉。放智慧光有什么用?如太阳光放射到什么地方,什么地方立刻就没有黑暗,一切明见无遗。智慧之光放射到什么所知境上,什么所知境界,就能明白认识,智慧光没有到达之处,其所知境就被障蔽而无法认识。所以多一分智慧多认识一些境界,少一分智慧少认识一些境界,佛法重视智慧,其原因也就在此。如实说来,不特一二地菩萨能发慧光;,就是初二地菩萨亦发慧光,所不同的,初二地的慧光是寂静的,第三地的慧光是明利的,所以如日初出之光。
  戊二  广说忍德
  己一  明当地忍胜
  设有非处起嗔患    将此身肉并骨节    分分割截经久时    于彼割者忍更增
  已见无我诸菩萨    能所何时何相割    彼见诸法如影像    由此亦能善安忍
  以十波罗密多配合十地菩萨所修说,此第三地菩萨所修的是忍辱波罗密多,所以现在特为广说忍德。‘忍之为德,持戒苦行所不能及’,这是遗教经中所告诉我们的。本颂所说忍德,是从悲智两方面显示的,即第一颂以悲明忍,第二颂以智明忍。
  “设有非处起嗔恚”者:非处,就是非理非法的意思。世间人们或有触恼及得罪人的地方,对方没有涵养而对你生起嗔恚,虽说也是大可不必的,但还有可原谅之处。发心化度众生的菩萨,特别是以修忍辱为主的第三地菩萨,爱护众生犹如一千,绝对不会随便去恼乱众生的,在道理上讲,众生也就不应该向菩萨发脾气生嗔恚;可是有些众生,由于性情暴燥,烦恼特别炽盛,不能理解菩萨的德意,常对爱护他的菩萨,大发雷霆,妄生嗔恚。如法华经的常不轻菩萨,见到众生就说:‘我不敢轻于汝等,汝等皆当作佛’。这是一种好话,也是对众生极端尊重的表一不,众生理应接受菩萨的善说,并对菩萨加以恭敬,可是烦恼特重的众生,不但不知恩,反而骂菩萨,甚至打菩萨,这就是不合法不合理。颂文说为非处起嗔恚,普通说为无理取闹,不论从那方面说,都是要不得的。
  假定现在有这么一个人,非理非法,无原无故的对菩萨生起嗔恚心来,而且所生起的这个嗔恚心大得不得了,打骂菩萨,恼乱菩萨还不算,且“将此”菩萨的“身肉并”诸“骨节”,用刀一“分”一“分”的加以“割截”,不用说,这是相当痛苦的,而这痛苦又不是短时间的,是要“经”过相当“久”的“时”问的。如是长期割截所有的痛苦,在一般人,我相信,一定忍受不了。可是菩萨,由于悲心的激发,对于割截的众生,不但不生起一念嗔恚,反而更加增了自己的忍辱力,所以说“于彼割者忍更增”,这是菩萨伟大的地方,亦是菩萨的悲心所使,堪称名为有力大人。
  菩萨以度生为本,而这又完全是出发于悲心,因此众生对他辱骂甚至割截其身,经过长久的时间都能忍受,没有大忍力是做不到的。菩萨所以能忍,还是感到众生的愚痴,体念众生本身亦做不得主。如经说:气此非有情过,此是烦恼咎;智者善观已,不嗔诸有情’。众生无理来加害菩萨,不是众生自己的过失,是因被烦恼驱使,才作出割截菩萨身体的愚笨行为来。众生自己既不能作主,一切听烦恼支配而不得不这样作,像这样的一个众生,我们对他同情怜愍还来不及,那里可以更进而去恼恨他?有智慧的菩萨这样善加观察以后,再也不会嗔诸有情,所以说于彼割者忍更增。这个忍,与普通说的骂不还口,打不还手不同,那是因为他的力量抵抗不过对方,表面上是在忍让,内心中实在怨恨不已。佛法所说忍,不但表面要忍,内心尤要不生嗔心,不怀报复之念,不起愤嫉之情,才是菩萨真正的忍辱。
  因悲故忍已经说过,因智故忍再为说明。已见之见,不是一般人所说看见不看见的见,而是一种智慧的体验,菩萨运用其般若智慧,对于诸法加以深深的思惟与体验,知道一切诸法都是无我的,所以说“已见无我诸菩萨”。既见诸法都是无我的,那里还有什么“能所何时何相割”?能是能割的人,或是能割者;所是所割的人,或是所割者。或说:能割的是众生,所割的是菩萨身体。何时割,时是时间,就是在什么时候开始割的;何相割,相是代表东西,或者是刀,或者是箭,或戈,或矛,利用这些东西,割开菩萨身体。“彼”见无我的菩萨,“见”到如是“诸法一,都是“如影”如“像”,如幻如化的。分开来说:能割者如幻化影像,所割者如幻化影像,足为了达我空;何时割如幻化影像,何相割如幻化影像,是为了达法圣。幻化影像,是都显示宅无有实的。如影,如人站在太阳底下,有个影子反映出来,不用说,这人影,是假有无实的,如有以为是个实在的人,那必然是错乱颠倒。如像,是镜中之像,亦是由人映入其中的,并非镜中实有其像长存,人对镜子就有其像,人离镜子像不可得。如幻如化,就是玩魔术的所幻化出来的老鼠兔子,根本没有它的实在性可得。果真了达诸法如幻化影像,即使为人割截身体,又有什么不可忍的?所谓‘将头临白刃,犹如斩春风’,何痛苦之有?所以“由此亦能善安忍”。不论众生足怎样的割截菩萨,菩萨总是那样泰然自若的忍其所忍。善安忍,既不是老于世故,亦不是所谓涵养深,而是真正通达了诸法空性真理所有的忍,是极希有极难得的忍。
  忍辱与嗔恚,是病药一对,即嗔恚是恶毒之病,忍辱是佛为众生所开的特效药,要治嗔恚的恶病,唯有忍辱的法药。可是人间最难行的无过于忍,最恶毒的无过于嗔,如入行论说:‘无过嗔之恶,无过忍难行’。遗教经说:‘能行忍者,乃可名为有力大人,若其不能欢喜忍受恶骂之毒如饮甘露者,不名入道智慧人也’。要想做个有力大人,做个入道智慧之人,我们认为都有实行忍辱的必要。
  己三明一般忍德
  庚一  理除嗔恚
  若已作害而嗔他    嗔他已作岂能除    是故嗔他定无益    且与后世义相违
  既许彼苦能永尽    往昔所作恶业果    云何嗔恚而害他    更引当来苦种子
  若有嗔恚诸佛子    百劫所修施戒福    一刹那顷能顿坏    故无他罪胜不忍
  科文理除嗔恚,意思是说,在道理上,应该灭除嗔恚,不应生起忿恼,凡是一件事情发生,都当从多方面设想,不可一触即大发脾气。如发脾气,问题可以解决,发发脾气,犹还可说,所谓一怒而安天下,下妨一怒。假定发了脾气,所生问题,不特不得解决,反而更为复杂,试问你发脾气又有何用?所谓一怒不能合天下安,而且对人对已有损无益,那又何必大动嗔恚?所以如有不讲理的人,无理加害了你,休应原谅他的愚痴,尽量忍受自家痛苦。“若”是“已”经被人之所“作害”,“而”你内心中仍然“嗔他”不休,如能得到好的结果,其嗔犹有可恕。可是事实我们想想:你去“嗔”恨于“他”的时候,他人对你“已作”的损害,“岂能”因为你的嗔他而就可以消“除”?不但不会消除,且由久嗔不息,对己对人两无所益,所以说“是故嗔他定无益”。既定无益,与其嗔他,还不如忍受的好。如你一只手指被人割去了,你内心中生大嗔恨,想要报复,正当这个时候,不妨你再想想:我这样的去报复他,使他也失去一只手指,我的手指能不能复原?假定是否定的,何必败这损人而不利己的事?果能这样一想,我相信休就会心平气和,忍辱为尚,不再想到要如何报复了。如更深一层的想:他所伤害到我的,只是一只指头,幸而还没有割下我的头颅,生命生存还没有问题,我又何必恨他?
  同时,有人伤害到你,你果不嗔恨他,宽恕他,原谅他,久而久之,他自觉到错误,内心亦会不安,深感对你不住,为了弥补他对你的过失,他会处处对你表示好感,甚至终身作为你的好友。如他伤害了你,你又对他生嗔,反而使他对你更生恶感,不但使你现在身心不安,无有利益,而且对你未来也是没有好处的。如你未来本可得大义利的,由你常生嗔恚,如是嗔恚之火,烧尽你的功德,使你来生不能领受果利,所以说“且与后世义相违”。后世就是未来,义是果利。未得解脱的人,没有不望来生得大福德的,但你不时的大生嗔恚,与你所希求的后世义利相违,又能怪得谁呢?由此,我们可以明白一个道理:当暴燥的脾气要发尚未发的时候,你得多加考虑,想想这个脾气发出来后,是不是会有好的结果子假定没有好的结果,最好忍受下去,不要让它发作。无论为现实与未来的利益著想,无论为自己与他人的利益著想,佛法认为忍最第一。
  进一步说,假使有人伤害了自己,不要以为他伤害了我,而应想到这是因果循璟,因我过去曾伤害了他,所以现在他来伤害我,因果是丝毫不爽的,我应无条件的忍受。如说:‘我昔于有情,曾作如是害,故害有情者,我理受此损’。西藏有位大喇嘛霞婆瓦说:‘若说这不是自己所招致的结果,实是显示自己完全不是法器’。要知今生他对你伤害使你受苦,可是由你受了这一点苦,而你过去造的恶业所应感受的苦果卜却永远消除再也不会受其果了。你承不承认这个因果道理?假定承认的话,“既许彼苦能永尽往昔所作恶业果”,你应对之生欢喜心,认为他是我灭除重苫的增上缘,对你的增上缘,感激都来不及,那里可以对他生嗔恚呢?听以说二万何嗔恚而害他”?为人应当知恩报恩,知恩不报,反而对之大生嗔恚,甚至对其大加伤害,这在道理上,怎么讲得适?如你由嗔恚而伤害了他,那你将来所受的果报是很大的,所以说“更引当来苦种子”。如说:不能忍受现在些做痛苦,极力引生恶趣无量大苦痛闪,这应认为足最愚痴的事!又有说:‘于现在做苦,我且不能忍,何不破嗔恚,地狱众苦因’?
  普通人对普通人生嗔恚,已经是很不对了,“若”果现在有个“嗔恚”心特别大的人,对“诸佛子”  (发心的菩萨)也生起嗔恚心来,那他的过失就更大了。大到什么程度?颂说:“百劫所修施戒福,一刹那顷能顿坏”。布施有布施的福德,持戒有持戎的福德,而这些福德都是慢慢积聚起来的。如布施一次有一次布施的福德,持戒一天有一天持戒的福德。现在这个嗔恚菩萨的人,已于百劫当中,修了施戒福德,时间不可谓不长,福德不可谓不大,可是如是之长而又如是之大的福德,在你对菩萨发生嗔恚的一刹那之间,全部毁灭无余。‘嗔恚之火,能烧功德之林’;‘一念嗔心起,百万障门开’,都是这个道理。入行论亦说:‘千劫所施集,供养善逝等,此一切善行,一恚能摧坏’。千劫所集供养三宾的功德,当然是很大的,若你想要摧毁这些功德,不须什么大铁锤、金刚钻之类,只须一念嗔恚,就全部化为乌有。入中论释说:‘菩萨生嗔且坏善根,况非菩萨而嗔菩萨’?所以众生对菩萨生嗔,其罪恶是很大的,所受苦果也是极重的,重大到其他罪恶苦果所不能及。所以说“故无他罪胜不忍”。如贪,在学佛者的立场来说,也是一种极大的祸患,但比之嗔心却奸得多,如人贪名,就不敢做种种坏事,因为做了坏事,名誉立刻扫地。如痴,也是一种罪恶,由于糊涂,可做出很多不合理的事来,但仍不及嗔恚过失来得重人!就现实世间说,嗔恚这东西:小则可以破坏彼此之间的友谊,如向来是很要好的朋友,但因偶而动了一念嗔怒,过去所有友谊一笔勾销,从此成为路人不如;大则引发世界的战争,破坏世界的和平,过去两次世界大战的爆发,那次不是由于为首者的一念嗔心而起子所以嗔恚,不论对个人、家庭、社会、国家、世界,都是不利的!没有嗔恚的最好不动嗔恚,已有嗔恚的最好设法扑灭嗔恚,不要让它无限制的蔓延,以为害世界人类!
  庚二  法应安忍
  辛一  忍不忍德失
  使色不美引非善    辨理非理慧被夺    不忍合速堕恶趣    忍招违前诸功德
  忍感妙色善士喜    善巧是理非理事    殁后转生人天中    所造众罪皆当尽
  不忍有四种过失,忍有四种功德。此中,初颂明不忍过,次颂明忍功德。不忍的四种过失是:一、“使色不美”:色是容颜面貌,一个人的容貌,生得美丽或丑恶,佛法说来,与有无嗔恚有关,过去生中如喜动辄生嗔的,那你今生所生的容貌,就是丑陋的,如过去生中时时笑口常开,那你今生所生的容貌,就是美丽的。今生生了一付俊美的面孔,假使不知时时保护它,动不动的生嗔恚,则你面孔就会慢陵的变成难看了,因为嗔恚生起时的那个样子,足怪难看的,所谓勃然变色,见者生畏,就是使色不美最好的证明。本生论说:‘忿火能坏妙容色,虽饰庄严亦无美’。忿恚之火烧坏了你的妙颜,任你怎样把它修饰庄严,再也不会漂亮起来。二、“引非善”:善是道德行为,非善是不道德的行为。如人在世,专做一些杀人放火不道德的勾当,推究它的根本原因,大都还是由于嗔心之所驱使。本生论说:‘由忿串习诸恶业’。损害善法使诸善行不得生起的,无过不忍,除了不忍,更无余恶比这更重大的了。所谓杀生、偷盗等种种恶业,除少部份是由贪引起来的而外,大多数还是由嗔所引生的。三、“辨理非理慧被夺”:简单的说,是慧被夺。一个人所以能够辨别是非邪正,完全是智慧的作用。当人在理智清醒时,无论发生多么大的事情,他能立刻判断事情的原委,辨别谁是谁非,谁对谁不对,控制自己的感情,不让它乱发脾气;若被嗔火烧晕头脑的人,理智被感情蒙蔽,一任感情的奔放,那就是非邪正不分了,明明是对的认为不对,明明有道理的认为没有道理。于是使得原有辨别是非邪正的智慧,因为嗔心的生起,就被嗔恚之所夺去,再也没有辨别是理非理的能力了。四、“不忍合速堕恶趣”:谓人没有生嗔心时,是非真伪分别得极为明白,等到嗔心一起,真伪不辨,是非不明,胡作妄为,于是就造下了恶趣之因,很快的令你堕入恶趣。本生论说:‘忘失成办自利益,由忿烧恼趣恶途……由忿串习诸恶业,百年受苦于恶趣’。此中四种过失,前三种是属现生的,后一种是属来生的。由此可知:嗔恚对于现在未来,都是无益而有害的。
  反过来说:“忍招违前诸功德”。个人能忍,不但上面四种过失都没有了,而且还能得到如下所说的四种功德:一、“忍感妙色善士喜”:不生嗔恚,和蔼可亲,任何人见了都是欢喜的,所以感得美丽的容貌,具足微妙的色相,使得善士对你生起欢喜,而且很乐意的接近你,试问谁不愿意如此?摄波罗密多论说:‘忍为巧处成色身,功德端严相好饰’。如大心菩萨,总是众相圆满,其原因就是由于能忍。二、“善巧是理非理事”:因不生嗔,头脑冷静,理智分明,对于是埋非理等事,也就能够运用智慧,加以善巧分别,是则是,非则非,决不感情用事。三、“殁后转生人天中”:不爱生嗔的人,到他这个生命结束后,不特不会堕入三恶道中去,而且一定可以转生人天之中,感受人天的福乐果报。菩萨地说:‘菩萨先于其忍见诸胜利……临终无悔,于身坏后,当生善趣天世界中’。菩提道次第广论说:‘若能恒常修习堪忍不失欢喜,故于现法一切时中常得安乐,于当来世破诸恶趣生妙善趣,毕竟能与决定胜乐’。四、“所造众罪皆当尽”:对于任何恶劣的环境到来,假定真正能够忍受,不但新的罪恶不会再造,而且过去所已造成的众罪,亦当悉皆消灭。此中四种功德,前二与后一种,是现生的利益,第三种是未来的利益,所以能行忍辱,对于现在未来,都是有益而无害的。
  辛二  结劝修安忍
  了知异生与佛子    嗔恚过失忍功德    永断不忍常修习    圣者所赞诸安忍
  忍不忍的德失,上面已经讲过;现在这首颂文,结劝常修安忍。嗔恚大都是凡夫发的,忍辱大都是菩萨修的,不知嗔恚过失及忍辱功德,而你常发脾气,这还情有可原。现既“了知异生”所有的“嗔恚过失”,亦复了知“佛干”所有的“忍”辱“功德”,而你仍然不忍且经常的大生嗔恚,这就不可原谅了!月称论主有鉴于此,所以特地劝告我们,要“水断不忍”而“常”常的“修习圣者所”称“赞”的“诸安忍”。说到安忍所生的痛苦,究竟有些什么需要安忍的?如为增长梵行所依的医药、衣服、饮食、卧具等,假定所得是很粗鲜的,甚至为人稽留而不给的,不应为此多生忧愁,而应忍受由此所生的痛苦。又如世间的衰、毁、讥、苦、坏法坏、尽法尽、老法老、病法病、死法死,依此一切或依一分所产生的众苦,我们亦应善加思择而子以忍受。至于遭遇人事方面的打击,而产生的种种痛苦,同样要子以极端忍受,其忍受的方法,现在略说几点:
  一、观众生苦:从现实世间看,不管多么凶狠的人,尽管常发雷霆般的脾气,但一见到大病在身而受痛苦折磨的病者,他的脾气无论如何就发不出来了。因他感到病人已够苦的了,怎忍由我的暴怒,再增加他的痛苦?爱发嗔心的人,当你嗔心快要起时,不妨立刻观众生苦,想想众生既是这样的痛苦,我怎么忍心对他生嗔,使之苦上加苦?果能这样想法,我相信会扑灭嗔心的。
  二、观众生愚:从现实世间看,你当可以发现,一个无知的小孩,不论怎样的胡扯,甚至终日无理取闹,做大人的总能子以原谅,绝对不会对孩子乱动嗔心,即使有时被闹得火气来了,口头上虽加呵斥,而内心中还是慈爱著的。如把这个观点加以扩大,了知世间一切众生,都和小孩一样愚痴,不知善恶是非,不别邪正真伪,我是有智慧的大人,怎可向愚痴众生随便乱发脾气?
  三、观根性别:众生根性各各不同,你有你的个性,我有我的个性,俗说百人百性,千人千性,要想彼此相同,是绝对做不到的。最明显的,经中说有贪行人、嗔行人、痴行人、等分行人等。他生嗔心已经习以为性,你又何必与他一般见识?假使他生嗔心,你又眼他一样的生嗔,那你比他又好在那里?你希望人家和你一样,人家又希望你和他一样,那又怎办?而事实上这是不可能的。所以遇到嗔心特重的根性,不要与他计较,而应善为忍受。
  若人果能永断不忍而又常能修习圣者所称赞的安忍,那你这个人,真正可以算是菩提种子,而可向菩提大道前进了。
  辛三  明世出世忍
  纵回等觉大菩提    可得三轮仍世间    佛说若彼无所得    即是出世波罗密
  三地所修的忍辱,如初地所修的布施,二地所修的持戒,也有世间与出世间的不同,而其关键所在,在于是否通达三轮体空。所谓忍辱三轮,就是能忍的人,所忍的对象,忍之为忍的忍法。实行忍辱,有没有功德?上面说过,忍是有诸功德的,现在有个能行忍者,将其所有诸忍功德,回向最高佛果菩提,不用说,这是极为难得的!“纵”然极为难得的将其忍德“回”向正“等”正“觉”无上“大菩提”,假定认为仍有一个“可得”的实在“三轮”,不客气的说,则你所修的忍辱,“仍”然属于“世间”的波罗密,要想由此趣向菩提,还是做不到的。怎样才算是出世的呢?“佛说”:“若彼”忍辱行者,运用他的智慧,通达能忍的人,所忍的对象以及忍法,都是空“无所得”的话,“即是出世”的忍辱“波罗密”了。到了这个程度,不说你回向无十大菩提,即使不回向妩上大菩提,那你所获的功德,也是不可限量的!
  戊三  得余功德
  此地佛子得禅通    及能遍尽诸贪嗔    彼亦常时能摧坏    世人所有诸贪欲
  三地菩萨,不但能得忍的功德,而且还得其余的功德。先说“此地佛子”所“得禅”定神“通”的功德。这里所说的禅,主要是指四禅、四空、四无量心的十二门禅。
  四禅,又名四静虑,是色界所修的定。静虑,据俱舍光记说:‘由定寂静慧能审虑,审虑即是如实了知义,从用及果为名,故名静虑。如契经说:心若在定,能如实了知’。依于这个解释,我们知道:静虑是定慧均修的,或说是止观双照的。有初静虑、二静虑、三静虑、四静虑的差别。
  四空,又名四等至,是无色界所修的定。等至,梵语叫做三摩钵底,其意是说:在定中身心平等安和叫做等,由定而能到达这平等地位,所以叫做等至。唯识述记六上说:‘在定,定数势力,舍身心等,有安和相,至此等位,名为等至’。依这解释,可知等至,是侧重于定的修习,对于观法较为忽略。有空无边处定、识无边处定、无所有处定、非非想处定的差别。
  四无量心,就是慈、悲、喜、舍的四心。慈无量心的修习,旨在给与众生的快乐;悲无量心的修习,旨在拔除众生的痛苦;喜无量心的修习,不是随喜的喜,而是见到众生离苦得乐的欢喜;舍无量心的修习,其舍不在施舍,而是怨亲平等的表示。如令众生离苦得乐的慈悲心行的实践,不唯施之于我的亲人,即使我的怨家亦然。
  通是神通,即如常说的六通。神通的获得,由定力使然,修禅定的,一旦得到四禅的根本定,就可发诸前五通了。所以神通中的前五通,不但佛弟子可得,凡是修定的人都可得,是共外道的。若说佛弟子与外道的神通有何差别,那只是在通的妙用上有所不同:如天眼适,佛弟子所见的范围大,外道所见的范围小;再如天耳通,佛弟子所听到的远,外道所听到的近;他心通,是知道他人的心念活动;宿命通,是对过去生中的种种有所通达;神足通,是变化多端,往来无碍,履水如地,履地如水。佛子的神通,不与外道共的,是漏尽通。此第三地的菩萨,不但得前五通,亦复得漏尽通。
  菩萨除了得定得通,并“及能”够“遍尽诸贪嗔”。诸贪,是指三界所有的贪,因为贪是通三界有的;嗔唯欲界有,所谓‘上界不行嗔’的。此中意说:三地菩萨,不但断除了欲界所有的嗔心,就是遍于三界的贪心也断除净尽。不特如此,“彼”菩萨“亦常时”的“能”够“摧坏世人所有诸负欲”。世人所有的诸贪欲,不外色声等的五欲。经中告诉我们三二地菩萨,常为忉利天的天主,忉利天上有个善法堂,就是忉利天主常常集众说法的地方,他为天人说法,主要是说五欲的过患,所以对于世人所有的诸欲,他能无保留的子以摧毁,决不染著世间的欲乐。同时,修定最要的是呵五欲,如对五欲的过患认识不清,常为五欲所牵,那你的定决修不成功。三地既以修定而得神通,可见他对世人所有的诸贪欲,丝毫不生染著之心。
  戊四  明说施等
  如是施等三种法    善逝多为在家说    彼等亦即福资粮    复是诸佛色身因
  初地修布施波罗密多,二地修持戒波罗密多,三地修忍辱波罗密多,“如是施等三种法”,主要是为什么人说的,“善逝多为在家说”。这三种法门,真实说来,凡为佛干,是都应该修的,不论在家出家,但比较起来,多数是为在家说,因在家众,不一定马上就求出世的解脱,而以求人天的果报为主的,可是欲得人天的果报,施、戒、忍的三种法门不可缺一。在这里要特别注意的:我们不可认为如是三法,是在家的行门,出家就不要修,假定这样想,那是错误的。以忍辱说,遗教经的指一不是:‘白衣受欲,非行道人,无法自制,嗔犹可恕;出家行道,无欲之人,而怀嗔恚,甚不可也’。持戒,出家重于在家,更是人人所知的。至于布施,出家比丘,持银钱戒,财施固不可能,法施还是需要的。到了现在,很多地区的出家佛子,不但手里拿钱,有的甚至成为小资本家,应该同样可以财施的。
  “彼等”,是指布施、持戒、忍辱的三种法门,而这三种法门,不仅是人天乘的主要资粮,“亦即”是上求佛道的二顺”德“资粮”。资粮,就是古代远行所带的干粮。一个菩萨行者,向菩提大道前进时,一定要具备福德智慧二大资粮,而且是不可偏废的。如专备智慧资粮,很容易走上小乘的道路;如专备辐德资粮,则又易步入人天道上。福德资粮的完成,有赖于施、戒、忍;智慧资粮的完成,则有赖于静虑、般若;精进,乃是完成二大资粮的动力。所以菩萨行者,必须福慧双修,方能证得最高无上菩提。
  施、戒、忍的一二法,不但是幅德资粮,“复是诸佛色身因”。佛有二种身,即法身与色身。谓以般若智慧,证悟缘起真实性,以缘起正法而为身,名为法身。法身遍一切处而无所不在,即因缘起法是遍一切处的。谓父母所生身,名为色身,具有三十二相、八十种奸。圆满法身,由于智慧;圆满色身,由于福德。如能施戒忍辱,就可得相好身,我们定要承认佛有此相好庄严的色身;假定自己也想得到这相好身,那就得依照施等三法去行。
  戊五  明彼胜用
  发光佛子安住日    先除自身诸冥闇    复欲摧灭众生阁    此地极利而不嗔
  日即太阳,太阳中是具有光明的。不管日光、月光、灯光,凡是光都有除闇的作用。第三“发光”地的“佛子,安住”在慧“日”当中,当如初日那样的,具有殊胜的光明。光明的出现,“先除自身”所有的“诸冥合”,然后才除其他方面的冥合。如从日上放射出来的光明,日的本身周围黑暗,固已不复存在,就是大地所有的黑板亦被驱除。三地菩萨发出的智慧光明,先照破了本身所有的烦恼黑合,“复欲摧”破消“灭众生”身心上的烦恼黑合。诸冥合,说来虽多,总括言之:大乘说为烦恼所知的二障,小乘说为染污不染污的二种无知。俱舍开头说的‘诸一切种诸冥灭’,就是灭此诸冥。唯破自身冥合,不除他人冥合,这是小乘行径;菩萨不是专为自身而行菩萨道的,所以破了自身的冥合,更运用慧光,摧灭众生的冥合。除自身合是自利,灭众生合是利他。为了自利不应生嗔,为了利他更不应生嗔。“此”第三“地”菩萨,因为智慧“极”为猛“利”的关系,了知自他都是如幻化的,有什么可嗔恚的?因“而”能“不”生“嗔”,坚定的常修圣者所赞的安忍波罗密多。
  丁四  焰慧地
  功德皆随精进行    福慧二种资粮因    何地精进最炽盛    彼即第四焰慧地
  此地佛子由勤修    菩提分法发慧焰    较前发光尤超胜    自见所属皆遍尽
  上来已讲三地,现在续讲第四地。第四地菩萨所修的,是精进波罗密多。行者对于一切善行的进修,佛陀认为非精进不可,因世出世间的一切“功德,皆一是“随”顺“精进”而“行”的,换句话说,没有精进,就没有一切功德的积聚。菩萨本行经说:‘一切众事,皆由精进而得兴起’。我在八大人觉经讲记里说:‘三世诸佛皆因常行精进而得究竟实证,三世诸佛亦常称赞精进功德,吾人岂可忽视精进’?精进的反面就是懈怠,阿含经说:‘懈怠为一切恶法之本,精进为一切善法之本’。是以为人不可随便,假定太过随便,一切罪恶都将缘此而生。同时还要知道,一切事物都有个中心,其他都将随著这个中心而转,如以精进为中心,一切功德善法都随此转了。不过佛法所说精进,亦有它的一个条件,就是要在善法功德方面去行,否则的话,纵然卖力,亦是懈怠。入行论说:‘进谓勇于善’。如专在杀盗淫上用功夫,那可说是勇于恶,不得说为精进。如小偷,‘偷风不偷月,偷雨不偷雪’,天天都是人家睡觉他在奔跑,一般人看来,岂不也很精进?但在佛法看,不但不承认这是精进,而且认为这是人生最大的懈怠,亦是人生的罪恶之源!
  瑜伽师地论中解释精进,亦是在摄善法戒与饶益众生戒两方面著重的。且以利益有情方面来说:菩萨为了利益众生,不顾一切危险的精进做去,那怕是上刀山爬剑树,只要有众生可度,我也毫无顾虑的爬上去,这样,才可说是真精进。庄严经论有颂说:气资粮善中进第一,理依此故彼后得,精进现为胜乐住,及世出世诸成就,精进能得三有财,精进能得善清净,精进度越萨迦耶,精进得佛妙菩提’。瑜伽菩萨地也说:‘唯有精进,是能修证菩提善法取胜之因,余则不尔。故诸如来称赞精进,能证无上正等菩提’。劝发增上意乐会又说:‘能除诸苦及冥合,是能永断恶趣木,诸佛所赞圣精进,此是恒常应依止’。所以一个人有了精进,不论什么都不能胜过你,诸如受用、烦恼、厌患、少得,对你都将无可如何。是以精进在佛法中非常重要。
  不但一切功德都以精进为中心,就是二困慧二种资粮”的成就,亦是以此精进为主“因”的。福慧二大资粮,是修六波罗密所成就的。前面曾经说过:修布施、持戒、忍辱三种波罗密多,就可圆满幅德资粮;修静虑、般若二种波罗密多,就叮圆满智慧资粮。但修这些波罗密多,均有赖于精进波罗密多的支持。否则的话,不论布施、持戒,乃至静虑、般若,都将无法继续不断的修习下去。海慧请问经说:‘诸懈怠者,无有布施乃至无慧,诸懈怠者无利他行’。我们再看世间各种工巧,假定能精进去做的,固然不难将之做成,假使懈怠的学习,亦足下容易学成功的。世间工巧尚且如此,何况出世的福慧?所以必须精进不懈,以此为因,方能圆成福慧二种资粮。
  精进既是这样的重要,在菩萨的十地中,那地菩萨修此修得最为殊胜?所以说:“何地精进最炽盛”。颂文接著告诉我们说:“彼即第四焰慧地”。焰是火焰,如以火烧物,除了火光,还有火焰,火焰不起,东西是不容易烧掉的。四地菩萨因为精进最极炽盛的关系,所以能发生智慧的火焰来,并运用这智慧的火焰,焚毁诸烦恼薪,所以特名焰慧地。
  “此地佛子由”于“勤修”什么法门,而得发出智慧的火焰来的?由勤修“菩提分法”,所以“发”出智“慧”的火“焰”。菩提分法,简单的说,是指七菩提分,详细的说,是指三十七菩提分法。菩提是觉的意思,分是因或条件的意思。所谓七菩提分,意即本著七个条件去做,就可获得所求证的正觉。所谓三十七菩提分法,是即依于三十七个条件去行,到了修成功的时候,就可证入正觉。为什么能够如此?因徒菩提分法之中,可以发出智慧焰来,而且所发出的慧焰,较之第三发光地所放射出来的赤金色光尤为殊胜,所以说“较前发光尤超胜”。如举喻说:三地的慧光,如太阳的初出;四地的慧光,如太阳的日中,其光的强弱,可想而知。如日中天的智慧光焰,能破除“自”我“见”及为自我见“所属”的人见、众生见、寿者见等,悉“皆遍尽”。
  依月称论师的意见说来,众生的生死根本在烦恼障,而这烦恼障,不但是我执,实亦包含法执。我见(萨迦耶见)而有的我执,到什么时候可以断除?大体说来:初地菩萨只断分别我执,四地菩萨已能断除一分俱生我执,彻底的断尽俱生我执,要到八地菩萨。这里遍尽自见所属的诸烦恼,主要是指俱生我执的一分,并不是真的如八地那样的断尽俱生我执。
  丁五  难胜地
  大士住于难胜地  一切诸魔募能胜  静虑增胜极善知   善慧诸谛微妙性
  这是十地中的第五地,在全颂文中,此地说得很简单的,只有一颂。“大士”,就是发大心之士,亦即菩萨的别号。这位大士,安“住于难胜地”。胜是超胜、战胜的意思。如有魔来扰乱菩萨或和菩萨决斗,无论如何是不能获得胜利的,所以说二切诸魔莫能胜”。一切诸魔,显示魔有很多,如通常说有五阴魔、烦恼魔、死魔、天魔的四种。魔,以佛法说,是恶势力的代表,其最大的特色,在阻碍人类的进步。如有不断的要求生命向上、向善、向光明,或在不断的要求进步,魔知道了,立刻就来加以扰乱,逼使你向后退堕。如佛法说的天魔,其希望是很简单的,就是希望每个众生都为他的眷属,在限度内行善而不能跳出魔王的掌握,他不但不来扰乱你,而且很可能的来加持你,但若你想眺出三界,不愿再受魔的控制,魔王马上就来扰乱,使你不得顺利的出离三界。
  大乘菩萨行者,要到什么位子,始可降伏众魔?一般说来,在加行位与资粮位就可降魔,不过这时降魔,还不是纯凭自己的力量,须赖佛力的加持,因为自己的力量,尚未能与魔力平衡。初地虽可与魔王对抗,但因定力不深,一旦出定,就又给与魔王扰乱的机会,所以还不能说是难胜。现在第五地菩萨,由于定力的坚强,任何外在的魔力,都没有办法打进来,所以称为难胜地。
  第五地菩萨,在十波罗密多中,以修静虑波罗密多为主,所以说“静虑增胜极善知”。定,很多经中都说是‘心一境性’,就是使我们的一念心,始终安住在所缘的境界上,不让它向其他方面驰散。如观佛的眉间白毫相,就得将你一念心,安住在这所缘的白毫相上,一旦发觉你的这念心,不在所缘境上了,就得立刻拉回来,重行放在所缘境上,如是到达心不外散,即名为定。瑜伽菩萨地说:‘谓诸菩萨于菩萨闻思为先,所有妙善世出世间心一境性,心正安住或奢摩他品,或昆钵舍那品,或双运道俱通二品,当知即是菩萨静虑自性’。遗教经说:‘制之一处,无事不办’,所以定是非常重要的。
  以前诸地也修定的,但远不及五地定力的坚强,所以说静虑增胜。静虑工夫修得越深,于中发出的慧光,比前愈为增强,所以极能善巧的了知诸法。“善意诸谛微妙性”者,善意是指声闻、独觉、佛的诸圣者。因圣者得到最极殊胜的智慧,所以称为善慧。圣者以其所得善慧,通达诸谛的做妙性。谛即真理,真理本来只有一个,根本没有好多真理可说的。但佛法向来分为二种,就是随顺世间的世俗谛与绝对真理的胜义谛。而世谛中又可分成好多的真理,如人生的真理、宇宙的真理,乃至凡是具有决定如此不变性的,都可以谛名而安立的。五地菩萨因为智慧增胜,对于诸谛的微妙性,无不通达了知,所以说为善慧诸谛做妙性。
  五地菩萨所修的是静虑波罗密多,即静态,对动态说的。普通以为动静是相对的,动不能静,静不能动,要想做到动静一如是很不容易的。五地菩萨,虽修静虑,但无碍于动,可说是即静而动,即动而静,真正做到动静一如,但这工夫不是容易得来的,是经过一番极大的努力而获得的,所以名为极难胜地。
  丁六  现前地
  戊一  略示地优
  现前住于正定心    正等觉法皆现前    现见缘起真实性    由住般若得灭定
  菩萨从地至地的善为上进,所以现在就从第五难胜地而进入于第六现前地。即菩萨开始由五地向六地前进时,将自己的一念心专注的安定的住于正定上,使其绝对不再向外驰散,于是精神集中而般若智慧现前了,所以说“现前住于正定心,正等觉法皆现前”。正等觉法是无上菩提,亦即所谓般若。智论说:‘般若是一法,佛说种种名,随诸众生力,为之立异字’。金刚经讲记说:‘如大乘行者,从初抉择观察我法无性入门,所以名为空观或空慧。不过,这时的窒慧还没有成就;如真能彻悟诸法空相,就转名般若。所以智论说:气未成就名空,已成就名般若’。般若到了究竟圆满,即名为无上菩提。所以说:气因名般若,果名萨婆若’--一切种智。罗什说:‘萨婆若即是老般若’。约始终浅深说,有此三名,实际即是一般若’。可见般若与菩提是同体异名,不可说它有差别的。
  六地般若现前,其所现见的是什么?“现见缘起真实性”。现见,不是现在看见的意思,也不是想像或意会的意思,而是般若慧对缘起法性亲切的体验,亦即通常所说的现证、悟入。世出世间的一切诸法,依佛法说,都是缘起空寂性,没有一法有它的实在自体。诸法既是空无实体,现为什么又说真实?谓诸法中真正可说是真是实的,唯有无实自性的空寂,所以说为真实性。一切本空,现在如其本空而见为空,这不是真实是什么?所以缘起空寂,即足缘起真实性。六地菩萨,运用他的智慧,观察一切诸法,如实的体悟到:即缘起而性空,即性空而缘起,所以说为现见缘起真实性。诸缘起法即足空性,这是什么道理?因为凡是缘起的,共性必然是没有的。为什么必然无有自性广因为它是待诸因缘而后有的,假定是有它的实自性的话,那就无须要待因缘,而且应该恒恒时有,可是事实不然,所以缘起无性,说名为空。如有颂说:气若法依缘起,即说彼为空;若法依缘起,即说无自性’。这是每个佛教徒所应有的体认。
  法法都是缘起真实性,从法性理体上说,可谓毫无问题,但从悟证方面说,由于智慧的大小,颇有浅深的差别:如小乘圣者也悟证到缘起真实性的,但不彻底,因他所观察的是缘起生命,只能体认到补特伽罗缘起真实性,换句话说,他只能悟证到我空;而大乘圣者从一切法上观察,通达法法无差别的空寂性,也就是说,对我法二空都有所体悟。大小乘的智慧力用不同,佛在经中常举火的譬喻加以说明:如木柴的火与木炭的火,同样是火,但所发生的火的力用,迪然不同。大小乘的智慧虽是一体,但所发生的作用有别:二乘人的智慧狭小,所以只能通达我空;大乘人的智慧广大,所以能了我法二空。
  佛法常说二无心定,就是无想定与灭尽定,前者是一般外道修的,后者是佛法圣者得的。小乘证得三果的圣者,就可得灭尽定;大乘要到六地菩萨,始可得灭尽定,因为六地以前的菩萨,没有广大的悲心和高度的智慧,所以不能入于此定。六地菩萨,由于甚深般若智慧现前,安住在这般若上面而得灭受想定,所以颂说:“由住般若得灭定”。入此定,在境界上,虽近于非非想定,而实高于非非想定。因此灭尽定是无漏性,与真般若相应的,所以入了此定,就可通达缘起性空。由灭尽定身证股若,般若最为殊胜。
  灭尽定的特色,是灭尽所有一切心识活动而入于静止状态。不过所灭的心识,大小乘说有不同:小乘说只灭除六识的心心所法,因为他们根本不承认有七、八二识;大乘说灭前七识所有的心心所法。唯识述记说:‘彼心心所灭名灭定,恒行染污心(第七识)等灭故,此亦名灭受想定’。特标受想二心所灭,是因这两心所,在心识的活动中,有著特别的骚扰,如果克服了这两个东西,其他就易使之不起作用了,所以说为灭受想定。
  进一步所要说明的,即这灭受想定,是有为的还是无为的?大小乘的学派,都有相当的诤论:西北印度的说一切有部学者,谓灭尽定是有为法,因这是有所作为的;东南印度的大众分别说系学者,谓灭尽定是无为法,因这是无所作为的。后代大众,从西北印度有部思想发展起来的唯识学者,亦说减定是有为;从东南印度大众分别说系思想发展起来的中观学者,则说灭尽定是无为。
  其次要分别的,即这灭受想定,是有实体还是没有实体?有部认为是有实体的,所以正理说:‘体是有为,实而非假’。他的理由是:减定所以得使心心所法不起,一定有股力量阻之不起,当知这股力量,即是显示体为实有。这种说法,大乘中观、唯识固不承认,就是小乘经部师,亦说为假而非实的,如说:‘分位假立,无别实体’;‘唯不转位,假立为定,无别实体’。本颂是属中观系的思想,当然是主灭定无实自体的。
  戊二  广说般若德
  己一  摄导功德
  如有目者能引导    无量盲人到止境    如是智慧能摄取    无眼功德趣圣果
  无量诸功德中,般若功德最为第一,所以特先广说般若德。般若德的殊胜高超,要说明它是很不容易的,因而现在特用譬喻加以显示。在这世间做人,明白可见到的:有的是眼不能见的盲人,就是一般说的瞎子;有的是明眼人,什么都看得见。假定现在有很多的盲人,要从新竹到青草湖一行,如没有一个明眼人率领他们,让他们自己在那里摸索,不用说,是非常危险的,不是跌落沟中,就是掉在水里,很难走到目的地,设或引导他们的人,也是一个瞎子,那必然又是所谓‘一盲引众盲,相牵入火坑’,其危险仍然是免不了的。然则怎么办?这就要有个明眼的人来领导他们。“如有目者能引导”,那就可使“无量盲人到止境”——目的地了。
  有目之人领导盲人是这样,般若智慧领导诸余功德,进入萨婆若海也是如此。“如是智慧能摄取,无眼功德趣圣果”,正是显示这个意思。智度论说:‘五度如盲,般若为导’,这是佛法者所熟知的。施戒等的五度,等于瞎子一样,如不依般若智眼来引导,势必不能趋向圣果,假定由般若智眼来引导,就可顺著菩提大道,直达法性寂灭大海。般若为什么有这作用?因它有摄取即集合的功能,如五度本是个别分散著的,现由般若把它集合起来,带到菩提圣果上去。
  佛法所说功德,虽有无量无边的这么多,但总归纳起来不出两大类,就是有眼功德与无眼功德。如以六度分别:前五度是无限功德,般若度是有限功德。无限功德要想趣入圣果,单凭自己的力量,是绝对不可能的,一定要依止有眼功德才可到达。根据这个来看,我们可以知道:不论什么功德,如果离了般若,就不成为成佛的功德。不但不能成佛,就是出离生死,亦不可能。经说:‘若诸菩萨不住般若信解大乘,于大乘中随修何行,我终不说能得出离’。
  诸余功德所以必须般若智慧的摄取,诸经论中有很多很好的说明,现在略为申述一下:如以妙金所做成的庄严具,当然已经是极为殊妙,但若能在这个庄严具上,更加嵌饰一块世间最极名贵的帚青等宝,自然更为人所喜爱和敬重。如是菩萨所修的布施持戒乃至静虑的五种金庄严具,假使能够再以拣别抉择是理非理的智慧大宝嵌在上面,那当然就更显出它的光彩,成为世出世间最极希有的了。如信进念定慧的五根,以慧为主导者,有了智慧,就能善巧了知:施信等有什么功德,悭怠等有什么过失,进而善巧尽诸烦恼,增长功德所有方便。
  又有颂显般若为五度之眼说:‘若时为慧所摄持,尔时获眼得此名;如画事毕若无眼,未画眼来不得值’。中国向来有画龙点睛之说:一个极善画龙的画师,不论他所画的龙是怎样生动,甚至跃跃欲飞的样子,如昼好了没有点出它的眼睛,那你这张画仍然是一钱不值的,若在画得极为生动的龙上,明显的点起眼睛来,那你这张画就价值连城了。吾人所修的功德也是如此,假使没有般若眼来点一下,那你所修的功德,就没有多大价值!
  不过话说回来,如单有般若智眼,而没有种种功德,那还不能算是圆满。如军队只有军团司令,没有大量的士卒,试问怎能打仗?行者向无上菩提前进,必有魔军来和你作战,为了扫荡魔军,智慧认识魔力,固然是很要紧,可是光有智慧,等于光杆司令,同样是不能克敌取胜的,所以除了智慧,必须要修无边功德。无量功德在般若眼的领导下,直趋无上圣果,是就不成问题的了。
  己二  能达法性
  庚一  略示教理
  如彼通达甚深法    依于经教及正理    如是龙猛诸论中    随所安立今当说
  这是显示般若的深广无涯,不是一般人所能获得的。彼第六地菩萨所有智慧,能够通达甚深法性的真理,是以什么为依凭的?如没有一个依凭的标准,你说你通达了甚深法性,他说他通达了甚深法性,是则谁所证的较为可信?颂说:“如彼通达甚深法,依于经教及正理”。甚深法,就是诸法空寂性,亦即诸法胜义谛,或说为毕竟空性,经说这是‘甚深最甚深,难通达最难通达’的,所以说为甚深法。
  依于什么通达这个甚深法?一依佛陀的经教,即多听闻如来的圣敦,从如来圣致中,获得大的启示,然后去悟入真理。可是欲依圣教而得悟入,如不具备择法眼,同样是很困难的,因为如来所说的经敌,没有一部经不说是了义致,没有一部经不说是经中之玉,如佛说深密经,就说深密经是经中之王,佛说法华经,就说法华经是经中之王,佛说华严经,就说华严经是经中之王,佛说般若经,就说般若经是经中之王。吾人若不抉择共内容,听了了义之名,就信为是真实了义,那是绝对不可靠的。是不是了义经,要观察其内容,是不是合乎某一真理的定义,合乎某一真理定义的,我们就承认它是真实了义之教;反之,当然不是真实了义之教。假定不加抉择,岂非每部经都是了义,无复不了义经了。所以第二须要抉择正理;正理,就是正确的理论,亦即所谓真理。诸部经教·不管它是了义或非了义,只要是契合正理的,就可作为我们所依,否则的话,不管是经中之王或圆满了义,都不值得我们去依止。说到这里,顺便谈谈佛教学者,对这问题的看法,有两大派的差别:
  一、随理行派,这是以正理为依归的,在敦典上,不论说得如何微妙,如何不可思议,他都不理睬你,只问你是不是合乎正理,换句话说,他不是教条的形式主义者。此派可以西北印的说一切有部学者为代表,而大乘的中观、唯识,亦属于这一系统。
  二、随教行派,这是教条主义的守旧者,大昆婆沙论评为:‘著文沙门,执著文字,离经所说,终不敢言’。所以他们对于理论的宣说,不管说得是怎样的正确有理,若在如来的言致中找不到根据,他们无论如何是不承认的。此派可以经量部为代表,他们一切是以经为量的,绝对不敢违背经说。这,我们认为不够正确的了解佛法。
  如以大小乘分别,亦有认为大乘是随理行派,小乘是随教行派。以心识的多少说,从根本圣典看,佛确不曾明白的说有七八二识,所以小乘学者,坚守六识说的阵营,不承认有七八二识。可是大乘学者,本于心识思想的发展,从理论上去建立七八二识,使你不得不信有这两种微细心识的活动。不过实际说来,教证与理证,是同等重要的,彼此相关联的,所谓r由教证理,由理解敌’,缺乏理解的真理,是经不起考验和讨论的。
  如上说来,依于什么作为分别了不了义的标准?这同样的由于学派而有不同:唯识学者以解深密经作为分别了不了义的标准;中观学者以无尽慧经作为分别了不了义的标准。本论是性空系论典,当然也是以此来分别的。此经是大集经中的一会,对了不了义的分别,颇为详尽。经说:‘显示世俗者为不了义经;显示胜义者为了义经’。显示就是说明的意思。显示胜义为了义经,换句话说,凡是宣说一切法无自性空的,就是胜义了义教,但一切法无自性空的了义敦,是最极深奥难知的,非吾人所能透辟了解。
  如大般若经是胜义了义教,不说没有智慧读丫,不能得到它的要义,就是具有高深智慧的人读了,亦复不能领会其真义所在。然则怎样始能通达经义?这还是先去研究诸大论师所造的论典,因为它能帮助你解决困难,使你读了以后,可以明白经的内容,所谓学经必须学论,其义就在于此。但论典这么多,而论师们的思想见解,既各各不同,对于正理的抉择,亦复有所差别,他们所造的论典,是不是都能无倒的,抉择经中的深奥意义?如一部论典,是不是讲空,固还有问题,即使是讲空,但发挥得彻底不彻底,同样是问题,或说空的道理很做细,但是否为毕竟空,亦复是问题。
  问题如是之多而又如是难以决断,我们究应怎办?月称论师在此告诉我们说:“如是龙猛诸论中,随所安立今当说”。龙猛就是龙树。龙树造的论典很多,而以论理的观察方式,抉择诸法深理的,除了有名的中观论外,还有十二门论、六十如理论、七十空性论等。现在月称论师造的这部入中论颂,就是随其龙树诸论所开显的诸法真实相而造的,由此就可得龙树菩萨的思想,而得入胜义了义教了。
  龙树的论典,前面曾说过,是佛教各派学者所共遵的,所以诸有欲求诸法空性正见的,十九都以龙树的中观论为指南,特别是西藏佛教学者,差不多纯以龙树的中观解释佛法,入中论既要作为进入中论思想的先导,对于缘起性空的理论发挥,自不用说,所以特依龙树诸论宣说空义。这,一方面表示自己所说有所依据;一方面显示月称的特别谦虚,并不以为自己是个了不起的作者。
  庚二  闻法根机
  若异生位闻空性    内心数数发欢喜    由喜引生泪流注    周身毛孔自动竖
  彼身已有佛慧种    是可宣说真性器    当为彼说胜义谛    其胜义相如下说
  一切法无自性空的言教,要怎样的根机始能听闻?不是闻这法门的根机,是不可对他宣说甚深般若的,所以现在特别说出闻法的根机。据大般若经的随喜回向品说:一个刚刚发心修学大乘的菩萨,是不应该对他说一切法空的,因为他们听了以后,虽有少分的信敬爱乐之心,但听后没有经过好久就又忘掉,甚至生大惊怖疑惑不信,乃至生起没有理由的毁谤,对于这些众生,还足多说功德,少说空理为妙。如‘小乘五百部闻毕竟空,如刀伤心’之类,试问怎能对他说空性理?但是遇到一个不退转的大菩萨,或曾供养过无量诸佛,宿植善根,久发大愿,并且为很多善友之所摄受,则你就可向他们广说一切般若波罗密多,并为他们分别开示一切法自相空义。为什么?因他们听了空理,不但不生怖畏,反而生大欢喜。大品说:般若是很深的,什么人听了能够信受?佛说:能够信受的有两类人,即正见成就的人与漏尽的阿罗汉。町见唯有对正见成就的人,始能闻而信受。大般若经的譬喻品又如是说:若诸菩萨听闻了甚深般若波罗密多,能够生起信解,不生沉没迷闷,欢喜听受恭敬,乐意受持读诵,常不远离甚深般若波罗密多,及彼相应殊胜作意,那你是就可以为之说般若性空,反之,那你就不可对他宣说甚深空义。
  由般若经曾给吾人这样的指示,所以月称论主说:“若”在“异生位”上的人,听“闻”一切法“空性”之理的时候,在自己的“内心”上“数数”不断的“发”起火“欢喜”心来,而且“由”于欢“喜”到极点的原故,不自觉的眼泪汪汪的直流,所以说“引生泪流注”。不但如此,就是“周身”的“毛孔”,也都“自动”的“坚”了起来。欢喜的程度到了怎样,于此可以想见。
  人的流泪,在三种情形下,会有可能:一是喜极而泪,二是愧极而泪,三是感极而泪。这里是喜极而泪:自觉我能听闻甚深般若大法,不是简单的事,而是积功果德来的,假使不是功德之力,怎么能够听闻大法?今既得闻,不觉泪流如注!加大富长者的游子,忽从异乡归来,长者内心的欢喜,欢喜到说不出话来,只是热泪盈眶而已。又如一个穷人,住在一间遮风不遮雨的破屋中,家中真是到了一无所有,所有的只是祖上留下来的一只破箱,装了一些破烂不堪的东西,一天他实在忍受不住饥火的攻击,只好无可奈何的再打开破箱看看,那知其中尽是满箱的珠宝,不禁欢喜得落下泪来!金刚经说:‘尔时须菩提,闻说是经深解义趣,涕泪悲泣’,即是能闻般若大法的根器。闻般若而有如是表现者,是就显示他真正得到佛法的受用!
  假定有人听了般若大法,不生希有之心,不起难遭之想,虽闻无自性空的道理,但仍处处执著,以自我为出发,是即显示其人没有得到佛法的受用,还是个盲者。如一个大富翁,满箱珍珠玛瑙,忽然不翼而飞,当然也会伤心而流泪的,但不是t吾极而泪,而是悲极而泪。所以同样是流泪,但在心情上,有著极大的不同。
  闻般若同喜极而泪的众生,当知在“彼身”心之中,“已”经“有”了“佛慧种”子。佛慧种,即是般若种子,亦即成佛种子,像如是众生,“是”就真正“可”以为之三且说”般若“真性”的法“器”。遇到这样的法器,就“当为彼”宣“说”真“胜义谛”,不说反而是不对的了。“共胜义相”究竟怎样,“如下”颂文再为详“说”。依此町知:佛说法是针对众生的机宜说的,你是怎样的机宜,就为你说怎样的法。你是人大乘的机宜,就为你说施戒生天之法;你是二乘的机宜,就为你说四谛十二因缘法;你是具有大乘般若种子的机宜,就为你说甚深的般若大法。假定没有众生,佛也就无法可说。如何觐馁逗教,在佛法上的重要,于此可见。因说法是为利生的,假定说了,不能令生得益,试问说了又有何用?
  庚三  闻法功德
  彼器随生诸功德    常能正受住净戒    勤行布施修悲心    并修安忍为度生
  善根回向大菩提    复能恭敬诸菩萨    善巧深广诸大士    渐次当得极喜地
  求彼者应闻此道
  前说听闻般若大法所讲的法法无自性空,须具深厚的福德善根,不然,不但对自己没有利益,弄得不好反而有害,换句话说,你若不能善解于空,闻空堕于空见,不但不生诸功德,反而有很大过失,如你善巧闻空,那你就于空中生诸功德。关于这个道理,现在不妨略为分别一下善解空与不善解空。
  智度论卷十八说,邪见论有三种差别,共第三种人说:‘一切法皆令无所有’。这在一般人听来,正是说的空,应该判为真空才对,智论为什么说他是邪见论?况且般若中观也常说一切法无所有?二者并没有什么差别,为什么别人说的就是邪见,般若说的就是真空?龙树为绝众疑说:你们以为他讲的很对,可是在我看来,他犯有极大过失,换句话说,他根本没有真正了解空,对空完全误解了,因为他所说的一切法皆令无所朽,是破除一切法而令空,并不能于空中成立一切法。观空的般若行者,说一切法无所有,并不是真的没有一切法,缘起法绝对不破坏的,不过体达诸法无自性而已。其次,邪儿者所说的一切空,只是口头上讲讲,其心实在并不空,怎么知道?因为他们一旦见到可爱的就又生爱染,见到可嗔的就又生嗔恚,见到町痴的同样生愚痴,于有处处著,何曾真解空子般若行者说空,并不是口头上作活计,说说就算了的,而实实在在的了知诸法无自性空,任何烦恼所不能动摇,一切爱嗔所不能引诱。这样了解空,就可生诸功德了,所以颂说:“彼器随生诸功德”。彼器,指善巧闻空的法器。所生诸功德,说来本很多,现在略说几种:
  一、“常能正受住净戒”:正受,是清净如法的受戒;住净戒,是于受戒以后,如法的安住在净戒上,丝毫无所违犯。一个受过戒的人,如仍吸烟喝酒,那成什么话说?但他若说:诸法皆空,吸烟暍酒有什么关系?如是说空,怎得功德?智论说:‘信戒无基,妄想亿取一空,是为邪空’。所以取诸空相,信心与戒行,都要有基础,才不会落于邪空,否则的话,亿想取空,定为邪空。戒是止恶行善的动力,亦是出生一切功德之田,如不能安住净戒,诸善功德如何得生产所谓荆棘丛中不生嘉木,正是此意。大涅槃经说:‘戒是一切善法之梯……戒是一切善法前导……戒毕竟断一切罪恶及恶取道……戒是桥梁度罪河故’。所以知空不能不如法正受净戒。
  二、“勤行布施”:或有以为,既是三轮体空,为什么又要勤行布施?假定这样想,老实不客气说,那你是就不了解空的真义;如虽了知一切法空无自性,但不妨更加精进的实行布施,因为三轮体空,并不否定如幻假有,贫苦的众生固需要我们施济,我们惠施了众生,自然也就增长了善根幅德,所以应精勤的修行布施。
  三、“修悲心”:一切法性空,悲心岂不也就空掉,何必还要修诸悲心?这也是不善解空的邪说!知诸法空,更要发广大愿,修大悲心,救度一切众生。所谓度如幻众生,作空中佛事,悲心怎可不修?修悲心的最大方便,是观一切众生如母。世间为人之子的,如真具有孝心,见到母亲有了苦痛,一定感到坐卧不安,不顾一切,不惜牺牲的来解决母亲的苦痛!善解空的人,观众生如母,众生现在都堕在苦痛深渊中,我不去救拔他们,又让谁来救拔?这样的为悲心所使,自然不舍一个众生而无不子以救拔了。
  四、“并修安忍”:度众生就要忍受众生的恶骂毒害,若其不能忍辱一切恶骂之毒,是就绝对不能拔度众生。不但众生打骂加害自身要忍,就是自然界中的风霜雨雪,炎凉寒热种种侵袭的痛苦也要忍。能修这样的安忍,只要有众生需要我救拔的地方,我当万死不辞的去救拔他们,唯有这样,才能真正度生,才能得大功德。
  五、“为度生善根回向大菩提”:常说:‘为利众生愿成佛’。成佛不是自私的,是为救度众生的,既然如此,为了度生,就应将自己所有的施戒忍等的功德善根,回向无上大菩提,而与一切众生之所共有,不可把这些功德执为已有。如不把功德回向大菩提,势必成为有漏功德,有漏功德,会随果报的受用穷尽而穷尽,决不能永远为自己持有,如将功德回向大菩提,那你的功德,就会随著菩提日日增长,而且可以永远为你之所持有,绝对不会有所遗失的。
  六、“复能恭敬诸菩萨,善巧深广诸大士”:一般人善于著相,脑海中总存有一个骄慢的观念,很不容易对人生起恭敬心来的。佛弟子们,认为佛是值得恭敬的,菩萨则又次之,而菩萨中,复分久发心菩萨与初发心菩萨,前者固还恭敬,后者就又不大恭敬。现在善解空的人,了知自身没有什么可骄傲的,于足不但对佛极端恭敬,就是对诸菩萨,亦复恭敬备至。上句颂文的诸菩萨,或指地前的菩萨,下句的善巧深广诸大士,或指地上的菩萨,如作这样分别,是即显示对贤圣菩萨以及凡夫菩萨,平等恭敬,无有分别。
  善解空性的人,引生如上功德,“渐次”渐次的不久定“当得”到初“极喜地”的地位。发心学佛,不论是为求证无上佛果,或者是为求登十地,或者是为成就法器,都应听闻般若空慧的法门,所以说“求彼者应闻此道”。此道,就是般若道。
  己三  正显空义
  庚一  依论广明二空
  辛一  明法无我
  壬一  遮四生妄计
  癸一  总破四生
  彼非彼生岂从他    亦非共生宁无因
  空是可以从种种方面显的,所以般若经中说有十八种空,但诸大论师,综合种种空,说为我法二空,所以在正显空义中,依论广明二空,二空亦即二无我。我空者,众生轮回于生死,有两种不同执见:相信三世因果的,认为有个常住不变的受生死法,或生天上,或游人间,或降地狱,而这常住不变的受生死法,就是我,是为常见。否认未来受生的,则觉人死如灯灭,一切归于乌有,是为断见。我是自在义,不需其他因缘的协助,自己可以独立存在,且有不变之主体者。吾人内则以为有个独立不变的自我存在,是为人我;外则以为所见闻的境界,也是独立不变自己存在的实法,名为法我。佛陀破我,就是破这二者。内无独立不变自己存在的自我,则人我执就被破除;外无独立不变自己存在的实法,则法我执就被破除。二我破,二障离,二空显,是就悟入了诸法真实性。不过,在破我法二执当中,由于法执比较深远,我执比较浅近,所以本颂先从破法我执下手,法我执一破,人我执不破而破,如组织生命的五蕴之法既被破了,由五蕴组合的生命自我又从何可得?当然也被破除了。反过来,破了我执,法执不一定就可破除。如倒树斩根,枝叶自然枯萎,如先折枝,不但树不会倒,且会更加茂盛。
  讲到法,诸法无一不是生起的,但诸法的生起,究是怎样生起,实是值得探讨的一个大问题。关于这个,说来要不外于四生:即自生、他生、共生、无因生。而此四生再归纳起来,又不出于有因生与无因生,而有因生中,包含自、他、共的三生。不管四生的那一生,如认为它是有实体可得的,那就是错误,是即现在所要破斥的对象。中观论颂讲记说:‘凡是主张自性有的,就可以此四门观察,不能离此四门又说有自性的生。四门中求生不得,就知一切自性有的不生了’。所以龙树以此总破一切法。
  这四生说,在印度的思想界,有明显的学者可以指出:如主因果是一的数论,即属自生派;主因果是异的胜论,即属他生派;主因果亦一亦异的尼乾子,即属共生派;主张诸法自然有的自然外道,即属无因生派。必须把这自性有的四生妄执破除,然后才能显出佛法缘生说的理论正确。
  “彼非彼生”,是总破自生派。谓彼万有诸法,没有一法,是从彼自己所生的。换句话说,自从自生,是绝对不可能的。因为一说到生,必然就有能生所生的差别,而且能生不是所生,所生不是能生,怎么可说自体而生?十二门论说:‘自即不生,生即不自’,这是一定的道理。如刀不自割,见不自见,指不自指,可以作为自不能生的最好说明。有人心里就想:一切法既然不是自生,依我推论起来,那一定是他生的。现在我们告诉他:他生同样是不可能的。你试想想:自己生自己尚不可能,“岂从他”生?中观论颂讲记说:‘凡是此法由彼生的,彼此就有密切的关联;决不能看为截然无关的别体。别体的他能生,这是绝对不可能的’。我们套用上面的一句话说:气他即不生,生即不他’。所以他生同样是不能成立的。或有以为:诸法的生起,是明白的事实,自不能生,他不能生,我们不能因此,就说诸法不生,所以在我看来,单自固不能生,独他亦不能生,町是自他两者的和合,我相信是可共生诸法的。中观学者认为诸法“亦非共生”,所以不承认他的共生说。我们试想想看:单自不生,独他不生,自他相共,如何得生)如黄豆内含有油性,一粒黄豆固可榨出油来,两粒黄豆合起同样町以榨出油来,这是人所共知的事实。沙里没有油的成份,一粒沙团榨不出油来,两粒沙甚至很多沙合起来,同样是榨不出油来的,这也是世间现见的事实。又如盲者见的功能坏了,不用说,是再也不能见东西的了。一个瞎子不能见,集合很多瞎子在一起,岂非同样的不可见?所以共生亦不能生。自不能生,他不能生,自他相共亦不能生,有人听了这些理论以后,于是就又推论出,诸法是自然而然无因而生的。中观家对这说法,同样要子以否定,所以说:有因尚不得生,“宁”得“无因”而生?巾观论颂讲记说:‘果法从无因而生,这在名言上又是自相矛盾的,有因才有果,无因怎会有果呢’?所以无因而生,在理论上,更不能成立。
  无因论者,通常总是笼统的说为无因,实际主张无因的,亦有他们不同的观点,三法度论卷下,说有三种差别:一是说性无因,谓万物性中,其生不是因于他的,为什么?如极猛利的荆棘,其刺是尖尖的,试问是那个把它削成这样的?假定找不出一个能削其尖利者,就证明它是无因而成的。又如高高的山岳,是谁把它堆起来的?深深的大海,是谁把它挖成的?黑黑的乌鸦,是谁把它涂成的?白白的羽鹤,是谁把它洗成的?如找不出一个头来,就不得不承认是无因而自然的。一是说偶无因,谓万有诸法,都是偶然生成这样那样的,如大水的泉源,有草堕在其中,与之合流一处,不用说,这是偶然如此的,说不出它的原因来。或者偶有风来,吹向东南西北,一切随其自然,说不出它一个所以。当知诸法皆是如此。一是说无而无因的,即一切法根本找不出一个源头,‘此中无所有,云何生?由何生?何处生?此非有所有’。这种种说法,都是有过失,不能成立的。且以万物说性应生来说:当其生长萌芽时,就不须作田业,亦不须加以灌溉,可是事实不然,因为不加灌溉,不作田业,其芽是永远不得生的。
  四生皆不得生,难道诸法真的不生?如说诸法不生,则与世间相违,因为世间明白见有诸法生的。佛法回答说:诸法生,是不否认的,但不是上面的四生,而是缘所生的。缘生无性,就是无生,所以中观论在归敬颂后,开宗明义的第一颂就说:‘诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生’。四生的妄计破了,其他的一切执著,不破而自破,这是非常重要的论题,所以在正显空义文中,特先从破四生下手。
  癸二  别破四宗
  子一  破自生
  丑一  破胜义自生
  彼从彼生无少德    生已复生不应理    若计生已复生者    此应不得生芽等
  尽生死际唯种生    云何彼能坏于彼    异于种因芽形显    昧力成熟汝应无
  若舍前性成余性    云何说彼即此性    若汝种芽此非异    芽应如种不可取
  或l性故种如芽    亦应可取故不许
  上面总破四生已讲过了,以下来讲别破四宗。于中,先破自生。复又分为二种,即破胜义自生与破世间自生,前者是就道理上破,后者是就世间所见破。现在这三颂半,就是破胜义自生。
  前面说过,主张自生的,是印度数论派。数论对宇宙万有开展状况顺序的说明,是以二十五谛为根本的原理。万有诸法的开展,是由自性与神我的合作。自性为物质的本体,神我为精神的本体,由此二者密切的合作,产生中间的二十三谛,所以数论之说,很有点近于二元论的思想。
  自性与神我,如何合作,以开展万有诸法?据数论说:自性的特能是变化,神我的特能是受用。当彼神我动了想要受用的念头,自性立刻就为其变生宇宙万有,供给神我来受用。而这神我与自性的关系,恰好犹如跛者与盲者一样:谓神我虽有智的作用,然而不能发生活动,就好像有眼睛而没有足的人一样;至自性虽有活动的作用,但不能生为其活动之源的动机,就好像有足而没有眼的人一样;神我为使自性有活动力,自性为使活动动机的实现,于是彼此相互合作,得有诸法的生起,就好像跛子与瞎子合作而有行动自如的一样。
  然彼自性为什么具有这变现的功能?因彼自性具有三德,即喜德、忧德、合德。而这三德,如以佛法名词来说,喜即贪,忧即嗔,合即痴。喜性是轻动的,忧性是沉重的,合性是昏阔的。此三种性,当其保持平衡状态时,自性不发生什么变化,也就无所谓有诸法的产生;假使失去平衡状态时,自性就发生种种变化,而有变起诸法功能的表现,所以说名自性。
  数论说自性变生万法,并没有明显的自生痕迹,因在数论的典籍中,找不到自生这个名词,为什么现在我们要判定他是属自生派?以彼执著万有诸法的根元是自性,而且在这自性未生万有诸法之前,于中老早就有具体而做的诸法存在,到了自性变生万物的时候,不过是将自性中原来存在的具体而做的东西开展出来而已。所以自性变生万法,也就自然含有自生的意义。
  自性,不但能起万物,亦能收摄其所变化,即神我受用了自性变化出的万物,被万物之所束缚,不得自由自在,于是经过一个相当时期以后,神我对于诸受用境,不禁发生极端厌患,要想脱离万物的束缚,于是就用功修定,到了定修成就,得到了天眼通,发现自性变化的一套把戏,这时自性感到非常不好意思,乃又将所变起的万有诸法,收摄到自性中来,因而神我摆脱万有的束缚,而获得自由解脱。根据这个来说,数论同样是讲生死流转与涅槃还灭的。但因执有实有自性,不能正确的建立流转还灭。
  如你数论所说“彼”一切法,各各“从彼”自己所“生”,则我认为自己生自己,“无”有“少”许“德”用可言,换句话说,就是一点意义都没有。为什么?当知生是显现义,即从来所没有的,现在显现而有了,是为生的意义。若彼法从彼生,彼既已经有了,还要再生做什么?而且事实上,自己决定不会生自己的,如母亲只能生小孩,不会再生母亲。所以“生已复生”,亦即从显现中再显现,是“不应”道“理”的。如人从房间出现到讲堂里来,说是接著再显现一个,那岂不变成了两个人?而且有已复生,亦即如常说的头上安头。不论从那方面说,都是讲不通的。
  “若”自生论者一定要“计”执“生已复生”的话,那就犯了一种过失,即“此应不得生芽等”。如以黄豆来说:黄豆是大家共认的,彼此间没有什么诤论,现在所成为诤论焦点的,即黄豆的生起,是自生还是怎样生的?若如一般学者所说是自生的,那黄豆所生的,应该还是黄豆,不应生芽、生枝、生叶、生花、生果等,可是事实所见到的,黄豆生芽而不是生种,种子既不再生种子,你说自生自,是不能成立的了。如你仍要坚执白可生自,那中间的芽枝花叶等的各阶段,岂不是都没有了?同时,种子生了已后,仍然再生种子,自己有力量可以生起,当就再没有其他的东西,可以阻止他不继续的生,如是“尽生死际”,应该“唯”有“种生”,种复生种,成无穷过。
  彼自生论者挽救自己的主张说:你根本没有了解我的意思,所以你说我有生生不已的过失,我根本就不承认。要知我说种有芽性,是种与芽有其前后性的种灭芽生,只是彼此同在而不是同时发起,芽生起来的时候,就是种灭去的时候,所以没有你所说的种生种的过失。;  现在我们就来破斥他道:你原来说芽即是种,现在又说芽生能坏于种,那我倒要问你:同是一个东西,二万何彼”自己而“能”破“壤于彼”自己。依常情论,自己只有爱护自己,绝对不会毁灭自己,毁灭自己的,只有与自己敌对的另一东西。假使你定要说,同是一个东西,亦可毁灭自己,那就不但芽坏于种,亦应种坏于芽,可是事实不然,所以你说种芽是一,是不合道理的。
  再进一步说:若如你说种芽是一体的,那就应该种芽是一样的,两者没有一点儿差别。可是事实不然,“异于种”子之“因”的“芽”,其“形”态,其“显”色,其滋“味”,其“力”用,其“成熟”等,都与种子不同的。就形态言:种子是圆的,芽是长的;就显色言:种子是黄的,芽是绿绿的;就滋味言:种味有点甜甜的,芽味有点苦苦的;就力用言:种无治病的功能,芽有治病的效用;就成熟言:芽是由变化而成熟的,种却没有成熟的现象。如是一切的差别,都是源于种芽不同而来,假定如你所说种芽是一体,则此一切不同的现象,在“汝应”该是“无”有的。设若因此承认种芽有所差别,则自生说又不得成立。
  自生论者为坚执自己的主张,乃又救前过失说:种芽是一体,这是绝对不成问题的,所以发生种种的差别,则是缘于时间不同而来。如同是一个人,因随年龄不断的增进,可以分为童年、少年、青年、壮年、老年。尽管生命体经过几大阶段的转变,但人还是那么一个人,并没有成为几个人的差别。当知种子位上具有芽性的一切,也是如此。所以有种种不同的现象,不过是种子发展到某一阶段之所使然。这是一体转变的说法。
  现在再为破斥道:“若”如你说芽从种子生起以后,即“舍”去了二刚”  一阶段的种子之“性”,而完“成”其“余”的芽“性”等,这同样的是讲不通,因为果真如此,芽性是即不是种性,“云何说彼”种性“即此”芽“性”?换句话说,你为什么要说彼豆种性就是此豆芽性?
  再者,“若”如“汝”自生论者所说“种”子与“芽”彼“此非异”的话,那就又有可取或不可取的过失。就事实来说:种子是不可见的,芽是可见的,以芽从种,种子不可见,其“芽”亦“应如种不可取(见)”。量云:
  芽应不可取(见)——宗
  汝许种芽同一性故——因
  如种————————喻
  复以种从芽说,芽是可见的,其种与芽,既然是同“一性故”,则“种如芽,亦应”该是“可取”的。量云:
  种应可取(见)———宗
  汝许芽种同一性故——因
  如芽————————喻
  但事实上,谁都知道:种既不能如芽的可取,芽亦不能如种的不可取,所以颂文结论说:“故不许”。以现在的话说:因是之故,如上所立的因明量,不得成立。
  丑二  破世俗自生
  因灭犹见异果故    世亦不许彼是一    故计诸法从自生    真实世间俱非理
  若计自生能所生    业与作者皆应一    非I故勿许自生    以犯广说诸过故
  破胜义自生已经讲过,今讲破世俗自生。胜义破,是在道理上破,世俗破,是就世间现见破。假定你仍执著种子与芽是同一体性的话,那我敢说你与世间所见相互违背,因于世间明明白白的见到:其种子之“因”虽然“灭”了,而“犹见”到“异”于其因的“果”相存在。如黄豆是能生的因,豆芽是所生的果,若如汝说因果是一,能生的黄豆因灭了,所生的豆芽果亦应灭,可是事实不然,豆种尽管灭了,豆芽仍然存在。由此看来,你所说的能生因与所生的果是同一体性的话,不但在道理上不能成立,就是在共知共见的世间有情亦不承认,所以颂说“世亦不许彼是一”。
 
  因为这样的关系,“故”汝“计”执“诸法”是“从自”己所“生”的话,不论是在“真实”道理上讲,不论是在“世间”现见上讲,都是没有道理可说的,所以说“俱非理”。
  月称论主在此破世俗自生,不但破一般自生论者,而且还隐隐的破中观家的清辨派。清辨著有一部般若灯论,是解释龙树中观论的。灯论在破四生时,说到自生的不可能,明白的表示诸法胜义不自生,反过来就是许有世俗自生,虽没有明文可指,但意思却是如此。月称论师认为:胜义自生固不可能,世俗自生同样是不可能,所以二谛并破,清辨所许的世俗自生,自亦在被破之中。
  进而再出自生过说:“若”如汝所妄“计”诸法是“自生”的话,那你就犯有很大的过失!要知讲到生,必然就有“能”生与“所生”的差别,能生的是因,所生的是果,因有因的性,果有果的性,二者绝对不同,可以说有差别。若汝自生论者自认为因果是同一体性的话,那你承不承认生有能生所生?如承认有能所生,其能所生,亦应如因果是一,果然如此,那你又从什么地方分别能所?还有“业与作者”亦“皆应”该是“一”。业是所作,作者是能作,能所非常分明的,假定诸法因果是同一体性,那能作者与所作业,也应是一。如黑板是所作的业,人是能作者,若果二者是一,那黑板岂不就是人,人也就是木头的黑板?世间那有这种道理?事实上,“非”是同“一故”,所以“勿许自生”。假定硬要说是自生,那就犯有很多过失,所以说“以犯广说诸过故”。
  诸过,如以能所生说:母是能生的,子女是所生的,假定能所是一,那母亲岂不就是子女?子女岂不就是母亲?这末一来,世间的父子母女如何分别?再以能所作说:陶师定能作,瓶盆是所作,假定能所是一,那陶师就是瓶盆,瓶盆就是陶师,这末一来,世间的物我就无法可分了。更以能所烧说:火是能烧的,柴是所烧的,假定如你自生论者所说能所同一体性,那岂不是火就是柴,柴就是火吗?这末一来,全世界的森林占面积百分之八十,那整个世界岂不成了火海?我之所以坚决不承认诸法是自生,就因为有这种种过失,所以我劝你还是放弃自生的执见,以免为这种种过失包围而无法突出。
  子二  破他生
  丑一  泛破他生
  寅一  破真实他生
  卯一  破他即不生
  若谓依他有他生  ;火焰亦应生黑阁    又应一切生一切    诸非能生他性同
  上面破自生,曾说生即不自,自即不生,破他生亦然,即他即不生,生即非他。此颂是就他即不生来破。
  数论派是因中有果论者,所以他主张自生;胜论派是因中无果论者,所以他主张他生。他生,不但异学胜论如此主张,就是在佛教中,也有他生论者。如小乘学者、大乘唯识,还有中观宗的清辨派,都是主张他生的。现在这里破他生,不唯是破胜论派,主要在破佛教本身中的他生论者。
  我佛大沙门所常说的‘诸法因缘生’,小也是属于他生吗?如凡他生即要破的话,那释迦佛的言敌,岂不也在破斥之例?不错,诸法因缘生的因缘,似含有他生的意义,但佛所说的因缘,是无实自体性的,所以不犯他生的过失,一般说的四缘生诸法,以为有实在的四缘性可得,这就成为所破的对象了。因此,中观学者破因缘生法,是破其实有的妄执,而不是破如幻的因缘。
  关于因缘,南方论部,最多说有二十四缘,在论事中亦说九缘;北方论部,舍利弗阿昆昙论有十缘说,在西北印度的有部、犊子部、正量部,则说四缘,而四缘说,早在施设足论中,已被议论。中观论说:气四缘生诸法,更无第五缘’,就是本此而来。但这是经过精练而成的定说,所以中国佛教学者,大都是讲四缘。
  四缘生诸法,所生诸法虽多,要不出于色心二法,如实说来,色法生起,只要因缘与增上缘,所缘缘与等无间缘,是用不著的,心法生起,则须四缘具备。小乘学者认为四缘,各各有他独立的实在体性,所以中观家认为如此四缘生诸法,根本即不能生。
  唯识学者主张一切法从种子生,种子在未来,现行在现在,所以从种子生现行,没有自生的过失。而种生现是因缘生,所以他的思想,十足是他生论的思想。
  上来所说各家,不论他们的说法,有著怎样的不同,我们把他总归纳在他生论中,子以破斥。
  “若谓依他有他生”者,是说依于这个他,而有另外的他生起。现在我们所要问的:能生的他与所生的他,是不是有他们的各自独立性?不用说,他生论者,是认为他们有绝对的差别自性的。在道理上讲,具有各别不同自性的,是不能生的,假定你们认为自性不同而可以相生的话,“火焰亦应生黑合”才对!火焰出生光明,这是谁都知道的,火焰出生黑合,这是世间所无的,可是现在以光明与黑合望于火焰,光明是他,黑合也是他,他与他之间,没有什么不同,火焰既能生光明的他,当然亦可生黑合的他。量云:
  火焰应生黑合:—宗
  是他性故———因
  如光明————喻
  反过来说:火焰不能生黑合的他,亦应不能生光明的他,因为他与他是相等的,要不生就都不生。量云:
  火焰应不生光明——宗
  是  他  性  故——因
  如   黑     闇——喻
  光明从火焰生,这本是大家所承认的,原无什么问题。现因他生论者,说火焰有火焰的独立自体性,光明有光明的独立自体性,从独立的火焰自体中,既可生他独立的光明自体,当然亦可生他独立的黑合自体。火焰生黑合,你承认吗?我相信,不但他生论者不承认,任何人亦不会承认的。若不承认火焰能生黑闱,就不应说有实自性的他生。
  再说,因果如真各有独立的实在自性,那就因性不是果性,不是果性的因而能生起果法来,除因以外,其余所有的一切法,亦应能生这一果法,为什么?因为都不是果性的缘故,所以说“又应一切生一切乙。如人应从马生,马应从人生,稻应从石头生。量云:
  非因应能生果——宗
  非 果 性  故——因
  如汝所执因——喻汝所计执的因,不是属于果性,而能生起果法,其他所有一切非因,亦不属于果性,自应如所执因,能够生起果法。
  如稻芽从稻种生,这是大家所共认的,假定如你他生论者所说,非因可以生果,石头非稻芽因,亦应生稻芽果。如你所说稻芽有稻芽的独立自性,稻种有稻种的独立自性,稻芽不是稻种,稻种不是稻芽,石头有石头的独立自性,石头不是稻芽,稻芽不是石头,不是稻芽的稻种,既然能生稻芽,不是稻芽的石头,自亦应能生稻芽。假定说一个可生,一个不可生,这是不合道理的。量云:
  石头应生稻芽——宗
  非稻芽性故———因
  如汝稻种芽性有别——喻还有,麦种子不是稻芽的自体性,麦种子亦应生稻芽,可是现实世间并无此事。又如鹅鸭,各有它们的独立自体性,假定不同自体性可以生的话,鹅应生鸭,鸭应生鹅,事实不然!所以如你所说,因果体性不同能生,那就‘一果应从一切因生,一因应生一切果,一切因应生一切果,因果混乱,成大过失’!为什么会有如此过失?“诸非能生他性同”故。能生是因,不是为因的一切法,叫做非能生,如稻种是生稻芽的,稻种为能生,非稻种的其他一切法,都是非能生。他性,就是非果性,不是果性的反面,自然就是因性。因性与非因性,都不是果性,彼此是相同的,当然不可说因能生,非因不能生。如稻种稻芽各有体性,二者风马牛不相及,说稻种能生稻芽,诸非能生法不能生稻芽,这在道理上,怎能讲得通?
  卯二  破生即非他
  辰一  破因果异时他生
  由他所生定谓果    虽他能生亦是因    从一相续能生生    稻芽非从麦种等
  如甄叔迦麦蘧等    不生稻芽不具力    非一相续非同类    稻种亦非是他故
  芽种既非同时有    无他云何种是他    芽从种生终不成    故当弃舍他生宗
  上来虽说他生犯有众多的过失,但他生论者仍执他生的道理是对的,所以特再挽救自己的所说:谓凡“由他所生”的,决“定谓”之为“果”,这不论是谁都承认的。至于因望于果,“虽”然亦属是“他”,但以具有“能生”的作用原故,“亦”可说他“是因”。然为果之他的因性,有亲疏的差别,亲因固然可生,疏因则不能生。如母是子的亲因,母子之间有著直接的亲切的关系,所以说母能生子。其他风马牛不相关的诸法,对某一法或可为亲因,但对此法的关系,是很疏远的,所以不得谓之能生。因此,我们他生论者主张他生,并不是说一切法都能生。如稻种望于稻芽是他,而种芽的关系是直接的,所以说稻种能生稻芽,其他诸法与稻芽没有直接的关系,当然是不能生。同时,稻种望于稻芽的能生,还须具备两个条件:一、“从一相续”,即因与果,要能前后同一相续,麦种望于稻芽虽然是他,但前后没有相续的力量。二、“能生”,是说那东西的本身,要具有能生性。稻种望于稻芽,不但具有相续义,亦复具有能生义,所以稻种能“生”稻芽,“稻芽非从麦种等”生。如稻芽望于石头,二义俱无,所以石头不生稻芽。麦种望于稻芽,虽具有能生义,但缺少相续义,同样是不能生稻芽的。所以我说他生,没有一切生一切的过失。
  现在本于中观的正见,再度破斥他说:你自以为这样解说,问题就可得到解决,但我告诉你,过失还是存在的。如“甄叔迦(花树)”、如“麦”干、“莲千千“等”,望于稻芽,不用说,是属于他,因为是他的关系,所以我们认为这些“不”能“生”起“稻芽”,为什么?因它们“不具”有能生稻芽的“力”用。凡是能生,必须具有功能力用,然后方可有生。同时,前面说过,能生的东西,一定要具有前后相续才可生,甄叔迦等望于稻芽,“非一相续”所摄,更“非”是“同”  一自“类”相续,所以说甄叔迦等不生稻芽。非一相续,不具力用,不能生他,这是因明学上所说立敌共许的,现在就以共许的道理来破斥他说:假定你他生论者承认是这样的话,那我告诉你:你所说的“稻种”望于稻芽,“亦”应如甄叔迦麦莲等,“非”  一相续,非自同类,不具能生稻芽的力用,为什么?因“是他”的原“故”。这个他,是敌体的他,即彼此各有独立的自体,稻种望于稻芽,既是敌体相对之他,你说由他而生怎么可能?这,现在不妨立一因明量如下:
  汝稻种应不生稻芽—————宗
  于稻芽非一相续非同类故——因
  如甄叔迦麦莲等——————喻他生论者说:你的理由我不能承认,如人由少而壮,由壮而老,这明明是同一相续,为什么种芽不是同一自类相续?要知你所说的因果,是异时因果而非同时因果,所以你所说的他,是另一个敌体的他,芽种既不同时,有种的时候无芽,有芽的时候无种,彼此不是各别相对独立存在的,然而他生,要在彼此相对上说,有此无彼,有彼无此,怎么可说种芽是同一自类相续?又怎么可说是从他生?量云:
  稻种于稻芽应非一相续非同类:宗
  非稻芽性故————因
  如甄权迦麦莲等——喻如甄叔迦麦莲等,望于稻芽,各有独立自体性,你是你,我是我,所以不是同一自类相续,稻种望于稻芽,如你所说,亦是各有独立自体性,你是你,我是我,互不相关,何得谓之同一自类相续?如我望于你,你有你的独立自体,我有我的独立自体,彼此毫不相干,怎么可说是同一自类相续?所以你说种芽同类相续,是不能成立的。
  “芽”是果,“种”是因,这因果两者,“既非同时”而“有”,明显的表示出,因果在时间上,是有前后差别的,且这是立敌共许的。因果既不同时,当然有种是就无芽,有芽是就无种,再明白的说:在你正当放下种子之因的他时,而芽果之他还没有显现,即有稻种之因,尚无稻芽之果,既“无”稻芽之“他”存在,“云何”可说“种”子“是”芽之“他”?关于这个道理,如从种芽同时来说:种因是存在的,芽果也是存在的,存在的种因之体,望于存在的芽果之体,可以说种为他。现在种子有,芽的影子还没有见,怎么可说种是芽的他?如以世间的父子关系来说:对待儿子方可称之为父,假定一个男子,从来没有生过儿子,试问怎么可以称之为父子总之,只要你认种芽各有独立的实在自体,则所说的稻“芽从”稻“种生”,无论如何是不可能的,所以说“终不成”。因此之“故”,现在我得劝告你:从上种种说来,他生既不可能,那你是就应“当弃舍他生宗”,不要再一味的固执他生之说。
  辰二  破因果同时他生
  巳一  立宗
  犹如现见秤两头    低昂之时非不等    所生能生事亦尔
  他生论者听说因果异时不能生,想想是有他的道理,但仍执著他生是对的,于是转而妄计因果同时而生,这三句颂文就是彼所立宗。所谓:“犹如现”实世间所“见”的以秤秤物,一斤重的东西放在秤上,假定重了,秤的一头,就会昂起,假定轻了,秤的一头,又会低下,如刚刚放在一斤上面,其“秤两头”,“低昂之时”,并“非”是“不”相“等”的。经说:‘如秤两头,低昂时等’,一点假都作不得的。现见的事实是这样,当知“所生”之果与“能生”之因,也是如此,换句话说,就是因果同时,所以说“事亦尔”。
  因果同时,在小乘学派中,是有部所主张的,在大乘学派中,是唯识所主张的。依唯识的意见,因果是绝对不可异时的,假定异时,前一刹那的灭与后一刹那的生,就脱节而无以联系,因果失去联系,必将成为有因无果,有果无因的形势,事实,因果须在彼此的关系上建立,既然异时而无关系,还谈什么因果的建立?唯识者本于此一认识,所以就坚决的主张因果同时,谓果生时,其因不一定就减,而是因正灭果正生的同时存在。中观论讲记说:‘如唯识学者说种干生现行,是同时有的;现行熏种子,也是同时的;成立三法同时’。这种思想,在大乘稻芊经中,也有说到,如经说:“云何不断?非过去种坏而生于芽,亦非不灭而得生起,种子亦坏,当尔之时,如秤高下而芽得生,是故不断’。此说种因之灭与芽果之生,在时间上是很快的,即灭即生,前后相续,如秤两头,高下时等。由此可见因果是同时的。这是弥勒菩萨为舍利弗说的,唯识家可以引为教证,但据月称论师的看法,这是显示因果的如幻如化,而不是说他生的因果同时,所以从此证明因果同时之说,不一定能成立的。
  巳二  破因果有无不同时
  设是同时此非有    正生趣生故非有    正灭谓有趣于减    此二如何与秤同
  此生无作亦非理    眼识若离同时因    眼等想等而是他    已有重生有何用
  若谓无彼过已说
  如你他生论者所说因果同时,在你或自以为可以成立,但在道理上仍然是不得成立的。为什么?“设”如汝说,如秤两头,低昂“是同时”的,可是“此”能所生的因果,仍不得谓之同时,因为彼此所诤的他性,还是属于“非有”的。再者,你所说的因果同时与秤两头的低昂时等,并不完全相同的,因为秤这东西,不论在低昂时,或不低昂时,其两头都是同时可得的,至于因果,纵然如汝所许,亦只是在因灭果生时,有其同时的现象可得,假定是在不生灭时,共同时现象是决不可得的。而且严格说来,因灭果生,并不真的能够同时。
  “正生趣生故非有”者:所谓正生,并不是说真的已经生起,而是说他正在趣向于生的一途,实际是还没有生的,如种子正趣向于生,而还没有芽的生起,在这正趣向于生的过程中,若以三世的时间说,是还在未来的,从未来来于现在的过程中,还没有生,你怎么可说他是生?所谓不灭,并不是说真的已经灭了,而是他正在趣向于灭的途中,亦即将灭还没有灭的时候,实际是还没有减的,所以我们仍然承认它定有,虽它还没有灭,但已趣向于灭,如以三世的时间说,是还在现在的,从现在向过去的大道前进,事实未灭,你怎么町说他是灭?所以说“正灭谓有趣于灭”。
 
  依上所说,从时间看:生是从未来来现在,正生显示还在未来;灭是从现在到过去,正灭显示还在现在;现在是有,未来是无,有无有著前后,“此二如何”可以说它同时而“与秤”的低昂时等相“同”?是以你所说的因果同时,不应道理。
  他生论者听了上面所说的过失,于是又来加以挽救说:不错,你说同一法体,有无不能同时,这道理是对的,我接受你所说,但每一法体,都有它作用,这是谁也不能否认的,我认为即此作用能引生果,为什么?囚法体虽然灭了,但仍有余势作用存在,如能生稻芽的稻种法体,虽烂坏而不存在,但稻体中所遗留下来的余势,可以引生稻芽,在作用上,因果能所同时,是没有问题的,所以上面你所说的过失,在我足不能承认和接受的。
  现在我们再来破斥他道:用是从体上发出来的,离体就没有用,所谓用是不离体的,如稻种是能生的因体,能生的因体坏了,还有什么作用发生出来?再如人的说话写字,是从生命体上发出的作用,而这作用是绝对不能离开生命体的,如用离体就失去所依,失去所依,作用就无,如人生命结束,还有说话写字的作用吗?所以说“此”所“生”果,假定是“无”有“作”者,“亦”是“非理”的。
  他生论者又据经说挽救自己的过失道:吾人的眼识生起,一定要有限等根及作意等心所,为它的同时因,然后才能生起,既然经中佛曾这样说过,现在我说因果同时,又有什么过失?
  不错,经中佛是这样说的,但你要知佛说因果同时,只是说明因果的互相观待,并没有说,因有因的独立自体,果右果的独立自体,可是你所说的同时因与果,彼此有共各别独立的自体,则你独立自体的“眼识,若”是“离”开了“同时因”的“眼等”根,受“想等”的心所,“而是”另外一个独立存在的“他”,那末,眼识既然老早“已”经“有”了,现在再以眼根等为同时因,重行生起一个眼识,而这“重生”的眼识,试问“有何”作“用”呢?重生的眼识,可说毫无意义。“若谓”于眼根等外,从来是就“无彼”独立存在的眼识。果真如此,那就又犯了有因无果的过失,关于这种“过”失,在前面“已”经“说”过,现在不再重说。
  总之,凡主因果各别有其自体,不论是说因中有果、无果,在道理上是都讲不通的。关于这个问题,可参看中观论的观因果品。
  巳三  依四门破他生生他所生能生因    为生有无二俱非    有何用生无何益    二俱俱非均无用
  在破真实他生文中,这是最后依四门总破他生。四门,就是有门、无门、亦有亦无门、非有非无门。假定他生论者,一定主张果从他生,那我们就来在这四门中推求,看看他是从那一门生的,若发现它是从某一门生的,自然可以承认果从他生,若在四门中发现不到其生,所谓果从他生,自然不能成立。
  前面说过:能生是因,所生是果,颂文说的“生他所生”的所生,是指所生果说的,生他就是指的“能生因”。综合来说:能生他之果法的,我们就称它为能生因,因能生起其他果法的原故。可是现在我们要问:你这所生法的他(为生),是从“有”而生?还是从“无”而生?是从亦有亦无二一俱”而生产还是从非有非无俱“非”而生?不谈生则已,讲到生,要不出于四门,而且于四门中,必居其一。
  关于四句之说,在中国佛教中,特别是在真常大乘中,最喜欢用的方法,而且认为这是最极圆融的说法,并自以为到了不可思议的境界。但在中观家看来,诸法不出有无二者,即不是有就是无,除此而外,如有所说,就是多余的,所以亦有亦无,非有非无,只是语言上的三昧而已。因为,亦有就是有,亦无就是无,根本没有超出有无的范围;非有就是无,非无就是有,同样没有超出有无的范围。如此,有无既然有了,再来一个亦有亦无,非有非无,试问用来做什么的?还有,我们先得审订一下:有无是不是可以成立的?假定可以,在有无外,再来一个亦有亦无,乃至非有非无,那还有些道理可说,可是事实上,有无本身的成立,尚且是个大问题,再来一个亦有亦无,非有非无,试问又怎么能够成立?无怪中观学者,说亦有亦无是相违论,非有非无是愚痴论。现在这里说有四门,是随顺世俗而安立的。
  现在我且问你:你的所生果法,究是怎样生的?假定你所主张的所生果法之他,在还没有生起以前已经有了,既然“有”了,何必再生?生了又有什么用?所以说“何用生”。如这里从来没有树,可说从这空间生起一棵树来,假定这里原来已有树的存在,要想从这同一空间生一棵树出来,在事实上是绝对不可能的。若说生了可以再生,如是生生不已,是就犯了上面所说的无穷过。假定你所认为的所生果法之他,在未生以前,本就没有的,先无怎么能够生果?“无”所生的他果而说有生,根本是就失去意义,所以说“无何益”。关于有无不能生的道理,现在仍以世间母生子的事实来加说明:如某人家子已先有,不是从现在的母所生的,怎么可以说是母生?若是先来原无有子,女人未生儿女,怎可称之为母?假定你所说的所生果法之他,不是从独有独无生的,而是从亦有亦无的二俱生的,这更是戏论。因为有实自体的法,不是有就是无,决没有第三者,如佛教所说色法的分析,分析到最后不可再分析时,不是落于有,就是落于无,更没有什么亦有亦无可说。有无尚不能生,亦有亦无又怎么能生?亦有亦无尚不能生,再说是从非有非无的俱非而生,同样是不可能的。因为‘非有同无,非无同有,仍是亦有亦无’,所以“二俱俱非”能生果法,都是没有用的,所以说“均无用”。从四门中推求他生,根本发现不到他生的可能性,因而真实他生,绝对不能成立。
  寅二  破世间他生
  卯一  叙他生宗
  世住自见许为量    此中何用说道理    他从他生亦世知    故有他生何用理
  上面破真实他生,是在道理上破他生不能生,这里破世间他生,是在事实上破他生不能生。通常有句话说:‘事实胜于雄辩’,他们只重事实,根本不谈道理,事实是这样的,有目所共睹的,还说什么道理?你说真实他生不可能,我亦承认,而世俗中有他生的因果,你亦不得否认。对于这个破斥,比上破真实他生更难,因为你说他不对,而他可以举出事实来给你看,所以难破。
  世间他生论者说:现实“世”间的人,不管那一个,都是依--“住”于一自”己之所“见”到的以为真实。如有人说某事怎样,问他怎么知道的,他会毫不迟疑的告诉你,这是我亲眼所见到的,试想这个亲眼所见到的力量多大?“许为量”的量,以现在的话说,就是知识,古代印度,就是把知识说为量的。量是度量,含有标准的意思。如长短,只要用尺一量,就可得到决定;轻重,只要用秤一量,就可得到决定;好歹,只要用心一量,就可得到决定。我们所得的知识,在这现实的世间,假定是真实的、正确的、无谬的,即名为量。古代印度,说有很多量,佛经为我们介绍的,有五量,就是现量、比量、圣教量、譬喻量、神通量。从此五种,判断法的有无,所以皆各为量。后来经过学者的简化,只剩有现比二量。现量是直接感觉,亲切证验到的知识,不是经意识思索过的;比量,是从比度推论得来的知识,亦即是经过思索而后有的。量之为量,只此二者,再没有其他的量。唯识学者,在这二量以外,更说一个非量,实在是不大妥。所谓非量,就是不是知识,不是知识,怎可名量子
  本颂所叙世俗的他生宗,是即近于现量的,现量境界,是世间每个人有目共睹的,而且是明明白白的事实,所以叫做自见,自见亦即哲学上的自明,为人同此心心同此理的共知,不需要运用什么推理的方法来说明或证明,所以说“此中何用说道理”?如在厨房明白的见到灶中在烧火,若有人问那是不是火,你当然可以如实的告诉他是火,何须再以烟来推比一下,然后再说它是火?假定这样,那岂不是多余?当知“他从他生”,如世间的子从母生,“亦”是“世”人所共“知”共晓的,为有目者之所共见的,“故有他生”果法的这同事,你是不可否认的,既为不可否认的事实,就照事实而说好了,“何用”再讲什么道“理”?他更进一步的强调世间知识的重要性说:从种生芽,这是世人所共见的,你能不承认吗?如不承认,就与世间相违,还有什么可说的?他以世间共许的,来建立自己的他生宗,如没有相当善巧的智慧,是没有办法破掉他的执著的。月称论师,为了破掉他的这个妄执,不直接的先从世俗来破,而先分别世俗与胜义的所在,然后再针对他的妄执,而子以彻底的破斥。
  卯二  破世间他生执
  辰一  分别一一谛
  巳一  总说二谛
  由于诸法见真妄    故得诸法二种体    说见真境即真谛    所见虚妄名俗谛
  他生论者既执世俗他生,现在就来破他世间他生执。首先我们要知道的,所谓世间现见,未必就是靠得住的,如眼识现前所见的器物,只能见到他们表面的现象,并不能见他们内在的真相,加以吾人无始来,由于名言虚妄分别熏习之力,虽能见到诸法从他而生,然并不能见有自性因果的他生。当知现在所诤的,是诤世人所见的他生,是不是有他的实有自性,你怎么可以以他所见的他生,来责难我所说的无自性他生?所以现在我得从事实的真假中,来说明这个问题。
  先从二谛说起:谛是真实不虚的意思,佛法向来说有二种,就是世俗谛与胜义谛,而这二谛,是在一法上作两种不同的看法,并不是真有两种不同的东西。唯识家说:在同一个依他起法十,如见到它的圆成实性,是即成为胜义谛;若不能通达它的如幻,就成偏计执的世俗法。中观家说:在同一个缘起法上,如你见到它的幻有不实,是即所谓世俗;若能通达它的空无自性,是即所谓胜义。“由于”我们对蕴处界等一切“诸法”,所见有所不同,或者见到它的真实,或者“见”到它的“虚”妄,“故得诸法二种体”。如见诸法是刹那生灭的,是即见到诸法的真相,若于无常生减法上误认为常,那就错了。如云驶月动,月本不动的,因云的推驶,好像月在动,你若不明白这个道理,以为真是月亮在动,那就大错特错。又如舟行岸移,明明是舟在行,两岸并不曾移,而在你的错觉上,以为岸也在动,自然是错误的。你以为自所见到的就许为量,但所见到的是否正确,实在是个大问题,老实说,我们不能完全信任自己的见闻。
  什么是真谛?“说”是“见”到诸法的“真”实“境”界,“即”是“真谛”,而这真谛,是圣者智慧之所见的,确实如此,丝毫没有错乱。什么是俗谛?谓“所见”到的诸法“虚妄”境界,“名”为“俗谛”,而这俗谛,是凡夫错乱心识之所见的,错乱心识所见的世俗境,本不可以叫做谛的,但随顺世间共同认为如此有的,所以世俗于凡夫,称之为谛。
  巳二  明世俗谛
  妄见亦许有二种    谓明利根有患根    有息诸根所生识    待善根识许为倒
  无患六根所取义    即是世间之所知    唯由世间立为实    余即世间立为倒
  无知睡扰诸外道    如彼所计自性等    及记幻事阳焰等    此于世间亦非有
  如有翳眼所缘事    不能害于无翳识    如是诸离净智识    非能害于无垢慧
  世间他生论者,以世间共见作为他生有力的证明,现在就来分析一下:世间所共见的,有没有可靠性。根据上面所说,虚“妄”所“见”的,“亦许有二种”的。二种分别,大体上说:一是真实的,一是非真实的。前者亦可说是正确的,后者亦可说是颠倒的。如佛经中所常说的阳焰,是水蒸气所假现的水相,根本不是真实的,而这不真实的水相,在一般人的认识中,是很容易了解其不真实的。另外吾人所见的清拎之水,具有解渴和灌溉的作用,我们就不易了解它是假,而把它认为真实的了。不但普通的观念,是这样的看法,就是一般学者,也有这样的说法。如西北印度说一切有部所安立的二谛,就是约假有无自性与实有自性而安立的。他们认为:和合统二叫后相续所成的现相,说它是假,是世俗有,这是没有问题的;但青黄等色,是有实在自体的,而且是胜义(真实)有的,不可说它是假。‘依中观者看来,此二类中一般所谓不实的,不全是主观的产物。如远望马路,越远越狭,但路何尝是越远越狭?认识的越远越狭,是错乱的,但并不是主观的错误,因为这还是因缘关系而现为如此的。就是用照像机去照,也是越远越狭的。又如放笔在水杯中现有曲折相,此笔的曲相,也决不凄是认识的错乱。这错乱的现相,幻、化、阳焰等,是假有的,也即是空的,但不是甚么都没有,不过此不是实相,是错乱的幻现吧了。龙树也曾说:‘幻相法尔,虽空而可闻可见’。说错乱,说假名,说空无实性,不是甚么都没有。空宗说空不碍有,即以此为理论的依据。反过来说,一般人所见为千真万确的,也并不就是实在的。关于此,如萨婆多部以青黄赤白为实有自性的;但依科学者说,这不过光波的深浅强弱所致。如光线起变化时,所见也就不同了。如有以体积为实有的,实则不可析不可入的极做不可得,即不会有体积的实性。容积的扩大与收缩,并无固定的实体可得’。
  在此,我们首要知道,人类的认识,是从那里来的?一般的心理学者或认识论者,论到认识的来源时,虽有经验派与理性派的不同;但依佛法来说,人类的知识,是从六根而来,而意又为认识的泉源。既然如此,我们就得探讨六根有没有毛病:没有毛病的六根,“谓”之“明利根”;有毛病的六根,谓之“有患根”。明利根,就是清清净净的根,没有一点儿毛病;有患根,就是有损坏的根,是残破不健全的,而且这在六根,都可能有的。如眼生翳,是为有赤眚病,乃至意有颠倒错乱,是为心理的病。
  “有患诸根”,是即指的有病的六根,前五根有病,因为是生理上的,固然没有问题,意根是心理的,怎么也会有病?当知众生从无始来,意根为恶习及诸错误思想所熏,现在产生种种颠倒见解,这不是病是什么?诸根所以成为有患的,约有三种原因:其一是病态的,其二是由药物之所伤害的,其三是由幻术之所伤害的。不论出于什么原因,诸根一旦有了病患,那对境界的认识,自然就成了问题。如眼根患了眩翳,为眩翳之所蒙蔽,从眼根“所生”的眼识,去见客观外在的一切,自然就会见有各种不同的相貌现前:如发毛相、旋轮相、蜜蜂、苍蝇、青、黄、赤、白等的差别形相,都是不时现前的。因为有这些形相现前,所以不能见到诸法的真相。再如鼻根患鼻塞症,从鼻根所生的鼻识,就香臭不辨,分别不出什么是香是臭的了。又如舌根生舌识,是尝味的,但若舌根有了病,从其所生的舌识,就辨别不出苦辣咸淡了。再如意根生意识,是分别邪正是非的,但若意根为颠倒邪见之所熏习,从其所生的意识,就会邪正不分,以邪作正,以正为邪。所以有患诸根所生的认识,虽可说是世俗,而在世俗之中,亦不得称为真实。不真实就是颠倒,所以颂。说:
  “待善根识许为倒”。此中所说善根,就是前说的明利根。有患诸根所见的境界,望于明利根所见的境界,确是颠倒不真实的,所以我们认为它是倒世俗。明利根所见的境界,虽有无明障覆的错乱,但没有现见的颠倒因,如馅障等,而为世人所共知共见的,望于有患根所见的境界,确是正确得多,所以待倒世俗,特名为正世俗。
  “无患六根”,就是明利的六根,亦即没有病的六根。以此六根“所取”的境界--“义”,“即是世间之所”共“知”共见的,你是这样的认识,我是这样的认识,他也是这样的认识,彼此所知所见,含有共同性,没有什么可诤论的。如明利的眼根所生的眼识,见到广大的晴明空,个个都是这样见的,绝对没有两样。又如青黄等色,在正常的眼根、眼识以及一定的光线之下,青的大家同样认为是青的,黄的大家同样认为是黄的。由于这些现有谛实性,一般人很难了解它的虚妄乱现,所以就把它误认为是真实的,但这样的真实,亦“唯由世间”众生共同“立为”真“实”而已,如以圣者的智慧,深入的加以观察,是不是真实,自是另外一个问题。
  除了上面立为真实的正世俗而外,其“余”有患诸根所见的是妄非真,不但超世间的圣者,知道它是虚妄不实,“即”使在这“世间”众生,亦把它“立为倒”世俗,而知其非实有的。如空谷传昔,如海市蜃楼,如水中月,如空中花,这些谁都知道它是假有非真的,因为事实是不可得的,假使有人误将这些认为真实,不是颠动是什么?倒世俗之所以为倒世俗,原因亦在大家所公认的。
  中观今论说:‘虽有此正世俗与倒世俗的分别,但正世俗经如实的观察,渐渐显露出它的幻现性;即实有定性不可得,无不是待缘而似现的。似有时间相,而始终不可得;似有空间相,而中边不可得;似有生灭相,而来去不可得。即此而悟为虚妄错乱,以易解空比喻难解空。易解空的幻、化、影、响,也还是可见可闻的,宛然现有,心境间有一定的规律;一般以为谛实有的,仍是虚诳的、性空的,但不碍缘起的幻有,不碍因果法则的确立’。原来佛法所说诸法当体即空的空义,是很不容易了解的,亦非一般世人所能接受的,因为世人对于六根太过自信,而世间的知识却又都是从六根来的,不论那个见到的都是这样,你要说它本性是空,世人怎肯就此承认?这是难解空。可是诸法当体即空,是诸法的本性如此,并不因为世人不承认,我们就不说它是空。不得已,只好以有患诸根所见的颠倒不实,说给人听,使人先相信这是空的,然后再进一步的告诉他:不但倒世俗是空无所有的,就是正世俗亦是无自性空的,是为以易解空来明难解空,亦即世俗中分为正世俗与倒世俗的所以。
  本于上面的分析,可以明确的知道:世间一般“无知”无明所昏“睡”所骚“扰”的“诸外道”们,“如彼”妄想“所计”执的“自性”、神我、大自在天、梵有的虚妄分别识,以此虚妄分别识去缘诸法境界,不用说,所见的一切,自然是虚幻不真实的,本此虚妄所见如幻不实的境界,要想违害圣者无垢清净慧所见的诸法实相,当然同样是不可能的。无垢慧所见的境界,是极正确而真实的,如见诸法本自空寂,相如幻化,而虚妄分别识所见的诸法,以为他们各有其实在自性,为此实有自性见之所蒙蔽,不能见到诸法的真相,现在想要以此颠倒不真实的东西,来难圣者净智所见的诸法真实空性,自是不能如愿以偿的。不特如此,反过来,以圣者净智所见的诸法空性,来破几夫妄识所见的实有性,倒是恰到好处的。因为一切法的真实性不可得,如翳目所见灯光轮相不可得,其理由是一样的。再简单的说:以虚妄破真实足不行的,以真实破虚妄是可以的。
  巳三  别释二谛
  午一  世俗谛
  痴障性故名世俗    假法由彼现为谛    能仁说名世俗谛    所有假法唯世俗
  在别释二谛中,先明世俗谛。谛有真实不颠倒的意思,即确确实实是如此的。而世俗的世,是迁流的意思,俗是虚浮不实的意思,所以凡为世俗,必然是迁流不住虚浮不实,为什么说它为谛?关于这个道理,现来略为分析一下:从世俗诸法的相上去看,确是迁流不住虚浮不实的,然而站在众生位上来看,世俗却是真实不虚实有其性的,众生为什么会认世俗为真实?因众生恒被愚“痴”无明妄想执著之所“障”蔽,使一切诸法真相给盖覆起来,所谓以有色眼镜来见一切,一切如其有色眼镜所见,因是之“故”,“名”为“世俗”。古代译者,有将世俗谛,译为覆俗谛,其原因亦在此,因为世俗的梵文,本就含有盖覆的意义。
  虚浮不实就是假法,这个“假法,由彼”愚痴无明,非谛而假“现为谛”,所以“能仁”世耸,也就随顺世间,“说名世俗谛”。现实世间存在的一切,不管有情无情,都是因缘假合的,亦即如幻不实的假相,可是众生为无明所蔽,不了解万有诸法的空无自性,以为和合的假相,有各自独立存在的个体,于是就成了谛。
  于此,在世俗境上,先来分别一下现境与执境的不同:现境,就是现前有实在相现起的境界,如现前的森罗万象,它本身是个什么样子,就还它一个什么样子,以凡夫的立场说,可谓这是人人所有的境界。执境,是执著而有的境界,如幻术师所幻现的幻象幻马,本不是真实的现境,但无知的蒙童,不知它的如幻不实,在这上面执为是实象马,自然是个错误的妄执,而此妄执要到什么时候才可破除?唯待蒙童慢慢长大,知识逐渐增长,自然就可了知它是幻现,而不再执为真实。万有境界,也是如此。但此执境,不是人人有的,智慧高的,体认它的非实,不会再于其中起执。如佛教圣者,体悟诸法缘起性空,不特不执为实,且亦不为幻现所转。
  在此应当要知道的:就是“所有”因缘和合的“假法”,假定可以称为谛的,亦“唯”有在“世俗”中说名为谛,在世俗以外,到胜义之中,就不可称为谛了,或在凡夫的认识中以为是谛,到佛菩萨的智慧观照之中,就不得称为谛了。佛法虽说二谛,实质只有一谛,就是胜义谛;世俗谛,严格说来,是不够资格叫做谛的。如有经说:气诸比丘!胜义唯一,谓涅槃不欺诳法,一切诸行皆是虚妄欺诳之法’。般若经说:‘诸法无所有,无所得,愚夫不知,谓为无明’。由无明所起的妄执,到般若智观现前的时候,体澄诸法毕竟空性,一切幻相自然就不现前。所以有说:凡夫是世俗而又是谛,罗汉及菩萨是世俗而非谛,而佛则是二谛并观的。
  午二  胜义谛
  如眩翳力所遍计    见毛发等颠倒性    净眼所见彼体性    乃是实体此亦尔
  胜义的胜,是超胜、殊胜、特胜的意思,义就是境界,所谓胜义,是即超特殊胜的境界,而这境界,是圣者清净智慧所观察所认识的,是超常识的境界,本自清净,本自空寂,所以唯空是最超特最殊胜的境界,但此境界甚深难解,现在特用譬喻来加说明。
  “如”眼患了眩翳,以此“眩翳”之“力”,使眼在明净物上,见有毛发等相幻现,不用说,此所幻现的毛发等相,是不真实的,但在眼睛有病的人看来,不但不知道它是幻现,而且坚固的执著自己所见的毛发等相,是千真万确的,而且随其病目所见到的是什么状态,就妄执其为真实,实际这都是无有的,所以如“所遍计”所“见”的“毛发等”相,根本出于“颠倒性”而来,完全是虚妄的。
  若以“净眼”在明净物上“所见”,只是见到“彼”明净物的“体性”,除此更不见有其他的幻相。如以远离眩翳过患的净眼见晴明空,所见晴明空是天朗气清,就是天朋气清的晴明空,像这样见到的,“乃是”明净物的真“实体”性,一点虚幻假相都没有的。
  “此亦尔”者,这是合法。谓此诸法胜义谛,也是像这样的。缘生诸法,本是空无自性的,但以凡夫的有漏心识去见它时,反而不能见到诸法的实相。如欲真正见到诸法实相,必先离去凡夫的有漏心识。有漏心识所见到的,总在生减、断常、一异、来去中打转,从来没有跳出这个范围,所以也就始终不能见到诸法真胜义谛。唯有割断这些实有自性的绳索,不为生灭、断常、一异、来去之所缰缚,才能见到诸法空性,唯有诸法空性,才是诸法实体。
  普遍如此、本来, 如此、必然如此的胜义,唯识与中观,虽都同样的讲到,但彼此大有出入。如唯识说胜义无自性,不是胜义本身无有自性,而是约离遍计执所执独立自在的我的自性之所显的。解深密经胜义谛相品说:‘若胜义相与诸行相一向异者,应非诸行唯无我性,唯无自性之所显现是胜义相’。中观说胜义谛,就是诸法空性,若于其中有丝毫有的自性存在,就不是诸法的胜义谛。
  辰二  破他生执
  巳一  破依俗难真
  若许世间是正量    世见真实圣何为    所修圣道复何用    愚人为量亦非理
  世间一切非正量    故真实时无世难    若以世许除世义    即说彼为世妨难
  科文的依俗难真,意思是说:依凡夫所见的世俗,难圣者所证的真理,但这是不可能的,所以需要加以破斥。如你所主张的世俗他生,以为世人所共知共见的,就以为它是真实的,并且以此作为真理的标准,则世间上的每个人,都应老早巳见诸法真理了,假定真的人人巳见真理,那又要圣者出现到这世间来做什么?所以颂说:“若许世间是正量,世见真实圣何为”?当知圣者之所以出现到这世间来,是因我们众生知识不够,认识不正确,没有办法见到真理,这才希望有位智慧高超已经体悟真理的圣者出现世间,来为我们开辟一条趋向真理的大道,使我们循著这条大道,走入真理的宝宫。是以吾人若要进入真理宝官,第一应当承认自己的知识有所缺陷;第二亦应承认圣者具有圆满的智慧,并已彻底体悟宇宙人生的真理。老实说,世间虽不可说没有真理的存在,但世人真正能够通达诸法真理的,敢说没有一人,所以出现世间的圣者,为世人指示的修行圣道,是还值得我们如法修习的,若如你们所说,世人都已见到真理,那还要修圣道做什么?所以说“所修圣道复何用”。如入见道位的圣者,已经见到真理,但还要踏上修道的路程,继续不断的修学圣道,为的什么?因在见道位上所见的真理,还没有圆满,为求真理的圆满体见,所以继续修道,也就有其意义、价值、功用、效果。总说一句:若以世间“愚”痴之“人”所见到的一切,作“为”诸法的正“量”,那我告诉你:这是一点道理都没有的,所以说“亦非理”。为什么?颂说:
  “世间一切非正量”,因世间所见的一切,并不就是诸法的真理,不能从此作为真理的标准,换句话说,凡夫的现比二量,不是衡量真理的正量,只有在世俗方面,有其相对的正确性,所以源于六根而有的世间知识,在世间的范围内来说明它,自是未尝不可的,但以胜义的立场来看,则其可靠性,当然大成问题。不说别的,即以科学的知识与一般的知识对比,就可发现一般的知识是不正确。如我国向来所说的天圆地方,在古代人类知识简单的时候,认为这是千真万确的,而且是深信不疑的,可是到了科学发达的近代,人类知识的逐渐提高,乃发现到大地原来是球形的,并不如一般人所想像的是方形。这末一来,以科学的知识推翻常识的认识,固然没有问题;若以常识的认识推翻科学的所知,自是不可能的。众生的离净智识与圣者的无垢慧比较,简直是没有办法可以相比的,所以以圣者所证的胜义空的境界,来破你们世俗真实他生的不可得,可说是破得恰到好处,绝对不犯世间相违的过失的,所以颂说“故真实时无世难”。这个问题的来源是这样的:他生论者说,我所说的世俗他生,乃依世人共知共见而说的,而你现在偏说世俗他生亦不可能,这不是世间相违是什么?现在性空者回答他说:假定我是站在世俗谛的立场说他生不可得,确有如你所说犯了世间相违过,所以颂说:“若以世”间共“许”的道理,去破“除世”间另一共许的“义”理,是“即”可“说彼为世”间有了“妨难”,犯了相违的过失,但我是站在胜义空的立场说他生的不可得,所以没有如你所说犯了什么世间相违过,世俗与胜义是两同事,今用胜义道理破世俗妄执,并不否认世俗上的一切法,不过是以胜义加以说明而已。如说一切法性空,是就胜义说的,不是就世俗说的,若说世间一切皆空,那就成大过失了。
  巳二  破世间他生
  世间仅殖少种子    便谓此儿是我生    亦觉此树是我栽    故世亦无从他生
  这是正式破他生执的一个颂文。世俗他生论者,既重事实而不论理,现在不妨以事实来破事实。
  如一个人的新生命的完成,业识种子固是主要的条件,但若没有父精母血为增上缘,新生命还是没有办法完成的。经说‘三事(父精母血及种子识)和合受生’,就是这个道理。所以“世间”的人们,对于子女生命的完成,“仅殖少”许的“种子”,可是等到新生命脱离母体,母干已是各自独立的生存,但世间做父母的,不管子女年龄长到多大,如果见到有人间道这是谁的孩子,“便谓此兄是我”所“生”,他们从来没有把子女看成有它各自独立的自体,仍然是将子女看成自身血肉的一部份。世间母子,如各认为有其独立自体,你可说是从他而生,可是世人没有像你这样看法,怎么可说从他生呢?
  上以动物为喻,现再以植物来说:如人在二十年前种了一棵树,到二十年后来看这棵树,不管它长得多么高大,但是与人谈起来的时候,总说这树是我亲手所栽的,所以说“亦觉此树是我栽”。依于世人这个说法,似乎只有一体的观念,并没有看成客观外在的独立的它,怎么可说是从他生?因为如上所说的原“故”,即使在这现实“世”间,“亦无从他”所“生”的东西,你怎么可说‘他从他生亦世知,故有他生何用理’?
  丑二  别破唯识
  寅一  举中观以显正
  卯一  开示正理
  辰一  显毕竞空
  巳一  标
  由芽非离种为他    故于芽时种无坏    由其非有一性故    芽时不可云有种
  泛破他生,已经讲完;从此以下,别破唯识。唯识思想,亦可说是他生论者,所以现在别加破斥。未破唯识以前,先举中观所说,以显正义,然后例破唯识,以示其妄。
  缘起中道,龙树中论,是以八不显示的,亦即空有无碍的,所以诸法的空寂洼,不能偏执于那一边,若有任何所偏,即非缘起中道。如以非断非常显中道妙理来说:种能生芽,这是所常说的,但芽从种生,不是种子坏了,而后有芽生起,假定种坏芽生,是即离种有芽,则犯断的过失。要知诸因果法,彼此定有联系,若在彼此之间,失去相互联系,自然归于断灭。怎样才不会犯断灭过?谓“由”所生“芽非离”能生“种”而“为”独立的“他”,换句话说,芽种不是绝对各别的,即芽生起以后,其种子的能生性,仍是存在的,因是之“故”,“于”有“芽”的“时”侯,其能生的“种”子,并“无”毁“坏”。讲到坏,有两种:一是种相坏,如种子放在泥土中,等到芽生出来了,其种子相就腐朽败坏,这是一般人所说的种坏。一是种性坏,即种子的功能性失去了,再也没有生芽的可能性,这是重在种的性能说。种生芽的种子变化,只是种相的腐烂,而非种性的毁灭。若说芽生起了,种子即归断灭,父亲生了儿子,岂不应该死亡?事实不是如此的,种芽的因果关系,绝对是离不开的,所以芽生了,种子的能生性仍存,彼此仍有密切的关系,所以非断。
  反过来说,若芽生起以后,还有种子存在,芽种各有它的独立自体,是就又犯了常见的过失。但事实上,从种生芽,“由其”芽种“非有”同“一”体“性”的原“故”,所以“芽”生起“时”,“不可云有”独立自体的“种”子存在,所以非常。
  缘生诸法,如幻如化,所以非断非常;若有自性,即非缘生,必落断常二见。龙树中论观法品说:‘若法从缘生,不即不异因;是故名实相,不断亦不常’。总之?种不即是芽,所以非常;芽不离于种,所以非断:缘起中道,是非常亦非断的。
  巳二  显
  午一  反显
  若谓自相依缘生    谤彼即坏诸法故    空性应是坏法因    然此非理故无性
  显中的反显,就是从其他学派所说不正确的理论中,反显中观家所说的空义是正确的。此中主要是破唯识说。唯识学的根本要义,是说虚妄的遍计所执,是假名而无自相的,缘生的依他诸法,是自相有而非假名的。龙树虽说诸法无自性,但在唯识者看来,只是说的遍计执假名无自性,不是说的依他起假名无自性,可是在中观者说来,特别在龙树本人的意思,所谓诸法无自性,是指一切法而言,遍计依他无不是假名无实自性的,假定遍计是假名无自性,依他不是假名无自性,那所说的空义,只是空了一分,没有空得彻底。是以空有两宗,从来诤论不休,其所诤的,就是这个依他的有无。依他起有,这是大家都这样讲的,但这个有,是自相有还是假名有,彼此的观点,就有了纷歧。自相有,就是自性有,自体有,亦即真实有,这是唯识所主张的,所以称为有宗;假名有,就是如幻有,无自性,亦即是空,这是中观所主张的,所以称为空宗。
  照唯识家的意思:遍计执是假名有,这是没有过失的,因为它本来就是没有的,若依他起也是假名有,这过失是就很大,因为这末一来,一切善恶因果,都不能够建立,而生死流转,也就谈不上。中观家说:“若”如你唯识所“谓自相”有法,是“依”于众“缘”而“生”的,换句话说,依缘所生的依他起法,假定真的是自相有的话,那见道的圣者,悟证诸法空性,岂不是“谤彼”自相有,而“即”破“坏”一切“诸法”了吗?果真如此,所谓“空性”,亦“应是”破“坏”一切诸“法”的主要“因”素了。圣者见道,不论唯识中观,都说是见到诸法的室性,若如唯识所说诸法自相有,则于见道时,应见自相有才对,为什么是见室性?所以见空性,就因诸法自性是本空的。般若经说:‘法自性空’;阿含经说:‘若有一法可取,如来便有罪过’;宝积经说;‘若诸法实相本来不空而有者,是则颠倒’。大小乘的一贯思想,都是显示这缘起性空的真理。若法本来不空,现在由修空观的力量,使合诸法空了,这不是破坏一切法是什么?可是事实不是这样的,所以说“然此非理”。由于所说不合道理,是“故”诸法决定“无”自“性”空。
  唯识家,一面承认依他起是自相有,一面承认悟证时所见是空,足可反显唯识所说是不究竟的;中观家,以缘生如幻显示诸法空性,没有唯识所说的过患,所以我们要坚定的深信,诸法是毕竟空的。
  午二  正显
  未一  空无所得
  设若观察此诸法    离真实性不可得    是故不应妄观察    世间所有名言谛
  于真性时以何理    观自他生皆非理    彼观名言亦非理    汝所计生由何成
  诸法的空无所得,是中观家的要义,但空决不碍于假有,这是最要弄清楚的。依中观家说,佛说的二谛,不但胜义谛是空无自性的,即世俗谛也定空无自性的,所以缘起性空,是观察真理的最极究竟的宣说。不过讲到观察,有世俗观察与道理观察的两种:前者是观世俗谛的,后者是观胜义谛的。以观察的方法观察所观的对象,一定不能观察错了,观察错了问题很大。明白点说:对胜义的观察,定要用道理观察,对世俗的观察,定要用世俗观察。
  是以,当吾人正去观察世间诸法时,绝对不可运用观察真理的方法去观察。“设若”运用观察真理的方法,“观察此”世间“诸法”,那就很容易犯上破坏世间诸法的过失,因为道理观察所得,只是得到真实理的空性,决不能得到世俗谛的诸法,所以说:“离”了所得的“真实性”外,是没有世俗谛法“可得”的,不可得,即破坏了世俗谛法,一切善恶因果,亦被破坏无余,落于断见,成大过失。由“是”之“故”,“不应”以虚“妄”的错乱的“观察”真理的方法,观察“世间所有名言谛”。
  名言谛,就是世俗谛。世俗谛法虽多,要不外于名言熏习与种子熏习两大类。前者是属语文方面的,亦即身语方面的,后者是属思想方面的,亦即意业方面的。世间的名言谛,只能用世俗方法去观察,决不可运用观察真理的方法观察。如以空理观察世间名言谛,一切名言谛皆不可得,可能产生两种不良的结果:一是使令众生生怖畏心,众生执有执惯了的,一旦听说这也是空那也是空,不免生起怖畏,认为如真皆空,那还得了?二是使合众生生反对心,谓一切法,明明白白是有的,你为什么要说空?如真如你所说是空,破坏世间一切诸法,那你就落于恶趣窒,成大邪见。
 
  其实,中观所说空,并不破坏世间法,因为世间一切法,本来当体即空的,只是观察的角度及方法不同而已。如站在高处远眺,只见前面的境界,是一片空阔无际,并不觉得有什么,若问为什么会所见如此,因为站在高处的关系,亦即是说,因立脚点的不同,所以所见的境界不同,虽见前面空阔无际,但并不否定后面有物体的存在,不过没有同过头来去看而已,假定回头向后一看,自足另有一番境界。所以不能以前面所见的生际,而难后面物体的存在。
  这个道理,以开悟来说:如禅宗说的三十年前,见山是山,见水是水;三十年后,见山不是山,见水不是水;最后三十年,见山还是山,见水还是水;而这所见的山水,与最初所见的山水,确有很大的不同,而这不同的根本所在:即三十年前的见山是山见水是水,是没有透过空性的自相有的山水,而最后三十年所见山还是山水还是水,是已透过空性的假名有的山水,至于三十年后所见山不是山水不是水,则是悟证空性时所见的境界,亦即以真理观察所见的山水如幻如化,无实自性可得。如以唯识学的立场来说:见山不是山,见水下是水,足以根本智证悟法性空所见的境界;见山还是山,见水还是水,是从根本智起后得智,观察世间如幻有的境界。如配合这里的观察来说:根本智观空,是真理观察,后得智了幻,是世俗观察。所以以真理观察一切法空,绝对不是破坏一切法,而是如其自性木空的如实观察。普通不了解这个道理,以为空宗说一切法空,是破坏一切法的,殊不知诸法的自性木空,而缘起如幻有的,所谓‘不坏假名而说实相’,正是这个道理。因此,空宗的思想,与唯识说的胜义空无自性,世俗依他自相有,是不同的。若依唯识的观点,真理观察,可说不自生不他生,缘生依他是自相有的,不可说是没有自生他生,如世间法亦无自生他生,那就有破坏一切法的过失。
  依照唯识学者所说:以胜义观察,因为胜义是空无自性的,可说没有真实的自生他生。以世俗观察,因为世俗是有自性相的,不可说是没有自生他生。现来对这加以破斥说:世间一切诸法;假定真有自相,则就决定没有办法町以成立缘生的他生。为什么?因此智慧“于”抉择“真性”有无“时”,不论你“以”任“何”一个道“理”加以观察,所谓实有自性的自生他生,是都没有道理的,所以说“观自他生皆非理”。如以龙树中观所说的八不来说:你用一异的道理来观察,自他生的自性因果,固不可得;你用断常的道理来观察,自他生的自性因果,亦不可得;你用生灭的道理来观察,自他生的自性因果,仍不可得;乃至你用来去的道理来观察,同样是没有自他生的自性因果的。不但以胜义观察,诸法是如幻假名,空无自性;就是在名言世俗中,以这样的道理来观察,其实有自性的白生他生,同样是不可得的,同样是不合理的,所以说“彼观名言亦非理”。于胜义世俗雨方面观察,既然都是空无自性了不可得,则“汝所计”著的有自性的自生他生,究竟是“由何”种道理而得成立?
  世俗自相有,不但唯识宗是这样的主张,就是中观的清辨师,也是这样说的,如彼所谓世俗有自性,胜义无自性,正是这一思想的流露。可是中观的正统,从龙树到月称,都是主张世俗亦无自性的,所以这里破世俗有自性,不但破唯识学者,亦破清辨论师,乃至其他一切主张实事诸师,都在破斥之例。
  在此或有人说:你中观家,既说一切法空,又说不坏世间诸法,为什么不承认自生他生?诸法既不自生他生,试问又是怎样生的?中观家同答说:我虽不承认实有自性的自生他生,但并没有否定如幻的缘生,缘生诸法,虽是自性本空,而幻相宛然存在。你若承认诸法缘生如幻,一切法生又有什么不可?当知唯有胜义毕竟空,世俗如幻有,始能建立二谛,二谛始能无碍;若世俗有自相,胜义无自相,不说二谛无碍不可能,就是二谛建立亦不可能。
  未二  空不碍有
  如影像等法本空    观待缘合非不有    于彼本空影像等    亦起见彼行相识
  如是一切法虽空    从空性中亦得生
  依于土来分析,可以明白了解,中观家的思想,不但胜义谛毕竟室无自性,就是世俗谛亦是如幻不可得的。胜义空的道理,佛教学者,大都还能承认,世俗无的道理,一般难以接受。殊不知空宗所说世俗空无自性,并没有否定世俗的幻相有,亦即是说,缘起诸法,无不可以成立的。这个道理,极为深刻,所以现在特举喻来说明。
  喻在经典中,有说六喻的,如金刚经,有说八啼的,如仁王经,有说十喻的,如般若经。般若经的十喻是:如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如干阔婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。经说这是显示诸法空性的,所以空宗认为这是通喻,即是通喻一切法空无自性的。唯识对这十喻,侧重别喻来说,即每一喻各有所喻。本颂所举的影像喻,即般若十喻中的第九喻。
  “如影像等”,等是等于阳焰水月等。影像,是指镜中所现起的像。镜中的影像,不是真实有,这是谁都知道的,然而其“法”虽然“本”来是“空”,但“观待”各种因“缘”和“口”的时候,并“非”是“不有”影像的显现。镜中的影像生起,大概需要具备三个条件,就是镜子、光明、面貌。如是三方面的关系会合在t起,镜中自然就有影像显现,而且确确实实足如此的,虽说确然有影像存在,但不可把它认为实有,如果以为是实有的,那我就要问你:这实有的影像,原来是存在那里的?若说原在镜中,而徙镜中来,就不应该需要光明和面貌;若说原在光中,而从光中来,就不应该需要面貌和镜子;若说原在面中,而从面中来,就不应该需要镜子和光明。可是事实,在三方面推求,其实有影像,皆空无所得,甚至你将镜子打破,要想找个实有影像也是找不到的。既然实有影像不可得,可见影像的显现,是在种种关系和合下而有的。这样,所以即空而有,空不碍有,亦即是说,在空无所有下,幻相还是可得的,决不破坏诸法的假相,所以不要因为听到空,就以为什么都没有而恐怖起来。
  观待缘合而有的“于彼本空影像等”,不但有他们的假相,而且有他们的幻用,能够生起见者的眼识,使见者对镜而知如何修治面容。可见假相是存在的,是观待因缘而有的,不过缺乏因缘的和合,是就不得生起而已。假有的假,很多人对它生起误解,以为假有是什么都没有,其实所谓假,是指实自性的无有,不是说幻相亦不可得。龙树说:‘真相虽无,假相是有’。由此假相,;可以引生吾人的眼等,所以说“亦起见彼行相识”。如镜中的影像,我们确实的见到,见彼行相的眼识,亦是依彼而生起的。    .
  “如是”依于上面的譬喻来看,可知“一切法虽”然是“空”无自性的,但“从空”无自“性中’,诸法“亦”还“得生”的。如镜中像,观待缘合而有,诸法生起,亦各要有条件。中观论说:‘四缘生诸法’,诸法虽多,要不外于色心二法。色法的生起,要有因缘与增上缘的二者,缺少任何一缘,不得生起。心法的生起,要四缘完全具备,缺少任何一缘,亦不得生。各种条件具足,诸法当然会从空性中生起来。如识是空无自性的,根境等和合即生。一切法缘合得生,所以空是不碍有的,在空性中可以建立一切法的。反过来说,诸法如真有它的实在自相,反而真的不能成立,因为实有自相的东西,彼此的自体互相相碍的。
  巳三  结
  二谛俱无自性故    彼等非断亦非常
  这是对二谛说的总结。二谛,就是世俗谛与胜义谛,而这是佛所宣说的,亦是佛弟子所共认的。站在空宗的立场说:胜义谛固是空无自性的,世俗谛亦是空无自性的,所以说二一谛俱无自性故”。换句话说:胜义谛是毕竟空的,世俗谛是如幻有的,这是空宗的根本思想,亦是阿含经的根本大义。中观家的意思:诸法毕竟空,假定专在胜义谛中说,那是空得不彻底的,必须世俗谛上也是空无自性,才是究竟的开显空义。
  可是后代大乘学派,在二谛俱无自性上推论:唯识学派说,所谓胜义毕竟空,我是承认的,所谓世俗如幻有,我可不能接受,因为缘生的依他,是自相有的,不能说他假名无实,假定世俗亦是假名无实,则因果等就无法建立。所以如你空宗所说世俗假名,不但破坏了依他起,同时亦破坏了遍计执,因为遍计执是依依他而有的,现在依他起既不可得,那里还有什么遍计执?足以世俗唯假名,唯识学者,无论如何不承认的。真常学派说:所谓世俗如幻有,我是承认的,所谓胜义毕竟空,我可不能承认,因为如来藏、佛性等,都是真实有而不空的,他们侧重胜义谛,不能在一切空中建立假名有的如幻大用,所以要在胜义中建立真实的清净法。上述雨大派,观点虽有不同,而其一空一不空的思想,却是一致的。即唯识者说胜义空而世俗不空,真常者说世俗空而胜义不空,如以二谛俱无自性的观点来看,他们听说的空,都是不彻底的,不能理解缘起性空的无碍。嘉祥大师批评一空一不空之说,等于一张桌子有两个抽屉,一个是空的,一个是有的,空的放在一边,有的放在一边,不能人于中道妙观。一定要二谛俱无自性,才能显示一切法空的真义。
  因为二谛俱无自性,所以“彼等”因果诸法,“非断亦非常”。非断非常,这是从时间上观察的。世间诸法,假使有实自性,从时间方面看:假定前面是一个样子,后面又是一个样子,前后间断不能联系起来,就将落于断的一边;假定前面是这个样子,后面仍然是这个样子,前后没有变化而永如此,就将落于常的一边。所以龙树说:‘若有所取,非断即常’。怎样才能远离断常之过而显示彼等非断非常?这须要透彻了解无自性的缘生因果法,因为诸法是众缘和合而生的,所以缘聚则生,而因果非各有自性,是以非断;缘散则灭,而因果非同一自性,是以非常。如是诸法,空不碍有,有不碍空,真正到达空有无碍。若你认为诸法有实自性,不管你足在胜义中或世俗中执有自性,那你都免不了非断即常的过失。
  辰二  成业果用
  由业非以自性灭    故无赖耶亦能生    有业虽减经久时    当知犹能生自果
  如见梦中所缘境    愚夫觉后犹生贪    如是业灭无自性    从彼亦能有果生
  如境虽俱非有性    有翳唯见毛发相    而非见为余物相    当知已熟不更熟
  故见苦果由黑业    乐果唯从善业生    无善恶慧得解脱    亦遮思惟诸业果
  这是正式成业果有的一种文。业果,简单说,就是从业感果。讲到业果,首要了解它的思想来源,因这不是佛教特有的思想,而是印度宗教哲学界共有的思想,在大圣佛陀没有出现到这人间前,业果思想,早就流行于印度的每个角落,佛陀出现证觉以后,木于缘起正法的正见,体察流行的业果思想,在原则上,接受他们的业果说,而子以适当的修正,使其圆满正确,乃成为佛教特有的业果思想。佛陀的正确业果说,为后代佛弟子所共认的,没有那个对这有所怀疑,如有对业果说信任不过的,佛法就认为他是大邪见人。
  如此说来,中观家说一切法空,岂不是破坏业果成邪见人?这在中观家无论如何是不承认的,因为诸法虽空,决不破坏业果,不但没有破坏,而且唯有从空性中,始能真正的建立业果,为了说明这个道理,所以这里特别成业果有。
  业果如何有,未说明以前,先来讨论一下关于业的问题。业之所以成就,是由造作而来,凡所造作的,即属有为法,有为法的定义,是即有生有灭。造作而有的业,当然是有生灭的,虽然刹那不住的生灭,但灭后仍然可以感果,于足在此就发生了一个问题:即业灭了,是存在呢?还是不存在?假定灭了仍然存在,业力不失的意义,虽然保持住了,但与诸行无常的法印相违,而且不免犯了常住之过;假定灭了不复存在,虽与诸行无常的法印相契,但又失去感果的意义,似又不免犯了断灭之过。再说,所谓业力存在,存在在什么地方?究是怎样保持的?这都是重要的难题,佛教各派学者对此,各各提出理论说明,而有种种不同的业说,其原因在此。关于这些,在中观论的观业品,有极详细的说明,现在略指几派的说法如下:
  中观论讲记观业品的开头说:‘说一切有部,成立色法的无表业,以三世实有的见地去说明他。但有的以为无表业是假色。经部譬喻师,根据世间植物种果相生的现象,说业是熏习于相续心中而成为种子。正量部的学者,根据如字在纸的券约,说业的不失法,犊子与经量本计,主张有我,以我为作者受者。业力是重要的问题,也是佛教发展当中的一个主要问题。种种说法,虽各各自圆其说,然在性空正见的观察下,这都是似是而非的,意见更多困难更甚的,不能解决此重要教义’。因为如此,所以中观论对这一一洗破。中观论所破的,是小乘务学派的说法,大乘学派的唯识说,中观论中没有破到,木颂现在所要破的,却是针对大乘唯识的赖耶说。
  唯识学上的阿赖耶,本来负有几种特殊任务的,这里说明业之所以能感果,不过是其所负的任务之一。据唯识家的意思:由业感果,既为不可否定的事实,由谁员此任务,自然是个值得重视的论题。如说业力存于色身当中,当欲色二界有情色身存在的时候,似还勉强可说,欲色有情色身一旦崩溃,还有无色界有情没有色法,那岂不是业力无所存了吗?所以业力存在色身之中,是不可能的。如说业力存在六识当中,不但前五识是有间断的,就是第六识亦有间断的,当彼六识活动时,你说业力存在其中,似还勉强可说,但当六识间断时,特别是入无想定,生无想天的有情,六识活动完全停止,业力岂不是没有地方可存了吗?所以业力存在六识之中,亦是不可以的。如说业力存在第七末那识中,同样是不可能的,因为这是染污识,而种子有染净的差别,染净不能并存,所以不得存于第七识中。然则怎办?唯识者说:这须要有个实有自体的,无覆无记的,相续不断的,遍于三界的阿赖耶识,才能担当得起受熏持种的重任。
  上来大小乘各派所说,在理论上,虽一家比一家说得精密,但因同认业有实在自性,结果,都不能成立从业感果的意义。现在不妨先来破斥唯识的赖耶说。一切有为法都是刹那生减,这是佛弟子所共认的。因此,你所说的阿赖耶与业力,同样是刹那生灭的,既然都是刹那生灭的,那我就得问你:业灭能不能感果子如说业灭不能感果,则你赖耶灭了,亦复不能感果;若汝赖耶灭后,是可感果的话,则业力灭后,亦应如赖耶可以感果,业既可以感果,还要你的阿赖耶识做什么?因为业灭,在中观家看来,不是实有自性的毁灭,而是如幻假相的幻灭,幻灭即显示业的本身仍然存在,以此去感果就可以了,无须阿赖耶识在中间做个桥梁,所以说“由业非以自性灭,故无赖耶亦能生”。这是中观的特有思想,亦是佛陀的根本思想,实是值得我们对它加以深思的。现再依中观的正义,略说一点如下:
  中观论观业品有颂说:‘诸业本不生,以无定性故;诸业亦不灭,以其不生故’。业是刹那生灭的,中观家也是这样看法,但因业是缘起幻化的,所以它的生灭,不是实自性的生灭,而是如幻的生灭,即当众缘和合时,似乎有业的现象生起,但当你去如实推求时,就将发现其中没有它的实在自性,因为业生而来的时候,并没有它的一个来处,也不是从中生起一实在性的业力来,假使有一实在性的业法新生起来,则法界中是即增加一法而为增益,可是事实诸业本来就没有生,还谈什么增不增加?但是所谓不生,并不是说缘生亦没有,当众缘和合时,还是有生的,不过没有他的决定性的自性生而已。生起的业力,到了灭的时候,是不是真的灭而不有了呢?不是。要知灭不是有一实自性的法灭去,如果真的有一实自性法灭,则法界中是即减少一法而为损减。可是法界诸法,是不增不减,不生不灭的。所以一切诸法本来不灭,所以本来不灭,因为本来不生,有生才可有灭,不生怎会有灭?我们所以见有业相生灭,这是因果现象的幻生幻灭,并不是有一实在性的东西在起灭。
  业虽如幻,但如幻的业用,在没有感果之前,并不是消失的,所以吾人如造了业,不管是善业不善业,不论是经多久的时间,纵然是灭而过去,但因缘成熟的时候?自然而然的就去感果,没有任何力量,可以阻止或破坏的。所以说“有业虽灭经久时,当知犹能生自果”。佛教徒所熟知的一首颂说:‘假使经百劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受’。或有人说:今生造业,来生受果,甚至经过数百千生,乃至经过百千万劫,时间上有了这么长的距离,所造之业为什么还能存在而感果子佛在经中举喻说:磁有吸铁的力量,烬管磁与铁有著空间的距离,但是磁能吸铁,是其必然的力量之所使然,当知业能感果,其道理也是如此。
  业灭经久不坏而感果的道理,恐人不易理解,这里特举梦喻,以例业能感果。梦的幻化不实,这是谁都知道的,但当你在梦中,见到你所缘境界时,固不觉其虚伪不实,就是梦醒以后,有时对于梦境,还在发生留恋。如男的在梦中梦到绝色佳人,女的在梦中梦到英俊男子,醒了以后,这些明明已经幻灭而成过去,但为贪心所使的众生,仍为梦中所见的男女生起贪心。又如梦中梦到大量珍宝,以为自己从此发了大财,等到一觉醒后,明知那是假的,但在自己心中,不知觉的生起我有这么多珍宝才好的贪心,所以说“如见梦中所缘境,愚夫觉后犹生贪”。梦境是虚假而无实自性的,而且醒后梦境已经灭去,尚且有其引发贪心的作用,“如是”当知“业”力虽已“灭”去而“无自性”空的,但是仍然从彼发出一股力量来,感受新的生命果报,并不因为它的灭无自性,就无感果之功,所以说“从彼亦能有果生”。可见业果性空,而业果宛然,不失不坏。
  在此或者有人这样问道:业力是有两部分的,一是已经感果的业力,一是尚未感果的业力,而且不论已感果未感果,其业力都是无自性的,无自性的业力灭了,既是仍然可以感果,那就不问已感未感,其业都应继续不断的受果,假定这样,由业感果,没有限制,则岂不是永远受业力支配,而且业果杂然紊乱了吗?为了解答这个责难,所以现在特别说明因果的分齐性或局限性,不是永远无限制的感果下去。如龟毛兔角是空无自性的,翳眼所见毛发等相也是空无自性的,“如”此两种“境”界,“虽”然“俱”是“非有”实在“性”的,但在眼中“有”眩“翳”的看来,“唯见”空中的“毛发”等“相”,“而非见为”其“余”龟毛晃角“物相”。业力无自性灭,“当知”也是如此。即吾人所造的各种业,在其因缘未熟,还未感果以前,虽然说是灭了,但还有力量存在,而这存在的业力,到了相当时期,一旦因缘成熟,自然要感果的,但已熟而感果的业,虽说同样无自性的灭去,因其潜在的力量,已经全部消失,不会再成熟感果,所以说“已熟不更熟”。简单的说一句,不管造什么业,只能感受一次果报。如我们过去造了人趣的业,今生感受人生的果报,到了这个生命体结束,过去的业力亦随之尽失,决不会以同一业力,再感人趣的果报。如要再来做人,续得人类报体,就得再造人类的善业,不造人趣的善业,而想得人趣的乐果,无论如何是做不到的。
  正因为是这样的缘“故”,所以佛法常说,有如是因必有如是果,丝毫都不错乱一点的。如所“见”的是“苦果”,就可知道一定是“由黑业”之所招感的,若所见的是“乐果”,同样亦可想像“唯”是“从善业”所“生”。依于向来所说:假使吾人造的是黑业(恶业),那将来所感的一定是恶趣苦果;设若现在造的是白业(善业),那将来所感的一定是善趣乐果。但这说法,是约总报体说,如约别报来说,人趣的乐果,不一定是纯乐的,是所谓苦乐参半的,因此我们亦可说:在这现实世间,见到人们受种种痛苦的逼迫,就可知道这是他过去生中所造黑业而来,见到人们衣食富足享受快乐,就可知道这是他过去生中所造白业而来。一分众生,不了解这个道理,听说一切法空,就生极大怖畏,其实这是不必要的,因为一切法空,并无碍于缘起因果,并不乱于业果法则,决不因诸法如幻,而使因果无有规律,而破坏因果的整然性,所以业虽灭为过去,而同样的可以感果,且不同因感不同果。
  “无善恶慧得解脱”,这是说的解脱业。无善恶,就是非善非恶,从字面上看来,好像是说的无记业,但在下面加了一个慧字,是就不能当作无记业来看了。如上说的善恶业,都是以自我为中心而造成的,亦即是有烦恼夹杂在里面的,不但恶业是有漏业,就是善业亦是有漏业,现以空慧通达善恶业的空无自性,不再为善恶业力所转,是就可以得到解脱。或说以空无我慧为中心,不再从自我出发,则其所造的就成无善无恶的出世间的无漏业,清净无染,不感世间的生死果报,由此当然就可获得真正解脱了。
  “亦遮思惟诸业果”,这是说业果境界的徽细,不容我们加以思惟分别。经中常说:‘业力不可思议,果报亦不可思议’。因为这是佛菩萨清净智慧所有的境界,凡夫的有漏知见,足没有办法思量得到的。如世间不仁不义下讲道德的人,照因果律说,他们应该不得好报的,可是事实上,他们偏偏是享的乐果;相反的,急公好义常行仁慈的善人,所得反而是悲惨的苦果,什么都不能如意,甚至生活都无法维持,有人看到这一尖锐的事实,就对业果加以思惟,要想切实了解业果道理,到了思惟不出一个所以然来,对于业果就生怀疑,由疑而谤,这是很危险的。其实,因果关系,错综复杂,而且通于三世,不唯局限在现在的,有的过去造现在受,有的现在造未来受,有的更要远溯过去的过去,有的是要留到未来的未来,我们对这现实因果关系,都还没有办法搞得清楚,何况过去的过去,未来的未来?不说我们凡夫,思惟测度不到,就是得通的罗汉,亦未了解得彻底。经中有这么一个故事:佛在世时,有个老者,想要出家,最初去请求舍利弗、目犍连等剃度,他们观察他没有出家的善根,出了家又不会得到佛法的受用,所以就没有接受他出家的要求。后来老者又去请求佛陀,佛见他的善根成熟,须即度他出家为僧。出家后不久,他即证到阿罗汉果。舍利弗等见这情形,感到莫明奇妙,于是就去问佛,以何因缘如此。佛告诉他们说:老者的善根虽不深厚,但在过去做樵夫时,一天在山中遇到老虎,急切无法时爬上一棵树,随口念了一声卤无佛,所以就种下了解脱善根。这样说来,业果是多么的不可思议!证果得通的大阿罗汉,尚且不能穷源尽底的了解,我们是什么人?怎能从思惟中,尽悉业果的深义?然则怎办?只有深信因果,相信造如是业,必感如是果报,古德所谓‘善恶到头终有报,只争来早与来迟’,这是时间的问题,不是不报的问题。月称论师有感如此,所以特地告诫我们:不要思惟复杂的业果,只要深信业果的不失。
  卯二  会通余敦
  说有赖耶数取趣    及说唯有此诸蕴    此是为彼不能了    如上甚深义者说
  如佛虽离萨迦见    亦常说我及我所    如是诸法无自性    不了义经亦说有
  如中观者说,有了业力,就可感果,不须阿赖耶及相续心等,做死生间的桥梁,别人就可拿其他经中,说有阿赖耶等,来加以责难:假定真的如你中观家说,无有赖耶亦能生,那佛在解深密、楞伽等诸大乘经,为什么要说阿赖耶?当知佛说阿赖耶,就是为了成立业果轮回的,若你中观不须赖耶等,岂不是与圣教相违?现在答覆他说:不错,经中是说有阿赖耶的,不但“说有”阿“赖耶”,而且还说有“数取趣”,以“及说唯有此诸蕴”。关于阿赖耶的必要,因为这是生死轮回的主体者,没有这个,生死就无法建立。数取趣的梵语,叫做补特伽罗。趣是果报,取是取向,数是不断,合起来说,就是不断的取向诸趣之中,感受不同的果报,名为数取趣。这本是我的异名,如外道的神我,时而到天上,时而来人间,不息的在生死中流转。唯有此诸蕴,是显示五蕴组合的自我,固是了不可得,而组合自我的五蕴要素,不能说没有,此即我空法有教的宣说。佛在经中曾经说过这些,我绝对接受而不否认,但你要知佛说这些的用意,而我认为:“此是为彼不能了”解“如上一所说“甚深”最甚深的毕竟空“义者”而“说”的,并不是真的有个实在的阿赖耶等。如说唯有此诸蕴,是对能接受我空而不能接受法空的众生说的;至对我法二空都不能接受的众生,则说阿赖耶、数取趣、如来藏等。当知这都是如来的方便说,不是佛陀的真实义。如楞伽经云:气顺有情意所说诸经,是权便义非如实言。譬如阳焰实无有水,欺惑渴鹿。彼所说法,亦为令诸愚夫欢喜,非是圣智安立之言。故汝唯应随顺其义,莫著其文’。又有经说:‘诸佛为除愚夫无我恐怖,及为引诱执我外道,说空、无相、无愿等句义,诸法无我,无现行境,名如来藏,故与外道说我不同。现来菩萨,不应于此而执为我。欲令诸堕我见意乐有情,安住三解脱境速成正觉,为利彼故说如来藏。是为遣除外道见故,随如来藏无我义转’。本于经中这一宣示,我们可以明确了解:这是为令舍离无我恐怖,及为渐引著我的有情,趣向无我的真义,所以以此法无我空性为因,成立说如来藏,但这与说有我,二者绝对不同。说如来藏的用意是如此,当知说阿赖耶等的用意亦然。佛陀说法,不是随自己的心想,要怎样的说就怎样的说,而是随众生的心意,要怎样说始怎样说的。楞伽经中对这曾举喻说:‘譬如医生非随自乐,于各病者而给诸药,是须随顺病者病相。如是大师宣说唯心亦非自乐,是随所化意乐增上’。就是依于众生的心理如何要求,而为其说怎样的法。唯有这样,才能使众生真正得到法益。如不能接受法空性的众生,你硬要为他宣说诸法空性,不但不能使他得益,反而使他生起颠倒,以为一切真的都没有了,而落于断灭见,这过失可大了。圣龙树父子曾经这样说过:在我与无我的两类之中,为了不使众生发生不必要的毛病,宁可为他先说我义,因为执著有个我,充其量不过不能了生死,但为了保持自我的发展,有时还能做些善事,甚至积极的要求向上,一旦以为无我,那就很可能的,什么非道德的事,都做得出来,结果,只有趣于堕落的一途,这是佛所不愿见到众生如此的。
  上面说到佛说唯识等,是为一般不解甚深空义的众生方便假说的法门,现在再举喻以说明这个道理。
  萨迦见,就是萨迦耶见,中国译为身见或我见。佛陀远离了萨迦耶见,只要是佛教徒,不管是小乘大乘,是都承认的。“如佛虽离萨迦”耶“见”,但佛在大小乘的经典中,“亦常说”有“我及我所”。如说我在过去行菩萨道时如何,我过去生中作国王时,是怎样的爱护老百姓,我所化的国土怎样,我诸弟子是怎样的,诸如此类,在佛经中,到处可见的。当知我及我所的宣说,是语言帙达上所不可缺的。我们说话,固然要说到这个,诸佛说话,同样要说到这个。在语言的表达上,虽同样的说到我及我所,但在彼此的意许上,就有著很大的差别。如众生说到我及我所,在内心中,自然而然的泛起一种实有感,以为有实在的自我及我所;可是断除萨迦耶见的佛陀,虽同样的说到我及我所,但在佛的内心中,从不认为这些是实有的。如所化的众生,所化的国土,佛既不把众生看为实有,亦不把国土视为实在。金刚经中说的:‘我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者’。经中又说:‘如来所说三千大干世界,即非世界,是名世界。何以故?若世界实有者,即是一合相’。可见一佛所化的区域以及所化众生,都是假名而没有实在自性的。
  佛是真正通达诸法无自性空的,诸法在本质上看,亦千真万确是空无自性的,既然如此,解深密经,佛为什么又说有自性?中观家答覆说:要想了解这个问题,先得知道佛说的教典有两大类:一是佛说的了义教,一是佛说的不了义教。而了不了义的分别,由于各家的立场不同,解说颇不一致。唯识据解深密经的三时教分判:谓初说阿含是我空法有,次说般若是万法皆空,这都是不了义的,唯有第三所说深密,才是真正中道了义。
  中观家不是这样说法,而是如此安立了不了义的:于初转*轮中,如果是说人法无自性的,这当然是了义的,假定唯是破除异诸蕴相,自立实体补特伽罗,说人无我及说蕴等诸法有自相的,是不了义。于二转*轮中,宣说人法皆胜义空或自相空,唯于世间名言假说而有,若是认为诸法有自相的话,不特出世的解脱不得成立,就是世间的系缚亦不得成立。因为系缚解脱等,都是缘起而有的,所以这都是自相空的。因此可以知道:凡能通达诸缘起义及性空义的大乘,是即真正究竟了义。于三转*轮中,虽同样的宣说大乘·,但若于自相的空无自性中,以为不能安立系缚、解脱、业果等的,如瑜伽宗诸师所许,谓说诸法无自性,是如来的密意说,应该是遍计执为假名安立,是无自性,依他起是自相安立,为自相有的。若诸人法是胜义无,那是完全没有正理的。若说胜义有或自相有,因果等的一切建立,才不会成为问题。像这样说的,亦即是不了义。不特说有自相是不了义,就是说有阿赖耶识、说无外境、说究竟种性决定,都同样是不了义的。总之,几唯识学者所认为了义的,即由宣说无自性的般若教,显彼一切皆非了义。
  于此,唯识家或许提出一个问题来:假定这样,佛为什么说阿赖耶o·中观家答覆说:所谓阿赖耶,是指什么说的?唯说空性名阿赖耶,并没有一个阿赖耶的实在自体。这如佛在楞伽经中所说我说空性是如来藏,其道理是一样的。楞伽经中佛又告诉大慧说:气大慧!空性、无生、不二、无自性相,皆悉遍一切经’。如此,反过来说,凡是讲有、讲生、讲有自性、讲有独立体,都足不了义经。“不了义经亦说有”,这没有什么不可的,了义经中决定是说无自性空。
  寅二  举唯识以破他
  卯一  叙唯识宗
  不见能取离所贩    通达三有唯是识    故此菩萨住般若    通达唯识真实性
  犹如因风鼓大海    使有无量波涛生    从一切种阿赖耶    以自功能生唯识
  是故依他起自性    是假有法所依因    无外所取而生起    实有及非戏论境
  为破唯识执,先叙唯识宗。所谓叙唯识宗,就是先将唯识宗的根本宗要,中心思想叙说出来,看看唯识家的核心论题,究竟是在什么地方。上面举中观以显正,是站稳自己的立场,这里举唯识以破他,是认清对方的论题。所谓知己知彼,百战百胜,不仅是军事战上的重要策略,亦复是思想战上的不二法门。如不把握对方的中心思想,等到他理穷东扯西拉的和你诡辩,那你就很难取得决定性的胜利。唯有紧握住对方思想的扼要,子以痛切的一击,使其没有回旋余地,即想诡辩亦不可能,则胜利自然就属于自己了。
  唯识学足大乘佛法的重要一派,在印度与西藏,长期与中观家进行不妥协的思想论诤。不过唯识的派别,说来亦是很多的,不是我们现在所要说的。然而他们有一根本要义,就是有心无境的思想,亦即通常说的三界唯心万法唯识的思想。如我们观察现前客观外在的一切物相,初看起来,好像各各有他的实在自体,但若深刻的加以观察,那你就将发现,一切外在的境界,没有一法不是虚妄分别心之所变现的,亦即法法都是虚妄分别心之所摄的,在遍计性所见到的种种,如果实际采究起来,只是种种心识而已。不过,从虚妄分别心中,生起别体的能取所取,能取是见分,所取是相分。这能所取,在众生位上,把它看成各别有其独立自体的存在,于是互相对立起来,不能通达有心无境的唯识义。要知能取所取,是属遍计所执,虚妄分别是依他起。依他的虚妄分别心是有的,遍计的别体能所取是无的。如辨中边论颂说:‘虚妄分别有,于此二都无’,正是显示这一思想。又成唯识论卷八更明白的说:‘有义三界心心所法,无始妄熏,虽各体一而似二生,谓见相分即能所取,如是情有理无,说为计执……圣教说虚妄分别是依他起,二取名为计所执故’。凡是偏计所执,一定无实自性。所以在吾人的认识上,如果觉得心外有境,或是觉得境外有心,这都是颠倒错误,不能认识诸法的真相。
  从虚妄分别心中所现起的能取所取,不是别体对立的,而是互相相关的,即能取的见分离了所取的相分不可得,而所取的相分离了能取的见分亦不可得。真正通达诸法唯识的行者,是很能了解这个道理的,所以“不见能取”的“离”开“所取”而有,亦不见所取的离开能取而有,二者都是虚妄分别自性的,因此“通达”欲、色、无色的“三有唯是”心“识”所现,离开了心识,二取是都不可得的。因为通达三界所有唯是心识,进一步的依五重唯识观去修,从浅入深,由显至做,“故此”第六地“菩萨”,安“住”在“般若”空慧中,依般若空慧悟证到唯心之理,在依他起上,彻底的遣除依名计义、依义计名的遍计执,就可真正“通达唯识真实性”。换句话说,就证得二空所显的圆成实了。所谓胜义、真如、唯识实性,都是一体异名,所以唯识三十颂说:‘此诸法胜义,亦即是真如;常如其性故,即唯识实性’。所以通达唯识真实性,就是通达诸法胜义、真如、圆成。
  诸法皆从种子生,而种子含藏在阿赖耶识中,所以非建立阿赖耶识不可。这个道理是很深细的,所以先说譬喻。“犹如”大海,深广无涯,大海中的海水,原是平静无波的,但为什么会生起波涛?而且后浪推前浪的波波相续,涌进不已?当知是“因”外来的“风”力,不断的“鼓”动“大海”,所以就“使”平静无波的海水,“有”了一个波涛接著一个波涛的“无量波涛生”起。这是我们在这世间,明白所见到的事实。
  阿赖耶识等于大海一样,所以经中有时称为藏识海。为什么会从藏识海中生起一切诸法来?因赖耶识中含藏了一切诸法种子,而这诸法种子,都由前七转识熏习下来的,如眼识见到一个什么境界,立刻就有一个种子熏习到阿赖耶识中去,耳识听闻到一种什么声音,立刻又有一个种子熏习到阿赖耶识中去,如是,鼻嗅香,舌尝味,身觉触,乃至意知法,末那缘其所缘,都有种子熏习下去,因阿赖耶的不断受熏,所以藏识海中就含藏了许多种子,一旦遇到外面的境界之缘,立刻就“从一切种”的“阿赖耶”识,“以自功能生”起诸法。功能就是种子,如说种子功能为义,就是指此。如豆种生豆芽,就因为它有能生的功能性。不但外界诸法,是从自功能的种子生,就是内根六识,亦从自功能的种子生。如眼识的生起是从眼识自种子生的,耳识等亦然。不但识是自种子生的,就是眼根的生起,乃至身根的生起,亦同样的是从眼根自种子乃至身根自种子生的。总而言之,一切诸法,都是从自功能生的。而这一切功能性的种子,都含藏在阿赖耶识中,以阿赖耶识为自性的,所以一切法“唯识”。关于这个,在摄大乘论及成唯识论,都有详细的说明,欲知其详,可以参阅。
  诸法是由因缘而生起,这是大家所共认的。但中观与唯识所说的诸法缘起,显然有著很大的不同:即前者是以‘性空缘起’为主,而后者则以‘自性缘起’为木。性空缘起论者,谓所有的外境,都是因缘和合的幻有,而无实自性空的。自性缘起论者,认为所有诸法,各有独立自性·而这独立性的东西,就是含藏在阿赖耶识中的种子。一切诸法唯从一切种的阿赖耶生,这显明的是在因果上说明唯识道理的。但唯识学发展到成唯识论的时代,一般讲唯识者,已经重视认识论的说明,而忽视因果相生的关系了。
  由“是”之“故”,我们知道:“依他起自性”的诸法,皆从赖耶为自性的自种子而生起的,并不是从所取的外境而生,因为这样的关系,所以依他起是实非假,不但不可说它是假,而且还“是假有”诸“法所依”之“因”。如此似现的能取所取,上面说过,是假非实的,但这假有的,定要以实有的为依,然后才可似现,如果所依的没有,其假有的亦即不得成立,如所说的‘依实立假’,正是这个意思。“无外所取而生起”,是说依他起法,因为是从自种子生的,即使没有外界的所取境,亦同样的能生起的,是以其体“实有”,绝对不可认为是假有法。“及非戏论境”者:戏论境,即是言说境界,于所缘上,加了某种符号的,不能了解唯心所现的真实义,换句话说,就是依名计义,依义计名的遍计境。依他起法,是离言自性,即离言的十八界性,不是言说戏论所能缘的。这,中观唯识两家的看法,倒是一致的。因中观家,亦说缘生诸法,是不可说而离戏论所缘的。
  卯二  遗唯识执
  辰一  遮无境唯心
  巳一  遣梦喻
  午一  总责
  无外境心有何咙    若答如梦当思择    若时我说梦无心    尔时汝咙即非有
  外境有无,空有两宗的立场根本不同:唯识说无外境,中观说外境有。现在中观对唯识总加责难说:若如你说外境是无唯内心有,而这“无外境七”,究“有何”者为“喻”加以澄明?关于这个,唯识所举的譬喻,木有好几个的,但在本颂文中,只举出梦喻及翳喻的两种。在未说明二喻以前,先来说明一个外境非实的例子
  中观今论举一例说:‘这境相空的最好例子,如一女人,冤仇看了生嗔,情人见了起爱,儿女见了起敬,鸟兽望而逃走。所以奸恶、美丑,都是随能观心的不同而转变的,境无实体,故名观空’。
  同过头来依梦喻说:“若”汝“答”为“如梦”,那我得告诉你:你“当”好奸的“思择”  一下,看看这个比喻,足不是能够成立你的有心无境。梦,俗语说‘智人无梦’,佛法说‘佛无睡梦’。除此而外,一般人是都有梦的。但梦是真实还是假有,不免成为问题。有部学者说梦境是实有的·,经部学者说梦境是假有的。大乘的唯识、中观,同样认为梦境无有实在自体。
  做梦,都是在睡眠中。吾人晚上睡眠,前五识停止它的活动,唯有意识在那里发生作用,不知觉间大做其梦,是为梦中独头意识。如梦到飞机轰炸,或梦见山洪暴发,当你正在梦时,不特觉得贲有其事,而且感到无限惶恐,奸像真的有那境相显现,殊不知这完全不是实在的境界,俗语所谓‘日有所思,夜有所梦’,那里实有飞机炸弹?那有真的山洪暴发?从这梦喻非真显示看来,所以唯识家认为:我们现在于一切时、一切处所见到的种种外境,也如梦境一样的不是实有,而是唯识之所变现的。你问我无外境心有何喻\我所可能举的譬喻,梦喻是最强有力的一个。
  中观家并不认为梦喻可以成立有心无境,所以特地要他对所举的梦喻,好好的加以考虑。要知梦心是有的这个论题,必须立敞共许才行,但中观家认为:不但外境是如幻假有,即梦心亦是如幻假有,“若时我”对你“说梦”中“无心”的话,“尔时汝”所举的梦“喻即非有”,换句话说,是就不能成立了。
  不过这里要知道的,就是中观破唯识,不是说他的喻说不对,而是说他境唯心现的错误。本来,依境生识,识能了境,谁都这样说的,有什么诤论的?所以彼此发生争执,在于外境是否心现。唯识家不承认心外有境:因为境是心所变现的,所以只有内心而无外境。
  唯识的梦中有心无境说,中观家虽子以破斥,但有两派的说法不同:一据清辨所说,梦境不是心现,而是心外有的。举明显的例说:有些小孩在睡梦中小便,在他模糊的意识中,确好像有个地方可以小便的,所以不知不觉的就小便在床上,怎么可以说无外境?二据月称论师来看,清辨以外境有的立场,破唯识外境无的说法,虽也不失为一个办法,但很容易使人走上实有的一途,不能透入一切皆空的中道,所以月称不运用外境有的方法破斥唯识,而以心境都足空无所有的方法破斥唯识,谓不但梦境是不可得的,即梦心亦是不可得的,因为心境平等,不能分别此有彼无的。
 
  午二  别破
  未一  别遮梦心无境
  若以觉时忆念梦    证有意者境亦尔    如汝忆念是我见    如是外境亦应有
  中观家以梦无心显示彼喻不成,唯识家是不能承认的,所以进而挽救自己的理论说:梦境非有,这是千真万确无可否认的事实,我们当然是承认的:梦心非有,这有值得再研究的必要,不定就如你中观家所说的那样。因为吾人梦醒以后,还能亿念梦中所见的境界,假定没有梦心,怎能亿念梦境h既能忆念梦境,证知梦心是有,所以上面你中观家说梦无心,这是我所不能承认和接受的。
  中观家根据唯识的这一论说,再子以破斥道:“若”你“以”为在“觉”醒“时”还能“亿念”自己所“梦”,并且运用语言将自己所梦见的说给人听,以此来“证”明梦中实在“有意(心)者”,那我得提醒你:当你正在亿念时,不但亿念梦中的心意,尤其忆念梦中的境界,是怎样怎样的,既然证明心意是有,亦当证明境界是有,所以说“境亦尔”。“如汝忆念”时,这“是我”在梦小亲眼所“见”的,既然“如是,外境”当然“亦应”是“有”的了。同样是忆念,不可说心有境无,举例来说:汝所亿念梦见的无量珍宝,应该说他是有的,为什么?同为觉后所忆念的缘故,如你所承认的亿念梦中意识。梦中意识所以觉得它是有,即因觉后所能亿念的关系,梦境亦是觉后所能亿念的,当如你所忆念的梦中意识是有,假定你不承认,反过来亦可这样说:你所忆念的梦中意识,不应该说它是有的,为什么?是因觉后之所亿念的缘故,如你所承认的亿念梦中境界。梦中境界所以说它没有,亦因觉后所能忆念的关系,梦心亦是觉后所能忆念的,当如你所忆念的梦中境界非有。
  这是中观家站在心境平等的立场以责难唯识家的所说,有心就有境,无境亦无心,你承认梦中有境,那你梦心就不是无境之心,不然的话,你所说的梦心有梦境无的论说,是就不能成立。
  未二  结显诸法虚妄
  申一  凡位梦事妄
  设曰睡中无眼识    故色非有唯意识    执彼行相以为外    如于梦中此亦尔
  如汝外境梦不生    如是意识亦不生    眼与眼境生眼识    三法一切皆虚妄
  余耳等三亦不生    如于梦中觉亦尔    诸法皆妄心非有    行境无故根亦无
  唯识家更来挽救说:你还没有了解我说唯有意识的意趣,一个人在睡眠时,前五识完全停止活动,这是大家所共知的。如色尘境界,是眼识所缘的,可是睡眠时,眼识停止缘于色境的作用,所以这时是没有色尘的。“设”如你“曰一:在“垂”眠“中,无”有“眼识”活动,是“故”其时“色”境“非有”,所有的“唯意识”活动而已。此活动的独头意识,“执彼行相”自起影像,“以为”是“外”在实有境界。不但眼识是这样的,其余耳鼻等识亦复如足。“如于梦中”独头意识,执诸境界以为是外,当知觉醒之时,由意识执有外境,也是这样的,所以说“此亦尔”。总结的说明这个意思:吾人平时所缘有的境界,如梦境一样的,没有实在的外境可得,所以觉得它是外在实有,这不是境界的真相,而是吾人的妄想执著。
  中观家对唯识这一说明又子以破斥道:“如汝”所说心识以外的境界,在睡“梦”中是“不”会“生”起的,换句话说,梦境是没有的。假定真的如此,那我得告诉你:不但梦中的外境不生,“如是”梦中独头“意识”,“亦”如梦境而“不生”的,为什么?因在睡梦时,法尘境界也是不现前的。且以眼识为例:没有色尘境界,梦中能不能生起眼识?如你所承认的,无色眼识是不生的,如是推究意识,没有法尘境界,当然亦不得生。
  如是“眼”根“与眼”所对色“境”,根境和合“生”起“眼识”。所谓‘三和生识’,正是指的这个。而这根境识“三法”,在中观家看来,“一切皆”是如幻如化,“虚妄”而不真实的。如硬性的把它看成实有,那是绝对错误的。因这三法是互相观待而假立的,就是观待所见的境界,说有能见的根识,观待能见的根识,说有所见的境界,离任何一法,都不得成立,如是在相依相待的关系下而有,怎么可诡它们各有真实自体?
  眼的三法是如此,其“余耳”鼻舌身“等”的各各三法,如缺少了任何一法,“亦”同样是“不生”的。既是因缘和合而生,就证明了它们无实自性。若有以为它们是实有的,那就根本没有了解这些。
  “如于梦中”的根境识三是这样的,当知觉醒时的根境识三亦复如此,所以说“觉亦尔”。“诸法”既然“皆”是虚“妄”不真实的,当知“心”识亦必然是“非有”的。为什么要这样的说?因所缘的“行境”是“无”有的缘“故”,所以所依的“根亦”即“无”有,因为所依所缘的根境都没有的关系,所以能依能缘的心识亦不可得。
  申二  圣位凡事妄
  此中犹如已觉位    乃至未觉三皆有    如已觉后三非有    痴睡尽后亦如是
  从上所说梦的譬喻,使人不期然的发生这么一个问题:若如唯识所说,吾人在醒觉明了的时候,不论在什么地方,不论在什么时候,呈现在我们面前的一切现象,皆如梦中所见的一样,是虚妄不实而唯有识的话,因而问题就来了:做梦的人,当其在梦中梦到什么时,不特不知道它是假,而且总以为是真实的,但他一旦从大梦醒来,回想梦中所见到的种种,不期然的自觉这是虚假不实,而是自己心识之所变现的。这个道理,为人人之所共许的,亦是人人所易了解的。但我们现在明白在醒觉中,可是眼见耳闻乃至身所觉触的任何一样东西,只有对它生起实有感,从来没有把它当作是心识所变,更没有把它看成是外在假有的,这是什么道理?
  唯识家听到这责问子以回答说:你这一问,问得是相当好的,现我可以告诉你:你不要以为我们众生现在都在觉醒中,事实我们都沉醉在无明长夜的迷梦中,从来都没有觉醒过,在迷梦中看世间的一切,当然不能了解诸法的如幻不实,假定你从佛法的实践中,体悟诸法的真理,证到圣者的果位,获得所谓真智觉醒,再来看现象界的万有诸法,那你自然就会知道,所有一切都是唯识无义,这和在梦中不知境界是妄,要从梦中觉醒以后,始知梦境无实的道理,是一样的。关于这个,摄大乘论所知相分,有一段文说得很好,现在不妨引用在此,作为吾人对这问题的了解:‘若于觉时一切时处,皆如梦等唯有识者,如从梦觉便觉梦中皆唯有识,觉时何故不如是转?真智觉时亦如是转;如在梦中所觉不转,从梦觉时此觉乃转,如是未得真智觉时,此觉不转,得真智觉此觉乃转’。
  现在本颂亦作如是说:“此”在梦“中”未醒时,觉得梦中所见的境界,历历分明的一点不假,“犹如”凡夫在“巳觉位”所见到的种种,以为实有一样的。梦中“乃至”尚“未”醒“觉”以前,根境识“三皆”是实“有”,这是必然的感觉,我们众生一直到无明大梦未醒以前,觉得诸法客观外在的实有,亦是自然的现象。做梦的人,“如”是到了“巳觉”以“后”,自然就会觉知根境识“三”,都是虚假而“非”实“有”的。众生的“痴睡”大梦“尽后”,亦即到了转迷开晤觉的时候,那你就会知诸法唯识所变的道理,所以说“亦如足”。所谓‘觉后空空照大千’,正是这意义的写照。
  唯识家举出梦喻来,本意是为成立心有境无的理论的,当然,在没有受过空思想熏习的人听了,觉得这个譬喻说得很对的,但等你听了中观家说明这个梦喻,你就将知道,唯识家所说的梦喻,不但不能作为有心无境的例证,而且恰好作为诸法皆空的说明。同样一个梦喻,由于立场不同,观点不同,可以作为不同的比喻。不过比较说来:以梦譬喻诸法幻化,更能符合梦的本义。
  由有翳根所生识    由翳力故见毛等    观待彼识二俱实    待明见境二俱妄
  若无所知而有心    则于发处眼相随    无翳亦应起发心    然不如是故非有
  唯识家见以梦喻不能成立唯识,于是就又想以翳喻来成立唯识。前半颂,申述唯识的喻义;后半颂乃中观家就喻破。
  佛法常说依根生识,识是所生的,根是馆生的。且以眼识来说:所生的眼识见物,是清楚还是模糊,这不在识的本身,而在所依的眼根,眼根健全无病,识的认识就分明清楚;眼根有了翳病,眼识去见晴明的虚空时,就有层出不穷的异相现前,或见空中狂花乱坠,或见金丝毛发飘荡,或见群蝇飞舞不息,或见其他种种东西。虚空本是清净无相的,为什么会有如此现象?这就是“由”于“有翳根所生”的眼“识”,“由”彼眩“翳”的“力”量的缘“故”,所“见”到“毛”发“等”的种种现象。如此可以证知:毛发等的境相,不是外面实有的,而是心识变现的。
  中观家批评说:你这说法是不怎么对的,为什么?因“观待彼”有翳眼而生起的眼“·识”所见到的毛发等相,当他们相互观待而见的时候,两者都是明白见到的,不但能见的识是真实有,就是所见的境亦是真实有,所以说二一俱实”。如病眼见空中有华,明眼人告诉他空中无华,他不但不相信,反而驳斥你说,我明明见到华,你怎么说没有?你之所以觉得没有,大约是你没有见到的关系。可见观待彼识二俱真实的,你唯识家怎么可说境妄心实?反过来看:“待”无翳的“明”净眼“见”诸“境”界时,不但所见的毛发等相是虚妄而无所见,即能见毛发等的心识亦是虚妄而无所有,所以说二一俱妄”。如无翳眼见明净空,什么幻化不实的相貌都见不到,若如你唯识所说,毛发等相是心识所现的,为什么现在不见这些境相?”既无所见,你想以翳喻证成你心实境妄的道理,真可说是梦想而不可能的了。
  唯识家又挽救说:你还没有了解我的意思,我的本意是说,没有所知的外境,而有能知的心生,净眼不见毛发等,当然是可发生认识的作用了。中观家出过说:“若”如你说“无有”所了“知”所认识的客观外境,“而”唯“有”内在的能缘“心”识存在的话,“则于”有翳眼所见毛“发”之“处”,合无翳“眼相随”著毛发之处加以观察时,共“无翳”眼“亦应”该生“起”见毛“发”等相的“心”识来。为什么?因你所说的无境有心,其境界的有无,与外在的事物,毫无一点关系,完全是由内心的变现不变现为转移的,内心变现外境就有外境,内心假定不变外境则无。
  事实是不是这样的呢?“然”在事实上采究起来,并“不”是“如是”的。明白的说:在你有翳眼所见的毛发之处,在无翳的净眼之人看来,根本就没有毛发等相可得,亦即不见有翳眼所见的种种。因为是这样的关系,“故”如汝说没有外境的心是“非有”的。同时亦足证明:外境的有无,不仅是内心的关系,还有其他的因素存在。
  午二  约识功能破
  未一  破初家识功能性
  申一  总遮
  若谓净见识功能    未成熟故识不生    非是由离所知法    彼能非有此不成
  中观家所说不见种种乱相现前,这是人人可以经验得到的,所以唯识家说的毛发等相随心而转,事实是不可能的。
  唯识家听了以后,又来挽救自己说:你还没有了解我的意思,所以致有这样的误会。当知毛发等相的见不见,问题不在根的有翳无翳,而在识的功能成不成熟。比方无翳“净”眼见不到毛发等的错乱行相,是因见毛发错乱行相的心“识功能”还“未成熟”的缘“故”,换句话说,在识种上,还缺乏毛发生起的外缘,所以见毛发等错乱行相的心“识不生”,并“非是由离”了外在“所知法”的关系,而是在于识种的现行不现行。如毛发等的心识功能成熟,自然就带起毛发等相为心识所见,若见毛发等的心识功能没有成熟,当就不会带起毛发等相为心识所见,但你不能因为见不到毛发等相,而就否定无有外境之心的存在。如豆种有生芽的功能,这是没有问题的,但在它的功能没有成熟前,你要想它出生豆芽,当然是不可能的。
  唯识家为什么要这样说?这是从他主张一切法由种子生的思想而来的。赖耶识中,无始以来,熏有无量无边的种子,而这些种子在赖耶中,究竟那些先成熟而发生现行作用,这要看它遇不遇到外缘来决定的:一年碰不到外缘,就一年不能从种子生现行,一劫碰不到外缘,就一劫不能从种子生现行,在种子没有生起现行前,其功能性总是存在那里待缘而发的。
  中观家破斥说:若如你这样讲,问题并没有得到解决,因凡一个理论的成立,而所举出的原因,必须双方共同承认才行,你现在所说的“彼”功“能”性,在我的立场看来,根本认为是“非有”的,我既不承认你所说的功能,你怎么可以拿这作为理由?拿我不承认的为因,来成立你所要成立的理论,显然足犯了能立不极成的过失。所以你唯识家说的识功能未熟而识不生的“此”理论“不成”。
  申二  别破
  酉一  约已未相待破
  已生功能则非有    未生体中亦无能    非离能别有所别    或石女儿亦有彼
  若想当生而说者    既无功能无当生    若互相依而成者    诸善士说即不成
  龙树在中观论破外小,如以时间破时,有时用三时门破,有时用过未门破,现在这里就是用过未相待门破。唯识家只承认现在有不承认过未有,是所谓二世无者,所以不用三世门破,而用已未门破。
  中观家对唯识家说:你说诸法从识功能生,而功能在赖耶识中,又是那么无量无边的多,我得要问你:你所说的功能,是已生的功能?还是未生的功能?且以眼识来说:若是“巳生”的“功能”,已生的功能是属过去,前一念过去的功能,生后念现在的现行,可是问题就在这里:前念过去已生的识是刹那灭的,后念现在是刹那生的,以过去灭为因,以现在生为果,在已灭现生中,显然的含有因果关系,但如你唯识家所说灭成过去是就没有的了,已生“则非有”,怎么还能有种势力生起现在果法?灭为中观、唯识所共说的,但中观说灭,只是现象的变化,并不是没有,而唯识说灭,是即过去非有,非有的前后不能相续,怎么能生见毛发等相的心识?
  唯识家反过来说:不错的,已生的已经没有,没有确是不能生,现在我想了一想,其识功能是未生的,未生而生,这该没有过失了。
  中观家破道:不行!同样是不可生的,为什么?因未来还未来,在“未生”的识“体中,亦”同样是“无”功“能”的,功能尚且没有,怎么可以说是能生?如人有了儿子,方可说为此子之父,假定一个未结婚的人,根本没有生过儿子,怎么可以称他为父?如是要识生起,方可说有生此识的功能,现在识体还未生起,怎么会有生此识的功能?所以你说未生,同样是没有道理的。
  再说种子与识的关系,并不是完全可以分开来的,因为所谓种子,只是以识为自性的功能性,并不是另外有它的实在自体,如果能别之识没有了,所别种子同样是不可得的,所以“非”是“离”开“能别”而“有”其“所别”的。假定认为离了能别而有独立所别,“或”亦应许“石女儿亦有彼”功能性。这话怎讲?在中观家看:石女儿与离能别的所别,同样都是毕竟无的,毕竟无的所别既能生识,毕竟无的石女儿亦应当能生兄子。所谓石女,是指无子而又不能为淫的女子说的。一个女子连生育的功能都没有,忽然有人来说,我是石女的儿子,这岂不是笑话?石女没有生育的功能,既为你所承认,则离能别而有所别,当然如同石女一样的不能生,假定你认为离能别而有所别的能生,足即也就应当承认彼石女能生兄,此既不生,彼何能生?
  唯识家听了这个分析后,心里想:过去的已经过去说它不生,是还有些道理;未来的还没有来,说它不生,令人难以信受,因在我的心里想,所谓生,不是现在就生,而是约它当来可以生说的。如现在一念从过去生,过去为因,现在为果,有著因果的联系性,同样的理由,现在为因,未来为果,约其当生说,亦是有因果联系性的。
  中观家破说:“若”你“想”像为“当生而说”有功能的话,那我得告诉你:现在“既无功能”性的存在,请问以什么说有当生?当生根本是不可能的,所以说“无当生”。假定现在已有种子存在,推论当来能生,还可说得过去,能生种子的是否存在,已经成为很大的问题,还谈什么所生不所生?
  唯识家又说:我之说有能生的功能与所生识,其道理是这样的:观待能生的功能,说有所生的心识,观待所生的心识,说有能生的功能,二者是互相观待而成的,这有什么不可?如观待父亲说有所生的儿子,观待儿子说有能生的父亲。
  中观家复说:“若”是“互相”相“依”观待“而成者”,则正与我中观的思想契合,可是这样一来,你得承认诸法是无自性的,因为凡是相待而成的,一定都是非实有的,如长短相待,假有无实。中观论讲记说:“如长短相待,他的初章中假说:“无长可长,无短可短。无长可长,由短故长;无短可短,由长故短。由短故长,长不自长;由长故短,短不自短。不自长故非长,不自短故非短,非长非短,假说长短”。这意思是:从长短的相待相成中,理解无长短的自性(也叫做中)。唯其没有长短自性,所以是假名的长短(也叫做假)”。‘他从缘起理解到无自性,在无自性上成立相待假’。可见观待成立的,绝对没有实在自性可得。
  中观家更说:相依相待而成,你如承认假有,是即失去你们木有主张,因你原来主张,识中所有种子,是一一差别的,诸法都从自生,现在忽说相待无实,岂不违反一向所说?于是问题发生在此:如一向以来所说诸法各有自相可以成立,则你现在所说诸法互相依待而有就不得成;若你现在所说诸法互相依待而有可以成立,则你唯识学派过去所有唯识学者所说皆不得成,所以说“诸善士说即不成”。
  酉二  约自他识异破
  戌一  显自他差别
  若减功能成熟生    从他功能亦生他    诸有相续互异故    一切应从一切生
  上以过未相待破,此以自他识异破。
  唯识家说:种现熏生,这是我们的中心思想,我们任何一个心识活动,当其一刹那灭后,必然熏有功能在赖耶识中。且以眼识说,不论它见青黄赤白等的显色,抑或是见长短方圆等的形色,待其前念眼识灭了,即在眼识灭的一刹那中,熏其种子在八识田中,这个种子未遇缘时,当然不会生起现行,一旦遇到外缘成熟,就再度生起后念识。这样说来,前念眼识能生后念眼识,该是没有问题的了。
  中观家破说:“若”如你说前念眼识“灭”时所熏成的“功能”,到了因缘“成熟”的时候,就可“生”起后念眼识,在你以为没有问题,在我认为仍然犯有“从他功能亦生他”的他生过失。为什么?因你说的前后念,各别有其自性的,前念不是后念,后念不是前念,如前念见花的眼识,不是后念生起的眼识,后念生起的眼识,不是前念见花的眼识,前者有前者的独立自性,后者有后者的独立自性,如是,前念眼识灭了,怎能生起后念眼识?假定前念眼识灭的功能他,能生后念眼识现行的他,则此眼识灭的功能,亦应能生后念耳识现行的他,乃至能生后念意识现行的他。果真如此,以人来说:吉祥生命体上的心识灭了,应生黑耳生命体上的心识,黑耳生命体上的心识灭了,应生吉祥生命体上的心识,你承认不承认呢?事实上是不可能的,我相信你不会承认自他识的互生。
  唯识家挽救说:你这样说,又不对了。要知我说前念识灭能生后念,是约同类相续说的,异类相续怎么能生?如前念眼识望于后念眼识,彼此是同类相续的,所以前念眼识灭了,能生后念眼识,耳识等望于眼识,不是同类相续的,前念眼识灭了,怎能生起后念耳识等?异类相续的东西,我说他前后相生,确有你前面说的犯他生过,现我说同类相续而生,是就不犯他生过了。
  中观家就其转计破道:“诸有相续互异故”。有相续是个名词,相续又是个名词,两者相对而说的。如一串花,是由一朵一朵的花贯串起来的,名为相续,而一朵一朵花的本身,名有相续,意即由此一朵一朵花,有彼相续之体。一朵一朵的花,彼此互相差别,各有独立自体,正如你所说的,前念后念之心,各有独立自体,是则纵然承认,同一相续心识,前念能生后念,仍然不免犯有他生的过失。因为一切‘有相续’法,都是互相差别的,你所说的前念后念之心,正如一朵一朵花那样的是‘有相续’法,前念识灭能生后念心识,怎能说是没有他生之过?既是他生,当然就犯前面曾经说过的“一切应从一切生”的过失了。如火焰,不但生光明,亦应生黑暗,如眼识,不但生眼识,亦应生一切识。
  戊二  遮相续无异
  彼诸刹那虽互异    相续无异故无过    此待成立仍不成    相续不异非理故
  如依慈氏近密法    由是他故一非续    所有自相各异法    是一相续不应理唯识家又转救说:你举的这个例子不大对,如说一朵一朵的花不同,我是不否认的,但串成的一串花,是同一相续,你又不能否认,如是,“彼诸刹那”刹那之七,“虽”说是“互”相各“异”的,但前念的种子识,生后念的现行识,前后念是同一“相续”而“无”别“异”的,所以“无”有如你所说他生的“过”失。中观家再破斥道:你说‘相续无异’的这话,我是不能承认的,因为相续这东西,是不是可以成立,还是个很大问题,你现在以这为因,怎能成立你的宗旨?我且问你:有相续与相续,是不是各有自体的)假使各有自体,那就应如花串一样,离了一朵一朵的花,有串花的线索可得,换句话说,离了‘有相续’,应有‘相绩’的独立自体可得,可是事实上,离了一念一念的各别心识,根本就没有独立相续心的存在,存在的相续心,完全是建立在念念各别心上的,如果没有中间念念心的联系,前念识与后念识脱节,怎么能说前念生后念?如脱了节的各别自体能生,那眼识不但生眼识,亦应生耳识等,耳识不但生耳识,亦应生眼识等,如是一来,仍然不免一切从一切生的过失。你试想一下看:“此”相续尚“待成立”,“仍”然“不成”,则你所说的前后“相续”是“不异”的话,怎么合乎道理呢?所以说“非理”。
  中观家再说:如你不信的话,我也可以举个譬喻:“如依慈氏近密法,由是他故非一续”。慈氏,是弥勒菩萨,近密,是优婆鞠多尊者。这是两个人,而且各有组合生命自体的五蕴“法”,因此,慈氏有慈氏的相续自体,近密有近密的相续自皑,明明白白的不是前后同一自体相续。再如现在我人,你有你的生命相续体,我有我的生命相续体,彼此不是同一自体相续。为什么?由是他故,所以非一相续。这样,你所说的前念识有前念识的自相,后念识有后念识的自相,彼此自相各异,而且非同一时,说它是一相续,怎么合乎道理?不但前后念识自相各异,不可说为是一相续,就是“所有自相各异法”,假定说为“是一相续”,都是“不应”道“理”的。所以若认诸法各有独立自相,不论是佛教徒非佛教徒,不论是大科学家大哲学家,要想从此建立白己的思想理论,在中观者看来,是都不可能的。
  二  破大家根即识功能
  申一  叙计
  能生眼识自功能    从此无间有识生    即此内识依功能    妄执名为色根眼
  此中从根所生识    无外所取由自种    变似青等愚不了    凡夫执为外所取
  如梦实无余外色    由功能熟生彼心    如是于此醒觉位    虽无外境意得有
  约识功能破,有两派的说法不同。前破初家识功能性,主要是以成唯识论护法派的思想为破的对象;现破次家根即识功能,则是以无著世亲派的思想为破的主要对象。前派虽说境即是识,但没有说根即是识,此派不但说外境是依心识而有,即根也是识上的功能,因为他们认为根不是物质性的东西,而是以能生识的种子说为根的。
  关于识功能性,在唯识学上,本有很多说法不同的:一派说十八界各别有种,而这些种子皆在阿赖耶识中,那一界要现行,就从那一界的种子而生起,彼此是秩然不乱的。这种思想,以现在话说,叫做客观唯心论,以唯识来说,叫做见相别种派。一派说根境识三没有分别,都是从识自功能生的,即识从自种子生起现行时,一方面现起了别的心识,一方面现为内根外境相,并不是各别有其种子的。这种思想,以现在话说,叫做主观唯心论,以唯识来说,叫做见相同种派。这在成唯识论,彼此诤论得很厉害,而主观唯心论派,为客观唯心论派,子以层层驳破。
  主观唯心论派说:依于一般所说,能生眼识的是眼根,但在我看来,“能生眼识”的,不是眼根,而是眼识“自”己的“功能”性,即前一刹那的眼识灭去,“从此无间”而“有”后念的眼“识生”起。“即此内识依”自“功能”亲生自果,愚痴无知的凡夫,不知这是依识功能生的,“妄”想“执”著「名为”净“色”为体的眼“根”。这是彻底的唯识说,观所缘缘论及唯识二十论,都是这样主张的。
  识从自功能生起,成唯识论曾叙述这派思想说:‘眼等五识意识为依,此现起时必有彼故,无别眼等为俱有依,眼等五根即种子故’。这是讨论俱有依的问题的:依客观唯心论者说,五根为五识的俱有依,可是主观唯心论者,认为五根不是五识的俱有依,五识的生起是以意识为所依的,而五色根只是五识的自种子而已。为此,二十唯识论曾经有人提出这个问题:外在的色法,是心识的变现,不是外在的实有—,内在的五根,是心识的种子,没有内在的实体,如此,佛为什么说有十色处呢?颂日:‘识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十’。意思是:佛陀为了成立十二处,所以说五识种为眼等根,说五识相分为色境等,而内根外境都是以心识为自体的,并没有它们各自的独立性,是以眼等诸根即五识种。陈那的观所缘缘论也有颂说:‘识上色功能,名五根应理;功能与境色,无始互为因’。主观唯心论的唯识思想,在这颂中,可说完全显露出来。意思是:异熟识上能生眼等的色识种子,叫做色功能,即此色功能,说为五色根,这才是合乎道理的,并不是真的另外有什么眼等根。而能生的功能种子与所生的色识,无始以来,就是相互为因果的。如从种子生起现行时,种子为因,现行为果;如以现行熏生种子时,现行为因,种子为果。成唯识论说:“种与色识,常互为因;能熏与种,递为因故”。
  客观唯心论者对主观唯心论者的这种说法,一共提出九种责难以显示他的过失。现在我们提出两点来说:一、‘若五色根即五识种,十八界种应成杂乱。然十八界各别有种,诸圣教中处处说故’。六根六尘六识的十八界,在很多的圣教中,都说是各有各的种子的,假定如你所说,五色根即五识种,则十八界种,就变成杂乱的了。二、‘又五识种各有能生相见分异,为执何等名眼等根?若见分种应识蕴摄,若相分种应外处摄,便违圣教眼等五根,皆是色蕴内处所摄’。
  “此”唯识宗当“中”的学者,说“从”眼“根所生”的眼“识”,不但内在的依根是识种子,就是外在的缘境,亦是由识自己的种子所变似出来的,所以说“无外所取由自种”。如眼识所见的青黄赤白等晌显色,奸像是外在的,而实不是外在的,是当吾人见外境时,自然而然的,不加造作的,“变”现好“似”外在的“青等”境界起来。再如眼识所见的长短方圆等的形色,你不能说这是心识以外的境界,亦是心识自己之所变现起来的,不过好像是外在的长短境界而已。实际说来,离开自己的心识,青黄等的显色固找不到,长短的形色亦找不到。可是“愚”痴“不了”显形二色是识变现的“凡夫”,以为是外在的实有,于是妄想“执”著属于“外”在“所取”的境界,其实那里实有外在的所取可得。原来见色闻声等的境界,都是眼识耳识等自己亲变的相分,自变自缘,何曾离了心识而有?所以我们肯定的认为:无有外境,唯有内心。
  关于这个道理,还以梦喻来说:如人在作梦时,梦中并无外面的实在境界,因为正当睡眠时,前五识的活动,是完全停止了的,所以说“如梦实无余外色”。既然没有实在的外色,在睡梦中,为什么会生起见外境色的心来?这是“由”于自种“功能”成“熟”,自然会“生”起见“彼”外色“心”来。因此亦即可以证明:唯在意识功能成熟所生的意识上,可以现起青黄赤白等的外相,并不是外在境相的实有。“如是于此醒觉位”中,“虽无外”在的实有“境”界,但在内自的“意”识上,“得有”似外境相的现起。
  申二  破执
  酉一  理遮
  戌一  正破眼识
  如于梦中无眼根    有似青等意心生    无眼唯由自种熟    此间盲人何不生
  若如汝说梦乃有    第六能熟醒非有    如此无第六能熟    说梦亦无何非理
  次家的计执已经叙述,现在针对他的所执,子以痛切的破斥,使其所执不成。先以两颂正破限识。初颂前三句牒彼所计,后一句正式难破,令舍所执。
  中观家说:“如”果照你所计,“于”睡“梦中”,是“无眼根”及眼识的,所以见“有似青等”的“意”识“心生”,完全由于意识自种的成熟。换句话说:梦中见不见外境,关键不在有无眼根,而在意识功能成不成熟。意识功能成熟了,就生起意识见外色境,意识功能不成熟,就不生起意识见外色境。好了,吾人现在同样的没有眼根,只要眼识自种成熟,就可见有似青等的眼识生,设使眼识自种不成熟,见似青等的眼识即不生。既然“无眼”而“唯由”于“自种”成“熟”,则现实“此间”的“盲”,为“何不生”眼识呢?因为盲人与非盲人,同样是没有限根的,不谈自种成熟便罢,要谈自种成熟的话,非盲人的自种成熟能生眼识,盲人的自种亦应成熟而生眼识,设若盲人自种永不成熟,所以没有见似青等的眼识生起,则非盲人自种,亦应永不成熟;永远没有见似青等的眼识生起。可是事实不然,非盲人有时可以见色的,盲人却是终身不见色的,原因盲人的眼根坏了:非盲人的眼根未坏。这样说来,眼识的生起,不仅关于自种的成不成熟,同时关于依根的坏没有坏,所以你唯识家说:‘无根唯由自种熟’的这话,是不能成立的。
  唯识家说:我的意思不是这样的,我说梦中没有眼根而有第六意识功能的成熟,还须假藉梦的力量,由梦的力量促成第六意识的功能成熟,然后自然就有梦境的现前,假使没有梦的力量的促进,第六意识的功能,也还是不成熟的,意识功能不成熟,当然没有梦境可得。世间盲人在醒的时候,不但缺乏眼根,同时也没有梦的力量,所以第六意识功能不能成熟,因为意识功能不成熟的关系,所以也就不能见到青黄赤白等的境相。如此,你为什么以世间盲人不生识来反难我?
  唯识的这一说法对不对?在我们看来,似乎是有相当理由的,但在中观家看来,仍然是有问题的,所以特再为破斥,而且就拿他自己所说的梦喻来破他:“若如汝”唯识家“说”,要有“梦”的力量,意识功能成熟“乃有”梦境,所以说“第六能熟”。至于盲人在“醒”觉的时候,非但没有眼根,梦境亦是“非有”的,因为“如此”,所以“无第六能熟”。可是我要问你:醒觉的盲人等同睡时的梦人,醒时的盲人,没有第六意识的功能成熟,睡时的梦人,为什么会有第六意识的功能成熟?你得拿出相当的理由来,证明你所说的,如拿不出充分的理由,我“说”在睡“梦”时,“亦无”第六意识的功能成熟,这又有什么不可呢?所以说“何非理”。反过来说:若你唯识家一定要说梦中有意识功能成熟而见外境,那正醒时的盲人亦应有意识功能成熟而见外境,你承不承认呢?不用说,这不但唯识家不会承认,就是三岁稚童也不会承认盲人能见的。因此,唯识家所举的梦喻,是没有道理的,是不能成立无境有心的。
  戊二  例破境等
  如说无眼非此因    亦说梦中睡非因    是故梦中亦应许    彼法眼为妄识因
  随此如如而答辩    即见彼彼等同宗    如是能除此妄诤
  上文是正破眼识,这是例破境等。中观家又对唯识家说:假定“如”你们所“说”,当一个人正在觉醒时,因为是“无眼”根的关系,所以“非”是“此”第六意识功能成熟的“因”,为第六意识功能成熟因的,是梦中所有的睡眠力,设若真的是这样的话,你得把它的理由说出来,假定说不出它的理由,那我就不承认梦的睡眠力,是第六意识功能成熟的因,所以说“亦说梦中”的“睡”眠,“非”第六意识功能成熟的“因”。然则应当是怎样的?现在我来告诉你:梦中妄识生起的动因,主要还是梦中的色境及梦中的眼根,以此根境为因,才有妄识生起。由“是”之“故”,吾人在睡“梦中”,你“亦应”当“许”有“彼”梦中所见境界之“法”及能生识的“眼”根,为虚“妄”的心“识”生起之因,不可说梦的睡眠力为促成意识功能成熟的因。这情形,就如我们醒时一样,根境识三和合才能有见。
  中观唯识对这问题的看法,所以有这样大的出入,要为梦中所见的境界,不是完全没有所依的,它是依于六识缘于六尘而落谢下来的影子而有的,盲人在梦中所以不能见到青黄赤白等的境相,根本原因在于盲人从来没有见过这些境相。非盲人,在白天,见到这个,见到那个,虽已落谢过去,但到做梦时,仍然以这些为所缘,所以见到青白等相。过去的可缘,因中观家认为过去不是没有,只是现象的变化,实际仍是存在的,这是三世幻有观的必然结论。唯识家所以要以识功能来圆说过去的境界以及未来的显现,因为他是二世无者,认为过去是就没有了的。由于彼此有著这样的看法不同,所以中观肯定的认为:唯识学者以梦喻成立无境有心的道理,是绝对不能成立的。
  上来空有两宗的论辩,中观家从来没有提出自己的主张,只是随唯识家怎样的立说,而即怎样的子以答辩而已,所以说“随此”唯识学者是“如”何“如”何的说明,然后我中观家就如何如何的“而答辩”。如唯识家说梦喻成立无境有心,中观家就顺著梦喻来答辩;如唯识家说翳喻成立无境有心,中观家就顺著翳喻来答辩。从如是论辩中,我们“即”可明白的“见”到:唯识学者所要成立的无境有心的宗体,从他所举出来的一个个理由及事实是不正确,亦就可以知道“彼彼”所举的因喻,“等同”他所立的“宗”体,是一样不得成立的了。你的宗是要因喻来成立的,能立既不成,所立当然更成问题。“如是”能立所立俱不得成,所以就“能除此”无境有心之不必要的“妄”为“诤”论了。
  酉二  会教
  戊一  法非实有
  诸佛未说有实法
  万有诸法是不是实有的,这在学派之间,是有很大诤论的。当然凡是佛教徒,没有不讲空的,但所说空是否彻底,未免成为问题。如中观唯识两派,虽同样的说空,但唯识是不彻底的他空论者,而中观是彻底的自空论者,彼此有著很大的不同:自空论者,就法的当体说明空,是所谓当体即空的,决不在空外还留一点有的痕迹;他空论者,是在这法上空去那个法来说明空,空去那个法后,还有这么一个东西在。他空论的思想,从原始佛教去看,在中阿含经中所说的空,可以作为这个代表。该经曾以‘鹿子母讲堂空’为喻。佛是在这讲堂说小空经的,所以说到空时,就说鹿子母讲堂空,但这只是空去讲堂中的猪马牛羊,因讲堂中确实没有猪马牛羊在,所以说它是空,而鹿子母讲堂宛然存在,不可说它是空,即讲堂里的比丘也不能说没有,甚至其他地方有猪马牛羊也不能否认,这是典型的他空说。到了学派时代,有部中有名的世友论师,就是说他空的能手。如他论究空与无我的时候,总说空不是究竟了义的,是究竟了义的唯有无我。他举五蕴无我的例说:说五蕴无我,这是对的,是彻底究竟之谈,因五蕴中,确实是无我的;说五蕴皆空,这是不对的,是非究竟了义之说,因五蕴是有不可说为空的,有时佛说五蕴空,是就五蕴无我而说为空的,并不是真的五蕴不可得。唯识学是本于这个见地,所以在瑜伽真实义品说有这样的几句话:‘由彼故空,彼实是无;由此而空,此实是有;由此道理,可说为室’。文中的彼此,且以偏计依他代表来说明:在此依他起上,空去彼遍计执,彼遍计执确实是没有的,而此依他起是自相有,可不能说空不可得。这,我们说为他空论者。自空论者就法的当体圳空,也是本于原始圣典而来的。如杂含说:气常空……我我所空,性自尔故”。气常、我、我所,当体即空,不是空外另有常、我、我所等,而常、我、我所等所以即空,是因为常、我、我所等性自尔故’。诸法自性本来就是空的,并不是想方设法的故意说它空。这,我们说为自空论者。
  他空论者说:若如你说诸法自性本来空的,为什么佛在解深密经说自相安立的依他起有?依他起法是自相有,就不可说一切法空。自空论者回答说:佛在解深密经以及其他经中说有实法,是佛的方便不了义说,并不是真的诸法有实自相。我老实的告诉你:不但释迦佛没有说过有实在法,就是十方“诸佛”亦“未说”过“有实”在“法”。若你一定要说有实自性法,那就是违肯佛说无实有的道理。
  戊二  瑜伽心境
  诸瑜伽师依师教    所见大地骨充满    见彼三法亦无生    说是颠倒作意故
  如汝根识所见境    如是不净心见境    余观彼境亦应见    彼定亦应不虚妄
  佛在经中,不但有时说有,亦复说外境界,随定心的观察,而有所政变的。“诸瑜伽师”,就是修观的诸佛弟子。瑜伽是印度话,中国译为相应,即在修定中,心境相应之义。但瑜伽一词,在印度来说,并不是佛教所专有的,如六派哲学中,就有所谓瑜伽派,而且在今天印度,瑜伽派仍有其很大势力,学习瑜伽的人,还是有很多的。佛教沿用瑜伽一名,作为禅定或止观的代名词,就是修习种种的观行。佛教徒既修习种种观行,所以就被称为瑜伽师或观行师。所有诸修瑜伽的行者,“依”于“师”长们的开示“教”导,教导他们修怎样的观行,他们就修怎样的观行。佛法有二甘露门的观行,为佛弟子所常修的,就是数息观与不净观。现在这个修瑜伽行的行者,他的老师教导他的是不净观中的白骨观。不净观,要在观九种不净,现在略为分别,然后再说本颂所要说的白骨观。
  一、膨胀想:如见前面有可爱的男女美色,引动我们的欲念,那你立刻假想这个美貌的男女,已经死去,死后的尸首,未经过好久,就渐渐的膨胀起来,与原来那个美貌的样子,完全不同,再也不会对它生起贪著,是为膨胀想。
  二、青瘀想:谓行人观彼膨胀以后,再观这个美色死尸,经过风吹日晒雨打,身上的皮肉,不是这里青,就是那里黄,不是头上瘀,就是脚底紫,呈现种种难看的斑点,不说不会再对它生起爱恋,就是看也不愿再看一下,是为青瘀想。
  三、变坏想:谓行人观彼青瘀以后,再观这个美色死尸,因为日久皮肉裂坏,身首足等六分破碎,心肝肺等五脏腐败,所以种种臭秽之物,从身体中流溢于外,越发使人对之生厌,所谓爱著之念,当然更谈不上,是为变坏想。
  四、血涂想:谓行人观彼变坏以后,复再观彼美色死尸,发现该尸从头至足,全身都是脓血流溢,流溢出来的脓血,涂漫了附近各地,使人走路都不愿经过那儿,试问还有什么值得可爱的?这么一想,欲念全消,是为血涂想。
  五、脓烂想:谓行人观彼血涂以后,更复观彼美色死尸,发现该尸身上,九孔脓血流出,所有皮肤骨肉,烂坏无余,狼藉在地,臭气转增,益加不能见嗅,一个人到了这个地步,就是再美丽些,亦不会有人爱的,是为脓烂想。
  六、虫啖想:谓行人观彼脓烂后,复再观彼美色死尸,见到流出来的脓血,不仅臭气薰天,而且引生很多的虫咀,竞相唼食,飞禽走兽亦来咀嚼,使得整个身体,变得残缺剥落,再也见不到一个完整的身体,还有什么可爱?是为虫啖想。
  七、破散想:谓行人观彼虫瞰后,重复观彼美色死尸,因为尸体被禽兽争食,筋断骨离,首足交横,分裂破散,是为破散想。
  八、白骨想:谓行人观彼破散以后,再进一步的观彼死尸,形骸暴露,皮肉已尽,但见白骨狼藉,如只如珂,是为白骨想。
  九、火烧想:谓行人观彼白骨以后,复作最后一次观察,观彼死尸为火所烧,爆裂烟臭,薪尽火灭,同于灰土,是为火烧想。
  本颂说的“所见大地骨充满”,是九想观中的第八白骨观。这个观修成功了,不但见死尸是一堆白骨,就是大地的每个角落,无不是白骨充满,但这充满大地的白骨,是不是外面实有的呢?不是的,是白骨观的观心中所见的。由此证明外境不是实有的,假定外境如一般认为是实有的,那修白骨观有所成就的人,就不应该见遍大地是白骨,既见大地白骨充满,证知我所说的境随心有,是不错的。
  中观家破说:修白骨观的诸瑜伽师,在观心中“见彼”白骨的“三法”,根本就是虚妄,而无实在性的,所以说“亦无生”。所谓三法,就是眼根、色境、眼识。不论是谁修定,定中绝对没有眼识活动的,所以彼能见识,是假有无实的,能见识尚且是假,为识所依的眼根,当然也是假的,根识都假,那里还有所见的实在境界?三法不可得,还说什么所见大地骨充满?
  唯识家说:照你中观家这样讲,佛为什么在很多经中说有不净观呢?中观家说:不错,佛曾为诸比丘说不净观,但你要知道佛亦曾“说”这不净观“是颠倒作意故”。所谓颠倒作意,显是假想作观。虽是假想作观,修之能成大事。如大海中死尸,沉溺海里的人,假使附在上面,从此可以得度,所以说为甘露门。既是颠倒作意,你唯识家为什么从此作为离境而实有内识的证明?
  中观家进一步更徙反面责难彼说:“如汝”现在生命体上依眼根而生起眼识的“根识”所见色尘境界,不但一个人能见,其他很多人同样见到的,若你认为不净观的心识是实有的,“如是”,则“不净”观“心”识所“见”的白骨“境”界,理应不唯修不净观的人能见,其“余”未修不净观的人,“观彼境”界的时候,“亦应”能够“见”到白骨,为什么?因许同是境无而实有的原故。然而在事实上,并不是这样的,不信,试问那些没有修不净观的人,他们的回答一定是:我们所见到的是山河大地,从来没有见过白骨,由此可以证明,你所说的,并不合乎道理。再说,彼不净观识,如真实有的,则所修的“彼定”,“亦应”是真实,而一不”应说为“虚妄”。所修彼定若非虚妄,则违佛说不净观是颠倒作意之教。是以不论从那个立场讲,所谓无境有心的理论,总归是不能成立的。
  戌三  鬼等异见
  如同有翳诸眼根    鬼见脓河心亦尔
  唯识家说:如同一样境界,假定是实有的,就应各类众生所见一样。假定这类众生见到的是这样,那类众生见到的是那样,是即显示了境界非实。如说‘一境应四心’,正好显示这个。以水来说:人类众生见了,只是一股清凉的水;水族众生见了,认为是条宽广大道,或是一座美丽宫殿;天界众生见了,则又以为是极庄严的琉璃;饿鬼众生见了,就又变成脓血火焰。若说水境是实有的,为什么各类众生所见不同?既诸众生所见不同,足以证明外境非实,而是唯自心识所现,离心无境。唯识二十颂说:“鬼、傍生、人、天,各随其所应,等事心异故,许义非真实”。因为如此,所以我们肯定的认为:诸法是唯心所现,有心而无境的。
  中观家破说:同于一境,随心所见不同,只是说明境的非实,并非显示见彼之心实有。当知这个所见不同,“如同”前面说的“有翳诸眼根”,在没有毛发的境界上,而妄见有毛发等相,是与一般常人听见不同的。如是,“鬼见脓河”等“心”不是实有,与翳眼见毛发等心的非实有,其道理是一样的。鬼、傍生、人、天四趣有情见境不同,主要的原因,由于四趣所感的异熟报体不同,因而其报体上的眼根组织,也就有所不同,从不同的眼根,引发出来的眼识,去见客观的境界,当然也就有别。所以所见境的不同,不仅是心法的关系,根境识三者,有著连带关系的,怎么可以以此证明境无心有?
  酉三  结非
  总如所知非有故    应知内识亦非有
  上来从各方面遮彼无境唯心之说,这问题可谓已告一段落,现在再来总结的指出其非是。“总”而言之:所知的根境与能知的心识,是相待而有的,不是个别独立的,“如”其“所知”的根境,既是虚妄而“非”实“有”的,“应知”能知的“内识”,当然“亦”是虚假而“非”实“有”的。假使你一定要执著内识是有,同时你亦得承认外境是有,因为二者是没有差别的。说有,是即心境俱有·,说无,是即心境俱无;在这两者之间,绝对不可说一有一无的。即使说有,有亦是如幻有,不是真实有;即使说无,无亦是自性无,不是空无所有;如认为实有实无,那还是错误的。
  辰二  遮唯事有性
  巳一  总责
  若离所取无能取    而有二空依他事    此有由何能证知    未知云有亦非理
  唯识家说:凡是所知的,一定是虚妄分别心所现的,虚妄分别心,不生起活动则已”一生起活动来,必然带起能听取,作为能所缘,而且这异体的能所取,是虚妄不真实的,因缘所取的境相,而有能取的分别,“若”果“离”了“所取”的相分,亦即“无”有“能取”的见分,反过来说,假定离了能取的见分,所取的相分,同样是不可得的。因这二取,都是识心分别假现,并无真实有体性的。二取的实有体性虽说没有,然“而”可“有二”取“空”的“依他事”。依他事即依他起,亦即虚妄分别心。
  中观家难问彼说:你说“此”虚妄分别心“有”,“由何能”够“证知”它是有呢,,必须拿出事实证明,假定拿不出证明来,你说它是有,别人亦可说它没有,这有无的论诤,怎能得个结论?况且所谓有,一定要确实的知它是有,然后才可向人宣说,这是有的,如果自己根本还“未知”道,贸贸然的就“云”其“有”,怎么合乎道理呢?所以说“亦非理”。不知虚妄分别的依他事有,这在唯识家自己,是绝对不承认的。现在说为未知,是中观家的堵塞之词,让他不好再说这是有的。
  巳二  别破
  午一  自证不成
  彼自领受不得成    若由后念而成立    立未成故所宣说    此尚未成非能立
  纵许成立有自证    忆彼之念亦非理    他故如未知身生    此因亦破诸差别
  唯识家说:二取空的依他起离言自性的内心,并不如你中观家所说是不知的。缘相分的见分心不能知道自己,这是对的,但见分心的内在,还有个自证分,自证分是能知道依他的分别心有以及它的活动情形,怎么可说未知?
  说到自证分能知,必然就要讨论到心能不能知心的问题,这在学派中,是有诤论的。大众部的学者,说心不但能够了知自心,而且进一步的可以此念了知外境。婆沙卷九叙述他的意见说:‘谓或有执:心心所法能了自性,如大众部。彼作是说:智言能了为自性故,能了自他,如灯能照为自性故,能照自他’。这思想,后来从有部流出,成为有部劲敌的经部,是承受了的。如经部说:自心可以了知自心,如火能自烧,亦能烧他,灯能自照,亦能照他。可说与大众部是同一意趣。从上座流出的说一切有部,虽承认以后念证知前念,即第二刹那的心念,能证知第一刹那的心念,但不承认在同一刹那中,自心能知自心。婆沙卷九说:‘颇有一智知一切法耶?答:无。……此中一智者,谓一刹那智。由此不知自性、相应、俱有诸法。:若即于此世俗智中,作如是问:颇二刹那知一切法耶?答:有。谓此智初刹那顷,除其自性、相应、俱有,余悉能知,第二刹那亦知前自性、相应、俱有法,故答言有。问:何缘自性不知自性?……有说:世间现见:指端不自触,刀刀不自割,瞳子不自见,壮士不自负,是故自性不知白性’。尊者世友更直捷了当的说:自住所以不知自性,因为不是它所知的境界的缘故。
  唯识是从西北印度发展起来的大乘学派,因它与有部有关,所以不承认在同一刹那能了自心;因它与经部有关,所以另立自证分,从此自证分证知自心。自证分者:自是自用,就是见分,澄是证知的意思,谓从澄知自体上的见分作用,得名为自证分。如以唯识的四分说,这自证分,正好位于后三分的中间,向前看可以证知见分,向后看可以澄知证自证分。于能缘所缘的见相二分,如没有第三自证分的证知作用,那就不能完全有所认识,所以非建立第三自澄分不可。成唯识论卷二,对此有段文说:‘相见所依自体名事,即自证分;此若无者,应不自亿心心所法,如不曾更境必不能忆故;所量、能量、量果别故,相见必有所依体故’。所量,即所缘的相分;能量,即能缘的见分;量果,即自证分;没有自证分做量果,能量量于所量,就不能得到一个结果。如用尺量布,布为所量,尺为能量,而获得几丈几尺的数目,就是量果,没有几丈几尺的量果,那你量布有什么意义?所以在相见二分之外,必定要有个自证分,如不承认自证分的存在,那就不能证知心识是有及其活动作用。
  中观家对这问题,是继本上座部而来,不承认有自证分说,所以这里特为破除:谓“彼自”证分能够“领受”自体的话,这是“不得成”的,因为作用是不能在自体上转的,如前有部说的,刀不能自割,指不能自触,火不能自烧,灯不能自照,其理是一样的,所以心不能了知自心,心既不能了知自心,怎么可以说是自见自体?
  唯识家救说:你没有了解我的意思,我之所以认为有自证分,因我人过去所曾经见过的境界,由后念能够亿念的关系,假使以前从来没有经验过的境界,则后念必然不能有所亿念。现在这能亿念我人过去所曾经见过的境界,因此可以知道,当你过去正在儿这境界时,一定曾经有个领纳我见某境心的存在。见境界的是心,可说没有问题,而这见境的心,假定又为他心之所领纳,那确实会要犯无穷过,但是现在我说,即彼见境界心,是自体领纳自体,还有什么过失?在你认为彼自领受不得成,在我觉得非要有个自证分不可。
  中观家又破道:“若”你现在要“由后念”心“而”为能“成立”的因,以之成立自证分是有,那我得告诉你:你这能成“立”的后念,在我根本就不承认,如此,则你能立还“未成”立,你“所宣说”的“此”后念能成立因,既然“尚未”获得彼此极“成”,怎么可以拿它来成立自证分是有?所以说“非能立”。简单的说:能成立的因不成,所成立的宗更不得成。比方有人说那地方有火,若问怎么知道那里有火,该人就可告诉你,因为那里有烟,以有烟故,知道有火,这本是不错的,但烟火的联系关系,必须双方有此认识,才能发生作用,若对一般不知烟火有著必然关系的人说,则你以有烟故成立彼处有火,也就变为能立不成了。所以唯识家举出这个理由,在中观家看来,不能作为有自证分的有力证明。
  上颂夺破,即根本否定自证分;下颂纵破,即姑且容有自证分。谓或“纵”然
  “许”你“成立有自证”分,但你以自证分为因,生起后念,以此后念“忆彼”前“念”,仍然是没有道理的,所以说“亦非理”。为什么子以能生的自证分与所生的后念,彼此前后各有其自体的,所以说为“他故”。凡是讲到‘他’,佛法就认为不是一体,前念有前念的自体,后念有后念的自体,既然彼此各有独立自体,怎么可说自体领纳自体,自心证知自心?设许独立的自证分他,能生独立的后念之他,是则于已知者,能够引生后念,然则于未知者,亦应能生彼念,因为二者同样的是属他,同样的是异体,同样是与前念各有自性的。事实并不如此,如已知者所知道的,其未知者并不能亿,所以说“如未知身生”。是以我说你的自证分,不能生于后念。假定你说这是异体相续,不是同一相续,如前所破,在同一相缤的生命体中,前一刹那与后一刹那,仍然是异体的,所以同样不能成立。“此”他故的能成立“因”,不但能破除差别的前念后念,令其不得成立,而且“亦”能“破”除“诸”有独立自体的“差别”之计。如能生所生各各有其差别自体,能作所作各各有其差别自体,都可用这‘他故’的因,扫除他们的妄执。
  未二  显自
  由离能领受境识    此他性念非我许    故能忆念是我见    此复是依世言说
  这是显自,亦即答难。唯识家说…你不承认有个自证分能生后念,试问后念是怎样生的?中观家回答说:我所知道的前念后念,是观待假生的,即由前念识而有后念的念,由后念的念而知有前念识,前念与后念之间,只有不一不异的关系,并没有各自的独立自性。因为如此,所以“离”开了“能领受境识”,则“此”异体的“他性”后“念”,绝对“非我”所“许”可有的。还有,即我所承认的那个假有“能忆念我见”的念,亦“复是依世”俗谛的假名…口说”而说的,言说假名之法,即是如幻如化,有什么真实性可得?所以你所说的实有自性的后念,不但在胜义谛中不可得卜即在世俗谛中亦非实有,你把它说为实有,这显然是你的妄执!
  未三  结责
  是故自证且非有    汝依他起由何知    作者作业作非一    故彼自知不应理
  若既不生复无知    谓有依他起自性    石女儿亦何害汝    由何谓此不应有
  遍计执无,依他起有,这是唯识的宗要,前面曾经屡屡说到,可是一旦论及何以知有依他起时,唯识学者就又抬出一个自证分来,以证明确有依他起,等到问及自证分又怎么会有时,他们则又举出后念来,以证明自证分的不无;但从上面展转论来,我们知道,所谓后念,根本是假名有的,并不能成立它的实有自性,由于实有自性的后念不成,“是故”实有自性的自证分亦不可得,“自证”分尚“且非有”,试问“汝”所说的“依他起由何”而得证“知”?若汝一定要说由自证分证知有依他起,那在道理上仍然是讲不通的,因为能知、所知、知的作用三者,是不可以说为一的,如“作者(作的人)  、作业(法体的事业,如搬砖抬瓦等)、(正做时的动作)”三者“非一”,是一样的道理。可是你的自证分证知依他起有,是自体倾纳自体,亦即能所知为一,是“故”说“彼自知,不应”道“理”。
  唯识所说的依他起,是生起法,一讲到生,必然就要采究到自他生的问题,然而不论说自生说他生,如前所破,自生他生,是都不可能的,所以依他起不生;至于证知依他起有的自证分,现在亦被破除而不可得,所以依他起又是无因可证知的;“若既不”有依他起“生”,亦“复无”因了“知”依他起有,而你“谓有依他起自性”,究竟依据什么要这样说的?没有的而你硬要妄执为有,你为什么不说石女儿亦是实有的?难道“石女儿”曾经以“何”陌“害”过“汝”,与你是冤家对头,所以你说石女儿不应该有?这里所以举出石女儿来难,因石女儿与依他起,同样是无知不生的,依他起与你既没有什么关系,石女儿与你亦非冤家仇敌,你以什么理由说依他起有?又“由何”理由“谓此”石女儿“不应有”?如果说不出适当的理由来,那你为什么这样厚此薄彼而说一有一无?
  午二  依他无实
  未一  破失世俗
  若时都无依他起    云何得有世俗因    如他由著实物故    世间建立皆破坏
  依他起实有,在唯识学上,是个重要问题,唯有实有的依他起,世俗的一切因果等法,才能建立起来,所谓依实立假,正是指的这个。“若时”如上所破,根本“都无”实有“依他起”可得,试问你们所说的世俗谛,以什么为因而得建立?所以说“云何得有世俗因”。在唯识学人看来,没有实在的依他起,世间的一切皆被破坏,问题就太大了,所以他们想方设法的,用种种理由,成立依他起。可是从中观的立场说,凡主张实有自性的,即不能正确的建立世间的一切,如小乘学派中的有部,是主张诸法实有的,因而结果,变为什么也不能成立。你唯识家,“如”其“他”的学者,“由”于执“著”有个“实”有“物”体的依他起的缘“故”,本来你是想要建立一切法的,可是反而变成一切“世间”共同承认所“建立”的名言假法,悉“皆”被你“破坏”,不得成立,这岂是你的始料所及?想要建立一切,结果破坏一切,很多学说都是如此的,不仅唯识学是这样。
  关于这个,我想顺便谈一下佛教一个大的论诤,就是缘起因果建立的问题。缘起因果,为佛弟子所共信,谁也不能否定的,谁否定了,谁就没有资格做佛弟子,所以佛教学者,无论怎样,总得建立因果。因果建立,要不外于在空有二法上:中观学者,从空建立因果罪福以及世俗的一切法;唯识学者,从有建立因果罪幅以及世俗的一切法。谁能建立,谁不能建立,在中观论观四谛品,有详细的论诤,现扼要的一说。
  唯识学者说:印度有类外道,否定因果罪福说:假定有这么一个人,在恒河的南岸,杀死无数的人,别人或以为他有很大的罪过,在我却认为他并没有什么罪恶;设或另有这么一个人,在恒河的北岸,行广大的布施,别人或以为他有很大的福德,在我却认为他并没有什么功德。外道对这因果罪福的否定,佛曾不遗余力的子以痛斥;你性空者,说这也是空,说那也是空,是则你听说的空法,岂不如该外道一样的,破坏了因果罪福?因果罪福既被破坏了,世间的一切世俗法,当然被你破坏无余,所以中观论颂说:气空法坏因果,亦坏于罪福,亦复悉毁坏,一切世俗法’。因为空法破坏因果,有违佛法、所以我们不能承认你所说的空法。同时你再想想:一个人为什么畏惧罪恶?即因罪恶是有的,有了罪恶就要招苦果,所以令人可畏。一个人为什么喜欢种福?即因福德是有的,有了福德就要感乐果,所以人肯种福。若如我们说有,就不会有破坏因果罪福的过失,你为什么一定要说诸法皆空子更为什么要破我所说的依他起有?
  中观学者回答说:空义是甚深的,你的智慧狭小,根本没有了解我所说的空义,所以致有这样的误会。现在我老实的告诉你:‘汝谓我著空,而为我生过;汝今所说过,于空则无有”。为什么于空没有这样的过失?中观论颂接著说:‘以有空义故,一切法得成;若无空义者,一切则不成”。世出世间的一切因果缘起,都是在空法上建立起来的,而且亦唯有空才能建立一切。假定诸法真如你说是实有自性不空,则诸法是即自己完成的,自己如此的,根本没有什么生灭变化可言,生灭变化既没有,还谈什么缘起因果的建立?还有什么苦集灭道的四谛?且以苦果来说:如苦是实有自性的,则苦永远是苦,乃至尽未来际,亦除不掉苦,假定果真这样,不特做人没有价值,就是学佛亦无意义,而佛法说的断生死苦,亦即成为空言,都无实义。所以若你唯识学者,见到诸法是实有自性的,那你所见到的诸法,就是无因无缘而有的,无因无缘而有诸法,这才真正是破坏因果,破坏罪福,破坏一切万有诸法的建立。佛说气有罪当忏侮’;又说‘众罪如霜露’:这都是你所熟知的如来敌言。假定罪有实在自性,怎么可以忏悔得掉?怎么会如霜露一样的为慧日之所消除?因而我告诉你:我空宗说空,不但没有破坏一切法,而是真正能够成立一切法的;你有宗说有,不但不能成立一切法,而是真正破坏一切法的。‘汝今自有过,而以同向我’,这怎么可以?气自己有过,应该自己反省,觉悟,革除,为什么向别人身上推呢?把过失推在我的身上,自己以为没有过,这等于人乘在马上,而自己忘却自己所乘的马,到处去寻马一样’,可说是天大的笑话!所以我劝执著诸法有实自性的人们,赶快放弃实有自性的妄执,速即从这妄执的圈套中跳出来,循著缘起因果的正轨以建立一切,免遭破坏因果罪福的过失。
  未二  破失二谛
  出离龙猛论师道    更无寂减正方便    彼失世俗及真谛    失此不能得解脱
  由名言谛为方便    胜义谛是方便生    不知分别此二谛    由邪分别人歧途
  修学佛法,有个一定的目的,就是进趣出世的寂灭解脱,但要得到寂灭解脱,不是想想就可以了的,必须还要有个正确的方法,依此正确的方法去行,然后才能得到寂灭解脱,如没有一个完善而正确的方法,要想得到寂灭解脱,是绝对不可能的。佛在经中,曾经开示我们很多趣入解脱的方法,现在姑且不去谈他。佛灭度后,佛弟子们,不论是小乘的尊者,抑或是大乘的论师,为了弘扬佛法,为了化导众生,亦曾为人们开示趣向解脱的正道,但这所开示的,是否正确完善,我们不能盲然的无条件的遵行,还得需要加以抉择一下,然后方不致走上错误的道路,而始终徘徊在解脱门外。
  据月称论师的抉择,认为唯有龙猛论师所开示的,才是趣向解脱的正道,假使超“出”远“离龙猛论师”所指示的正“道”,相信“更无”其他趣向“寂灭”解脱的“正方便”。圣龙树以什么为断烦恼证解脱的正方便?谓以安立胜义无自性,世俗有因果的二谛,为最正确的方便。而且这是唯一的正方便道,除此更无其他的方便之道。所以佛法行者,不论声闻、缘觉、菩萨,都要从这唯一的正方便道而得解脱。法华经譬喻品所举火宅喻说:‘唯此一门,而复狭小’,所以不可说为‘方便有多门’的,如说‘方便有多门’,是不合佛法真义的。唯此一门,不仅中观家是这样的说,就是唯识家也这样的说,如解深密经无自性相品说:‘一切声闻、独觉、菩萨,皆共此一妙清净道,皆同此一究竟清净,更无第二’。唯识所说此一妙清净道,就是如上说的,在依他的缘生法上,离去遍计所执自性,而证悟诸法的圆成实。不但大乘是这样说,即小乘亦说唯此一道得清净。虽大家都说唯此一门或唯此一道,但不是没有差异的,如上中观唯识所说一道,就有著很大的不同,因而吾人不得不善加抉择。
  所入的法门,虽然只有一个,能入的方法,是可有众多的,如维摩诘经入不二法门品所说:从法自在以生灭为二,法本不生,今则无灭,得此无生法忍,是为人不二法门起,直至文殊师利日:如我意者,于一切法,无言、无说,无示、无识,离诸问答,是为人不二法门止。其所运用的方法,虽有种种的不同,但所入的法门,是没有两个的。又如楞严经中所说的二十五圆通:从侨陈如说,如我所修,昔声为上,乃至观音菩萨说的耳根圆通,亦同样的是能证有别,所入圆通无二。本此,我们亦可说:通达空性的方法,容或是有差别的,或从色蕴悟入空性,或从受蕴悟入空性,乃至或从识蕴悟入空性,或从十二处、十八界、四谛、缘起等悟入空性,而所通达的空性是一,所以到达涅槃之路,只有一条。但, 这说法,并不是推翻其他一切法门,只不过显示有了义不了义、究竟不究竟而已。
  根据上面分别,唯识所说一道,既然出于龙树的正方便道,亦复破坏了世俗与胜义的二谛,所以说“彼失世俗及真谛”,唯识家主张依他起有实自性,因而不能建立因果等法,你说他破坏世俗谛,还可说得过去,怎么说是胜义谛亦被破坏?要了解这个,先当知道二谛,有著不可分割的关系,如中观论颂观四谛品说:‘若不依俗谛,不得第一义”。可见世俗与胜义的二谛,不可作为个别孤立的来看,而一定要视为彼此互相相关的。因为相关,所以失坏世俗,亦即失壤胜义。“失此”二谛,当然是就“不能得”到涅槃“解脱”。‘佛说法的究竟目的,在使人通达空性,得第一义;所以要通达第一义,因为不得第一义,就不能得到涅槃了。涅槃,是第一义谛的实证。涅槃与第一义二者,依性空说,没有差别的;约离一切虚妄颠倒而得解脱说,涅槃是果,胜义是境’。
  有人这样说:唯识家所说的世俗谛,固然与中观家的不同,但说胜义谛毕竟空,与中观家所说是一样的,理应承认他的胜义说。作这样看法的人,老实说,根本就没有知道二谛密切的关系,是硬把二谛分开来的说法。依二谛相关说:要正确建立胜义谛,必须正确了解世俗谛,如不能正确了解世俗谛,胜义谛也不能如法建立起来的。因为胜义谛,虽是毕竟空无自性的,然要通达世俗的缘起,方能通达胜义的空性,所以本颂说是要“由名言谛为”殊胜“方便”,然后始能通达胜义谛,换句话说,平等空寂性的“胜义谛”,“是”以世俗谛为“方便”而“生”起的。胜义谛为方便所生果:名言谛为能生的方便。中观论颂讲记说:‘第一义是依世俗显示的,假使不依世俗谛开显,就不能得到第一义谛。修行观察,要依世俗谛;言说显示,也要依世俗谛。言语就是世俗;不依言语世俗,怎能使人知道第一义谛’?如欲证得寂灭涅槃,必先了知世俗上的善恶因果的生死,从而截断生死要津,方得入于涅槃解脱。
  假使“不”能如法合理的了“知分别此”世俗胜义的二一谛”,那就“由邪”曲的错乱的不正确的“分别”这二谛的关系,势必出离正道,“入”于“歧途”,以不究竟为究竟,以缘起性空为恶趣空,这才真正的成为破坏佛法的大罪人!
  怎样是正分别二谛?诸法虽然很多,要不出于色心:从世俗谛上观察这二法,中观家平等的把它看为如幻假有;从胜义谛上观察这二法,中观家平等的把它看为毕竟空寂。如是分别,是正分别二谛。
  怎样是邪分别二谛?如唯识家将心色二法,严格的划分开来,说外境色,不是因缘所生,而是心所变现,离开内自心识,假有都不可得,这在中观家看来,不免有损减的过失;说内心法,是自相有,由各种子生起,名为自性缘起,绝对不可说为假有空无的,这在中观家看来,不免有增益的过失。如是分别,是邪分别二谛。
  总之,在世俗谛上,中观是心境平等的,唯识是重心轻境的,因为重心轻境的关系,于世俗谛不免有所偏颇,既有所偏颇,要想证人平等胜义空性,当然是不可能的,所以不善分别世俗谛,就不能得真胜义谛。上面说过,凡主张法有自性的,即决不能建立因果罪福,你唯识家,既然执有实在的依他起法,当知同样的无以建立因果,可是你偏要在依他起上,建立罪幅因果,岂不是走入歧途的又一明证?
  午三  不坏世间
  未一  总说
  如汝所计依他事    我不许有彼世俗    果故此等虽非有    我依世间说为有
  唯识家再对中观家说:如我说有依他起,才能建立一切法,若如你说依他起无,是则不但破掉了我的依他起,同时亦破坏了世俗谛,因为世俗谛上的因果缘起,是建立在依他起上的,所以,你如一定说我依他起不成,我也就不客气的说你世俗谛不成。
  这末说来,问题似乎很严重,颇有大家皆不得成的样子,其实不然。中观是有他的一套思想理论的,所以在驳斥了别人后,自然要将自己的理论建立起来。
  中观家回答唯识家说:我破你的依他起,是破实有自性的依他,并不是破你世俗上的因果缘起。老实告诉你:“如汝所”妄“计”的实有“依他事”,从这实有依他事上,建立世间的一切法,在“我”无论如何,是“不许有彼”那样的“世俗’的。因我根本不承认你所建立的实有世俗,所以也就否定你的实有依他起。“此等”实有自性的世俗,“虽”然是“非有’的,但众生无始以来,由于习见为有的因缘,为了不坏假名而成解脱“果故”,“我依世间”亦“说为有”。但我所说的有,是如幻的假有,不是像你说的境无心有的有。因此,我破你的,是破自性实有,不是破坏世间,更不是否定因果。
  未二  别释
  如断诸蕴入寂灭    诸阿罗汉皆非有    若于世间亦皆无    则我依世不说有
  若世于汝无妨害    当待世间而破此    汝可先与世间诤    后有力者我当依
  说有说无,不是随自己的心意,要怎样说就怎样说的,而是要看违不违背世间的,如果违背世间,说有固不对,说无亦不对。佛在杂含三七经中,曾经表示过这样的态度:‘世间与我诤,我不与世间诤。世间智者言有,我亦言有;世间智者言无,我亦言无’。“佛法的目的,并不在与世间诤辩这些有的现象,而是在这有的现象去发掘其普偏必然的真理,从智慧的证知去得解脱’。佛对世间既表示这样的态度,我中观家当然亦追踪佛陀的精神,是这样的说有说无的。
  诸蕴,就是五蕴,亦即有情的生命体。有情的诸蕴,前一生命结束,紧接著后一生命又来,所以始终在生死中流转,成为一个不息奔放的生命狂流。“如断诸蕴”的佛法行者,前蕴灭后蕴不生,而证“入”于“寂灭”涅槃,涅槃是离诸相,而不可说为有的,如成实论卷二说:‘涅槃实相离诸相故,不名为有’。杂阿含经中亦说:‘究竟清净,究竟清凉,隐没不现,惟依于清净无戏论之体。不可谓有,不可谓无,不可谓彼亦有亦无,不可谓彼非有非无,只可说为不可施设究竟涅槃’。所以真正入涅槃的圣者,是没有世间所现见的一切相的,所以颂说“诸阿罗汉皆非有一。“若于世间”的智者,皆如阿罗汉那样的,已断诸蕴入寂灭涅槃,当然“亦皆无”有世间所现见的一切相,不可再以世俗名言安立。世间果然到了这种境界,“则我依”于“世”间不说有,自然也就“不说有”世俗谛可得。由此可知:我是随顺世间的,世间说有我亦说有,世间说无我亦说无。反过来看你唯识家说的心有境无,与世间一般说的完全不合,因为世间明明说有心有境,而你偏偏要说无境有心,这不是与世间诤是什么?
  中观家进一步说:我说依他起无自性,是观待胜义有而说的,与世俗毫无关系,所以虽说无实依他起,但决不犯世间相违过,而你唯识破世俗谛,是观待世间而破的,所以犯有世间相违过。假“若世”间“于汝无”有“妨害”,亦即是说,你如不犯世间相违过的话,“当”可观“待世间而破此”世俗谛,用不著我中观家再来破他。因为在我看来,吾人所以流转生死,就因不能破此世俗谛,现在你能破掉,岂不正好?但你能不能破此世俗呢产我以为不但不能破世间,且很叮能的为世间所破,设你自认能破世间,则“汝”不妨“町先与世间诤”论一下。在与世间相诤中,最“后”你如“有力”量胜过世间的话,那“我当”然“依”你所说。换句话说,你如得到最后胜利,我在思想战中,一定向你投降,事事依顺于你。事实,唯识与世间诤,是不能得到胜利的,这不是世间的力量大,而是世俗人的观念中,总认为心境俱有的,现在你唯识说境无心有,与他们向来的认识冲突,当然不易为世人之所接受。所以违反世俗谛的佛法,在这世间是很难讲得遖的。中观说色心足下等的如幻假有,不但不违反世间,而且被认为尊重世间,即因这三旦说,是合乎世俗人心的。唯识与世间诤中,既不能强有力的得到胜利,要我依从你的所说,在我固然是做不到,而你想要破我所说的世俗,亦同样是破不了的,是以我劝你唯识家,还是接受我所说的心境俱有的教说吧!
  午四  不违圣教
  未一  通华严经
  申一  遮外道常我
  现前菩萨已现证    通达三有唯是识    是破常我作者故    彼知作者唯是心
  从上理论方面,一层层的辨别看来,无疑是唯识家失败了,但唯识学者并不自甘失败,乃从另一方面来挽救自己。佛弟子无论论究一个什么论题,都要以佛陀的圣教为依据的。如果违背了佛陀的圣教,不管你的理论说得怎样圆满,在忠于佛陀的佛弟子,总归不能承认那是佛法的二这是佛弟子共有的信条,唯识家本此对中观家说:你所说的固有相当的道理,可是我不能接受你的教说,因为你的理论,违背佛的圣教。如六十华严十地品说:“三界虚妄,但是一心作;十二缘分,是皆依心”。又八十华严十地品说:“三界所有,唯是一心;如来于此分别演说,十二有支皆依一心,如是而立”。其他罗什译的十住经,唐尸罗达摩译的十地经,都是这样说的。经中既说“三界所有,唯是一心”,则我唯识家说唯有内识而无外境,不但没有说错,而且深深的契合经义,你反对我的有心无境说,岂不等于推翻如来的圣教?还有,你中观家最重视缘起的,而经中明说‘十二有支皆依一心,如是而立’,你为什么不本经义重视内心,硬要唱说心境平等?经义俱在,不容否认。你对这个问题,如不有个交代,那你上面说的,悉皆不得成立。
  这是个严重的挑战,因而中观在此,特别会通经义,以显示自己不违圣教说:不错,华严经十地品,曾经说到第六“现前”地的“菩萨”,因为“已”经“现证”诸法的空性,所以能够“通达三有”所有,“唯是”吾人心“识”的道理,但你要知道,这不是显示有心无境,而“是”为了“破”外道所执著的“常我作者故”。常我,就是常住自我,亦即印度思想界听说的大梵天或大自在天,他们认为这个现实世间的一切,都是由常我所创造出来的,所以叫做常我作者。由常我创造宇宙,其经过是这样的:宇宙的太初,是梵的本身。它生起欲望,生出三界及诸神,配置各处,生成万象。这样,一切的存在,是梵的自己发展,是以梵为动力因、质料因而成立的,一切是梵的身体。像这样的一个常我创造者,在没有悟证真理的人,或者以为是有那么一个东西的,但在已证诸法实相的“彼”第六地菩萨,因为得胜空三昧、性空三昧、第一义空三昧、究竟空三昧等,万空三昧门现在前,所以本其般若智慧,了“知”创造宇宙万有的“作者”,不是什么常我大梵,而“唯是”吾人的“心”识。由此可以知道:所谓唯心、唯识的‘唯’,是简别外道所执的常我等。唯心作,在你唯识家看来,就是唯心论,而且是有力的唯识思想,但在我中观家看来,这还没有超出业感的范围。你唯识家不了解佛的意思,想用圣教来责难我,怎么难得到呢?
  申二  引楞伽经证
  故为增长智者慧    褊智曾于楞伽经    以摧外道高山峰    此语金刚解彼意
  各如彼彼诸论中    外道说数取趣等    佛见彼等非作者    说作世者唯是心
  华严经是佛说,彼此没有诤论,但前所引经文,唯识家认为是说的唯心,中观家认为是说的破外,彼此的解释,有很大出入。中观家为了证明自己的看法不错,特又引楞伽经印证自己的所说。华严经十地品,是金刚藏菩萨说的,而金刚藏所说“三界所有唯是一心’的道理,是根据楞伽经的唯心义而来。“为”了“增长智者慧”,使其对于华严所说唯心,有更深一层的了解,所以现在特再引楞伽以证华严说唯心。如“遍智(佛)曾于楞伽经”中,说过这样的一颂:‘外道数取趣、蕴、相续、缘、尘、自性、自在等,我说唯是心’。佛说唯心的本义,是为破外道妄执的。外道的邪执,异常坚固,是很不容易破的,所以喻如高山峰。高山峰金刚杵能破,外道邪执佛语能破。“以摧外道高山峰”的原故,所以佛特作狮子吼,谓三界所有唯是一心。佛说“此语”时,金刚藏也在楞伽法会中听佛说法的,“金刚”藏菩萨听佛说后,深深的了“解彼意”,所以到了自己说十地品时,就将佛曾说过的唯心道理,再子以为之宣示,使人了解常我作者是不可得的。这是佛说唯心的正义所在,我们一定要善为了知,不可对它作为别解。
  不信,请看:“各”各“如彼彼”外道所著的“诸论”典“中”,是诸“外道”,或者“说”有“数取趣”,或者说有自在,或者说有自性,或者说有常我,或者说有生主,或者说有大梵“等”,许多名异义同的作者,为宇宙万有的创造主。但在佛陀的大智观察下,认为这些都是幻想的产物,并不真正有个什么作者,所以说“佛见彼等非作者”。这些幻想的产物,既不是世间的作者,然则世间万有诸法,究竟又是怎样有的?依佛所“说”,这“作世”间“者”,“唯是”吾人的“一心”。
  所谓唯是一心,只是强调心有作业受果的领导作用,并不是否定外在的境界。如吾人的七念向善,本于五戒十善去行,自然就得人天的乐果;设若这一心念向恶,违背五戒十善去做,做出种种丧心害理的事情,自然就感三途的苦果。在起惑造业受苦的缘起钩锁中,心确起著领导的作用,所以经说唯是一心。而这‘唯’字,不是如你唯识所说无境唯心的意思,而只是说明唯心能起主导作用。所以十二有支皆依一心的教说,不仅华严经是这样的讲,从根本圣典的阿含,一直都是这样讲的,但从来没有抹煞外境。是以我既不违圣教,同时亦极尊重缘起,缘起是色心平等的,说心实包括了外色,并不是说唯心,就没有了外色。这点,我和你的思想,是有著距离的。
  申三  显非经正义
  如觉真理说名佛    如是唯心最主要    经说世间唯是心    故此破色非经义
  经说唯心这话,在语文上看来,是有所省略的,如真把它看成唯心,而无其他的一切,显然不是经的正义。“如”我们普通的说佛是觉者,这实在是不圆满的说法,要是圆满的说,应是“觉”悟“真理”者“说名”为“佛”,或是于真理觉悟者说名为佛。简单的说为觉者,实是包括觉悟真理的意思在里面的。从此做为比例,可以证知佛说唯心,并不是唯独有心的意思,而是包含著色在内的,所以说唯心者,不是表示没有色法,足说心在一切法中,为最主要的一法,所以说“如是唯心最主要”。正因为心在一切法中,居于主要的地位,所以佛在很多“经”中,“说”这“世间唯是心”。唯心实为气唯心最主要’的略说,如‘觉悟真理者’,简单的说为‘觉者’一样。你唯识家,如把这个当作唯独有心来看,甚而至于以此为破外境的教证,不但大错特错,而实有违经义,所以说“故此破色非经义”。心在生命界中,居有主导的作用,这是谁也不能否认的,因为吾人无论做件什么事,或者认识一个事物,都是心的作用,假使没有这个心,什么事固做不出来,同时亦将一无所知。话虽不错,但你要做什么,不仅心想而已,还要透过身口,你要认识什么,不仅有能认识的心识,还要有所认识的对象,是以唯独有心是不行的,所以你唯识家所说的有心无境,作为你一家的看法则町,要说这就是佛的意思,那你不免曲解佛说唯心的本意。
  申四  引经难唯识
  若知此等唯有心    故破离心外色者    何故如来于彼经    复说心从痴业生
  中观家上面的会通经说,唯识家不一定完全同意,因在唯识家看来,唯心教说,既能破外道的常我作者,亦当能破我所说的外境界色,外色若破,则我所说的有心无境义得成。中观家针对唯识家的这一说法,特再引经子以反难说:“若”如你说,佛“知此等”万有诸法“唯”是“有心”,是“故”佛说唯心是“破离心”以“外”的实有“色”境的话,则此唯心的“心”,应该是超越一切的,而一切的一切,都是从心所生,心即成为万法的根本,亦即如哲学上所说的“元”。你对心的看法,是不是如此的?假定认为如此,那我倒要问你:“何故如来于彼”华严“经”中,“复说心从痴”及“业生”?在道理上讲:心为最高的创造者,应该唯为能生,不应为所生法,现在既说心从痴业所生,是即显示七这东西,不是最高创造者,亦即不可说为唯心。
  所谓心从痴业生,依十二因缘的次第说,谁都知道是无明缘行,行缘识,不但华严经第六地说十二因缘,是如此次第的安排,就是所有大小乘经说十二因缘,亦是如此次第宣说的。本于这一次第,可以明白看出:为十二因缘第一位的,是无明不是识。识是最初入胎识:气但识为什么会入胎?为什么入此胎而不入彼胎?为什么在这有情身上起灭而不在另一有情身中?要解释这些,所以又举出行缘识。意思说:这是前生行为的结果,因前生行为所创造,所准备的生命潜流,得到了三事和合的条件,新生命就瞥然再现。依止过去行业的性质,自己规定和再造未来的身份;又依所招感的根身,才现起了能知的六识。若再进一步探求行业的因,就发现了生死根本--无明”。可见佛陀虽说唯心,但一论及生死根本,则又发现心是被生的,即以痴业为缘而生的,自己并不能做得主。如想要升天堂,这不是你心里想想,就可上天堂的;如不想下入地狱,亦不是心里想想,就能不入地狱的;这完全是要看你业力为转移的:业力牵你入地狱,你不得不入地狱,业力牵你上天堂,你不得不上天堂。而业的创造,是无明的策发。所以在生死轮回方面来讲,无明与业比识更重要的。月称论师这个解释,是契合原始佛教的业感缘起说的。如照唯识家说的唯心无境,不但不了解华严经义,亦复与业感缘起说相违。再说,假定真的一切唯识,以识为主,佛说十二因缘法时,为什么要说识由无明行等颠倒因缘所生产
  申五  明心业相关
  有情世间器世间    种种差别由心立    经说众生从业生    心已断者业非有
  佛法通常说的世间,有“有情世间”与“器世间”的两种差别,而这两种世间,又有“种种差别”不同:如有情世间,有三有、九有、二十五有的差别;器世间,又有净、秽等形态不同,即秽恶与庄严大有差别。如娑婆世界,是五浊恶世,属于秽土;而极乐世界,无诸秽恶,属于净土。佛法概论说:‘器世间为“有情业增上力”所成的,为有情存在的必然形态,如有色即有空。所以虽差别而说为有情与世间,而实是有情的世间,总是从有情去说明世间’。
  两种世间的种种差别,是由什么而安立的?颂文告诉我们:“由心”安一立”种种差别,若离于心,一切差别无从安立。不过,由心安立差别的有情世间与器世间,“在小乘学者,大都把他分为色、心、非色非心三类,没有说他唯是一心的。在现象上,的确有色心等差别;就是后代的唯识学者,也还是相对的承认他。谈到世间的因缘,六界是有心也有色(材料的);爱取本来指爱取相应的身心诸行(动力的);连惑业二者也不大作严格的划分。但后来,把惑与业割截了。以为惑是无明爱取等一切烦恼,是内心所有的作用。业是属于色法的;有人说是非色非心的;一类学者索性把业看为思心所或心心所的作用。这样,才明白而迅速的走上唯识论。从原始佛教看,唯识论是多少有点反佛法的。不过,有情和器世间,都由内心主动通过身口的行为而造作一切,所以佛教的缘起论,古人曾称之为“由心论”。他虽没有大乘唯识学的意趣,但重心与以心为主的倾向,都确乎容易被人想像为唯识的。如杂阿含第十卷二六三经说:“比丘!我不见一色种种如斑色鸟,心复过是。所以者何?彼畜生心种种故色种种。是故比丘!当善思惟观察于心。……譬如画师画师弟子,善治素地。具众彩色,随意图画种种相类”。色法的所以有种种,由于内心的种种,如不从缘起论的体系中去理解,那必然的会感觉到本经是明显的唯识论。尤其是画师画图的比喻,使我们联想到华严经的“心如工画师,画种种五阴……无法而不造”。阿含经的思想,与华严经的唯心论,确有深切的影响’  (见唯识学采源)。
  由心安立,依上分别,并不表示唯独有心,而足以心为主之义,所以“经说众生从业生”。俱舍颂说:‘世别由业生’。就是种种差别的世间,都是由众生差别不同的业力所生起的。所谓‘业有善恶,果分净秽’。即由众生过去心理的活动,而有种种业的生起,于是招感现实的生命果报体;再运用此生命果报体,而作种种身心的活动,于是集未来身心之业因,而有世间的差别。这样说来,所谓由心安立,实即由业安立。宝积经说:‘随有情业力,应时起黑山,如地狱天宫,有剑林宝树’。识由业感,证知众生从业所生。
  在此有一问题:经中说诸众生,皆由业力而生,是不是有业的,都要感受生死?如果凡有业的,都要感受生死,阿罗汉果的圣者,还有有漏业存在,是不是也要感受生死?如果仍受生死,证阿罗汉有什么意义。阿罗汉圣者,不再受生死,这是丝毫没有疑问的,有漏业力所以受生死苦,还须其他的条件,即业与烦恼的结合,所谓由惑滋润于业,始得感受生死苦果,假定烦恼断了,业不得惑滋润,其业就要干枯,当不再受生死。生死的根本在我执,我执断了,生死自然也就解脱。简单的说:以我执为中心的业,绝对要感生死的,不以我执为中心的业,绝对不感生死的。业与心有著密切的关系,所以三界唯心说与业感缘起说,是一样的意思。三界唯心,心由业生,也就是三界由业而立,正好说明业感缘起的道理。阿罗汉所以不受生死,即因与我执相应的一念心已经断了,所以说“心已断者业非有”。
  中六  破唯识转计
  若谓虽许有色法    然非如心为作者    则遮离心余作者    非是遮遗此色法
  唯识家又转计说:经中许有色法,我也并不否认,但色法是无知的东西,不能如心一样的可为作者,所以我说唯心,是显色由心现,没有别体的色法可得,不是说完全没有色。
  中观家再为破道:“若谓虽许有色法,然非如心为作者”,是“则”唯心的气唯’字,不过在于“遮”除“离心”之外,其“余”的色等之法,不是“作者”而已,并“非是遮遣此色法”,换句话说,不是没有色法。
  再举例说:如有甲乙两王,相互争夺王位,设若甲王胜利,顶多逐走乙王,而由自己一人,统治其国人民,不能说将其国内人民,亦全部驱除。失败的乙王,喻如作者,国内的人民,喻心外的一切法。所以佛说唯心,只是破除常我作者,不是色法亦要破除,你唯识家以为唯心即是否定外色,自然没有能够了解佛说唯心的意趣。
  申七  结非为经义
  若谓安住世间理    世间五蕴皆是有    若许现起真实智    行者五蕴皆非有
  唯识家以心有境无解释华严经文,自以为深得契经的本意,殊不知不是那么同事,他的这一解释,不但不合经的意趣,就是在道理上讲,无论望于世间的道理,或是望于出世的道理,都不契合的。“若谓安住”在“世间”的道“理”来观察,“世间”的一般众生,不论是知识高的,或者是知识低的,以及任何一个人,如问这个现实生命体,是不是有的,那他一定说这“五蕴皆是有”的。五蕴,就是色受想行识,包括色心二者。五蕴生命体,是现实存在,是明明白白的有,谁也不能否认的。因为一个活泼泼的生命,其所有的举止动静,出言吐语,无不具有身心两方面的,所以心境俱有。现实世间既然明白见有心境,你为什么硬要说是境无心有?
  从世间道理同过头来,再从出世间的道理观察:“若”果容“许现起真实智”,在“行者”的心境上所了知的,不但色不可得,就是心也不可得的,所以说一五蕴皆非有”。真实智,就是唯识说的根本智,中观说的般若慧。这两句颂文,用心经开头的几句话来解释,可说是恰到好处。行者,就是心经说的观自在菩萨;真实智,就是心经说的行深般若波罗密多时;五蕴皆非有,就是心经说的照见五蕴皆空。行深的深,专指体验第一义空的智慧,不是一般凡夫所能得到的。‘能照见五蕴皆空的,即是甚深般若慧。般若的悟见真理,如火光的照显暗室,眼睛的能见众色一样。五蕴,是物质精神的一切,能于此五类法洞见其空,即是见到一切法空’。圣者的心境上既然了达心色皆空,你为什么硬要说是境无心有?
  世间道理观察,就是世俗谛的观察,亦即凡夫的观察;出世道理观察,就是胜义谛的观察,亦即圣者的观察。诸法不出于此,就人就法观察,所谓心有境无,其义皆不得成,我真不知你是何所据而云?违圣教、违世问、违真理,怎能使人接受你的心有境无之说?是以我劝你还是放弃这个教说吧!
  申八  引般若等证
  无色不应执有心    有心不可执无色    般若经中佛俱遮    彼等对法俱说有
  色是物质,心是精神,如从认识方面来说:心是属于能认识的,即通常说的能缘;色是属于所认识的,即通常说的所缘,两者有著密切而不可分割的关系。能缘的心是仗所缘的境而生起的,所谓气法不孤起,仗境方生’。如果没有色为所缘境,试问你的心是依于什么而生起的?我告诉你:假定真的“无色”的话,那你就“不应”该再“执”著「打心”,妩色而执有心,这足绝对错误的。设若舍不得放弃心,而认为七是有的话,我告诉你:既然认定“有心”,那你就“不可”以再“执一著「无色”,有心而执无色,同样是极大错误。为什么要这样说?因心境是平等的,要有二者皆有,要无二者皆无。
  这,现在不妨引经论以证我说:“般若经中佛”说到色心或五蕴时,总是说色蕴不可得,受想行识不可得;或说色空,受想行识空;或说色无自性,受想行识无自性;心经更明白的说:‘是故空中无色,无受想行识’。因为心境俱不可得,所以说“俱遮”。至于“彼等对法”诸师,在对法论中,说色有,受想行识有,二者都是有的,所以“俱说有”。对法是中国话,印度叫做阿毗达磨。阿毗达磨论师,不管是属北方说一切有部的,抑或是属南方上座部的,在他们所造的论典之中,对于五蕴的分析,都是极为详细的,如蕴的名义,蕴的自性等,无不子以分别说明,但即没有分别心境有无。假定心境真如你唯识家说是一有一无,佛在般若经中,为什么要俱遮?小乘部派学者,为什么俱说有?有则俱有,无则俱无,这是法的必然行相,诸佛如来亦不能改变的,可见你唯识家说的不合道理,只能视为你唯识一家特别主张,不能认为这是佛的意思。
  中九  非彼成己说
  二谛次第纵破坏    汝物已遮终不成    由是次第知诸法    真实不生世间生
  这是通华严经的最后一科,叫做非彼成己说,即非彼唯识家的主张,以成立自己的所说。唯有如此,本身的理论,才能建立起来。
  诸佛说法,不出二谛,而二谛又是有其次第的,如中观论说:‘诸佛以二谛,为众生说法;一以世俗谛,二第一义谛;若不依俗谛,不得第一义’;本颂前文说:‘由名言谛为方便,胜义谛是方便生’。本其次第来看,可知世俗谛在先,胜义谛在后,而且胜义谛的开显,是要以世俗谛为方便的。你唯识家所主张的心有境无,是在世俗谛上立论的,如上所说,心有境无,其义不成,是则你就破坏了世俗谛,因为世俗谛被你破坏,所以胜义谛亦即破坏而不能开显。二一谛次第”既然悉皆“破坏”,则“汝”所主张的心有境无的依他起——“物”,当然“已”被“遮”除,而“终”于“不”得“成”立。
  “由是”二谛“次第”观察,可以正确的了“知”:万有“诸法”,在“真实”胜义谛中,根本是“不生”的,如前说的不自生、不他生以及如后说的不共生、不无因生。但就世俗谛说,一切法的缘起幻生,并不是没有的,所以说“世间生”。楞伽经说:“世有无不生,离有无不生;,云何愚分别,依因缘生法”?一切法本是不生的,但依因缘故,亦可说有幻生,所以说气诸法本不生,故依因缘生’。因缘生,并不是有个生自性,假定认为真的有个因缘生世间,是就又不是佛的意思了,所以说气因缘生世间,佛不如是说’。然则怎样方得说名世间生?‘因缘即世间,如干阔婆城’,方得名为世间生,亦即所谓缘起幻生,幻生无性,是即显示了胜义无自性空。
  未二  通楞伽等
  申一  依教证非了义
  经说外填悉非有    唯心变为种种事    是于贪著妙色者    为遮色故非了义
  佛说此是不了义    此非了义理亦成    如是行相诸余经    此教亦显不了义
  不违圣教分两大科,即通华严与楞伽等。通华严经,前面已经说过;通楞伽等,此下来为分别。
  楞伽“经说:外境悉非有,唯心变为种种事”,这明显的是说有心无境,因为所有的外境,唯是七识之所变现的,那里有实在的外境可得?入楞伽经更明白的说:‘唯心无外法,以无二边心,能取可取法,离于断常见’,‘但心所行处,皆是世俗论,若能观自心,不见诸虚妄’;‘三有唯妄想,外境界实无,妄想见种种,凡夫不能知”;“三界上下法,我说皆是心,离于诸心法,更无有可得”。像这类显示唯心的经文,在楞伽经中,真可说是到处皆是。楞伽经是佛说的,佛这样剀切的指示唯心之理,你中观家为什么不以心有境无为然?
  中观家同答说:经是佛说的,我怎能否认?但你要知佛说唯心的意趣,不是为了成立有心无境,而“是”为了破除一分众生“于”外境上“贪著妙色”的原故。众生所以对于妙色贪著追求,病在以为外境界色是实有的,其实外境是缘生无性的,那有实在自性可得?“为遮”除此“色”法非有,“故”佛特别说为唯心。凡是为遮某一部分法的非实,是即随顺众生的说法,“非”佛“了义”之谈。
  华严与楞伽同有唯心之说,但所遮破的对象不同:华严是破常我作者,楞伽是遮外色无实,都是有所为而说的,不是佛的本意。以佛的方便作为佛的真实,自不能了解经义,怎么反来责难于我?
  佛陀的言教,有了义与不了义,这是事实,但了不了义的说明,不是以任何人的口说为凭,而是要以教理来证明的。“佛说此”楞伽经,如你中观家说,“是不了义”,然则怎样来证明它是不了义?以致证来说,如彼楞伽云:‘彼彼诸病人,良医随处药;如来为众生,唯心应器说’;入楞伽说:‘如人病不同,医师处药别;诸佛为众生,随心说诸法’;经中又说:‘若识真实者,心即是无实;谓心起众相,为化愚痴故’;‘为彼对治病,如医施众药;为对有病故,而说唯心现’。事实非常明显:世间的良医,为病人治病,一定是针对许多不同的病患者,而处种种不同的药方,绝对不会百病唯一味药,更不会随医生的心意,要怎样的处药,就怎样的处药。当知如来度化众生,也是依根而示致的,你是怎样的根器,佛就说怎样的教法,不是依于如来本怀而说的。因佛观察到当时听法大众,都是坚执客观外境为实有,为破众生实有外境的妄执,佛乃不得已的方便说一切唯心。凡是方便对治的,皆是不了义法门,要直畅本怀的真实说,如开显究竟证悟的见地,发挥毕竟空性的真理,才是了义法门。
  依教来证有心无境之说,固然是不了义的,就是依理来看,亦可证明这是不了义的,所以说“此非了义理亦成”。关于以理说明了不了义·到下一颂再为详明,现在姑且不谈。
  “如是行相”的行相,或作道理讲,或作法则讲,或作方式讲。意谓:如上经中所说了不了义的道理、法则、方式,不但在楞伽经中作这样说,而是可以应用到其他一切经中去的,因为辨别了不了义,不是每部经都有的,我们读其他的经典,要想了知它是了义还是不了义,只要本此法则加以辨别就可判断。所以以此例彼“诸余经”典,如唯识宗所依的解深密经,所说三性三无性、阿陀那识等,皆可由“此”楞伽之“教”,“显”示它是“不了义”。或如其他经中,唯以慈悲对治嗔恚,唯以不净对治贪欲等,诸有集中一点以对治某病者,皆可归于不了义的一类。
  又如佛说我与无我的问题,谁都知道,无我是佛法的根本核心,佛法与世间法的不同,可说就在无我,如有违于无我教说,不用说,是站在佛法门外的。但有一分众生,不能接受无我教说,听说无我就生恐怖,因为他们觉得,我是宇宙万有的本体,万有诸法的现象,都是从这本体我现起的,假定没有这个我,一切法都无所依,是以闻无我教,乃深深的怖畏。佛为这类众生说法,当然不好直说无我,乃为之说如来藏,并说如来藏就是我,依此如来藏建立流转与还灭。外道听说如来藏就是我,于是无我的怖畏就除去。为除众生的怖畏而说如来藏,所以中观家说这是不了义教,是适应众生的方便说。
  说如来藏已是不了义,说阿赖耶,当然更是不了义中的不了义。于如来藏说阿赖耶,如密严经卷下说:‘佛说如来藏,以为阿赖耶,恶慧不能知,藏即赖耶识’。据此可知…如来藏与阿赖耶,只是名字的不同,佛指如来藏为阿赖耶,因在众生的生命活动中,心识占有重要的地位,起著重要的作用,所以于如来藏上再说阿赖耶。如来藏也好,阿赖耶也好,他们以为是建立生死流转与涅槃还灭所不可少的,但在中观家看来,这根本不能建立生死流转与涅槃还灭,能够建立这二大律的,唯有一切法性空。是以如来藏与阿赖耶,实际都是不可得的。密严经卷下说:‘世尊说此(阿赖耶)识,为除诸习气,了达于清净,赖耶不可得’。‘我说如来藏,即空性实际’。不生不灭是如来藏,阿赖耶依如来藏说,是则应说如来藏阿赖耶,就是一切法性空,在此诸法空性上,假说如来藏为生死涅槃的所依。如闻佛说如来藏,就以为有个实有如来藏,那你根本就没有了解如来藏。由此证知:如来藏与阿辑耶之说,皆是佛陀的不了义致。
  申二  依理证非了义
  佛说所知若非有    则亦易除诸能知    由无所知即遮知    是故佛先遮所知
  吾人的一切认识,不出能所知的两门,而且两者相关,才能发生认识,如缺少了任何一部门,吾人就将无所认识。然而相关的,就不是实有的,所以不但所知是不可得的,能知亦复是不可得的,同时,所知的范围非常广泛,甚至能知亦在所知之中,如自知心识的活动,就是能知变为所知。能知所知虽同样的是不可得,但在遣除众生实有妄执方面,两者相互比较起来,倒要看看那种易于遣除的,在佛陀的大智观察下,了知所知易除,能知难遣,所以“佛”陀特别先“说所知”非有,“若”真了达所知境界“非有”,进一步的自然也就了达能知非实,所以说“则亦易除诸能知”。即以什么方法破除所知,用这同样的方法,亦即可以破除能知。“由”于了解“无”有实在的“所知”,从而亦“即遮”遣能“知”的非实,“是故佛先遮所知”。能所知的非有,只是先后的问题,不是遣除一部分,而又保留一部分。由此可以证知:你唯识家所说的心有境无,是不了义的。
  以同样的方法,了知所知非有,能知必无,可以通达无我无我所的道理来比例说明。生死的根本是我执,这是佛陀所常说的,佛为合众生破此我执,所以说了如何通达我空的方法,本此方法去行,就可了达我空,这是一定的道理。但在这里,由于根性的不同,便有唯达我空与双通我法二空的差别:根机钝的,不能领会佛陀扼要而说的意趣,就以为我空法有;根机利的,本其敏锐的智慧,了知我是因缘所生,既然空不可得,法也是因缘所生,当然亦是空无所有,所以就从我空而通达法空,不再执著法是实有。因为如此,所以佛陀说法,大都是先说我空,后说法空。
  小乘说我空法有,一有一无,是不了义;唯识说境空心有,一有一无,当然亦是属不了义;大乘说我法二空是了义,当知说心境俱空,方是究竟真实了义。
  申三  总结了不了义如是了知教规已    凡经所说非真义    应知不了而解释    说空性者是了义
  如来说法有一定的致规,就是法则、方式,像上说的了不了义,是说法的教规,依二谛为众生说法,亦是如来的教规,其他如天台说的五时八敌,贤首说的五教十门,都是如来说法的教规,修学佛法的学者,对于如来的教蚬,一定要认识清楚,如不了解这教规,则对如来的教法,无以辨别方便与真实。
  “如是”如上分别,“了知”如来“教规已”,我们可以明白一点:即“凡”佛在“经”中,偏就世俗谛“所说”的种种,而“非”宣示如来“真”实“义”的,“应知”这一定“不”是“了”义说,不了义说的教典,我们要去解释它时,必须要用不了义的道理“而解释”,如用了义的道理去解释它,那不但不能了解经的意义,而且简直犯了圣教相违的过失。然则怎样方是了义?必要“说”诸法“空”无自“性者”,方“是”真正的究竟“了义”言教。这么说来,可以得个结论:凡是如来方便所说的对治法门,皆是不了义;凡是如来究竟开显的真实法门,皆是了义。佛法行者,不论讲说佛法,修学佛法,都应依了义不应依不了义。
  了不了义的辨别,在般若经及无尽慧经皆有说到,不过无尽慧经说得更为详细而已。西藏宗喀巴大师,著有辨了不了义论,专就中观唯识两家所说的道理,分别抉择了不了义。宗喀巴是以月称中观见为见的,所以在该论中肯定的认为:中观所说的毕竟空性是真了义,唯识所说的境空心有是不了义。这很契合无尽慧经说的:
  ‘显示世俗者为不了义经,显示胜义者为了义经’。佛法的究竟处,不用说,是在了义,且唯有究竟了义说,才能开显佛法的特色,至于方便不了义说,不过是适应众生的善巧而已。
  了义与不了义,前曾一再说到,现在不妨同过头来解释一下,但因宗派的观点不同,对这解释的出发点,自然就有了差别,明白的说:有从语言的隐显,解释了不了义,如唯识学者;有从义理的究不究竟,解释了不了义,如中观学者。从语言隐显说:一句话说得非常清楚,不须再加以一番解释,这是了义敌;反之,则是不了义教。从义理究不究竟说:如所说的道理,已经说得彻底究竟了,毋须引用其余任何道理,详加说明,是为了义;反之,即非了义。
  如佛在般若经中说的“一切法无自性”的这话;就可从义理与语言两方面来加以解释:中观家站在义理的立场说,这是究竟了义教,因为其中所诠的义理,已经究竟显了?诸法确实是无自性的,现在如其无自性而说为无自性,那还有什么可说的?唯识家站在语言的立场说,这是方便不了义教,因为佛对这个说得很隐密,不是究竟显了之谈,须要对它另外加以解释。所谓无自性,不是真的一切法皆无自性,有的还是有自性的。以三性说:遍计执是无自性,这是对的,依他起、圆成实亦无自性,就不对了。然则佛为什么说一切法无自性?唯识家说:这是以三性三无性说的:一、相无性,是约遍计执说的,因这是假名安立,不是白相安立,所以说为相无自性三一、生无自性,是约依他起说的,因这是缘生法,凡是缘生法,就不是自然生,所以说为生无自性。三、胜义无自性,是对圆成实说的,因这是一切法的胜义谛,是无自性之所显的,所以说为胜义无自性。解深密经无自性相品说:‘胜义生!当知我依三种无自性性,密意说言一切诸法皆无自性:所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性’。依三无性,说一切法皆无自性,可见佛说一切法无自性,是随众生的根性而约秘密意趣说的。由于学者所站的立场不同,因而彼此的观点自然有别。现在再从两家所依佛说的教规,看看他们如何分别了不了义。
  在如来所说的圣教中,明白有教规可为我们所依的,有解深密经与大乘妙智经,而且在这两部经中,都是以三时教为教规的。解深密经的三时教是:一、我空法有教,是对小乘众生根机说的;二、万法皆空教,是对三乘众生根机说的;三、唯识中道教,是对五乘众生根机说的。前二时教是不了义,唯第三时是真了义。大乘妙智经的三时教是:一、心境俱有教,就是小乘敌;二、境空心有教,就是唯识教;三、心境俱空教,就是中观教。前二时教是不了义,唯第三时是真了义。深密与妙智两经所说的了义与不了义,刚刚是极端相反的,我们又以什么为标准而加以取舍?这实在是个困惑的问题,现我给子诸位一个简单的取舍标准。
  佛在每部经中,都说到方便与真爵,然不论所说的方便是怎样的多,如其所发挥的中心思想理论,已达于究竟彻底的程度,这一定是了义言教,反之,所说的方便尽管是很少的,如其所论说的义理,并不怎么究竟透彻,当知是为不了义教。对这了不了义的教规,果真有个彻底认识,那你就可读经而不为其所惑了。
  子三  破共生
  计从共生亦非理    俱犯已说众过故    此非世间非真实    各生未成况共生
  明法无我,主要是破四生,四生分为四宗,在别破四宗中,上来已破自生与他生,而在这一破斥中,他生破得最为详细,自生破得较为简略,现在破共生尤为简单,只有一个颂文。这自圣龙树以来,都是如此的,因为共生不出自他,自生他生既各破斥,共生当然亦即不得成立。
  共生论者,在印度是以尼乾子外道为主,他坚执一切法的生起,是白他相共而生。以有情的生命说:一个生命的出生,尼乾子认为是自他合作的结晶。谓有情有个命根为本体,从此通前通后的命根而生,是为自生;复须善恶业及父母等的因缘方生,是为他生;如是自他相共,于是一个活泼泼的生命,出生到这世间来了。以外界的万物说:花瓶或花盆,是由泥成的,这是世间的事实,且为人所共知的,是为自生;泥自己不能变成瓶盆:是由陶师制造而成的,名为他生。瓶盆之所以成为瓶盆,实由自他相共而生。尼干干外道说:自生确有自生的过失,他生亦有他生的过失,单自不生,独他不生,所以我主张有情无情的一切法,皆是自他二因共生,因而也就不犯如上自生他生的一切过失。
  现在对这共生论者加以破斥道:“计从共生亦非理”,为什么?“俱犯巳说众过故”。在你以为没有过失,其实自他生的种种过失,在你共生论上全部俱有。菩提道次第广论说:‘以前正理即能破彼:谓自生分,以破自生正理而破;从他生分,以破他生正理而破’。因为他所说的共生,并未超出自他的范围,从自生的一分,有自生的众过,从他生的一分,有他生的众过,可见你所说的共生,犯有自他生的诸过。在总破四生文中,我们曾经说到:凡是自他相共而生的,必先自他双方有生的可能性,然后和合起来才可说有共生,如自他各别没有生的可能性,自他相共又怎么能生?如一粒沙不能出油,千万粒沙合起来,当然同样不会出油的。是以你所说的共生之理,不但不合出世间的真实道理,亦复不合世间的世俗道理,所以说“此非世间非真实”。从真实道理观察,说共生不可得,固然是还可以;从世间方面观察,亦说共生不可得,似乎不与事实相符,因为现见世间诸法,二者和合共生的,如稻种为自,阳光水土等是他,不过自是主要的成份,他是一般的助缘而已。就世间的缘生法说,自他和合未尝不可,现在我们所破的,是破自他共生的自性,如有实自性,自他共生即不可能,所以你不能以缘生法而说自性生,自性生与缘生法,是有很大出入的。说自性生,我就要破,说缘生法,则我不否认。自他“各”自而“生”,尚且皆“未”得“成”,何“况共生”?当然更不得成了,所以你说共生,在佛法立场看来,同样是不合道理的。
  子四  破无因生
  丑一  通破
  若计无因而有生    一切恒从一切生    世间为求果实故    不应多门收集种
  众生无因应无取    犹如空花色与香    繁华世间有可取    知世有因如自心
  破四生妄计,前已破了自、他、共的三生,现在破最后无因生,即破自然外道。印度有一部分世间的学者,为宇宙万有诸法扰昏了头脑,找不出宇宙万有生起的原因,于是在他们的观念中,认为诸法所以有这种种差别,根本就是自然如此的,何必找出他的原因。如莲藕是又粗又硬的,而莲办却是又柔又软的,试问究由何人把它作成这样的?从来不曾见到有人这样作过,莲藕之所以如此粗硬,是自然而然如此粗硬的,莲办之所以如此柔软,是自然而然如此柔软的,没有任何因由使它这样。又如一朵花的组织,精微细密得难以思议,或如一个最小的动物,其结构的细密,也是无法宣说的。如是动植物类,乃至宇宙人生的奥妙,说不出它的所以,只好一切归于自然。这种无因而自然说,如仅用在对宇宙方面的说明,还不至于成大问题,如引用到人生起源方面的说明,势必走上无因无果的邪径,则为患就大下,因为一切无因而自然有,那世间的智愚贤不肯,就无善恶因果的关系,人类的向上向善,亦即毫无意义与价值可言了。
  为此,中观家针对这个加以破斥道:“若计”诸法“无因而有生”,那你不免就犯下面的几大过失:
  一、“一切从一切生”,这话怎讲?如鸡生蛋,鸡是能生的因,蛋是所生的果,其间明白具有因果的关系,若如无因论者所说,蛋虽是由鸡生出来的,但蛋不以鸡为能生因,果然如是,那应不但鸡能生蛋,其余石头木头以及一切都应能生蛋,为什么?鸡望于蛋不是蛋的因,鸡能生蛋,石等一切法望蛋不是蛋的因,理应如鸡亦能生蛋。这样,一从一切生,一切可以生一切,是则世间一切紊乱,那还成什么话说?你无因论者承不承认石等能生蛋?当然不能承认的,因这完全违背世间现实的。石不能生蛋而鸡能生蛋,足见两者之间,有著因果关系,你怎么说无因而生?
  二、一切“恒”  一切时生,这话怎讲?如诸法生起,各有其时间性,有的是在这个时候生的,有的是在那个时候生的。试看教室后面的杜鹃花还没有开,为什么?因杜鹃花开的时间还没有到;再看教室前面的茶花已经盛开,为什么?因茶花开的时间已经来临。其他如我国说的:桃花在春天开,荷花在夏天开,桂花在秋天开,梅花在冬天开,所谓花开四季,风送飘香,各各有其一定时间的。若如无因论者所说,诸法自然而有,则梅花应于夏天吐蕊,荷花应于冬天散香,甚至时时刻刻,都有万花开放,可是事实不然,不论那法生起,都有其时间性,当其时间未至决不能生起的,你怎么说无因而生?
  三、“世间为求果实故,不应多门收集种”,这两句颂的意思是:世间的果实,是有很多的,如谷、麦、豆等,都是果实。站在农人的立场来讲,如希望获得这些果实,必须多方面的收集这些种子,并且将这种子,播种到肥田里去,经过一个相当时期,自然收获丰富果实。若如无因论者所说,诸法自然而有,是则应即随时随地而有,既不须要多门(方面)收集种子,更不须要辛勤劳动,自然而然的获得丰富果实,所谓不劳而获才对,但事实不是如此,农夫多方寻求优良品种,并且不断辛勤耕耘,然后始有果实收获,你怎么说无因而生?
  四、再就众生界说,众生的种类,真是千差万别的,不说九种十类,单以人类来说,亦有各各不同,假定如你无因论者所说,“众生”是自然“无因”而有,则一切众生都“应”一样的,“无”有差别相可“取”。“犹如空花”,是无因而生的,没有“色与香”可取。从因而生的花,本具有色香的,如茶花,有红色的,有白色的,如兰花,有清香的,有幽香的。无因而有的空花,本即不可得,还有什么色香可取?然而众生不如空花,“繁华世间”,仍然是“有”种种差别“可取”的。如贫富、智愚、贤不肯,乃至畜类的飞禽走兽种种差别。所谓繁华世间,正是指这差别不同的众生说的。众生为什么会有差别?依佛法的因果律说,是由各自的前因不同而来,所谓有如是因必有如是果,你怎么说无因而生?
  “如自心者”,这是举喻破。如以自心分别青黄等的色像,必有青黄等色像可取,不是无因而生青黄等色像的。再如你执无因而有的一念心,是因宗派的所见而生起的;又如你见各种事物的一念心,是因所见的事物而生起的。这样说来,你及一切人们,所有起心动念,都各有其原因,怎么可说一切无因而有?由上种种分别,证知无因论者,所说自然有的理论,是绝对不能成立的。没有这个知见的,不要生起这知见,有了这个知见的,应速放弃这知见。
  丑二  别破
  汝论所说大种性    汝心所缘且非有    汝意对此尚愚闱    何能正知于他世
  破他世时汝自体    于所知性成倒见    由具彼见同依身    如计大种有性时
  大种非有前已说    由前总破自他生    共生及从无因生    故无未说诸大种
  佛经中常常说到顺世外道,而且子以不留情的痛斥,这就是现代所说的唯物论者。他认为宇宙万有的真实体,是从精微分子而成的物质,而这精微分子,是由物质性的四大种性所成,所以亦名极微论者。唯物论者说:心和精神的作用,都是由物质而产生的,即不外是精征的物质。在精密的物质结合基础上,产生精神作用的唯物思想,与希腊唯物论创始者德谋赫里特所说的道理,是很相似的。如他说:形状和大小不同的无数微分子(即原子),是构成一切事物的元素,所谓灵魂和心,亦不外是从最精微最轻妙的火气一样的微分子而成立的。这种说法,与世间一般人的常识观念很接近,随顺世间的观念而说,易为世人之所接受,所以特别为其立名顺世外道。
  凡是主张唯物说的,不论古今中外学者,必然的只重视现实,不承认三世因果之说,近于无因有果的无因论者,因而特别在此子以破斥。我们常说:佛法对于什么论,容或承认其所说,就是不承认唯物论说。事实唯物论说,是不能成立的,因从严密的科学立场来看,纯粹唯物论,完全是不能说明精神现象的。一个不可否定的事实,即意识的心理现象和机械的唯物现象,在本质上是完全不同的,听以绝对不能从物质作用里抽出精神作用来。物质作用,无论怎样巧妙的发达,亦还是物质作用,即最单纯的感觉,亦不会从那里产生出来的道理。唯物者虽要主张物质是具有思惟力的,但思惟的活动和物质的作用,是完全不同的,所以虽可说和物质作用结合著,但决不能断定那就是物质作用的活动。若说物能产出心来,正和说无能产出有来一样。是以,唯物论者对精神现象的独自性,完全是盲目的。对现象的精神独自性,尚且盲目无知,对三世因果的循璟性,当然更无从认识,因而现在不得不针对他的无知,子以正确的启示。
  “汝论所说大种性”,就是顺世外道论典中所论说的四大种性。四大种,就是地水火风,彼等认为这是实有自性的,且为“汝心”之“所缘”。其实彼心是不是真正能缘到大种性,实在是个很大问题。因凡为人所能缘得到的,只是众多极做的组合相,而各自独立的极微本相,吾人肉眼根本是缘不到的,你既从来没有缘到过大种性,而就贸然的主张唯物无心,这怎么能够说是认识诸法的真相产再说,汝心所缘的大种性,不管是极徽的组合相,抑或是极徽的独立体,如前破诸法有自性时,已经说明其自性不可得,所以说所缘“且非有”。非有自性的四大种,以“汝”心“意”去缘他时,不能了达他是缘生无性无常。你想想看:“对此”现实世间所见的、“尚”且“愚”昧昏“合”的弄不清楚,“何能正知于他世”?他世,就是过去未来世,这是最极做细的境界,不是凡夫认识所能体会得到的,认识尚且成为问题,怎能正确了知他世的有无?
  唯物论者有这么一个观念:看得见的东西,就承认它是有,看不见的东西,就不认为是有,如前生与后世,都是不可现见的,所以不承认他世有。他们纯以感官用事,感官所能感觉到的即有,感官所感觉不到的即无。其实万有存在与否,不能纯凭感官的觉知,超感官的事理还多得很。清辨论师破唯物论者说:你不能以现见所不能得的,就以为是没有,因为辨别宇宙一切的有无,不可以可见为基础的,如以可见为基础,那一定是很大错误。
  且以他世来说:所谓他世,在现在是没有的,你当然不能见有,不能现见,只可说是见不到,不能说是没有。同时要知道的,所谓他世,不是物理的现象,你的唯物理论,只能用在物质的范围以内,超过物质范围以外去的,你就不能用物质的尺度来衡量。纯以物理现象的感官,不能证知精神的活动,以为精神没有,这已是一大错误,从而说他世不可得,怎能合乎道理?
  再说,我且问你:你之所谓没有他世,是因未见而说他世没有?抑是见无他世而说他世没有?不管你以什么原因说他世无,如果真的没有他世,那就根本不能为你所见,因为无的东西,不是现量所缘的境界。或你以为:他世有无,不是现见知其如此的,而是从此量的推论中,得知他世的无有。假定这样说,那你就是自相矛盾,因在你的思想理论体系中,只承认现量为能立,不容许有比量的。对于任何一法的认识,不外现比二量,现汝顺世外道,在现比二量中,既都无从了知他世没有,而说他世是无,当然是依你所未见而说的了。你所未见就说他世没有,他人若见而说他世是有,那你又怎么办?所以他世的有没有,不能以你一人之见为标准的。
  更进一步的破斥说:“汝破他世”无有“时”的见解,是从“汝”生命“自体”中所发出的,但所发出的这个见解,“于所知”的境界“性”上,因为没有正确认识,所以“成”为颠“倒”错乱之“见”。怎么知道?如你前计大种有实自性之见,是从你这生命自体上发出的,非有计有,因而肯定的说你那见解是颠倒见;现在你说没有他世之见,亦是从你这生命自体上发出的,非无计无,当然如计大种实有自性见,是颠倒错误的,不能成立为理由,所以说“由具彼见同依身,如计大种有性时”。现依颂文立量如下:
  汝破他世时见于所知性是颠倒见--宗
  由具彼见同依身故--因
  如汝计大种有性时见--喻此量可破一切自性见者,即凡执有自性的,就可以这量破。
  唯物论者据此量而反诘日:立量的正规,喻要立敌共许,才能成所立宗,现在你说计大种有自性是颠倒见,这在我根本是不承认的,因而你所举喻,有不共许之过,喻既不能共许,何能成立汝宗?
  月称论主回答说:你根本没有了解我前面的所破,要知“大种非有”自性的道理,我在二刚”面“已”经详细“说”过了,你没有子以注意罢了。前面根本没有说到大种,何以说是已经详细说过?“由前总破自”生、“他生、共生及从无因生”,就等于说了大种自性不可得。这话怎讲?因对诸法所有一切计执,总不出于上面所说四生,而四生的一一生,既已一一的破尽,破尽四生的自性生,就等于说一切法无自性,而你所计的四大种性,亦在一切法之内,当然也是无自性的,“故”我“无’有“未”破汝所“说”的“诸大种”有自性,是以也就没有你所说的喻不共许之过。
  自性生的四生不可得,前面已为一一点破,而所破的重心,在自生与他生,共生及无因生,是说得很简略的。在破自他生中,尤以破他生为主,因为自生自的妄计,除了某一部分学者,世人还是很少生起这个观念的,但他生就不同了,现见世间有许多法,好像是从他生的,所以生起这个妄计的,也就特别多,甚至如佛法的唯识学者,亦执有他生,是以对这他生的妄计,必须子以彻底的摧毁。因为如此,所以在破他生中,先是泛破他生,其次别破唯识。果真了解自性生的四生不生,就可通达一切法无生了。
  壬二  显缘生正观
  癸一  略示
  子一  法本离自性
  由无自他共无因    故说诸法离自性
  自性有者,总以为诸法是有自性的;自性空者,则认为诸法本来无自性,是以自性有与自性空的思想,从来就是敌体相反的。自性空者,为了还于诸法自性本空,所以运用种种方法勘破自性有,而最能显示自性不可得,就是上面的破四生。这两句颂,与中观论破四门不生的一颂,恰好可以对起来说的:“由无自”生,即中论颂的“诸法不自生”;由无“他”生,即中论颂的‘亦不从他生’;由无“共”生,即中论颂的‘不共’生;由无“无因”生,即中论颂的气不无因’生;因为四生不生,“故说诸法离自性”,即中观论的‘是故知无生’。诸法本来是离自性的,现在还他一个无自性,正好显示诸法的本来面目,并不是中观家故意唱反调,宣说无自性空。唯有从无自性空中,才能显示一切法的缘生,缘生是不属前四生的,所以没有如上四生所说的种种过失。
  如是依于破自性生的道理,就能获得一切法无自性的了解,且亦易于获得通达一切法性空中观。如有说云:‘若法是缘起,其自性寂灭’。所谓自性,就是自体、自在的意思。中观论颂讲记说:‘自性有三义:一、自有,就是自体真实是这样的,这违反了因缘和合生的正见。二、独;一,不见相互的依存性,以为是个体的、对立的。三、常住,不见前后的演变,以为是常的,否则是断的。自性三义,依本论观有无品初二颂建立。由有即一而三、三而一的根本错误,使我们生起种种的执著。世间的宗教、哲学等理论,不承认一切空,终究是免不了自性见的错误。佛说一切法是缘起的,缘起是无自性的,就是扫除这个根本错误的妙方便。无自性的缘起,如幻如化,才能成立无常而非断灭的;无独立自体的存在,而不是机械式的种种对立的;非有不生而能随缘幻有幻生的’。若法是有自性的,就不应当说他是缘+起的,若说法是缘起的,就不应当说他是自性自在的。因为诸法是缘起的,所以诸法本离自性,离自性义即是空义。
  子二  愚痴颠倒现
  世有厚痴同稠云    故诸境性颠倒现    如由翳力倒执发    二月雀翎蜂蝇等
  如是无智由痴过    以种种慧观有为
  诸法无自性空,要为离实有性,不是一点作用没有的,假定认为没有一点作用,是即毁谤如幻的染净缘起,不但成颠倒见,且有断常过失,如欲远离这个过失,就当信受无性如幻的染净缘起。
  自性有者在此提出责难说:诸法若真如幻如化无实自性,为什么众生见有诸法而且执为实有自性?    ;
  中观家答覆说:众生见有诸法,你就认为是实有自性吗?这想法是错误的。“世”间众生,由于无始以来,“有”著浓“厚”的愚“痴”,盖覆著自己的本有智慧光明,如“同”密密层层的“稠云”,遮蔽著晴朗的天空,使其日光不能照射到大地上来。因为这样的原“故”,所以在“诸境”界之上,似有自“性”相的“颠倒”显“现”。在自性相上再加执著,便成自性见,不说在执著时,即使不执著时,亦自然的有实自性的感觉。
  因无明而有自性见的生起,“如由”眼“翳”的“力”量,于本明净的虚空中,或颠“倒”的“执”著所见的毛“发”,或颠倒的执著所见的第二一月”,或颠倒的执著所见的“雀翎”,或颠倒的执著所见的蜜“蜂”,或颠倒的执著所见的苍“蝇”,或颠倒的执著所见的空花乱坠“等”:这一切,都是非有而见有的。“如是”世间“无智”的凡夫,以无明愚“痴”的“过”患,再加“以种种”不正确的颠倒错乱的智“慧”,所以对于所“观”的缘生“有为”之法,本来是无自性的、而妄见为有自性。无自性中见有自性,犹如无空华中见有空华一样,都是不真实的。因此,众生虽见诸法是有,但无碍于缘起无性。于缘起上增益自性,说为诸法有实自陆,是由于不如实了知缘起幻有的愚痴之力,而缘起法的本身,并不是真的有实自性,无性缘起还是无性缘起。所以以缘起因,成立诸法无性,是为最极希有的善巧方便,不容吾人有所怀疑的。设若诸法真的是有自性的,以佛及诸弟子所有的智慧,应当见到自性是个什么样子,但事实上,大智如佛陀,从来就没有见到过自性,可见自性是绝对不可得的。
  子三  达空即解脱
  说痴起业无痴减    唯使无智者了达    慧日破除诸冥闇    智者达空即解脱
  有人又这样的责难说:你说缘生就是无自性,无自性是即显示一切法空,但佛为众生说十二因缘教时,旨在令诸众生通达无我,而聋闻缘觉行者依之而修,确也只能了达我空,你为什么依缘起法说一切法无自性空子是不是有违佛陀的圣敌?
  中观家答曰:你根本没有了解佛说十二因缘的真义。佛“说”从“痴起业”,是即说的无明缘行、行缘识等;佛说“无痴灭”,是即说的无明灭则行灭、行灭则识灭等。前者是缘起的流转门,后者是缘起的还灭门。众生的流转生死,是由于业感,而业是从烦恼生的,烦恼中以无明为本,所以痴即成为生死的根源。前面说过:众生无始以来所造的行业,真是多如山积,但要求了生死,不一定要完全灭了才有可能,只要没有无明烦恼的滋润,其业自然就不会再感生死苦果丁。
  佛说缘起的流转与还灭,本在显示一切法的无自性空,但由于众生根性不同,
  一分钝根有情,由于智慧不够,不能即我空而达法空,所以说“唯使无智者了达”我空,但你不能说世间众生皆是钝根,假使利根锐智的人,以其智“慧”之“日”,“破除诸”有一切无明“冥合”,如太阳的光明出来,照破大地的黑合一样,不再执诸法有其实在自性,就可进达法空,得到究竟解脱,所以说“智者达空即解脱”。总之,惑业尽了,即得解脱。
  由尽何法惑业乃尽?如有论说:‘业惑从分别,分别从戏论,戏论以空灭’。惑业是从妄想分别来的,妄想分别足从颠倒戏论来的,所以要断惑业,先当除去妄想分别,欲除妄想分别,先当扑灭颠倒戏论,而能扑灭颠倒戏论的,唯有空性。显句论说:世间的一切戏论,皆以空来扑灭,即观一切法的无自性空,就能灭除种种戏论。众生所以生起种种戏论,病在缘于诸法实有自性。如从没有见过石女之女的诸贪欲者,决不会生起缘彼的戏论,戏论不起,对于彼境,自然不起非理分别,非理分别不生,则从贪著我及我所萨迦耶见以为根本钓诸烦恼聚,也就不会生起,无诸顷隅,也就不造诸业,不造诸业,当然生死永寂,不复再于生死中流转。
  生死解脱,要由无性空见乃得成办,所以在圣龙树的诸论典中,明显的宣说声闻独觉,亦证一切诸法无性。所以通达一切法无性正见,为解脱生死的最胜方便,假使没有这个正见,更无其余方便,可得生死解脱。话虽这么说,但由于行者,对此空性正见,长时修与不长时修的因缘,在断惑证空方面,就有了很大差别:如二乘行者,断除了烦恼,通达了我空,解脱了生死,从此便为满足,不愿再作长时的修习,所以不能断诸所知障,证法性空;而菩萨行者,唯断烦恼,自脘生死,不以为足,为利有情,欲求成佛,更作长时期的修习,如是断所知障,通达法无我。由此可知:声闻独觉,不是不能证法无我,只是未能长时期的圆满修习,假使本此现见的缘起性,再进一步的去修习,没有不能通达法无我的。自性见是生死根本,非空去自性见,生死不得解决,而众生所执的自性,不出上面说的四生,四生不可得,即是自性室,空就是解脱。所以中观说的无自性空,是结合业感缘起说的,尽管在说诸法空,但决不破坏缘起因果。
  癸二  广明
  子一  遮外疑难
  丑一  叙难
  若谓诸法真实无    则彼应如石女儿    于名言中亦非有    故彼定应自性有
  自性有者对自性空的论说,始终是不能同意的,所以想出种种办法,反对自性空说,而最有力的反对论调,是说自性空者,破坏世出世间,为了建立世出世间,不得不肯定的说自性有。现在他们本其所见,来责难性空者曰:“若”如你中观家所“谓诸法”是于“真实(胜义谛)”中“无”有的话,则在世俗名言中,亦应同样的没有。为什么?因“彼应如”毕竟无的“石女儿”,不但于胜义中没有,即“于”世俗“名言中,亦”同样足“非有”的。石女儿于二谛中无,这是大家所共同承认的,诸法如真无有自性,当然如石女儿于二谛中无。可是这么一来,世出世间都被你破坏了,那还得了!然而从事实看,诸法于名言中是有的,并不如石女儿的不可得,因是之“故”,所以我认为“彼”诸法“定应自性有”的,不能如你中观家所说一切法无自性空。
  在这里我们应注意的一事,就是举喻要慎重。中观家说自性空,虽常举喻来显示,但不论是六喻、八喻、十喻,从没有用过石女儿做譬喻,都是用梦幻等喻,以显示诸法无自性的。现在自性有者,以石女儿的譬喻来难,确实是个很重要的难题,因石女儿这东西,与龟毛冤角一样,根本是没有的,无自性的诸法,假使真如石女儿一样的无有,那就要确实落于断灭空的过失。方广道人说一切法空,如龟毛兔角,圣龙树就说他是破坏一切法的。
  梦幻等法,虽是虚假不实,但其背后还有个假相在。如于梦中梦见有角的人,不用说,这是颠倒梦想,在我们这世间,从没有一个人,头上是有角的。人头有角,虽非事实,但人与角是世间的事实,因曾见到过人及角,所以在睡梦中,不知不觉的,颠倒错乱的,梦见人头有角。所做好了的表象,虽不是实有的,但其要素,是从实有的经验而来。以中观家说:梦中的人角,是因缘幻起,根本是无实其事的。若说梦事有自性,试问这梦是从人来还是从角来?不从人来,不从角来,两俱不可得,所以无实性。进一步说,不但梦是无实自性的,即所经验的人角,也是无实自性的。于此显出中观与唯识的思想纷歧:中观认为一切法是因缘生的,缘生无性,当体即空,不需要一个实有的东西,即在无自性的缘起上,便可建立一切法了;唯识认为诸法的建立,一定要在万有中,找出一个实有的东西来为其所依,否则,诸法是建立不起来的。实有论者与性空论者,一直在诤论不休,根本原因就在此。
  丑二  造难
  寅一  外计不定
  有眩翳者所见境    彼毛发等皆不生    汝且与彼而辩诤    后责无明眩翳者
  若见梦境寻香城    阳焰幻事影像等    既同不生非有性    汝云何见应非理
  此于真实虽无生    然不同于石女儿    非是世间所见境    故汝所言不决定
  外人有难,必须要将其难遣除,否则,无异承认自己失败,遣除外人对自己的责难,才能显示自己的无谬。现在先从譬喻说起:“有眩翳者所见境”,这是指的两种人:眩是头脑晕眩的人,有这种病的,经常感到天旋地转。翳是眼睛有病的人,有这种病的,经常见到空中乱相。眩翳,通俗的说,就是头晕眼花。有此病态的人,所见的境界,就是上面说的空中毛发雀翎等相。现来讨论一下:毛发等相是不是有生?随眩翳所现的毛发等相,根本是不生的,所以说“彼毛发等皆不生”。同过头来观察你所说的石女儿,是不是有生的?不用说,同样是不生的。站在同是不生的立场,毛发等相与石女儿,可说是平等平等的。但有眩翳病患的人,一向只见毛发等相,从来没有见过石女儿。如此,“汝”自性有者不妨“且与彼”、眩翳者,先行“辩诤”  一下,问问眩翳者,为什么只见空中的毛发等相而不见石女儿?如果这个问题诤论清楚,而且你已得到胜利,然“后”再去“责”问为“无明眩翳”所惑的众生:喂!山河大地与石女儿,同样是不生法,你们这班无明所惑的众生,为什么只见山河大地而不见石女儿?反过来说:你若不见石女儿,理应也不见山河大地。但事实上,眩翳者与无明者,都是不见石女儿的,若问为什么不见,实没有理由可说,不见就是不见,因为这是根本没有的东西。在此我们应当知道:虽同样的是不生法,但彼此间有著不同:石女儿的不生,是毕竟无的,所以不论从什么角度去观察,都不可得;山河等的不生,是无自性生,因缘的幻生还是有的,不是毕竟无的,所以从世俗的立场观察,仍然是有所得的。毕竟无与非毕竟无,有著很大的悬殊,不可相提并论。
  “若见梦境寻香城”等,这是用其他的譬喻再为说明:梦境,就是梦中所见的种种忧喜苦乐境界。寻香城,就是干阔婆城,在两个地方可以出现:一在广阔无垠的沙漠中所出现的琼台楼阁,一在一望无际大海之上所出现的海市蜃楼,有的是在早上太阳出时出现,有的是在晚间太阳落时出现,都是虚假不真实的,你如以为是实有的,那是绝大的错误。“阳焰”,如上所说,是水蒸气的蒸发所幻现的池水。“幻事”,如玩魔术的所幻现出来的老鼠兔子。“影像”,是于照镜时所见到的自己影像。“等”是等于其他这一类的譬喻。如是所见的种种,“既”与石女儿“同”样是“不生乙法,同样是“非有”自“性”的,“汝云何”只“见”这种种幻化不实的东西,而不见于石女儿?石女儿是不生非有性,梦境等是不生非有性,在这意义上,彼此是平等的,可是,现在一见一不见,在道理上说来,怎么合乎道理?所以说“应非理”。
  为什么要这样说?因他所举‘真实无故’的因,是犯有不定过的。现在先解释颂文,然后出其不定过。谓,“此”宇宙万有,在“真实”胜义谛中,“虽”则是“无”有自性“生”,“然不同于石女儿”,因为石女儿,“非是世间所见境”,而万有诸法,却是世间所见境。说得明白一点:石女儿在世俗真实中,都是没有的,诸法唯于胜义无而世俗有,“故汝所言”真实无者名言亦无的这话,是有“不决定”之失的:如真实无的,在名言中,不一定都是无的,有的是无,如石女儿,有的是有,如因缘生法。其不决定的过失,如下两量可知:
  无自性破坏一切法--宗
  真  实  无  故--因
  如  石  女  儿——喻自性有者说:假定如你中观家说一切法无自性,那你是就破坏了世间的一切法,为什么?因你说一切法在真实胜义中是没有的,胜义谛不可得,世俗谛当亦不可得,如石女儿于真实名言中的无有。中观家利用他所举的理由,复立一量,以显示他的不决定。量曰:
  无自性不破坏一切法--宗
  真  实  无  故--因
  如  毛  发  等——喻我说诸法无自性,并不如你所见,是破坏一切法的,什么理由?因于胜义谛中,虽一切法无自性空,但在世俗谛中,我从来没有否定一切法的存在。如毛发等相,虽是真实无的,但不无假相显现。所以你说真实无故的这个理由,犯有不决定的过失:即你用真实无故的因,成立无自性破坏一切法的宗;而我用真实无故的因,成立无自性不破坏一切法的宗,是以成不决定。现在我还可以问你:所谓真实无故的这个因,究竟是能成立你的宗呢?抑或是能成立我的宗呢?你说你能成立,我说我能成立,这么一来,就很难决定谁对谁不对了。
  寅二  自宗无失
  如石女儿自性生    真实世间均非有    如是诸法自性生    世间真实皆悉无
  故佛宣说一切法    本寂静离自性生    复是自性般涅槃    以是知生恒非有
  如说瓶等真实无    世间共许亦容有    应一切法皆如是    故不同于石女儿
  外计既有不决定过,当即显示自宗无失。“如石女儿”,上面曾经说过,根本是莫须有的东西,莫须有的东西,自然说不上“自性生”。若有说其自性生,我们不妨就从真实与世间两方面来观察,姐在任何一方面观察到它有,当然就不能说它是无,但实际上,从胜义方面观察也好,从世俗方面观察也好,自性生的石女儿,都是不可得的,所以说“真实世间均非有”。
  “如是”观察吓诸法自性生”,如石女儿一样的,不论是在“世间”,不论是在“真实”,“皆悉”是“无”有的。自性生的诸法无有,虽如石女儿于二谛无,但无自性的缘起幻生,并不是没有,这又不同石女儿的毕竟无。以你所说的石女儿,比作你所执的自性有,是最恰当不过的。可是这样,诸法皆如石女儿不生,世出世间一切诸法,真的就不能成立了,所以你说诸法不真实而有自性,反而是彻底的破坏一切法了。
  自性生的诸法,于二谛中无有,是“故佛”在般若会上,“宣说一切”诸“法一,皆无自性,不生不灭,“本”来“寂静”,“离自性生”,“复”说“是自性般涅槃”,“以是”了“知”自性“生”的这东西,绝对是“恒”时“非有”的。所谓本来寂静,因为‘烦恼现起,有扰乱骚动的作用,使身心不得安宁寂静,小乘经中所以说要永断烦恼,就因他是精神界中不安定的反动份子,现在说他是本来寂静的,还要断个什么’?所谓自性涅槃,因为‘有生死的相貌,当然要知他的生来死去,找出他的苦痛根源,诸法木来是不生不灭的,还要遍知个什么呢’?一部六百卷的大般若经,虽反复的说了很多,但实不出这儿说的几句,如真了解这几句的意趣,则对佛说的般若,也就思过其半。诸法若如自性有者所说,是自性生、自性灭,那就不得名为不生不灭,本来寂静,自性涅槃。    ,
  一切法恒非有,照你这样的讲,世间应该不见一法才对,为什么现见万有诸法的存在?“如说瓶”盆瓦钵“等”,这是色法,凡是粗显的色法,都由很多的极徽集聚而成的,极微聚的集合体,不但大乘学者知其假有而不执为真实,就是小乘学者,亦承认瓶等是假非实,而不妄执其为实有的,他们执为实有的,在色法方面,是各自独立的个别极微,在精神方面,是变化不居的刹那灭等。普通说到有无,大都分为两截,即承认一部分有,而否认一部分是无,现在以否认的一部分,破其承认为有的一部分。集聚而成的瓶等,在“真实”胜义谛中,虽则是“无”有的,但在“世间共许”的立场上,因为人人都说有瓶有盆等,所以“亦容”许其是名言“有”。不但瓶等是如此的,“应”知宇宙万有“一切”诸“法”,悉“皆如是”于世俗名言中有,于真实胜义中无,“故不同于”你所说钓“石女儿”,于真实胜义中无,于世俗名言中亦非有。
  子二  显自正观
  丑一  显缘起离分别
  诸法非是无因生    非由自在等因生    非自他生非共生    故知唯是依缘生
  由说诸法依缘生    非诸分别能观察    是故以此缘起理    能破一切恶见网
  有性乃生诸分别    已观自性咸非有    无性彼等即不生    譬如无薪则无火
  外来疑难既遮,自家正观应显。宇宙间的万有“诸法”,如上以四生观察,既“非是无因生”,亦“非由自在等”邪“因生”,当然更“非自”生、非“他生、非共生”。如是等因皆不能生,“故知唯是依”于无自性的“缘生”。
  四生与缘生的意义,在上都巳说过,于此所要特别一说的,是自在等因生。太虚大师全书第十二编宗体论中说:
  “世间有种学说,谓世间的一切事物,皆由一种能创造主宰的神所创造出来的。以为万物的产生,都由原因,这原因就是创造神。这神在万物未有之前,先已存在。若问这神以何为因,则无所因,谓神不从因生,祗为生万物之因。这创造的神,无始无终,无所不在,无所不知,无所不能。神是全知全能,不但创造一切事物,吾人的一切苦乐等等,亦由他所主宰。被它所创造所主宰的万物,是无常、无我、不自在、不美善、不真实的;能创造能主宰的神,是常住、自在、美善、真实、清净微妙的。所以创造主宰的神,是真、善、美的”。
  ‘先有神,后有宇宙一切物,而一切物由神所创造主宰;这在佛法中论明真实性时,必要首先否认。彻底证明无创造主宰的神,那才是宇宙事事物物的真实性’。
  ‘承认有创造主宰的,在印度教派中,纷说不一:有说大梵天的,有说大自在天的,有说那罗延天的;近来公认这三神为三位一体,以大梵天为创造主,以那罗延天为保护神,以大自在天为破坏者。信奉这三种天神的,或有偏重于大梵天,或有偏重于那罗延天,或有偏重于大自在天,或三种神平行信奉。现在新婆罗门教,因此成了许多的派别。或说:这三种神,是在世界作用之幻的方面说;唯一的只是真的大梵。然不论真的、幻的,而于现在事实上不能给子证明。印度教所信奉的神,与现在西洋基督教等所信奉的上帝虽不尽同,但信神为一创造主宰全知全能的,却是相同。这种以神为全知全能的造物主,在佛教是绝对否认的’。
  否定自在等因生,在圣龙树的十二门论中,有很详尽的破斥,现本其意义,略为破斥如下:
  如说大自在天创造万物,众生亦应为大自在天之所创造,但事实上,我们认为众生不是大自在天所创造的,因为其性相违;如牛所生子还是牛,若众生是从大自在天生者,所有一切众生,皆应似自在天,因为是自在天之子的原故。再说,若众生是自在天之所创造的,自在天当护其子,理应给与他们的快乐,不应给与他们的痛苦,然而事实并不如此,自行苦乐因缘而自受报,所以非自在天作。还有,若说宇宙万有是大自在天所创造的话、那它究竟是住在什么地方而创造万物的?且这所住的地方,是自在天自己所造的?为是其他的大力者所造的?若是自在天自己所造的\那他又是住在什么地方造这住处的?若住其余的地方造的,这其余的地方,又是谁创造起来的?如是这样追究下去,不免犯有无穷之过。若是其他的大力者所创造的,那就有了两个自在者,这是绝对不可的。所以世间万物不足自在造的。其次,万物若真是自在之所创造的,那在最初造的时候,就应已经定型,如所造的羊应永远是羊,而所造的人亦应永远是人,然而不然,楞严经说:‘人死为羊,羊死为人’,一切众生,都是随业受报,有种种的演化,所以证知万物不是大自在天之所创造的。
  气根据十二门论的破斥,观察创造主宰的神,毕竟是不可得的。所以神为一切事物的根本原因,亦是一切事物的究竟归宿处,更是一切善恶行为的标准;以及所谓承奉上帝的意志就是善的,违背上帝的意志就是恶的,一切都要以上帚的意志为意志,上帝的行动为行动;不依上帝而行,纵行万善,亦不能生天等等的神话,都是无稽之谈二逗于佛经论中,破斥的处所甚多。十二门论的破斥,虽就大自在天破,但亦可通破所余的创造神说’。
  宇宙间万有诸法的现象,虽有各式各样的不同,但以佛法的缘起正观看来,都是众缘和合产生的假相上,所安立的一种假名,求其实有自性,绝对是不可得。因此,承认是依缘生,就不能说有自性,说有自性即非缘生,一面承认缘生,一面说有自性,是矛盾不通的。
  “由”于宣“说诸法”是“依”因“缘”和合而“生”,而此缘生之理,甚深最甚深,难通达最难通达,不是一般人所能意会得到的,因为一般人一想到生或一说到生,不期然的就会转念到自性生的四生上去,因此,这是“非诸分别”所“能观察”到的。所谓分别,就是中观论八不所不的八种分别,或者是自他分别,不管你用那种去分别观察,要想观察到缘生之理,是绝对不可能的,因为这非凡情实有的自性生灭及一异等的境界。“是故”若能真正通达理解了缘起,便可“从此缘起一之“理”,而“破一切恶见”之“网”。网是罗网,一只鸟或一条鱼,一旦投入了罗网,要想从网中跳出来,那是很难很难的。一切恶见,犹如罗网。进入恶见网中,同样是不易出来的。我们常说,见即思想,有思想的,当然不是常人。从现实世间看,凡有思想的人,大都有这么一个观念,即总认为自己的思想见解是对的,从不肯承认自己思想见解的错误,有时明知自己的见是不正确的,但为了保持学者的地位以及在群众中的声威,仍不肯放弃错误的思想见解,所以落入恶见网中,要想冲破见网而出,的确是件不容易的事。现在不管你愿不愿意跳出恶见之网,我且运用缘起正观的利刀,割破你的恶见之网,让你自由自在的出来,重行走上真理之途,如仍不肯出来,邀游真理之宫,是即显示你不愿在真理面前低头,一个不愿在真理面前低头的人,那还有什么话说。
  中观论观因缘品开宗明义的说:‘能说是因缘,善灭诸戏论’;最后观邪见品于结论中亦说:‘悉断一切见,我今稽首礼’;还有其他论中说:‘能灭诸计执,是故我归礼’;乃至有说:‘聪睿通达缘起法,毕竟不依诸边见’;证知缘起的通达,是断恶见的要因。只要自性有的因缘生被否定了,自然就可深刻的通达诸法无自性空。所以善说八不的因缘,是能灭除一切戏论的。中观论颂讲记说:‘一、八不的缘起说,能灭除种种的烦恼戏论,种种不合理的谬论,不见真实而起的妄执。二、因种种戏论的灭除,就是自性的彻底破斥,能证得诸法的寂灭。出离生死的戏论海,走入寂灭的涅槃城’。所以众生的一切分别妄执,都要由缘起正观来遣除,而且亦唯缘起正观,始能遣除分别妄执,如以其他的方法,未必真的能够遣除。
  在此有人这样问道:为什么唯有缘起正观,始能远离戏论分别?要知所有戏论分别,都从实有自性而来,因为执有实“有”自飞性”,“乃生诸”种颠倒“分别”,若自性有的妄执没有,一切分别自然无从生起。上来依于缘起正理,“已观”一切法的“自性成”皆“非有”,因为“无”有诸法自“性”,“彼等”分别所依的基础,即被根本铲除,没有所依,你的分别从何而生?所依的基础消灭了,一切分别也“即不生”,这是一定的道理。“譬如无薪则无火”,薪是引发火的原因,有薪才会有火,无薪火从何得?火喻分别,薪喻自性。一切分别由自性来,自性为缘起理所破,当然无有一切分别。无分别,不是什么都不分别,是不起自性见的分别,自性见是无明的根源,无明为生死的根本,没有自性见,不但不起戏论分别,即无明亦永灭,而生死亦永寂。可见自性见的有无,关系生命的解脱与否,吾人不得不以缘起正观,观破自性见的妄计。
  丑二  观缘起得解脱
  寅一  立宗
  异生皆被分别缚    能灭分别即解脱    智者说灭诸分别    即是观察所得果
  生死的根源是自性分别,“异生”无始以来,包围在分别见中,“皆被分别”之所系“缚”,不得自在解脱。这条系缚众生的分别绳索,是很牢固而不易割断的,吾人若欲跳出苦海,首先就得割断分别绳索,而能割断这一分别绳索的,则无过于缘起正观,在缘起正观中,观察诸法自性不可得,即“能减”戏论“分别”,灭除戏论分别,不再起贪嗔等的烦恼,造种种的罪恶之业,“即”得生死“解脱”。登地以上的大菩萨,如圣龙树这些“智者”们,“说灭诸分别,即是观察所”欲证“得”之“果”,因此不得不宣说缘生真理。于此可以知道:所谓得解脱,必定要智慧,没有智慧,是不能得解脱的。佛教所谓无分别,不是如木石般的无知。如无寻无伺二禅以上的有情,还有无想天中的有情,都是无分别的,若以无分别为解脱,这些有情,岂不早就了生脱死?何至于还在生死中流转?所以佛法说的无分别,实在是含有最高深的智慧的,而这高深的智慧,乃从缘起正观中来。
  寅二  遣疑
  论中观察非好诤    为解脱故显真理    若由解释真实义    他宗破坏亦无咎
  上说破除分别即得解脱,似乎是说一切无分别的,于是有人对此发生责难说:你中观家口口声声说无分别’别人对于诸法一加分别,而你立刻就加破斥,说这不对,说那不对,破你破他,甚而至于还说这是了义,那是不了义,试问这不是分别是什么?你中观家满肚皮的分别,还要人家不分别,这怎么能使人信服?
  中观家遣除这个疑难说:你们根本没有了解无分别的真义,所谓无分别,不是对什么都不分别的意思,而是要不起自性见的妄分别而已,义理的分别,在初学者说,还是免不了的,因为这是抉破分别执著的根本,而且是趋向无分别的前方便,怎能说是全无分别?若说一开始就什么都不分别,那不是寻求真理,简直是一蹋糊涂。
  诸法真理的通达,是要种种方法显示的,因此不得不作种种的论辩。性空者的“论”典“中”,不论是圣龙树的中观论,不论是月称的人中论,以及其他种种发挥毕竟空的论典,所作种种的“观察”、论辩、分别、破斥、责难,并“非”是为了“好”与人“诤”,换句话说,不是为了诤论而诤论的,是“为解脱故”而“显”示“真理”的,而显示真理亦即是为了解脱的。所谓真理愈辩愈明,这是世间一般学者的看法,世间学者,为了真理,尚说愈辩愈明,何况佛法?佛法是要为众生开辟出一条解脱大道来的,对于真理怎能不加辨别?真理不辨别清楚,又怎能令众生得解脱?如是,“若由解释”诸法的“真实义”,而我即使把“他宗”他派都“破坏”难倒,是“亦无”有什么过“咎”的。因我把各宗各派的错误指出来,在道理上讲,不但不能说我不对,且应感谢我才对。
  诤论不是不好的事,问题在看是为什么而诤论:若为名闻利养诤论不休,那我劝你最好息诤;若为显扬诸法的真理,指示众生的解脱大道,那你不妨尽量的去诤。不徙这些正当观念出发,徒逞一时快意,或别有用心而诤,是即不是佛教徒所当用的诤论手段。显示正理,正显而邪自摧,如太阳光的出现,从来不说我要破除大地的黑暗,但当太阳光从地平线上露出睑来的时候,大地上的一切黑暗自然消灭。所以佛教各宗学者,摧邪显正,纯是以求真理为出发点的,决无丝毫破坏他宗的意思在内,不过真理之光放射出来时,一切恶见异论自然受到摧折,是即不能有怪真理的显示者了。
  寅三  结成
  若于自见起爱著    及嗔他见即分别    是故若能除贪嗔    观察速当得解脱
  自宗显示真理而有的分别,是极正确的分别,不是错乱的分别,所以对于自己的思想见解,不会生起不必要的爱著。“若于自”己的“见”解生“起爱著”之心,无疑的,他所有的分别,是虚妄的分别。世间学者,总认为自己的思想理论是对的,因而坚固的爱著己见,不肯随便的放弃己见;至于他人的思想理论,不管是合不合理的,只要与我的见解不同,我就要反对他、破坏他、批评他,甚至诽谤他,这全是从嗔心出发的,所以说“及嗔他见”。对于真理的追求,本不应有成见在胸,如果预存成见,那就不能辨别是理非理,则你所有分别,亦“即”成为颠倒不真实的虚妄“分别”。因此,研究学问,采求真理,绝对不能有门户之见,有了门户之见,必然爱自嗔他。“是故若能”排除门户之见,于自宗“除贪”而不起爱著,于他宗除“嗔”而不诽谤,一切以真理为依归,平心静气的分别一切,合乎真理的,不管是谁的思想见解,我都接受,不合真理的,任你说得怎样高深玄妙,我都要否定,唯有如此依于真理“观察”,始能“速当得解脱”。以真理为依,这是对的,然此一真理,彼亦一真理,各以自己所说为真理,那又怎么办?真理只有一个,不容有彼此的,即凡具有普遍性、永恒性、必然性的,方可说是真理,否则,不论怎么说,只可说是相似真理,不得谓为究竟真理。不过寻求真理,总是有立有破的,但不宜出于爱自嗔他的态度,若意存打倒别人,而以为唯我独尊,是不得算是为真理而辩诤的。佛法的无分别与无诤论,是统一而不是对立的。唯有无分别才可做到无诤论,唯有无诤论才可达到无分别。是以我们认为:分别观察真理,要以服从真理的态度为出发点,不以贪嗔而爱自僧他的态度为立脚点,始能获得身心的解脱。
  辛二  明人无我
  王一  总示
  慧见烦恼诸过患    皆从萨迦耶见生    由了知我是彼境    故瑜伽师先破我
  上文依论广明二空,分两大段:第一是明法无我,从‘彼非彼生岂从他’起,至‘观察速当得解脱’止,对法无我的道理,可谓详细的说明;第二是明人无我,即是此颂以下所要讲的。人法二无我,是佛法所常说的,普通都是先说人无我后说法无我,本论则是先明法无我后明人无我,前面曾经说过,因为人浅法深,通达了法无我,必通达人无我,所以特作如此先后说明。
  慧是代表有智慧的人,最高有智者,当然是佛陀,如以现前地通达空性说,六地菩萨是有智慧者,如以圣龙树发扬空义说,龙树大士是有智慧者。总之,诸有智“慧”的圣者,在胜义的观察中,明白的“见”到“烦恼”所有的动乱的“过患”,当知这里说的过患,就是生死大患,以及与生死以俱来的忧悲苦恼等。吾人之所以随生死以漂沉,病根就在烦恼,假使没有烦恼,就不会随生死而漂沉了。但再进一步的追究,所谓烦恼过患,又是从什么地方来的?颂文告诉我们:“皆从萨迦耶见生”。萨迦耶见,就是身见,亦名我见,以执著有个实有自我为主的,唯识学上说为俱生我执。
  萨迦耶见于五蕴身心上执有自我,与一般说的补特伽罗我有所不同:补特伽罗我,是对一一众生而说的人我见,萨迦耶见的我执,则是唯在个人身心上所引起的。因为于自身心上执有一个实在自我的关系,所以众生的一切活动,都以自我为中心,为出发点:假定迎面而来的事物,对我是有利益的,我就满心欢喜的子以接纳,并且对它生起坚固的贪著,可见贪烦恼是从萨迦耶见所引生起来的。假定迎面而来的事物,不但对我无益,且有相当损害,于是想方设法的避免它,如果到了避免不了,就对它生起猛烈的嗔恚,可见嗔烦恼亦是从萨迦耶见所引生起来的。其他如自己有地位、有权势、有金钱,对人生起侨慢心来;或者自己百事不如人,对人生起嫉妒心来……这一切烦恼,无不是以萨迦耶见为中心而引发出来的心理活动。
  萨迦耶见虽是生死的根本,但在心心所法的活动中,它是心所法之一。凡是心所法,必有其所缘,萨迦耶见是以我为所缘对象的。“由”于“了知我是彼”萨迦耶见的所缘“境”,“故”修现行的“瑜伽师”,为了迫使萨迦耶见不再生起,为使生死大事获得彻底解决,特尽全力的“先破我”执,假定我执不破,生死问题固然不得解决,萨迦耶见亦复无以扑灭。如果了达我无自性,不再对它生起执著,萨迦耶见失去凭藉,自然不会再行生起。
  观空,当然以观一切法空为主,但必远离萨迦耶见,为解决生死的前提,如了达法空而萨迦耶见不去,是不一定能了生死的,反之,如小乘行人,虽然只讲无我,因断萨迦耶见,离去自我身心的我执,生死倒真的解脱了。在佛教学派中,大乘如唯识,小乘如有部,始终不愧是无我论者,彻底否定萨迦耶见所执的那个我,所谓是我无法有的。中观家对我法是融贯的,在五蕴身心的统一性上所幻现的假我,虽则是主张有的,但为生死根本的萨迦耶见,同样是要彻底摧毁而子以否定的,而且这是中观家的重心所在,所以现在来明人无我。
  壬二  法说
  癸一  遮离蕴我
  子一  叙计
  外计受者常法我    无德无作非作者    依彼少分差别义    诸外道类成多派
  为生死根本的我见,在所破的我执中,虽是所要破的主要对象,但这与生俱来的俱生我执,亦即是所谓先天性的我执,且是不加分别而为一切有情,一切凡人所共同自然直觉到的,自有、常有、独有的自我而起的我见。除了这个俱生我执所要击破外,还有分别推论而建立的分别我执,亦即是所谓后天经验学习而引起的我执,同样是要子以彻底摧毁的。以下所遮的即蕴我、离蕴我等,都是属这分别我执。
  中观论讲记观法品开头说:“我是主宰义,主是自己作得主,含有自由自在的意思。宰是宰割,能支配统治,自由区分一切的意思。妄执有我,就以自我为世间的中心,一切的一切,都以自我的评价为标准;以自己的意见去决定他。我见的扩展而投射到外面,称之为神,以为是世间的支配者,创造者,是自在的。感到人格神的不能成立,就演化为宇宙的实体--物质或精神。这是自己完成的,永恒常存的;不是宇宙为一绝对的实体,即想像为无限差别的多元,各各独立的。这些是佛经所常据以破斥的我”。依此而论,分别我执,还是本于俱生我执而来;俱生我执是一切众生所共有的,分别我执乃是一般宗教者、哲学者所有的思想执著,而这在佛法的体系中,是要彻底子以扫荡的。佛法在印度思想十的根本特点,可说完全在此。
  印度是个宗教、哲学特盛的国家,因而对于我的思想派别也就特多。但佛出世时的印度,学者对于我的观念,大体有三派差别:一是我与身一的一派,亦即所谓即蕴是我派;二是我与身异的一派,亦即所谓离蕴是我派;三是我即身、身即我的一派,亦即所谓梵我同一派。杂含一〇、二七二经对这三派思想,曾作简单的介绍说:‘三见者:有一种见,如是说:命则是身。复有如足见:命异身异。又作如是说:色--受、想、行、识--是我者,无二无别,常存不变’。经中说的身,是指五蕴和合的身;命即生命自体,亦即是我。‘命则是身’,是即蕴是我的第一派;‘命异身异’,是离蕴是我的第二派;‘色是我者……’,是即梵我同一的第三派。这三派的我执思想,在当时最具影响力而又最为普遍流行的,要算离蕴计我的一派。这一派,包含数论、胜论的主要思想流。现在本颂所破的主要对象,是建立二元论的数论派,其他与此思想相近的学派,略而未论。
  数论所以得名为数论,唯识述记卷一曾这样介绍说:‘梵云僧伽,此云数,即智慧数,数度诸法,根本立名;从数起论,名为数论;论能生数,亦名数论;其造数论及学数论,名数论者’。这派学者,有一部重要论典,就是金七十论,论中所论说的,就是他们有名的二十五谛,以此说明宇宙万有开展的情形。现在先列一表如下:
 
 
 
  于中,自性与神我是永恒不变的,大等二十三谛是变易不息的,因有自性与神我的合作,始有中间二十三谛的产生,所以这是二元论的。自性是物质的本质,神我是精神的本体,一动一静,很有点近于中国所说的乾坤。就这二元的关系说:神我只是永远的受用者,并不是造作一切的作者,真能直接造作大等二十三谛诸法的,是自性。因为神我虽有智的作用,但无活动作用;自性虽有活动作用,然不能生为其活动之源的动机。为使自性有活动的是神我;为使活动之机实现的是自性,它们两者闾的合作,如前所说,恰如陂者与盲者。所生的大等二十三谛,虽是变易无常的,能生的自性神我,却是常住不变的。所生二十三谛,虽是变易的,但不是减的,因皆实有,无灭坏法,是转变无常,非生灭无常,初从自性转变而生,后变坏时还归自性。数论虽自认为大等万有诸法是实有的,但以佛法的观点来透视,只见到它的虚假,而不见它的真实,因为是由众多条件组合成的,如军林等,是很多各自独立分子集合而成,是假非实,其道理是一样的。成唯识论卷一,有详细的破斥二逗里不再多说。
  数论所说的自性与神我,在佛法中都不容许其存在的。关于自性,在前明法无我中,已子破斥;现在明人无我,则专以其神我为所破的对象。“外”道数论所“计”的神我,约有五个特色:一是“受者”,受是受用的意思,即能受用苦乐等。二是“常法”,即常住不变的意思,因通三世恒有而不变易的。三是“无德”,这是对自性说的,自性具有三德以创造万物,神我因不能创造宇宙万有,所以也就不具忧喜合的三德。四是“无作”,作是造作的意思,神我遍一切处而无所不在,所以无作。五是“非作者”,作者主要是站在造业的立场讲,神我只能受用,不能造业,所以非作者。
  数论的思想,不是印度思想的主流,是为救婆罗门二兀论思想之弊而崛起的。主流派的婆罗门教思想,是梵我二兀论的。印度之佛教说:‘彼辈采宇宙之本元而立梵,采个人之本体而立我,又从而融合之。然一之则一解脱而一切解脱,异之则梵我一体之说不成。其说现象也,谓自本净之梵我,起迷妄苦迫之世间。无论共解说为如形之与影,如水之与波,或如父与子,然以本净为迷妄之因,终无以自圆其矛盾。若以迷妄与净我同为无始之存在,则陷入二元失去本宗矣。使果为二元也,真妄又如何联系以构成流转?真我曾无所异,又如何离妄而独存’?传统的思想,有著这么多的问题,不得解决,因此有数论二元论的思想出现。从此以后,“依彼”数论“少分差别”不同的意“义”,在印度思想界中,所有“诸外道类”,便分“成”了很“多”的“派”别。如胜论外道,计我有德,是作者等。虽说彼此思想稍有出入,大体不出二兀论与二元论。而主常住、自在、离蕴我的,可以皆同此破。所以只要击破数论外道的神我,其余一切类似这个我执的,皆可不攻而自破了。
  子二  破执
  丑一  破我不生执
  如石女儿不生故    彼所计我皆非有    此亦非是我执依    不许世俗中有此
  由于彼彼诸论中    外道所计我差别    自许不生因尽破    故彼差别皆非有
  如上所说,神我是永恒而不变易的,现在不妨先来问彼:你所说的神我,是生法还是不生法?假定说是生法,那就不应说它是常;假定承认是常,自然是不生法。好了,“如石女儿不生故”,不生的石女儿,不论在世俗胜义中,都是没有的,你神我亦是不生的,当然如石女儿是没有的了,所以说“彼所计我皆非有”。现据颂文,立因明量如下:
  彼所计我皆非有——宗
  以不生故——因
  如石女儿--喻
  数论听了这话,当然不肯立即承认神我非有,所以即刻转救说:我所立的神我,不能说没有,因为这是众生我执之所依的,假使真的没有神我,众生依于什么而起我执?现在告诉他说:“此”神我“亦非是”一般众生的“我执”所“依”。众生具有我执二这是事实,但他是依如幻如化的五蕴假相而起的妄执,并非足以你所说的神我为所依的。如幻如化的假我,在胜义谛中虽不许有,在世俗谛中是承认其存在的。可是你所说的神我,不但胜义谛中,没有其存在的痕迹,即在世俗谛中,亦是根本不可得的,所以说“不许世俗中有此”神我。因凡世俗中承认其有的,一定有其如幻如化的德相可得,如大家眼前明白所见的讲桌,假相宛然存在,这才可以认为世俗有。你的神我,不是现实有的东西,怎么可以说为世俗有?神我之有,尚且是个问题,如何能为众生我执所依?所以你虽挽救,仍然挽救不了神我非有。
  “由于彼彼”外道所著的“诸论”典“中”,各个“外道所计”的“我差别”,如所计的受者我、非受者我、作者我、非作者我,以及其他种种不同的我执,因为大同小异的关系,所以不需逐一破斥,只用“自许不生因”的这个理由,就可“尽破”种种差别我执了。不生因为什么有这样大的功用?因外道所执种种我,都认为是常住的,常住的必然是不生的,不生而说是有,当然就成问题。如我是有的,你所计的我不是我所计的我,我所计的我不是他所计的我,这样方可说有我的差别,我若不生,如龟毛兔角,根本不可得,那还有什么差别可说?所以颂说“故彼差别皆非有”。这样,从他们所执的中心下手破,使他们无法逃避所犯的过失,问题白易解决,否则,反而愈破头绪愈乱。
  丑二  破离蕴无我
  是故离蕴无异我    离蕴无我可取故    不许为世我执依    不了亦起我见故
  有生傍生经多劫    彼亦未见常不生    然犹见彼有我执    故离五蕴全无我
  从现实世间方面来看,要说明我之所以为我,必须以五蕴来说明我的存在,如离开五蕴,要说明我相,事实是做不到的。中观论讲记观法品说:‘不以五阴为我相,那我就不是物质的,也不是精神的,非见闻觉知的,那所说的离蕴我,究竟是什么呢’?“是故”当知:“离”了五“蕴”之相,是“无”有“异”体之“我”的。为什么?因“离”五“蕴”之外,“无”有“我”这东西“可取故”  。不但如此,同时我亦“不许”汝所说的神我,“为世”间一切众生的“我执”所“依”。为什么?因世间的众生,特别是现实的人类,根本就“不了”知有个什么具有种种条件的神我,但他们同样的“亦”生“起我见”,执著有个实有自我,可见你所说的神我,不是现实世间人们的我执所依。
  神我论者又这样救说:现在不知有神我的人们,是现在的事,但他过去曾经习知有神我的,所以现在虽然不知,仍然依于神我而起我执。因而进一步的破道:这是休想像中以为如此,事实并不如此,要知有我执的,不是人类一份众生所独有的,而是六道一切众生所共有的,如“有生”于“傍生”的众生,“经”过“多劫”长时间的沉沦,“彼”等在这长时间中,从来“亦未”曾“见”过像你所说的“常”住的“不生”的神我,“然”而“犹见彼”诸傍生“有我执”。怎么知道?因现见畜类,皆贪生而怕死。如在我人身上吸血的一只蚊虫,当你要去拍死它时,它就警觉的立刻飞去,以避生命的伤亡,证知它是有我执的,其他一切有精神活动的生命,只要危及到它们的生命生存,它们总是尽最大的努力,为生存而挣扎的,证知它们是有我执的。假定如你所说的,现在有我执的,是由过去曾经习知有神我的,则经多劫沉沦的傍生,不说过去未曾习知,就是曾经习知过的,可说早就已经忘失,但为什么皆执有我?当知所有执我众生,都是依于如幻的五蕴而起执的,是“故”若“离五蕴全无”有“我”执的。
  众生所共有的我执,是俱生我执,外道所建立的神我,是分别我执;分别我执虽说亦是由俱生我执而来的,但这要在知识程度高的人中,才会有这思想产生。我们所谓印度外道,都是具有高度知识和丰富思想的学者,所以他们从分别推论中,巧立种种不同我说。本于缘起正观,破了外道神我,只是破除他们邪思惟所有的分别我执,而深藏在他们内心与生俱来的俱生我执,并还没有破掉。分别我执破了,生死并未解决,因这不是生死根本,只不过是思想上的错乱。为一切众生所普遍具有的我执,是生死根本,唯有破除这个我执,生死才得解脱。从料正思想错误方面来说,古今中外所有一切邪恶思想,我们都应本于缘起正观以破除,从生死解脱方面来说,我们更要破除众生无始来的俱生我执。
  癸二  遮即蕴我
  子一  叙计
  由离诸蕴无我故    我见所缘唯是蕴    有计我见依五蕴    有者唯计依一心
  上面遮离蕴我,主要是针对外道思想而破的;现在遮即蕴我,则以佛教内部学派思想,为所破的对象。佛教是无我的宗教,大圣佛陀出现于印度,在印度思想流中,特别在反吠陀的学流中,所以如月胡秋空,而使繁星失照,即在其宣示‘缘起无我’,而以‘缘起无我’利剑,横扫一切。因此,为佛弟子,不论修学大乘小乘,都应本于无我宣说一切。事实,凡佛弟子,都接受如来无我教说的,因为这是佛法的特色而有异于外道的。唯识学采源说:‘小乘学者,虽或有有我论的倾向,但敢明白提出有我论的,占有部派佛教重要一席的,那要推上座部的犊子系’。所以佛法虽是无我论的,但在佛弟子的弘传中,从他们的思想所流露出来的,有意无意间的,走上有我论的学派也不少。殊不知一有了我的思想存在,就与佛法的根本精神不相契合。圣龙树为了显扬佛法无我的真面日,特本性空缘起的无我正见,勘破一切有我的执见。但要破斥他人的执见,先要了解他人的思想所在,所谓知己知彼,才能得到胜利。是以在这颂中,先来叙述三派不同的妄计,然后再针对他的所执,而子以痛切的一击。
  佛教学派所以执著有我,也不是无因的,因为佛在经中,曾说五蕴即我,或说一心是我。如杂含第四五经说:‘若诸婆罗门、沙门见有我者,皆于此五受阴见有我’。成唯识论引与此类似的契经说:“苾必刍当知:世间沙门、婆罗门等,所有我见,一切皆缘五取蕴起”。这是以心识为我的教说,亦即是说,唯有精神心识,才是轮回的主体。小乘学派本此教说,纷纷提出不同的有我主张。“由离诸蕴无我”可取“故”,所以就在蕴上执著有我,是为即蕴我。这是总说,以下三句,是叙三派不同的主张:
  “我见所缘唯是蕴”,这是犊子系的本末五派所主张。犊子系是公开提出有我说的学派,他所说的我,究竟是怎样,到下遮不可说我时,有详细的说明,现在暂且不谈。于此我们所要知道的,就是犊子所计的不可说我,是在五蕴不息的演变中,发现到它内在的统一,而就在这统一性,建立非即蕴非离蕴的真我。而这双非的不可说我,在见色闻声等的个别蕴上,都可体验觉察到它是有的。
  “有计我见依五蕴”,这是说一切有系的学者所主张的。颂文的大意是:众生的我见,是依五蕴而生起的,五蕴为众生的我见所依,假定没有五蕴,我见失其所依,亦即无从执我。关于有部所有的我执,现引婆沙的一段话来说明。婆沙卷九说:‘我有二种:一者法我,二者补特伽罗我。善说法者,唯说实有法我,有性实有,如实见故,不名恶见’。有部的意思:每一个众生的生命自体,都是由五蕴和合组织成的,而组织生命的五蕴,是实有法,这是大家所如实见到的,谁也不能否认它的非有。一个真正善说法要的人,应当毫无顾虑的,宣说有个实有法我,不要以为说有我,就是恶见,说这样的实有法我,是不名为恶见的。因为五蕴是实有法,而这实有法的当体,就是真实有的实法我。如有不了解前前后后的刹那生灭,而在身心相续中妄执有个恒常存在的自我,有部认为这是认识的错误,是颠倒的执见,是生死的根本,是所谓补特伽罗我,亦即诸法无我所无的我。性空学采源说:‘依法自体,说有“法我”,是不错的;执有补特伽罗我,才是愚痴错误,是萨迦耶见。有部所说的这种“法我”,不是平常说的“我”,而是诸法的体性’。
  有部所以依法自体说有法我,原来他是三世实有论者,法体恒有论者。从法体恒有说,他们有句名言,叫做‘法法各住自性’,过去过去如是安住,现在现在如是安住,未来未来亦复如是安住。所以有三世差别的安立,这完全是从用上安立的。如作用的已生已灭是过去,作用的已生未灭是现在,作用的未生未灭是未来。而用与用间,虽彼此相关,但未成一体,所以和合或相续的一,是假名的,是世俗的,在这世俗假名的和合相续上,也可假名为补特伽罗我,并且依这假名补特伽罗我,说有从前生到后世的移转。虽则如此,但你不能执为实有,一执实有就又错了,不管执的是五蕴全体之我,或者执的是一一蕴之我,都是要不得的。‘有部从体用差别论,分别假实的二种我’,但一探究到体用关系怎样,仍然不能不用双非论来说明,即是非一非异的。气有时法上有体而没有用(过未),所以不能说一;可是引生自果的作用,是依法体而现起的,所以也不能说异’。总之,有部所说的假名我与实法我,前者是假名可无,后者是真实不可无。不可无的实法我,中观家是不承认其有的,所以下面要子破斥。
  “有者唯计依一心”,这是主张一心论的经量部的计执。他们认为:佛曾说过一心是我,又曾说过心识转于车的话,因而萨迦耶见,当然是依一心而安立的。同时,在五蕴上推究:色蕴是不通于三世、三界的,若说色蕴是我,无色界的有情,岂非没有我执?现实生命过去,岂不落于断灭?即以现实身体来说,若为人节节肢解,生命仍然存在,那我岂不残缺?或者我成为二?如是推论的结果,色蕴是不可以说为我的。受、想、行的三蕴,仔细加以分析观察,同样不可说之为我,理由有二:一是有间断的,如说为我,在它不起活动的时候,那我岂不是没有了?二是不自在的,我之所以为我,最要一个条件,就是自由自在,受等心所,是依心王而起的,根本没有自在可言,怎么可以说之为我?剩下来的,只有一个识蕴,似乎唯有识蕴可名为我,但识蕴包含六识,进一步的加以观察,发现前五识亦常间断,不可为我,于是只有第六意识,前际后际相续不断,依此一心建立为我。虽说是在念念延续的一心中立我,但未出蕴的范围,所以亦是即蕴我所属。唯识思想是从经部来的,所以亦在一心上,建立众生的我执,即以第七末那识缘第八识的见分为自内我。还有中观家的清辨论师,说第六意识恒常刹那相续,不但为前后世的业感所依,亦复为众生的我执所缘。像这些,都可说为即蕴我。
  众生的我执,既是依于一心而建立的,我们就得对这一念心,善加调伏,经说:‘应善调伏心,心调能引乐’;又说:‘我自为依怙,更有谁为依?由善调伏我,智者得生天”。人生在世,唯有自己可为依怙,离了自己,还有什么可为所依?所以要想得现生乐、后生乐、究竟乐,唯有善自调伏其心,如将一念心调伏好了,什么生天得解脱,都不会成为问题的。怎样才算善调伏心户主要当然是要将依一心而有的我见扑灭。因为人类一切问题,乃至众生流转生死,都是缘于执我而来。我见扑灭了,心也调伏了,人类问题固然归于乌有,生死长流亦即由此截断。殊不知他们依一心执有胜义补特伽罗,是真实我的一种,在中观家看,是违反如来无我论的,不特不能建立生死流转,亦复不能建立涅槃还灭,所以下面亦子以破斥。
  子二  破执
  丑一  破蕴我
  寅一  据正理破
  若谓五蕴即是我    由蕴多故我应多    其我复应成实物    我见缘物应非倒
  般涅槃时我定断    般涅槃前诸刹那    生减无作故无果    他所造业余受果
  实一相续无过者    前已观察说其失    故蕴与心皆无我    世有边等无记故
  前颂叙计,虽有三派执我不同,此中破执,只破有部及经量部两家,关于犊子部的计执,留到下面遮不可说我,再为别破。
  “若”如你们所“谓五蕴即是我”,或一心即是我,那你无可避免的有如下的三种过失:一、“由蕴多故我应多”:组成生命的蕴素,不是独一而有多种的,如五蕴就有五种,那我岂不是也应成为五个?一个生命体上有五个我,这种道理无论如何是讲不通的。反过来说,我只可说有一个,不可说有多种,那蕴也应是一,可是事实不然,所以不应说蕴即我。至于吾人的心念,刹那刹那的生灭,其念是有很多的,如果心识就是我,其我也应是很多,然而我有多种,这是谁也不承认的,所以说一心是我,不应道理。
  二、“其我复应成实物”:我是假名有的,这不论有部经部,都是这样说的。然而我这东西,是依五蕴或一心而立的,我即五蕴或即一心,而五蕴或一心,又是真实有的,如此,在道理上讲来,我应随五蕴或一心,成为真实有才对。一方面说我是假有的,一方面又说我所依的是真实,这不免有相互矛盾的过失。
  三、“我见缘物应非倒”:倒是颠倒,如没有的说为有,有的说为没有,这是颠倒。如你们所说的五蕴或一心,是真实有的,众生缘这五蕴或一心,亦见到是真实有,可说这是恰到好处,当然不应说是颠倒,既然不是颠倒,就不可说缘我是倒见,而要依法子以破除。设因我见而起贪嗔等,贪嗔等是不好的,有害于身心的,充其量只能说是远离贪嗔,不应说是要破除我。但事实上,学佛求解脱,最要的是破我见,唯有破我见,才能得解脱,怎么可说蕴或一心是我?
  佛护论师对于即蕴是我的过失,亦说有三种,除第二种蕴多我亦应多的过失,与此所说第一种相同外,其他两种略为介绍如下:
  一、若我与蕴二性真的是一的话,那你仍然妄计有我,可说简直毫无意义,为什么?因我就是蕴的异名,何必再要别计为我?所以有说:‘计取蕴即我,汝我全无义’。
  二、若我与蕴二性真的是一的话,如五蕴是有生灭的,则我应随蕴亦是生灭的,如中观论的观法品说:‘若我是五阴,我即为生灭’;又观邪见品说:‘若谓身即我……但身不为我,身相生灭故’;而所说的我,是常住不变的,是轮回的主体。
  即蕴是我论者说:如是许我刹那生灭,又有什么过失?现在针对他的这一转计,再为指出他的过失说:
  一、“般涅槃时我定断”:这是断见的过失。我若真的刹那生灭,我的生灭应自性有,前后诸我自相应别,若如是者,阿罗汉果的圣者,在般涅槃的时候,前蕴灭而后蕴不生,五蕴既断,我亦应断,这末一来,是即什么都没有了。因为,原来是实有的,后来断灭无有,岂不落于断见?所以诸有智者,不当许我有实自性。
  二、在未入“般涅槃”之“前”,五蕴是“刹那”生灭的,我应随蕴刹那生灭,生灭的我,是不是有实自性?假定有实自性,则前后我体应各别,如是自体各别的我,前后怎么连接得起?再者,如普通说的,作业是我,受果亦我,都是在补特伽罗上说明的,假定我如五蕴是生灭的,前念我灭,作业的我,即已灭入过去,后念而来的我,根本并未作业,当然不应受果,所以说“生灭无作故无果”。这样,先造业果,应当没有人受,因为作业之我,在未受果之前,已经灭坏无有,更无有余我故,所以除了前我,别无后来异性之我,前未受果无受者故,是就有了作业失坏的过失。
  三、若说前我虽已灭坏,然由后我受所作果,并无作业失坏的过失,是亦不然。因为后我与前我,没有丝毫的关系,后我亦未造作少业,如受前我作业之果,是则其“他”有情“所造”诸“业”,诸“余”补特伽罗,亦当“受”用其“果”,以此自性补特伽罗所作业果,由彼异性补特伽罗而受用故。彼此的我是异体的,前后念我亦是异体的,所以特用这个子以责难,使其逃避不了即蕴我的过失。
  即蕴论者救说:前念后念而有的我,虽是体性各别不同,但并没有如你上面所说的过失,因为前后念我,是在同一相续中有的,其形状如暴流那样的恒转不息。
  中观者再破道:若说自性差别而“实”是同“一相续无过者”,这是不合道理的。因要无自性者,方可许有假一相续,假使自性有者,相绩是不成的。关于这个道理,在二刚”抉择法无我时,“已”经子以“观察”,并且“说”出“其”过“失”。如前约自他识异破中,曾说:‘如依慈氏近密(优婆鞠多)法,由是他故非一续,所有自相各异法,是一相续不应理’。中观论观邪见品说:‘若天异于人,是即为无常;若天异人者,是则无相续’。讲记解释说:‘假定说天人身完全不同,天身是异于人身的,那又是落于无常的一边了。因为天身在过去,人身在现在,过去的不到现在来,现在的不是过去的延续,这不是无常断灭是什么?所以说:假定前蕴的天身异于后蕴的人身,也就是无有前后相续的意义了。相续,是要彼此有联络,如二者截然不同,毫无共同性,这怎么能够相续呢’?所以自性若异,前所造业,后若受果,则异相续一切皆同,没有什么可分别的。前念之我与后念之我,既是异性而敌体相对的,“故”汝有部所说的五“蕴”,“与”彼经部所说的一“心”,“皆”是“无”有实自“我”的。你们执为实法我或真实我,是你们的错误执著。
  再进一步说:假定你们一定要说,五蕴与我是一的话,那佛在经中所说十四无记,应该是就不得有了。为什么?因这是属“世有边等无记故”。记是记别,亦即答覆的意思。本来有人提出什么问题来问的时侯,在尽可能的范围内,都应子以答覆的,佛是一切智者,当然更要为众生解答问题。对的,诸有提出正当而有意义的问题,佛没有不答覆的,但若提出一些毫无意义而属戏论分别的问题,是默然而不子, 以解答的,这就是有名的十四无记。
  十四不可记者:一、世界及我为常耶?二、世界及我为无常耶?三、世界及我为亦有常亦无常耶?四、世界及我为非有常非无常耶?五、世界及我为有边耶?六、世界及我为无边耶?七、世界及我为亦有边亦无边耶?八、世界及我为非有边非无边耶?九、死后有神去耶?十、死后无神去耶?十一、死后亦有神去亦无神去耶?十二、死后非有神去非无神去耶?十三、后世是身是神耶?十四、身异神异耶?这是依于大智度论卷第二说。
  问中虽说到世界及我,而其本意在于神我,神我这东西,前已一再说过,根本是没有的,如何分别常无常等?所以只好不答。智论对此亦有问答说:‘若佛一切智人,此十四难何以不答?答曰:此事实无故不答。诸法有常无此理,诸法断亦无此理,以是故佛不答。譬如人间构牛角得几升乳?是为非问,不应答……复次,答此,无利有失堕恶邪见中’。答了为什么会堕恶邪见中?如答:你所说的神我,根本是没有的,要我如何说常无常?这么一来,他就若有所失的,以为什么都没有,岂不是堕在断灭的邪恶见中?因有这个危险,所以佛即不答,让他从反省中,自知所问非理,然后再为开示无我之理。
  过去有个国王,曾经提出“我常无常”的问题,请示龙军论师。龙军回答国王说:‘大王宫中橘树所结的橘子,是酸是甜’?国王莫明其妙的答覆说:‘我的宫中,橘树根本就没有,还说什么橘干是酸是甜’?“对了,我根本是就没有的,还问什么常与无常”?龙军论师又这样的一反问,国王当下就悟入无我的道理。可见应答覆的即答覆,不应答覆的即不答覆,这正显示佛的智慧过人之处,亦即显示佛为一切智者的所以。
  于此所以提出无记来难,因为这是大小乘所共许的,而且以犊子正统自居的正量部,对这尤为重视,谓比丘若说十四无记,就当逐出僧团,不与共住。原来,凡是自性实有的东西,在四句中,必定落于一句,如果是无自性的,还说什么有无等?关于十四无记的破斥,可参阅中观论的观邪见品,因这品中曾子详细的破斥。
  寅二  约证见破
  若汝瑜伽见无我    尔时定见无诸法    若谓尔时离常我    则汝心蕴非是我
  汝宗瑜伽见无我    不达色等真实义    缘色转故生贪等    以未达彼本性故
  这是约证悟而见真理来破:“若汝”于修“瑜伽”观行中,在观行未修成就以前,没有见到无我的真理,当然就不必谈,如所修观行已经成就,且已确实证悟,“见”到“无我”之理,当“尔”之“时”,不但见到无我,也应一“定见”到“无”有“诸法”,因你所说的我,是依五蕴诸法而立,或你所说的我,就是五蕴诸法,所以见到无我,理当见无诸法。依五蕴法立我如此,依一心法立我亦然。但有部与经部,是主这些实有的,实有的不可见为无,若观实有法亦如我那样的无有,是就不免落于断见,所以他们不会承认,见无我定见无诸法的。然以中观见来说:如不能见无诸法,也就不能见无我。如是使他进退失据,非放弃即蕴我或即心我不可。
  即蕴论者又作挽救说:你没有了解我的意思,才有这样的说法,其实我在观行中所见的无我,是外道所执的神我或常我,不是依五蕴法而立的假我。如是见无我不见无法,又有什么过失?
  中观者再子破斥说:“若谓”当“尔”见道之“时”,你所见的无我,是“离”外道所执的“常我”,不是见没有五蕴之法,是“则”我执所缘的境界,是外道所说的常我,而“汝”所说的一“心”或五“蕴”,当然“非是我”了,为什么要说依五蕴依一心立为我呢?同时,于见道时,见无神我,等于我执已断,再说蕴及心是我,自然是不合道理的。
  还有,“汝宗”修“瑜伽”观行的行者,修到成就而于见道位中,“见无”外道所执的常我及神“我”时,是则与你所说的五蕴,丝毫没有关系,既与五蕴没有一点关系,则你虽则说是见道,而实际并“不”能通“达色等”五蕴的“真实”意“义”,换句话说,是就没有通达人无我。人无我没有通达,任你怎样修诸观行,总是免不了有个实有自性的我执在的,有了实有自性的我执在,也就有种种的烦恼在,于是“缘色”等境界而“转”时,合乎自己心意的就“生贪”,不合乎自己心意的就起嗔,以及其他“等”等的烦恼,是都可能现前的。烦恼未断,不见外道的神我,是与生死解脱,没有什么关系的。所以在所缘的色上起贪嗔等,根本原因,在于“未达彼”五蕴的“本性”,原来是空无自性的。不达法空,不能通达无我,这是一切众生的生死根本所在。没有见道而生贪嗔,我们不谈,因为这是众生的通病;如已见道,在道理上讲,是不应该再起烦恼的,假使仍然生贪嗔等,这十足证明并未真的见道。
  中观家无我有二:一是对治外我的方便观察,如果观察好了,并不能解决生死;二是真正了生死时所破的俱生我执,唯有破除俱生我执,才是修瑜伽行的最大成功。
  寅三  依圣敦破
  若谓佛说蕴是我    故计诸蕴为我者    彼为破除离蕴我    余经说色非我故
  由余经说色非我    受想诸行皆非我    说识亦非是我故    略标非许蕴为我
  即蕴我者又说:我们说五蕴法是我,是有圣教根据的,并不是自己的臆说。因为佛说众生执我,都是缘于五取蕴而生起的。如你认为即蕴是我不对,这不是我的不对,而是佛的不对。说佛不对,为佛弟子,恐怕没有人敢这样说的。如此,我说五蕴是我,亦即没有过失。
  中观者依圣教破说:“若谓佛”陀曾“说”五“蕴是我”,“故”汝也就“计”执“诸蕴为我”的话,那我告诉你,你根本就没有了解佛说这话的意趣。佛说法是随机而说的,我们不能以文害义的,依于圣典的一二句经文,就代表佛陀的真义。当知佛说一切我执唯依五取蕴起,或说调伏身心(自我)可以生天,“彼为破除”外道“离蕴”所执的“我”,即离身体心识之外而有的我,是不得已所作的方便对治说,怎么可以视为佛陀的真实义?
  你只知道佛说五蕴是我的圣教,而不知道佛说五蕴非我的圣教。你试打开佛陀圣典看看:在其“余”的“经”中,佛“说色”蕴“非我”的明文还多得很,你为什么不引来作为五蕴无我的证据?“由余经说色非我”的因缘,“受想诸行”的三蕴“皆非我”,自然亦是不用说的,眼著而来的,当然要“说识”蕴“亦非是我”的了。依此可见佛说我见依蕴而起,并不承认我即五蕴。但这不过是“略标非许蕴为我”而已。要想详细的了知,可以翻阅如来的圣教。
  在此,我们不妨将五蕴非我的道理,再为简单的介绍一下。中观论讲记观五阴品说:‘五阴观生灭,大都作为苦果去观察,所以说观他是生灭无常的,无常故苦,苦故无我我所。所以平常破我,也都是约五蕴说。生灭无常就是苦,无常苦就是不自在,不自在岂不是无我’?五蕴无我,可说完全是依无常生灭而显示的。五蕴虽是五大要素,如以现在的话说,实不出于生理的机构与心理的活动。生理机构的色蕴,在生命体上的不息演化,这是显而易见的,人人都可觉察到的,如楞严经波斯匿王的自白,是最大的明证。心理活动的四蕴,亦息息不停的在变化中:如受蕴的苦乐感受,时时刻刻的在变动;想蕴的认识作用,则是不停的在变化·,行蕴的意志活动力,有时坚强,有时软弱,同时在旋转;至于能知的识蕴,与前四蕴一样的是生减法。‘五蕴的空无自性,阿含里有明白的譬喻,如说:“观色如聚沬,观受如水泡,观想如阳焰,观行如芭蕉,观识如幻事”。所以从性空的见地来看,五蕴是性空的,是根本佛教的真义’,怎可执蕴是我?
  丑二  破蕴聚蕴形我
  寅一  别破
  经说诸蕴是我时    是诸蕴聚非蕴体    非依非调非证者    由彼无故亦非聚
  尔时支聚应名车    以车舆我相等故    经说依止诸蕴立    故唯蕴聚非是我
  苦谓是形色乃有    汝应唯说色是我    心等诸聚应非我    彼等非有形状故
  上来用种种方法,破除即蕴我者的执著,他们不甘自承失败,于是就又采取另一观点说:你们真是没有道理;要知我们说蕴是我,不是约一一蕴的自体说,而是约种种蕴的精聚说,这有什么不可说蕴是我?
  中观者就其转计再为破斥说:若如你们所谓“经说诸蕴是我时”,“是”唯指“诸蕴”积“聚”的假体为我说的,“非”约一一“蕴”的自“体”说为我的;你们以为这样,就可成立所说的我,那我告诉你,还是不行的。
  在此,先来解释蕴聚与蕴体:聚是积聚的意思,如色蕴,不是一个独立的极微所成,而是由很多极做集合而成,所以名为蕴聚,体是自体的意思,如组成色蕴的一一极微,这个叫做蕴体。各各独立的极微,不是我们肉眼所能见得到的。色蕴如是,受想行识亦然。各各独立的心念是蕴体,众多心念的集合是蕴聚。
  蕴聚是不离蕴体的,离了蕴体就没蕴聚可得,蕴体尚且不可说为我,蕴聚当然更不可说我。况且,我之所以为我,要具备三个条件:一、所依——我自为依怙;二、所调——能调伏我则生善趣;三、能证者--我作善恶、我为证者,如佛证悟宇宙人生的真理,即说我为证者。但你所说的蕴聚,是和合假有而非真实的,既“非”所“依”,亦“非”所“调”,更“非证者”。“由彼”蕴聚“无”有自体的原“故”,所以“亦非”蕴“聚”是我。如前说的:一粒沙榨不出油来,恒河沙积聚起来,同样是榨不出油来;同样理由,一一蕴的自体不可为我,很多蕴积聚起来,怎么可说为我?
  于此我们亦可举个譬喻来说:如一辆车子,不管是古代的牛车、马车,现代的汽车、火车,而车之所以为车,是由种种支聚配合起来的。支聚,就是各种材料,亦即种种零件。如一辆汽车,由种种零件配合而成,一样一样的零件不可名车,必需种种零件互相配合,然后才能成为一辆完整的车子。如照你说蕴聚是我,“尔时”种种“支聚”,亦“应名”之为“车”。为什么要这样说?“以”完整的“车”子“与”统一的“我”,彼此是互相“相等”的原“故”。你如承认支聚就是车,我就承认蕴聚即是我,你如不承认支聚是车,我当然亦不承认蕴聚是我。
  事实推究起来,蕴聚的确是不可以说为我的。如现代科学说:人是由九十几种原素成的,但将这些原素凑合在一起,是不是真的就可成为人呢?谁也知道,这是绝对不可能的。如是,应知“经”中所“说依止诸蕴”安“立”我名,乃是“唯”依“蕴聚”假立为我,并“非是”说蕴聚为“我”,更不是说五蕴即我。我与五蕴,有著能所依的关系:我为能依,蕴是所依,你将所依当作能依,这怎么可以产
  即蕴我者又转救说:你仍没有了解我的意思,我之所谓蕴聚是我,不仅是蕴聚就可以了的,还要有其一定的形态。如人的蕴聚有人的形态,牛的蕴聚有牛的形态,在这蕴聚的形态上,方可说有我。以你所举的车喻说:车子所以为车,不是一些材料的堆积,是要各种材料配合,成为一定的形态,然后才可叫做车。如火车材料的配合,有火车的一定形态,汽车材料的配合,有汽车的形态等。
  中观者破其转计道:“若”如汝“谓是”要在蕴聚的“形”态上方可说有我,那末,所谓形态这东西,在五蕴中,只有“色”蕴“乃”可说“有”形态,是则“汝应唯说色”蕴“是我”,属于“心等”四蕴的“诸聚,应非”是“我”,因“彼”受想行识“等”,是属精神活动作用,“非有形状”可见“故”。
  寅二  合破
  卯一  据正理破
  取者取一不应理    业舆作者亦应;    若谓有棠无作者    不然离作者无业
  现再根据正理子以破斥道:依照我与五蕴的关系看:我为取者,蕴为所取,我为作者,蕴是所作,假使如你所说,蕴即是我,我与蕴一,那岂不是“取者”与“取”成为“一”体?如这二者是一体,那是“不应”道“理”的。为什么?设二者是一,“业与作者亦应”是二”,乃至瓶及陶师,火与薪等,亦应是一。如我在黑板上写字,能写的是人,所写的是字,假使能所不二,能写的人就是所写的字,所写的字就是能写的人,人字一体,可不可以?相信你是不会承认这个的。再如陶师与瓶,瓶足所作的,陶师是能作者。假定这二者是一,那所作的瓶,就是能作的陶师,能作的陶师,亦即所作的瓶。这样,情与无情,岂非分不出来?所以能作人与所作事是一,不特有智者认为不可能,就是一般常人亦不认为对的。
  中观论的观然可然品,曾有这样的话说:“若然是可然,作作者则一”。然是火,可然是薪,然可然,就是火与薪。依常识言:火是火,薪是薪,前者是能烧的,后者是所烧的,绝对不可说它是一,假定说:然就是可然,可然就是然,那薪离火自己应会烧起,火离薪亦熊熊的燃烧,这么一来,世界岂不成为一片火海?所幸事实不是如此,所以然非就是可然。这火与薪,是比喻我与五蕴的。一般人的见解,总以为我与五蕴是一体的,如说身体是我,知觉是我,殊不知这完全是错误的。要知我与五蕴,是互相观待有的,观待即是相依的假有,离了五蕴没有我的实有自性,离了我没有五蕴的实有自性。观然可然品,以这然可然法,说明五蕴及我的自性不可得后,接著说到瓶与泥,衣与布等的一切法,都可用这方法来观察的。所以颂说:‘以然可然法,说受受者法;及以说瓶衣,一切等诸法’。
  中观论颂讲记在这晶的最后说:气佛教的其他学派,有说假依于实,和合的假我没有,假我所依的实法,不是没得。在中观家看来,凡是有的,就是缘起的存在,离了种种条件,说有实在的自性法,是绝对不可以的。所以,依然与可然的见地,观察我与法,自我与彼我,此法与彼法,都没有真实的别异性,一切是无自性的缘起。从缘起中洞见一切无差别的无性空寂,才能离自性的妄见,现见正法,得到佛法的解脱味。因此,“若人说有我”,是胜义,是不可说我,是真我,或者是依实立假的假我;又说“诸法”的“各异相”,以为色、心、有为、无为等法,一一有别异的自性,那是完全不能了解缘起。“当知如是,不得佛法味”。如“入宝山空手回”,该是不空论者的悲哀吧’!总之,不空论者,是不能得到佛法利益的。
  即蕴我者再度挽救说:你中观家怎么总是弄不清我的意思,我如说有业有作者,可以有你所说业与作者是一的过失,但我本与佛陀所说‘有业报无作者’,‘有业有果报、无作无受者’的圣教,是只承认有业而不承认有作者的,怎么会有业与作者是一的过失?这个过失我是不接受的,还是请你收回去吧。
  中观者顺其转救而子破斥道:你这样说还是不对。为什么?“若谓有业无作者”,试问你这没有作者的业,是从什么地方创造出来的?所以我“不”以你这个说法为“然”,因据我所了解:“离”了“作者”是“无”有“业”的。业与作者,有著相因相成的关系。作者之所以为作者,是因业而有作者的,并不是无因无缘得名为作者的;业之所以为业,是因作者而有业的,亦不是无因无缘得名为业的。这样说来,可见作者与作业,是在相互观待的关系上,假名而安立的。离了作者既没有作业可得,离了作业亦没有作者可得。除了这缘起的关系,更没有一个实有自性的业及作者。圣龙树对这,在中观论中,曾有一个颂说:“因业有作者,闪作者有业;成业义如是,更无有余事”。业与作者的从因缘生,且是相依相存的假名有,可谓说得非常清楚,你为什么硬说有业无作者呢?至于你所依据的圣教,是佛对外道执有神我常我为作者受者而作的方便说,目的在于以法有遮我无,而不是佛陀的真意所在。你把方便当真实看,无怪是要说错的了。
  卯二  依圣教破
  佛说依于地水火    风识空等六种界    及依眼等六触处    假名安立以为我
  说依心心所立我    故非彼等即是我    彼等积聚亦非我    故彼非是我执境
  证无我时断常我    不许此是我执依    故云了知无常我    永断我执最希有
  见自室壁有蛇居    云此无象除其怖    俏此亦能除蛇畏    噫嘻诚为他所笑
  凡是佛在经中所说的我,都是依于假名而安立的,并不意味它有实自体性。但分析有情生命自体组成的质素,或者说是五蕴,或者说是六界,或者说是六处。因而“佛”对众生“说”法:有时依于色等五蕴,假名安立以为我,有时“依于地水火风识空等六种界”,假名安立以为我,有时“依”于“眼等六触处,假名安立以为我”。依五蕴安立为我,上面已经说了很多,依六界六处安立为我,现在再来略为一说,证知你们所说的即蕴我,是绝对不可得的,有的唯是假名安立的我。
  佛法概论说:气界,即地、水、火、风、空、识:—六界。界有“特性”的意义,古译为“持”,即一般说的“自相不失”。由于特性与特性的共同,此界又被转释为“通法”。如水有水的特性,火有火的特性,即分为水界、火界。此水与彼水的特性相同,所以水界即等于水类的别名。此六界,无论为通性,为特性,都是构成有情自体的因素,一切有情所不可缺的,所以界又被解说为“因性”’。接著又说:‘凡是物质--四大--的存在,即有空的存在;由于空的无碍性,一切色法才能占有而离合其间。有虚空,必有四大。依这地、水、火、风、空五大,即成为无情的器世间。若再有觉了的特性,如说“四大围空,识住其中”(成实论引经),即成为有情了’。有情的生命体,简单的说,只是精神与物质的两大要素,所构架起来的。六界中的识界,属于精神要素方面的,地水等的五界,则属物质要素方面的。依此六界假立为我,并不是说六界即是我,如不了解假安立我的不可得,而执六界即是我,那当然是极大的错误,亦即流转生死的根源,是学佛者所必须击破的妄执。
  六处,即是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。佛法概论说:‘处,是生长门的意义,约引生认识作用立名。有情的认识作用,不能独存,要依于因缘。引发认识的有力因素--增上缘,即有情根身的和合体:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合,即有情的自体;为生识的有力因,所以名之为处’。六处既为有情自体的组成者,当知亦不出于精神与物质的二者。六处中的意处,是属精神界,眼耳等的五处,是属物质界。六处,所以称为六触处者,因为这是生识的有力因素,而根境识三者的和合,必然会有触对境界的触,三者相触的认识,才是认识的真正开始。识触与无明相应,不了解缘起真相,于是味著于苦乐之受,贪爱种种的境界,而集未来身心的苦因。本此可知:有情的生死流转,就是从这六处的认识活动出发的,所以说为六触处。一般声闻学者,不了解六处的空无自性,把六处看为有实在的自体,有见色闻声等自性的作用。其实,佛说六处,为假我安立的所依,并不是说这个就是我,亦没有说这些各有它的独立自体。不知佛的意趣,于中妄执有我,自然是戏论分别。
  佛在经中,不待说依五蕴、六界、六处,假名安立以为我,有时亦“说依心心所”法,假名安“立”以为“我”。说这是我,只不过是把我的范围缩小一圈,还是依于假名而安立的,并不是说心心所一一法是我,所以说“故非彼等即是我”。心心所的一一法不是我,将这一一法积聚起来,可不可以说为我呢?同样是不可以的,所以说“彼”诸心心所“等积聚亦非我”。由是之“故”,“彼”诸心七所法,不论是从总的方面观察,不论是从别的方面观察,都“非是我执”所缘的“境”界。如有以为这个是我,就是妄情的计执。我我所见的根本,是执有常恒不变自在者的萨迦耶见。所以一切妄情执著,都是建立在我执上的。
  性空学探源说:‘众生在相续不断的因果系中,执有一个自在的我;这我,向内执为自体,安立为自在者,就是我;对外,有自在者,必有所自在支配控制的,就是我所。我我所的烦恼根本是萨迦耶见;有萨迦耶见,必然就有内包的我与外延的我所两方面的计执。所以佛说:萨迦耶见是生死的根本。萨迦耶见使众生下意识或本能的,自觉到在生命相续中,有一常恒不变的自在者,这是我见。它不用分别推理来成立,就在日常生活中,有意无意间存在著,总觉得好像应该有这么一个自在者’。佛法所要破的,正是这个本能的我执。
  如有不知佛法行者所要破的对象,以为见道“证”悟“无我时”所无的,是“断”外道所执著的“常我”、神我,那真可以说是大错特错。我执所依的是五蕴不是常我,佛法从来“不许此”常我、神我“是我执”所“依”。是“故”若二万了知无常我”、神我,就是“水断”依五蕴而起的“我执”,这才是从来所没有听说过的“最”极“希有”的怪论。当知悟证与断我执,根本是一同事:证悟无我的真理,一定是永断我执,能够永断我执的,一定即证无我理;现在你把这个分为两截来看,在纯正的佛弟子听来,自然觉得是很希奇的。
  关于这个,现在不妨举个可笑的譬喻:如人“见”到“自”己卧“室”的墙“壁”中,“有”条毒“蛇居”住在里面,不用说,毒蛇是人人怖畏的,因为被它咬了一口,有丧身失命的危险。因为怕蛇,所以见到蛇的人,就不敢再进房去。正在这个时候,忽然另外有个人来对他说:你怕什么?你的房里并没有象呀!“云此”房中“无”有醉“象”就可“除其怖”,试问做不做得到呢?我相信,不特有智者认为这是不可能的,就是一般人亦知这是不可能的。因为蛇是蛇,象是象,无象是一闽事,有蛇又是一同事。“倘”若有人认为说“此”无象,“亦能除”去人们对于“蛇”的怖“畏”,这真是一件最极可笑的事,听从说“噫嘻!诚为他所笑”。
  象喻依常我而执的我;蛇喻依五蕴而执的我。执蕴为我的我执,是生死的根本,是最极可怖的,真正了知‘生死如冤家’的行人,没有不怖畏我执的,因而修瑜伽观行,目的就在除去依蕴而有的我执。现在有人来说:依蕴而有的我执,有什么可怖畏的?当你证悟无我时,在你的生命体中,已断离蕴的常我了。殊不知常我是常我,执我是执我,断了常我,不一定就断萨迦耶见的,萨迦耶见不断,生死根本不了,如何能不怖畏生死?所以这是同样可笑的一同事。
  癸三  遮我蕴相在
  子一  据理正破
  于诸蕴中无有我    我中亦非有诸蕴    若有异性乃有此    无异故此唯分别
  我非有色由我无    是故全无具有义    异如有牛一如色    我色俱无一异性
  这是遮我蕴相在的第三科文。所谓我蕴相在,就是我在蕴中,蕴在我中,彼此相依相属的意思,实则是由离蕴我中转计而来,不过是作一种修正说明而已。至于我蕴如何相在,是要看它们的范围大小来决定的;蕴的范围大,我的范围小,我就在蕴中;我的范围大,蕴的范围小,蕴就在我中。所谓‘蕴大我小,我在蕴中;我大蕴小,蕴在我中’,就是指这相在说的。这是印度外道的思想,在道理上讲,是不能成立的,所以现在要来为之遮除。
  “于诸蕴中无有我”者:这是破‘蕴大我小我在蕴中’的妄执。你说我在蕴中,如说人在帐中,帐中确实有个人睡著,可说人是在帐中的,若是帐中无人,当然就不可说人在帐中。现在我且问你:所谓我在蕴中,蕴有五蕴,究竟是在那一蕴中?或通俗的说,我在身心上的那一部份?你能指出来,我自承认我在蕴中,你如指不出来,说我是在蕴中,这就很难令人信受。而事实上,我告诉你:于诸蕴中分析,是无有实在自我可得的,所以我在蕴中下应道理。
  “我中亦非有诸蕴”者:这是破‘我大蕴小蕴在我中’的妄执。你说蕴在我中,如说果在盘中,盘中确实有果子放著,可说果是在盘中的,若是盘中无果,当然就不可说果在盘中。但事实上,我告诉你:我中亦没有诸蕴可得的。为什么?假定我中有蕴可得,我与蕴应有各各异体可见,如果与盘的各有自体。然而不然,所以蕴在我中,亦是不合道理的。
  我再问你:你说我在蕴中、蕴在我中,是不是为了成立我蕴的别异性?“若”你承认我蕴是“有异”体“性”的,然后“乃有此”我在蕴中、蕴中有我的这话可说。实际上,我蕴是“无”有“异”体性可得的,是“故”你所说的“此”我在蕴中、蕴在我中的理论,“唯”是你所作的一种不合理的虚妄“分别”而已。
  佛在阿含经中,破斥执我论者,只是四门分别,就是如上所说的四种,但在圣龙树的中观论,于四门外,更加一我有蕴,而为五门观察。如观如来品说:‘非阴非离阴,此彼不相在,如来不有阴,何处有如来’?颂中的如来改一我字,就是五门谛实寻求我非所有。‘如来不有阴’,是第五门的观察。中观论颂讲记说:‘五、五阴不属如来所有;这仍然是别体的,但又想像为不是相在,而是有关系,五阴法是如来所有的。然而离了五阴,决难证实如来的存在,所以说如来不有阴’。这第五门的观察分别,可谓说得非常明显。
  现在依此解释本颂第五门的观察,是就易为明了:“我非有色”者,就是气如来不有阴’的意思。色,不但是指色蕴,是总代表五蕴的,所以非有色,就是非有蕴。如说我有蕴,即显蕴是属于我所有的。但是我之所以为我,如上种种分别,根本是不可得的,我尚如石女儿一样的无有,那里还有我之所属或我所具有的东西产中国有句老话说:“皮之不存,毛将焉附”?所以说:“由我无”有,“是故全无具有义”。假使一定说我有蕴,是即如人有物,应有别体可得。如你承认我是我蕴是蕴,确实是有别体可得的,那我得再问你:所谓我有五蕴,为如人之有牛呢?抑如人之有好颜色?假使如人有牛,人是人,牛是牛,则我与蕴便成异体,所以说“异如有牛”。假使如人有好面色,面色与人是在同一生命体上的,则我与蕴便成一体,所以说二如色”。然如上面一再分别:我与蕴间,一体固不可说,异体亦不可说,“我色俱无一异性”,那里还可说我有色?是以再肯定的告诉你:说我有蕴,是绝对不可以的。
  子二  依经总遮
  我非有色色非我    色中无我我无色    当知四相通诸蕴    是为二十种我见
  由证无我金刚杵    摧我见山同坏者    谓依萨迦耶见山    所有如是众高峰
  佛世时的印度思想界,对于我的分别,是有很多不同思想派别的,所以佛曾子以一一破斥,现在就以经说,总遮各种我见。“我非有色”,这是破离蕴我,亦即是说我非离蕴而独立的。“色非我”,这是破即蕴我,亦即是说,蕴与我不是一体的。“色中无我”,这是破蕴中有我,亦即是说,在五蕴中,绝对没有一个我的存在。“我无色”,这是破我中有蕴,亦即是说,在假名我中,绝对没有实自性的五蕴存在。
  “当知四相通诸蕴”,是说如上离色是我,即色是我,我在色中,色在我中的四句(四相),通于诸蕴的,即每一蕴中,都有这四句。如说:离受是我,即受是我,我在受中,受在我中;离想是我,即想是我,我在想中,想在我中;离行是我,即行是我,我在行中,行在我中;离识是我,即识是我,我在识中,识在我中。l蕴具四句,五蕴成二十句,“是为二十种我见”。
  经中有时说诸外道有六十二见,其实都是依于五蕴执著而来。谓由五蕴而产生的二十种我见,更历过去、未来、现在的三世,即现在世有二十见,过去世有二十见,未来世有二十见,总合而为六十种我见,再加根本断常二见,是即成为六十二见。然这种种差别我见,不管是属那种,都是分别我执,而这唯有人类,并且是要具有高度知识的人群,才会产生这样的我见,其他众生,甚至无知识的人群,是决不会有这分别我见的。
  如是种种分别我见,要在怎样的情形下才能摧毁?颂说:“由证无我金刚杵,摧我见山同坏者”。金刚杵,在印度人的心日中,认为是最锋利的武器,能摧毁一切,而不为一切之所摧毁。现在以这比喻断惑证真的般若智慧,谓由证得无我真理的智慧,摧毁最高的我见山,其他一切依于我见高山的诸见,都将同时坏灭。所“谓依”于“萨迦耶见山所有”的“如是”二十种我见的“众高峰”,必然是要依我见高山的崩溃而崩溃的。因为这众多的邪见,不但依于萨迦耶见而有,并且随萨迦耶见存在而存在的。萨迦耶见,是根本我执,是微细我执,根本而微细的我执破了,枝末而粗显的我执,当然亦不能存在。比方砍树,你如不连根拔除,其树可能还要生长的,假定斩断树根,其所有的树枝,自然亦即干枯。
  有人不了解这个道理,以为摧毁了外道我执,就是破除了我见,其实这是错误的。外道的我见属分别我执,不是一切众生共有的,为诸众生所共有的,是俱生我执,有了这根本的俱生我执,才会产生外道的分别我执。生死的根本在俱生我执,所以要想解脱生死,必须摧毁俱生我执。不过俱生我执,如山似的高大坚固,是很不容易摧毁的,所以在没有摧毁根本我见以前,不妨先在种种分别我见上,渐渐引生起无我的见解,等到这个无我见逐渐强烈,再运用般若慧,去破除根本我见,那就不难子以彻底摧毁了。经中所以常常破斥分别我执,其目的就是要我们从这粗显的分别我执下手用功夫。果能将各种错误的分别我执破除,那如高山的俱生我执,也就无法活动。虽然如此,但切不可将分别我执当作俱生我执看。如树的枝干砍光了,只剩下树根,当然不会再生长,可是你不能说树枝就是树根。
  癸四  遮不可说我
  子一  叙计
  有计不可说一异  常无常等实有我  复是六识之所识  亦是我执所缘事
  前遮即蕴我,于叙计中,曾说到佛教内部小乘三大派的计执,其中有犊子部一派所说的不可说我,因为这派思想,在佛法中,是种很特殊的思想,所以大小乘学者,一旦说到破我时,总要针对犊子部的妄计,子以无情的破斥,中观家当然亦不放过他,所以这里特列一科,专门遮遣犊子系的不可说我。
  未破之前,先叙他的计执:“有计”,就是有一派的学者这样妄计,如明白的指出来,即犊子系的本末五部。他们说有一个“不可说一异”,不可说“常无常等”的气实有我’,简言之,即是不可说我。我即叫做我好了,为什么要加一不可说?唯识学采源说:气彼我为避免外道神我论的困难,而采取了双非的论法。它常说:非假、非实;非有为、非无为;非常、非无常;非即蕴、非离蕴;只可以说是不可说我’。俱舍论破我品,对这也有介绍说:‘犊子部执有补特伽罗,其体与蕴不一不异……非我所立补特伽罗,如仁所征实有、假有。……此如世间依薪立火,谓非离薪可立有火,而薪与火非一非异。……如是,不离蕴立补特伽罗,然补特伽罗与蕴非异非一’。
  从这可知他所计执的不可说我,是怎样的一种性质。现在就来依著颂文的次第,略为解释:我与蕴的关系,据犊子学者说:既不可说它是一,亦不可说它是异;假定是一,我应如蕴一样的有生灭,假定是异,我应离开五蕴独自存在;事实不是如此,所以不可说一异。如是不一不异的我,既不可说它是常,亦不可说它是无常。为什么不可说常?气假使是常住,那我应该离却无常的五蕴而存在,同时,也就不应该有受苦受乐的差别。外道的离蕴计我,就有这样的过失’。为什么不可说无常?‘假使我是无常,那从前世到后世的轮回,仍旧建立不起来。外道的即蕴计我,有断灭的过失,也就在此’。‘犊干部见到这一点,才说非有为、非无为。虽不就是有为的五蕴,却也不可与五蕴分离而独存。它举火与薪的比喻:不可说薪是火,也不可说离薪有火。他的双非论,使人很自然的想到有一不离五蕴的形而上的实体’  (以上引文均见唯识学采源)。
  如是不一不异的不可说我,“复是六识之所识”。所识,就是所缘的境界。这也是与诸学派不同的特别思想:其他学派说有我执的,只是第六意识有,或如唯识说第七识执第八识见分为自内我,但犊子系认为前五识亦起我执的,所以这是六识俱缘之境,谓于六识所缘的六境上,当下就能了知我能见色闻声等,而且就在这见色闻声等的作用上,知道我的存在。不特如此,即此六识所认识的不可说我,“亦是”众生无始以来具有的“我执”之“所缘事”,因为有此所缘事,众生才有我执的。
  在此我们要问的:佛法本是无我的宗教,而且唯有宣说无我,才能显示佛法特色,因为我人的这个生命,是五蕴和合的积聚体,根本没有另外一个固定自我的存在,所以现在于五蕴我,别立一个不可说我,不论怎么说,是有违于佛法无我精神的。明知如此,为什么还要公开的建立不可说我?这实是值得探究的一个问题。
  原来,在无我论的前提下,一般佛弟子,对于佛法的说明,所最感困难的,是在生命或心理活动,难以求得它的中心:诸如轮回的主体是什么?记忆的本质是什么?认识的中心是什么?根识的所依是什么?任何一个佛法学者,都会碰到这些困难的,为了解决这些难题,于是有我论的思想就产生,犊子系的建立不可说我,也是为此。
  从轮回的立场说:轮回的主体是什么?异部宗轮论说:‘其犊子部本宗同义:谓诸法若离补特伽罗,无从前世转至后世,依补特伽罗可说有移转’。俱舍破我品叙述犊子部的意见,亦有同样的话说:‘若定无有补特伽罗,为谁流转生死?……’本此可知:从前世到后世的这个轮回任务,犊子部的学者,是交给补特伽罗我担负的。
  从记忆的立场说:记忆的本质是什么?婆沙卷十一说:“犊子部说:我计有我,可能亿念本所作事,是自领纳今自忆故”。俱舍破我品,有同样的叙述说:‘若一切类我体都无,刹那灭心于曾所受久相似境,何能忆知”?本此可知:记忆保持的任务,犊子部的学者,亦是交给补特伽罗我担负的。
  从认识的立场说:认识的中心是什么?婆沙卷第九说:‘或复有执:补特伽罗能了诸法,如犊子部。彼作是说:补特伽罗能知非智’。识身足论卷第三说…‘补特伽罗论者作如是言……由有补特伽罗故,于见闻觉知法中,已得已求,意随寻伺’。本此可知:了知诸法的这个任务,犊子部的学者,亦是交给补特伽罗我担负的。
  从所依的立场说:根识的所依是什么?‘大乘成业论说:我体实有,与六识身为所依止。这虽没有明说是犊子系的主张,但在该论破斥的时候,曾说“又执有我,违阿笈摩说一切法无有我”。既然举圣教相违来攻难,可知这是佛教内部的学者,不是犊子系是谁’?本此可知:这一任务,犊子系的学者,亦是交给补特伽罗我担负的。
  此外,从造业感果说:识身足论卷第三说:‘补特伽罗论者作如是言……由有补特伽罗故,能造诸业,或顺乐受,或顺苦受,或顺不苦不乐受。彼造顺乐受业已,领受乐受;造顺苦受业已,领受苦受;造不苦不乐受业已,领受不苦不乐受’。俱舍破我品也说:‘若实无我,业已灭坏,云何复能生未来果’?木此可知:造业感果的这个任务,犊子部的学者,同样是交给补特伽罗我担负的。
  补特伽罗我,负有如上这么多的任务,而且都是异常艰巨的任务,如果不是实有自体的东西,是担当不了的,所以犊子学者,特别建立实有自体的不可说我二逗不可说的实有我,虽不合乎佛法无我的思想,但从他所要解决的问题看,亦可发现犊子系的苦心所在。
  子二  破执
  不许心色不可说    实物皆非不可说    若谓我是实有物    如心应非不可说
  如汝谓瓶非实物    则舆色等不可说    我与诸蕴既叵说    故不应计自性有
  汝识不许与自异    而许异于色等法    实法唯见彼二相    离实法故我非有
  上文叙出犊子系的计执,现在来破犊子系的计执。于中,初颂主要的意思,是双关的说明我的实有不可得。谓凡自性实有的东西,是就不可说它不可说,凡是认为不可说的,就不应说它有实自性。如刹那心与极徽色,在你认为都是实有自体的,同时亦认为并不是不可说的,如说心是怎样的活动,色是怎样的质碍等,所以说“不许心色不可说”。心色实有,你不许它不可说,其实岂但心色,一切“实”有“物皆非不可说”的。所谓非不可说,换句话说,就是可说。现在我问你:你所执著的我,是自性实有的?还是非自性实有的?“若谓我是实有物”,则你所执的这个不可说我,就“如心”色一样的,“应非不可说”。既然可说,你为什么又要说他是不可说?立量如下:
  汝所计我应非不可说——宗
  汝许是实有故--因
  如汝许色心等实有--喻色心等法是实有的,这是你们所承认的,实有的色心等法,并不是不可说,这也是你们所主张的,如此,你们所说的不可说我,如色心一样是实有的,亦应如色心那样的不是不可说。假定你们一定要说实有的我是不可说的,则你们所说的实有色心,亦应是不可说的。可是这么一来,就违反了自宗。所以你的实有我,不应说是不可说。、  上面一颂,以实有破它的不可说我;其次一颂,以不可说破它自性有。“如汝谓瓶非”是“实’有自性“物”,是“则”瓶“与色等不可说”它是一是异。瓶是和合积聚体,不论那家那派,都认为是假有的,因是众多极微和合积聚而有的。犊子学者说:‘四微和合有柱法,五阴和合有人法’。四微,就是色、香、味、触,一切物质性的粗显法,都由这四徽的积聚而成,因而也就都是假有而非真实的。为什么不可说二者是一?若瓶与微是一,微有四个,瓶亦应有四,然而事实,瓶只是一个完整体,并没有四个可得,所以不可说一。为什么不可说二者是异?若瓶与微是异,应离四微之外,有独立的花瓶,然而事实,离了四微的组合,没有独立的花瓶可得,所以不可说异。所以如此分别,因瓶是假有法,不可寻求自性,不可说它与实法是一是异。顺正理论十三卷说:“是假有法,宁求自性”?性空学采源,对这解释说:‘假有法是不能寻求自性的,只有在色香味触一一实有法上,才有自性可寻;假有法绝无自性可说。它只是实法和合下发其活动作用,成为刹那展转的因果相生相续。虽约其作用的前后刹那相似相续也叫做有,但是假名有,要把它当作实物有法一样的寻求自性,是错误的’。
  瓶与四徽不可说一说异,当知我与诸蕴之间,亦复不可说其一异。如汝所说‘五蕴和合有人法’:若我与蕴是一,蕴有五蕴,我也应有五,或我是一,蕴也不应有五,所以说蕴与我是一,不得成立。若我与蕴是异,事实上并没有离五蕴的我,所以说蕴与我是异,亦不得成。这样,只好承认我与五蕴的关系,不可说是一是异。“我与诸蕴既叵(不可)说”,是“故不应计”执我是“自性”实“有”的东西,而应说它是假有法才对。如不从否定方面,认为不可说是假有法,而以为有一‘不可说者’存在,这是绝对错误的!立量如下:
  汝所计我非自性有--宗
  不可说与蕴一异故--因
  如汝所说瓶非实物——喻如汝所说瓶是非实物,亦应承认我是假有。
  最后再从实法二相,显示我非实有。如“汝一所许“识”蕴是实有法,但“不许”可“与自”体有“异”,我蕴为一,当知就是即蕴。然“而”你又容“许异于色等法”,我蕴相异,当知即是离蕴。所有“实”有自性的“法”,不管你用什么方法分析观察,所能见到的,“唯”独“见”到“彼”  “即”“离”“二相”,离彼非同即异的二相,是没有第三条路可走的。因为凡是实有的,它的唯一定义,就是肯定的表示出:非此即彼,非有即无,非同即异,非即即离,没有什么不可说的。你所计执的我,不论是说即蕴离蕴,都已破斥而不可得,所以“离”于“实法”二相,其“我”是“非有”的。因此,你说有个实有自性的‘不可说我’存在,是不应道理的!
  子三  略结
  故我执依非实法    不离五蕴不即蕴    非诸蕴依非有蕴    此依诸蕴得成立
  由上种种分别,是“故”我们知道:所谓“我执”所“依”的对象,不是别的,正即是我,而这个我,是假名安立,“非实”有“法”,更不是外道所计执的常我、神我、自性我。为什么?因以上面的五种观察,求其自我是不可得的,所以“不”是“离”开“五蕴”有我,“不”是“即蕴”有我,不是我在蕴中,不是蕴在我中——“非诸蕴依”,“非”我“有”彼诸“蕴”。然则我执所依的我,究竟是怎样安立的?“此”唯“依”于“诸蕴”的积聚,而“得成立”为假名我,即此假名我,为我执所依。
  中观所说依诸蕴积聚假立为我,与上外道及小乘学派所说假立之我,其内容有著实质的不同。大体分别:中观是不观察真实而即依世俗名言的假名,换句话说,不作深刻的观察,自然知其为假名安立;实有论者是依观察真实而有所得后所安立的假名。所谓观察所得,就是在寻求真理时,推究分析到最后,认为有个实有的东西存在,依此实有而建立假有的一切,如依实有蕴而建立有我,依实有极微而建立瓶等。且如世间宗教哲学者,采求宇宙的本源,推究生命的个体,不论他归结到一元或二元,总认为有那么一个实有的东西,依此建立万有诸法。当知这个实有的东西,就是从观察分析所得,而为佛法所彻底否认的。事实现象界的一切,明明白白呈现在吾人面前,不需思考分别,就可明白其底蕴的,如穿衣吃饭行走等,谁不知道这么一同事,要加观察做什么?但为什么要穿衣吃饭行走?一追究到这问题,就又走上观察的老路去了。这里依五蕴的假和合而名假名我,是就世间一般所共许的假名而安立的,并不是依于观察真实而安立的。如讲堂,明白的有这么一座讲堂在,谁也不能否认的,但讲堂所以名讲堂,是随顺世间而假名为讲堂的,若进一步的探究如何成立?讲堂的实有自体怎样?那你就将发现,所谓讲堂自体,根本是不可得的,所可得的,不过是众多材料所成的讲堂假相而已。到了这个地步,世间万有诸法,没有不可安立的。因此,我们可得一个结论:依名言观察,世间一切皆得成立;依真实观察,世间一切皆不得成。所以同样一个假名我,而其内容有著这样大的不同,我们必须善加体认,不要听到假名我,就以为大家所说是一样的。
  壬二  喻显
  癸一、观七支非车
  子一  总遮七支
  如不许车异支分    亦非不异非有支    不依支分非支依    非唯积聚复非形
  科文所说的七支,亦可说是七品,亦可说是七相。总遮七支,乃是以车的譬喻,显示在七相中推求,其我了不可得。车子譬喻自我,车支譬喻五蕴。凡是一辆车子,不但有其完整的车体,亦必有其各别的支分,现在就拿整体的车子与车子的支分关系,说明它的七相不可得,以显示车的非实有。一、“如不许车异支分”者,是显车与支分非异,亦即所谓一相。因为车是由车轮等支分所成,离了车轮车轴等,其车是不可得的。这譬喻离蕴我,是不承认其有的。二、“亦非不异”者,是显车与支分,并不是不异的,亦即所谓异相。因为轮轴等支分,是轮轴等支分,完整的车子,是完整的车子,二者不可说是完全是一。这譬喻我与五蕴是一,亦同样是不可以的。车与轮轴等,若是同一性,如支众多车亦当多,如车是一支亦当一,作者作业皆当成一,其过失是很大的,这在前面已说过了。三、“非有支”者,是显车子不能有轮轴等的支分,因为要有实有的车子,才可说有轮轴等的支分,现在实有车子尚不可得,怎么可说车有轮轴等支?这是譬喻我非有蕴,亦即所谓具有相的不可得。四、“不依支分”者,是显没有一个实有的车子,依于轮轴等支分,亦即所谓能依相不可得。这是譬喻无实自我依于五蕴。五、“非支依”者,是显没有一个实有的车子,可为轮轴等的支分所依,亦即所谓所依相不可得。这是譬喻无实自我为五蕴依。当知四五二品,是破它的能依所依有实自相,不是破它彼此互有。六、“非唯积聚”者,是显非唯轮轴等的支分,乱七八糟的堆积在一处,就可产生一个完整的车体的,亦即所谓积聚相的不可得。这是譬喻五蕴积聚不可说为我。七、“复非形”者,是显示轮轴等的众多支分,积聚在一块后,有某种形态出现,就可成为一个实有车子,亦即所谓形状相的不可得。这是譬喻不是五蕴和合,有了某种生命形态,就可说有实自我的。关于七相,前五相已详细的破斥,现在不再详说;后二相前虽略破,但不怎么详尽,所以下面再为一一勘破。
  子二  别破聚形
  丑一  积聚非车
  若谓积聚即是车    散支堆积车应有
  “若”果有人认为众多轮轴等的支分“积聚”起来“即是车”,不但在道理上说不过去,即在事实上亦不可能,不信,试将车轮车轴等的散支,就这样的杂乱堆积起来,其车应该明白可见,所以说“散支堆积车应有”。然而事实上,乱糟糟散支堆积,谁也知道这不是车,所以积聚非车。
  丑二  聚形非车
  由离有支则无支    唯形为车亦非理    汝形各支先已有    造成车时仍如旧
  如散支中无有车    车于现在亦非有    著谓现在车成时    轮等别有异形者
  此应可取然非有    是故唯形非是车    由汝积聚无所有    彼形应非依支聚
  故以无所有为依    此中云何能有形    如汝许此假立义    如是依于不实因
  能生自性不实果    当知一切生皆尔    有谓色等如是住    便起瓶觉亦非理
  由无生故无色等    故彼不应即是形
  自性有者听说积聚非车,乃又转计聚形是车。他们的意思是:散乱积聚的轮轴等支分,虽然不可叫做车卜但总不能否认它们是车的支分,所以车虽没有,车的支分是有的。现在破他这个聚形是车说:“由离有支则无支,唯形为车亦非理”。
  于中,先将有支与支解释一下:有支,是指统一性的完整体说的。谓于一个完整的车上,有彼种种的支分,因为车的本身,是由种种零件凑成的,所以名为有支。支,是指车轮轴等的各个支分,是完成整个车子的各种要素。支与有支,互相观待而成…因支而成有支,离了各个支分,有支即不可得,因有支而显示其为支,离了有支,亦即无有彼支可得。因此,你说气车虽没有,车的支分是有’这话,根本是没有道理的。支分之所以为支分,是望车子而得名的,现在车子尚不可得,怎么会有车的支分子如说人有两只手,当知这两只手,是附属于人的,有人才可说有手,若人的生命体未有,怎么可说有两只手?是以若离有支,绝对没有支的决定性。
  不特车与车的支分是如此,万有诸法的因果关系,没有不是如此的。因果关系非常复杂,不能说它有固定性。且以布与纱缕来说:纱缕为布的因,布为纱缕的果。如以有支与支来说:布为有支,纱缕是支。但为支的纱缕,不一定纯是布的因,可以拿它织成袜子,亦可以它做成蚊帐,这完全要看当时的因缘,而子以适当的配合,不能肯定的说纱缕是谁的因。再如黄豆,可以将之榨油,可以作为肥料,乃至做成豆腐、豆干、皮子等。所以世间诸法,没有一样是固定因,可有种种作用,可以千变万化。万有的因果,既是相互观待而成,可以证知:离因无果,离果无因;亦即是说:离支无有支,离有支无支。所以你说车形为车,这自然是不应道理的。
  再说,你之所谓唯形为车的形,为各各支分所有的形?抑支分积聚后而有的形?若是各各支分所有的形,为是支分所固有的形?抑在积聚后而有的新形?若是未积聚前各各支分原有之形,则“汝”所计执的唯形为车的“形”,在各“各支”分未积聚前,既“先已有”,在道理上讲,应有车形可见,可是事实上,当车未完成时,我们所见到的各个支分,轮唯有轮形,轴唯有轴形,辋唯有辋形,如是一一支分,各各唯有其形,根本是就没有一个车形可得。这样,等你将各支分凑合,“造成”一个完整的“车”子的“时”侯,应该“仍如”各各支分原有的“旧”形,没有一个新形出现,是则支形与车聚之形没有两样,试问你所说的车形从何而有?“如”分“散’著的“支”分之“中”,既然是“无有车”子可得,可知此“车”即
  “于现在亦”是“非有”的。因为现在这个车子,还是支分的各个形态,并没有在支分之外,多出一个新的形态来。
  实有论者又说:不对!我的意思不是这样的。车的各个支分未成车前,当然没有车形可得,但到支分积聚而成车后,是可说有其新形的。现在破其转计说:你这样说还是不对的。“若谓现在”车轮车轴等积聚凑合而使“车”子完“戌时”,其
  “轮等”各各支分,“别有异”于未积聚时新的“形”状生起,而且即以这新的形状为车“者”,是则“此”有异于前的新形之车,“应”该明白“可取”。取在这里当见字讲,就是明白可见的意思。“然”事实上,此积聚起来的支分,与散置那里的支分,并“非有”什么不同的形态可得。既然没有新的形态可得,则你就不应说以形为车,所以说“是故唯形非是车”。
  再举一例来说:比方我们这间讲堂,贸贸然的一看,确实是有这么一问讲堂可见,但若再仔细的一加观察,那你就将发现,所谓讲堂,不过是砖瓦泥木等的材料堆砌,根本就没有一个综合的讲堂形态可见。不但车、房是无自性的,即一切法亦是无自性空的。
  上面,不论是以车形本有而以支分现破,或者是以车形本无而以支分现破,都足以证明车的无实自性可得。于是他们就又转计说:我之所谓车形,是依轮轴等的积聚,不是依于各自的支分,你误会了我的意见,以为我有过失,其实那里有你所说的过失?
  中观者再破他的转计说:你这样说,仍然不免过失。为什么?“由汝”自己所说,凡是“积聚”而有的,都是“无所有”,不可得,无实体性的假法,是则由诸支分积聚而成的车子,理应如其他的积聚法是假有才对,你为什么要说车是实有十你如承认车子是假有,方可说是车依支分的积聚,如不承认车是假有,则“彼”车“形一态“应”该“非”是“依”于“支聚”而有,因支聚是假有·无所有,而假不能为实所依,实有时只能依于实有,不能依假有而有实有。“故以无所有”的积聚假有“为依”,是则在“此”假有之“中”,“云何能有”实在的车“形”?若你仍舍不得放弃车是实有的执著,那你就得承认积聚是实;若不承认积聚是实,就得承认车子是假;一面承认积聚是假,一面说车有实自性,那是矛盾不通的。
  中观者说:我再问你,你究竟承不承认车是依于假名而安立的?“如汝许”可“比一车形是依“假立义”而有,有此假车形,然后有彼假车,则你所说与我所说,是就站在同一思想阵线上了,彼此还有什么可诤论的?不特如此,“如是依于”无自性“不”真“实”的假“因”,而“能生”彼无“自性不”真“实”的假“果”,因假果假,一切法无不是假,诸法是假,诸形皆可许有,而缘生一切法的因果,亦皆可以如是成立,所以说“当知一切生皆尔”。
  中观与其他学派最大不同的一点,亦即彼此互相诤论的焦点,在依实立假与依假立假…一般实有论者,认为和台积聚法是假有,这是不成问题的?但假有的一定要依于实有的,如没有实有法为所依,假有法亦即不可得,所谓“假必依宝”,‘依实立假’,足实有论者的最大论据。性空学采源说:‘顺正理论十三卷对经部的假法,下个以何为依的责问:“未知何法为假所依?非离假依,可有假法”。离开了假所依的实性,假法不能建立,这思想,大乘瑜伽者是很肯定的袭用了的’。可是性空论者,根本不承认‘依实立假’的这话,认为诸法不一定要依实才可立假,就是依假亦可立假的,所谓幻化因成幻化果,依幻立幻,要个实有的东西为所依敞什么?因为依假立假,一切可以成立,所以性空论者与实有论者,就展开了长期的思想论诤,希望逐渐的引导他们,走上无自性空的正见。
  上面一层层的破斥,是就客观外在方面破的,现在再就主观认识方面破斥一下。小乘学派中,“有”一部份学者“谓”:“色”香味触“等”四徽,其本身虽没有什么形态可见,但它能如陶师所造的形态怎样,而就“如是”安“住”,如陶师所造成的是方形,就照方形这样安住,如陶师所造成的是圆形,就照圆形这样安住,因而使人见到这个由物质组合结构而成的形态,“便”对它生起一种“瓶”的感“觉”。其他如木匠造成一辆车子,或者造成一只书橱,四微也就如车如橱的这样形态安住,使人一见这个形态,便对它生起车子书橱的感觉,并且确认就是这个。我这样说,大概是没有问题的了。
  中观家破道:你这样说,“亦非”合于道“理”的。为什么?因彼构成瓶子的四微支分,不论在任何一个支分上去寻求,都没有一个实自性的瓶的形态可得。我们之所以觉得有个瓶的存在,那不过是由客观形态而引发的主观认识,至于客观形态,只是众多支分积聚而有的如是假相而已。有瓶始有感觉,但感觉这东西,是不可靠的,如以感觉所感觉到的就是实有,那见绳以为蛇,见杌以为人的,在理都应是实有了。然而事实上,绳还是绳并不是蛇,杌还是杌并不是人,可见感觉是不可靠的。
  再说,你所说的色等四做,是不是实有的?如前在破自性生时,我们已经明白知道,世间无有自性生法,“由”于诸法是“无生故”,所以也就“无”有实有自性的“色等”四微。无生而生的色等,且是积聚的依假立假,依幻立幻而有,试问那里还有实在的瓶等之形?是“故彼”瓶或者彼车,“不应即是”色等极微积聚而有之“形”。
  癸二  就世间安立
  虽以七祖推求彼真实世间皆非有    若不观察就世间    依自支分可安立
  可为众生说彼车    名为有支及有分    亦名作者舆受者    莫坏世间许世俗
  诸法虽是空无自性,但并不是没有诸法,而诸法所以有,乃就世间安立,中观家是这样说,根本佛法亦如是说。上面“虽以”一异等的“七相”,“推求彼”实有自性的车形不可得,而这不可得无自性空,不但是在“真实”道理中没有,就是在世俗“世间”亦“皆非有”。为什么?因你不论怎样观察,自性总是不可得的。小乘萨婆多部,大乘唯识学者,中观清辨论师,认为世间是自相有,在缘起性空中,仍是不许可的。虽说如此,“若”果“不”加“观察”,唯“就世间”共同所承认的名言来说,那就不论什么都可以说。如“依”轮轴等的各“自支分,可”以假名“安立”为车,若有指著车子来问这是什么,我们亦“可为”诸“众生说彼”是“车”,并且可以分析出种种不同的名词来:如对轮轴等的各个支分,可以“名为有支”,并“及”还可说名“有分”,就其有彼运行的作用说,“亦”可“名”为“作者”,就其能够装载的意义说,亦可名为“受者”。总而言之的说一句,就世间共许的立场,什么是都可以安立的,绝对不坏世间所共许的名言。一般实有论者,因为执有自性,中观学者,始以真理观察,看看你的自性,究竟是个什么,不观倒也罢了,一观所见到的,原是无自性空,我告诉你无自性空,你以为我破坏世间,其实,破坏世间的是你不是我,因此,我得再度告诉你,还是放弃实有自性见,“莫”—要破“坏世间”所共“许”的“世俗”名言。
  世间有很多学者,不了解世法相待依存的关系,每有所偏,或有所执。如有偏重支分者,就认为支分是实有的,如有偏重有支者,就强调有支是实有的。这种情形,举例来说:如国家与人民,本是相依而有,国是人民的结合体,人民是国家的成员,两者任缺其一,都不得成。有人偏重人民的一面,说离人民不成其国家,于是特别强调个人自由的重要,而对国家观念反而异常薄弱,如偏支分而忽略有支一样。有人偏重国家的一面,说没有国家就没有人民,认为国家是至高无上的,一切应服从国家,而否定个人自由及生命价值,如极权国家,特别像共产国家,就是如此。这如偏重有支而忽略支的组合成份。殊不知这都是偏差的见解,不能了解一切法的相互观待关系,如能了解一切法的相互关系,不特不会破坏世间,且亦不会有所偏废。是以吾人对于万有诸法的观察,一定要从它的相互关系上去观察,绝对不可以偏概全,重此忽彼。
  王四  成观
  癸一  遣我
  七相都无复何有    此有行者无所得    彼亦速人真实义    故如是许彼成立
  前以法说喻显,广破我不可得,破尽外道的离蕴我,小乘的即蕴我,乃至犊子系的不可说我等。今以七相观门观察,令诸瑜伽行者,了知生死根本,是由萨迦耶见在作祟。中观以种种方法,破斥实有自性我,并不是要与人诤论,目的是为合佛法行者,起观门而破萨迦耶见,获得生死的究竟解脱。这颂就是总遣自我的无有。
  我是自在义,不需其他因缘助成,自己可以独立存在,有永恒不变的主体。世间众生,内而以为有个独立不变的自我存在,是为人我,外而以为见闻觉知所有的境界,亦是独立不变自己存在的实法,是为法我,而这我法二执,中观家以同一自性见为本:谓于法上有自性见,名法我见,于有情上有自性见,名人我见。佛法所谓破我,就是破这二者:内无自己存在独立不变的自我,则人我就破了,外无自己存在独立不变的实法,则法我就破了。二我破,二障离,二空显,即是所悟入的诸法真实性。
  在破执见中,最重要的要破萨迦耶见,因执身心为自性有,是萨迦耶见所使然,由萨迦耶见,而起法我见,是以萨迦耶见为生死的根本,如欲了生死而得解脱,必须击破根本的萨迦耶见,萨迦耶见破了,法我见自然随之消灭,无我我所为解脱门,但观一切法空是不够的。萨迦耶见执著身心为我,上面以“七相”推求,一切“都无”所有,“复何有”我可得?至“此”,诸“有”修瑜伽“行者”,果真通达我;“无所得”,则“彼亦”即很迅“速”的悟“入”诸法“真实义”。所谓真实义,就是法空性。真实,在一般人的观念中,以为法的表象是虚假的,而其内在必有一个实在的东西在,其实这种想法是错误的,诸法无自性,才是真实义。若离虚假的一面,另有真实的一面,是即自性见的本元。实在说:诸法本来是怎样的,就还它一个怎样。如说诸法无我,诸法中确是没有我的,非错误,非颠倒,非虚妄,非欺诳,是为真实。所悟入的是诸法真实义,能悟入的就是般若为体的瑜伽观行,所以瑜伽行者,能了达我无所得,亦即能悟入诸法真实义了。
  瑜伽行者,以无我慧观察我之不可得以及悟入诸法真实义,但对一切如幻如化的世俗假法,并无一丝一毫的破坏,因为所无的,是无其实有自性,并不是无诸假法,是“故”就世间名言,“如是许彼”一切因果,皆得“成立”,并且对这如幻假法的通达,进趣圣者的性空大道,而得解脱生死的大患。
  癸二  遣我所
  若时其车且非有    有支无故支亦无    如车烧尽支亦毁    慧烧有支更无支
  如是世间所共许    依止蕴界及六处    亦许我为能取者    所取为业此作者
  上颂这我,此颂遮我所。我与我所相互依存,有我才可说有我所,我执除去,我所执自亦随之消灭。凡为所缘、所见、所触的一切与我有关的,且由萨迦耶见听引发的,都可叫做我所。还有为我所依的,亦可叫做我所,如自己身心,是我听依的,亦可说为我所。我所重在自他关系的联系上,也可说是法执,不过法执是重外在与我相关。为什么说无我即无我所?因了知实我不可得,必能了知无有我所,所谓‘我性且非有,何况有我所’?我是依五蕴而假立的,并不是离蕴之外,另有一个什么我。五蕴,不但为我所依,且亦为我所缘,能依能缘的我既然没有,所依所缘的我所当然亦无,绝对不会了知我无,而不了知我所是无。
  如一辆人力车,由两车轮,两根拉木以及其他种种零件合成,“若时其车”的自性尚“且非有”,怎么还会有诸车的支分?所以说“有支无故,支”分一亦无”。或有以为:车子拆散了,车的支分,如轮轴等,还明白的可见,怎么可说支分亦无?须知有支无支,相互观待安立而有,车不存在,车支也就无法指出,车支若无,车亦无从安立。无车时而说有车轮车轴等,是因车轮车轴等,可以合之为车,而为车子之因,所以随顺世俗的名言,说为车轮车轴等,拆散了的车之支分,所以仍被叫做车轮等者,是对过去车的记忆联想而成。假定有人从来没有见过车形是怎样的,亦从没有听人说过车形是怎样的,那他现在见到轮轴等时,决不会知道这就是车的支分,唯见轮为圆圈,轴为长棍,各各是一独立整体的东西,与车毫无一点关系。又如父子的关系,是同时相互对称的,父亲死了,儿子之名即不成立。
  进一步说,以火烧掉一部车子,不用说,不但其车被烧毁了,就是车轮等的支分,亦被烧得精光,绝对不会只烧其车而不烧其轮等,所以说“如车烧尽支亦毁”。车如我,轮等如我所,所以通达无我,决能了知一切诸法皆无自性。“慧烧有支更无支”,是即显示以智慧之火,焚毁了有支(通达我无自性)  ,更无所谓支分的存在(通达我所无有自性)。如一切法上还有自性见存在,我当然也是白性有的。金刚经说:‘若著法相,即著我、人、众生、寿者’,这是有法我见即有人我见的最好证明。一般所谓我空法有,在空宗看来,他们根本没有懂得无我,因只通达我空,而不通达法空,如实际说,不但没有通达法空,即连我空亦未真正通达。
  照上所说我法一切皆不可得,是则世间一切诸法如何而得成立?中观者答覆说:“如是”由“世间”名言“所共许”的,或“依止”五“蕴”,而有假安立之我,或依止六“界”,而有假安立之我,或依止“六处”,而有假安立之我。不但承认有假名我,对所取的诸法说,“亦许我为能取者”,诸法为“所取”,对所造的行业说,所造名之“为业卜,“此”假名我,观待彼所造业,亦可名为能“作者”。这样说来,可见能取所取,能作所作,一切皆得成立,亦不破坏世间。性空者对这一切,从来没有否认,所以没有破坏世间的过失。
  癸三  遣诸分别
  非有性故此非坚    亦非不坚非生灭    此亦非有常等性    一性异性均非有
  诸法是无自性毕竟空的,在无自性毕竟空中,一切分别当然是都不可得的,所以现在进一步的来造除分别。分别虽多,要不出于各种四句,对这一切四句分别,本颂用一非字,子以彻底否定。
  因为诸法“非”如一般所执著的“有”实自“性”,是“故此”诸法,亦即说不上有什么坚固了,所以说“非坚”。坚是坚固而没有什么改变的,但假名有的世俗法,人生有生老病死,世界有成住坏空,所谓‘世实危脆,无坚牢者’,‘一切世间动不动法,皆是败坏不安之相’,可见是不坚固的。普通说的常恒二字,其含义稍有不同:常是绝对不变,无有时间相的;恒有时间性的变动,不过相续不断,而不至于变无,这里说的坚字,有点近于恒义。我既无自性,当然不是坚而三世安生。但“亦”不是或有或无的“非不坚”,因为无自性的假我,从无始以来一直到成佛,都是存在的。坚与非坚雨句外,应该还有亦坚亦不坚,非坚非不坚的两句。
  上面说过,五蕴是生减法,但我不是即蕴之我,不能说它有生灭,所以是一非生灭”。生与灭不可得,亦生灭亦不生灭,非生灭非不生灭,自然亦不可得。其他常、无常、亦常亦无常、非常非无常,亦同样的没有,所以说“此亦非有常等性”。还有二性异性”、亦一亦异、非一非异,亦“均非有”。
  唯此所否定的一切,都是指实有自性者说,如果是如幻如化的假有生灭,是还承认共有,而不子以否定的,实有自性的生,必然落于常见,实有自性的减,必然落于断见,所以非否定不可。否定了实有妄执,无自性空自然显现。了达缘起性空,不但我我所执遣除,一切邪妄分别,亦都跟著无有。所谓萨迦耶见,为六十二见的根本,萨迦耶见不生,诸见分别皆随不起。
  癸四  结成解脱
  众生恒缘起我执    于彼所上起我所    当知此我由愚痴    不观世许而成立
  由无作者则无业    故离我时无我所    若见我我所皆空    诸瑜伽师得解脱
  遣除种种邪妄分别,彻底击破萨迦耶见,自然得入解脱之宫,所以这科叫做结成解脱。
  “众生”无始以来,缘于什么而执自我?谓“缘”无自性的假我,而“起”实有的“我执”。这个我执的生起,在起心动念中,是任运而自然的,不藉丝毫造作的,所以即使不执实有的我在,然自性我的谛相,仍不断如流的相续生起。萨迦耶见缘此非即蕴非离蕴的假我,而于其上生起我执后,接著「于彼”我“所”依及我所缘“上”,生“起我所”执来,以为与我生命自体有关的一切,都是实有的,最显著的,如于五蕴,执为实我,转过头来,又执五蕴法为实有,这就是我所执。上面的执著,不管是执我,是执我所有,推求其原因,“当知此我”我所执,都是“由一于吾人“愚痴”而没有智慧的缘故。因为没有智慧,所以没有办法通达我法二空,而于我法之上,妄起我法二执,这是生死根本。经说:‘因有无明故,而有我我所’,正是显此。如此所执的假名我法,以七相去观察,虽说皆不可得,但若“不一以真理,“观”察自性有无,唯就“世”俗所共“许”的来说,一个活泼泼的生命自体,得以独立存在,而且生死流转,涅槃还减,亦都可以依此“而成立”。
  中观对诸法的建立,与唯识确有著不同:如以内心与外境来说,中观认为都是假名有的,而唯识却说心有境无;如以三世的时间来说,中观建立三世如幻有,而唯识却说现在有过未无;如以二谛的有无来说,中观说世俗唯假名,胜义毕竟空,而唯识不许世俗唯假名,说依他有自性:如此比较,可以知道,中观比唯识平等;要有;齐有,要无一齐无,因而世俗谛上的建立,有很多与其他的学派不同。
  前引中论颂说:‘因业有作者,因作者有业’,业与作者,是相待而有的。是以,“由无作者”的因缘,“则”亦“无”有其“业”。于此或有人说:造业必须感果,为什么无作者即无业?前面曾经说过,要萨迦耶见相应的业,才有感生死果的动力,不执实有作者,显示萨迦耶灭,萨迦耶灭,其业虽有,而不感果,有等于没有,所以无作者则无业。再说,三业活动的作用,不但众生有,阿罗汉亦有,乃至佛亦有,不过佛的三业,是随智慧行的。业是三业活动所起的影响力,众生的业,因有萨迦耶见,所以成为生死的动力;阿罗汉虽有业的动作,因为没有萨迦耶见,所以没有生死可感。
  众生以萨迦耶见缘我,我是有统一的向心力的,所以一切向自我,一切以自己为活动中心,没有萨迦耶见,就不会从有我出发,而贪等烦恼,也就不会生起。有了我的观念存在,就喜欢搞小圈子,一切活动,皆以小圈子的组织为中心。没有了这个心理,就可为国家为人群而服务了。是“故”众生若“离我时”,亦即必然“无”有“我所”。“若见我我所皆空,诸”修“瑜伽”观行的大“师”,从此也就“得”到“解脱”,不会再在生死中流转。修行,是有许多法门可修的,如修戒定慧,但要了生死,端在我我所执上用工夫,不见我我所皆空,解脱生死是办不到的。
  壬五  遗疑
  癸一  安立世间
  瓶衣帐军林鬘树    舍宅小车旅舍等    应知皆如众生说    由佛不与世诤故
  功德支贪相薪等    有德支贪所相火    如观察车七相无    由余世间共许有
  因能生果乃为因    若不生果则非因    果若有因乃得生    当说何先谁从谁
  著因果合而生果    一故因果应无异    不合因非因无别    离二亦无余可计
  因不生果则无果    离果则因应无因    此二如幻我无矢    世间诸法亦得有
  世人听了中观家如上破斥,而归结到无自性空,于是就生起了疑惑,以为中观家说的性空缘起,违反世间的一切,为了遣除人们内心中这样的疑惑,所以这里特先安立世间,证明中观家,不但不违世间,而是正能成立世间的。因佛说法,除了破诺邪见执著,至于常识上的一切,皆是随顺世间而说,世间共同承认是怎样的,佛亦同样承认是怎样的,世间共同怎么说的,佛亦同样怎么说的。如此,佛所说的种种理论,才能为世间众生之所接受。举例如下:
  如“瓶”是由众多泥土积聚而成的;“衣”是由众多纱缕积聚而成的;“帐”是由众多线纱积聚而成的;“林”是由众多竹木积聚而成的;“鬓”是由众多珠宝积聚而成的;其他“树、舍宅、小车、旅舍等”,无一不是由众多条件积聚而成的;“应知”这一切的一切,“皆如众生说”,都是假有而不真实的。为什么?因是整体与支分观待而有的,不是各各具有独立自体性而有的。‘自性虽空,作用不无。佛随顺世间,世间说瓶,佛亦说瓶,不说泥聚;众生说衣,佛亦说衣,不说缕聚’。为什么如此?“由佛不与世”间“诤故”。所谓世间言有,佛亦言有,世间言无,佛亦言无,所以中观不破坏世间。唯佛与众生所见稍有不同者:众生以为这是实有的,而佛却见到是如幻假有。如有硬要执著有个实有自体性的东西,佛就真的要与世间诤,诤到使世间知道无实体性为止。但若严格说来,亦不算得佛与世诤,而只是佛为众生说明宇宙人生真相而已。
  如此,一切观待假有之法,无不承认其如幻存在。颂说:“功德支贪相薪等,有德交贪所相火”,是即显示观待假立之法。第二句颂中的“有”字,可以贯通下去:读为有德、有支、有贪、所相、所烧(火)。如是与上句对照起来:是即德与有德、支与有支、贪与有贪、能相与所相,能烧与所烧的五对观待假有之法。按其次第,略为说明:功德,是指差别相,亦即一切法上所具有的功德相用,如胜论师所说实、德、业中的德。比方一只花瓶,其形是长圆的,中粗两头细的,还有各种不同的花纹;其所差别之物,谓之有德。有德亦即指的整体,唯有在完整体上,才有种种差别相,所以名为有德。支与有支,又是一对:有支是整体,支是各个支分,这在前面已经说过。贪与有贪,亦是一对:贪是指的贪心,有贪是指的众生,因为众生具有贪心,所以名为有贪。其他,能相与所相,能烧与所烧,皆可作如是观。月称论师在论文中解释说:‘此中,皆是以支为因,施设有支;观待有支,施设诸支。乃至观待于薪,安立为火,观待于火,安立为薪’。在这些观待安立的诸法中,本来没有各个独立自性的,如有人要在这些法中,求取它们的自性,那我告诉你:“如”依真理“观察车”的“七相”,同样是“无”所有的。照你这样讲来,一切都无所有,为什么世间众生卜明白的说有薪与火等?中观家同答说:我并没有说一切法没有,我只是说一切无自性,若不观察自性有无,“由余世间”之所“共许”,则上所说的一切,我无不承认它是“有”。
  诸法既是观待假立的,而一切法各有其因果关系,因果当然亦是假立无实自性。中观论颂讲记说:“推果知因,据因知果,产生因果的观念,确见事事物物的因果性。因果性,是依因缘和合生果的事相而存在的。印度、西洋与我国的学者,都是谈到因果的(无因论是少数的),佛法更彻底的应用因果律。没有因果关系的,根本不存在;存在的,必然是因果法。然而,因缘和合生果,如加以深刻的考察,从因缘看,从果法看,从因缘与果看,从和合看,就发觉他的深秘;如执因果有实性,即不能见因缘和合生果的真义”。
  因果的真义是:待果成因,待因有果,二者绝对没有它的实自性。因为“因”之所以为因,要“能生果”,“乃”可“为因”,假定根本没有生果,是即不能说之为因,所以说“若不生果则非因”。如纱织成布,才可说抄是布的因,如没有织成布,就不可说是布因。然而“果”之所以为果,假“若有因乃得生”起,设使没有因的话,其果自然就不得生。如是,可见因果是相互观待假名而安立的。
  因能生果,果依因有,于是有人间道:是先有因还是先有果?是因从果还是果从因?中观者答说:因果相待而立,有则如幻而有,无则如幻而无,不能说谁先谁后,亦复不可说谁主谁从,所以说“当说何先谁从谁”。若有主张因果,各有其实自性,那倒真的可以这样问一问:是因从于果呢?还是果从于因?是先唯有果呢?还是先有于因?若说先唯有果,果法既然已有,还要待因做什么?若说先唯有因,因已老早存在,怎么能够生果?且没有果的时候,则你先已有的因,试问又是谁家之因?所以因果实有,不论你怎样说,总是有问题的,唯有接受无自性的如幻因果说,才能避免所述的种种过失。
  中观家复以合不合的道理,破其因果实有自性说:因能生果,因与果必要发生密切的接合,你所说的自性因果,为因果合在一时一处而生果子为因果不同时不同处而生果?假定你说“因果”和“合”在一时一处,“而”始“生”起“果”法来,则因果二者必先已独立存在的各别有其个体,而今和合在一个地方,势必成为一体,二故”,则“因”与“果应无”别“异”,所谓因是因,果是果的差别,就不复存在。假定你说因果“不”和“合”在一时一处,彼此保持相当的距离而生,是则因果之间,毫不发生关系,因与果不发生关系,因不给与生果的力量,居然而有果生,那末,为果之因的“因”与“非”为果之因的“因”,两者“无”有差“别”,同样没有与果发生接触的关系,是则可以生果的因,固然可说为果之因,其他一切与果无关系的非因,理应皆可说为此果之因,事实不然,你说不合,不应道理。中论颂说:“若不和合者,因何能生果子若有和合者,囚何能生果’?所以实有自性的因果,合与不合都不得成立的。因果的关系,只有合与不合的两种可说,“离”了合不合的这二亡种关系,更无第三种道理可说,或无第三种方式安立,所以说“亦无”其“余”的“可”以“计”执。‘若计因果一分合一分不合,合之一分有合生之过,不合一分有不合生之过’。你以为有第三条路可走,而实此路不通。若知因果如幻而有,则世间一切皆得成立,是以你应放弃实有见。
  由上面的种种道理看来,知道实有自性的因果,是不能成立的。于是外人反问中观者说:照你这样的讲法,因果究竟要不要建立?假使不要建立因果,佛法以因果为宗的道理,就将为你之所破坏;假使需要建立因果,试问你的因果又是怎样建立的?
  中观者答覆说:在我以为因果之间,是有其密切关系的,果是从因生的,有因才可说有果,假定“因不生果”,“则”自然是就“无”有其“果”可得;而因是望于果有的,有果才可说有因,假定“离”所生“果”,“则因”自然是就无有,所以说“应无因”。总之,因因而生果,果非真果,因果而有因,因非实因,“此”因果二亡法,在我看来,唯是观待假立,犹“如幻”事一般,你如认为它是实有的,这自然是错误的,“我”因不执著它实有,所以“无”有如你所犯的种种过“失”,不但如此,而“世间”的一切因果“诸法”,“亦”皆“得有”,从不破坏世间任何一法。
  中观者本于性空的因果深见,给子自性因果的一一批判,从推翻他们的妄见中,显出因果如幻的真义,是中观建立因果的最大特色。
  癸二  遮遣疑难
  子一  问难
  能破所破合不合    此过于汝宁非有    汝语唯坏汝自宗    故汝不能破所破
  自语同犯似能破    无理而谤一切法    故汝非是善士许    汝是无宗破法人
  安立世间的一大科文,是月称论主根据中观正义,一方面建立如幻世间的缘起假有,一方面对诸实有论者,不论是教内的大小乘学派,不论是教外的各教派学说,从因果合不合的立场,否定他们实有因果说,以显实有自性,一切不得成立。现在外人拿你破因果的合不合的方法,再来破你自己所说的能破所破,所谓以子之矛攻子之盾,正是这一策略的运用。
  实有论者说:你所说的无自性空之理是能破,被你所破的各家理论是所破,现在我且问你:你这“能破所破”之间的关系,是和“合”在一个地方始发生破的力量?还是“不”和“合”在一个地方就发生破的作用?若说能所破合在一处,彼此发生密切的接触,始能破除对方的理论,则二者已成为一体,还有什么能破所破?能所破不可得,你又怎能破我?且若真的能破,所破即是能破,岂不等于破你自己?自己破自己,不但你不承认,世间亦没有这道理,所以你说合破,是不应道理的。若说能所破不合一处,彼此有著相当的距离,始能破除对方的理论,那亦没有道理,因为不合,彼此碰不到头,你能破的力量没有到达所破的对象上,怎能发生破的作用?进一步说,如果不合而能破的话,那就不但你中观家能破,是则一切能破一切了,这在道理上是讲不过去的。如是,我用你合不合的方法,破你能破所破的关系,那你岂不同样犯了你自己所说的过失?所以说“此过于汝宁非有”?既已犯了自己所说的过失,则就不能破坏我的理论,结果,“汝语唯坏汝自宗”而已,怎样也不能破坏别人,所以说“故汝不能破所破”。
  为什么破人没有破到反而破了自己?因你“自”己所说的;巴言,“同”我一样“犯”了合不合的过失,是则你的能破成为“似能破”。似能破是对真能破说的。在思想理论的斗争中,总免不了要批评他人的,但当你去批评他人时,首先你要使你自己的理论,合于论理的法则,亦即要使自己的立场站稳,如自己的理论确是正确的,没有错误可以为人指责,那你就能真的推翻他人的邪说,这叫真能破。反过来说,你本身的思想理论,充满了错误矛盾,怎么还能批评别人?即使你去批评别人,别人不会为你难倒,这叫似能破。似能破者,奸像能破,实际上不能破。
  因此,外人又说:你中观家的上面种种宣说,简直是“无理”取闹,没有道理的“而”在那儿毁“谤”他人所建立的二切法”。然而他人是不是因你的破坏而不能成立自宗?并不如此,“故汝”中观所说的道理,“非是”修学佛法的诸大论师,具正知见的“善士”所共赞“许”的,不但得不到诸大善知识的赞许,甚至可说“汝”中观者,“是无宗”的“破”坏佛“法”的罪“人”。这一宣判,可说是实有论者对中观学者,所采取的一致而又一贯的态度。
  是的,一般以为修学空宗的人,都是无宗的,因为空宗,说有说无,非有非无,对任何一问题,一概加以否定,好像没有决定明确的立场,而一切不立。其实空宗那能说是没有主张--宗,若没有主张,又何宗可立?
  从这一观点出发,我们应认清楚的是:立论破斥他人,定要站稳自己脚跟,不要再为对方驳倒。因为说人家的过失是很容易的,如说某人的人格还有所缺,某人的学问不够充实,某人的道德不够崇高,‘人非圣贤,孰能无过’?在凡夫位上,那个没有过失?那个没有缺点?要想攻击别人,真是拈来即是,但当你去攻击别人时,得先反省一下自己,是不是也有这些过失与缺点?
  再就道理破人来说:我们常听到的是,公说公有理,婆说婆有理,各可有其一套破人的理论。但困难的是在建立自己的理论,而能不被别人之所驳倒。如二人比武,打倒别人或许容易,而自己能站住,不被人打倒,才真是有工夫的人。如以理论破人,不顾自己立场,破了人家之后,往往会被人家,利用你的理论,反转过来破你。如是,失去破斥立论的意义,不是善巧的立破方法。
  如唯识破小乘务学派,往往用假实来破,谓不是假就是实,不是实就是假,但说假有说假的过失,说实有说实的过失,除了假实又不容有第三条路可走。可是等到自己建立种子义的时候,则又认为可假可实,谓就世俗说是假,若就胜义说是实,走上了亦假亦实的第三条大道。别人不可走第三条路,唯你可走第三条路,这是什么理由?所以,若以唯识破小乘的方法,拿来破唯识所立的种子义,小乘有怎样的过失,唯识同样有怎样的过失。可见要破别人而不为人所破,必须另有一套方法才行。
  子二  答释
  前说能破与所破    为合不合诸过失    诸定有宗乃有过    我无此宗故无失
  如日轮有蚀等别    于影像上亦能见    日影合否皆非理    然是名言依缘生
  如为修饰面容故    影虽不实而有用    如是此因虽非实    能净慧面亦达宗
  若能了因是实有    及所了宗有自性    则可配此合等理    非尔故汝唐劬劳
  易达诸法无自性    难使他知有自性    汝复以恶分别网    何为于此恼世间
  这是月称论师特明空宗安立一切法,以答覆外宗责难能所破合不合问题。中观家说:“前”面“说”的“能破与所破”,“为合”还是“不合”所有的“诸过失”,是属你们妄执有实自性可得的人所有,所以说“诸定有宗乃有过”。为什么?因你们执有真实自性的因果,这才用得著合不合的道理加以观察。“我”中观家,主张一切不可得,没有建立实有自性的宗,因为“无”有“此宗”,不可以合不合的道理观察,是“故”也就“无”有如上所说合不合的过“失”。同时,我所说的能所破,只是以假立能破,破假所破,虽说以假破假,但破的作用不无,到了所破的对象没有了,能破也就无从安立。如说四生有自性,才要破四生,若无自性执,何破四生之有?所以无自性空,能免此中过失。
  为显无自性的因果,这里特举譬喻说明:“如日轮”遇到“有”日“蚀”时,“于”水中的日轮“影像上,亦”有日蚀现象“能”够为人所“见”;如日轮上有黑点“等”的“别”相,于水中的日轮影像上,亦有黑点等的现象可见,这是世人所明白见到的,但不可说空中的“日”轮与水中的日“影”,是合非合,因为是“合”与“否”,都是没有道理的,所以说“皆非理”。因为,日轮在天空,水池在地面,有天上的日蚀因,才有水池中的日蚀果,而日蚀的影像,依此众缘而生,所以说“然是名言依缘生”。凡依因缘生的,都是假有之法,所以世人皆知水中日影是假。假有之法,有什么合不合可说?若说是合,日轮既没有掉下水面来,水面亦未与日轮相接触;若说不合,日蚀的影子明明照在水面上,亦不能说丝毫没有关系。中观家说:是多方面的因缘和合而有的,不能征求它的合与不合。
  因缘有的都是假法,假法虽假而作用不无,所以特再举喻显示说:“如”世间的人们,“为”了“修饰面容”,对镜化装,见到镜中的影子,知道己面的净秽,或除去脸上的垢秽,或子以施脂擦粉,但是谁都知道,镜中人影,是虚假不实的,不能分别它的合不合,镜中“影”像,“虽不”真“实”,然“而有”其修饰面貌的作“用”。“如是”,我“此”能破之“因”,“虽非实”有自性而假立的,但有一种最极殊胜的作用,就是一方面“能”除去众生心中的无明垢,而另方面能开发众生清“净”无漏的智“慧”,以此净慧的一面镜子,照彻诸法的真实性,“亦”能令诸众生,很快的通“达”空无自性之“宗”。这样分别说来,可见能破所破,虽均无有自性,然此能破有能破彼所破的作用。
  讲到这里,对外人执有实在自性而犯的合不合的过失,再来一个简单的总结:立论破人,无论是以比量破或真理破,主要的要使对方对此一论题,能在自立的宗依上,感到有所错误,或自知是相似法,进而启发他人的智慧,才能达到立宗的日的。因明学上,有所谓宗、因、喻的一二支,而因为能了,宗为所了,了是显了义,如黑暗的房里,一有灯光的照了,即能照耀出厉内所有的东西,能了因,能显出宗依上所有的道理,究竟是否合乎真理。因明论上的因支,最重要的一点,是能显了宗义,宗以因的力量而得明了,并使对方明了邪正,所以以理破人时,绝对不可忽视因支。
  “若能了因,是”真“实有”的,“及所了宗”是“有自性”的,如是实有自性的能了所了,“则可配此合”与不合“等”道“理”,但是我中观宗,不论是自己的能破因,抑或是要所破的汝宗,都是无自性的,所以说“非尔”。因为我不执有自性,你就不能以合不合的道理难我,假定你用这方法破我,那我老实的告诉你,你是白费工夫,一点效果都没有的,所以说“故汝唐劬劳”。
  从上一重一重的分析下来,我们可以明确的知道:无自性与有自性之说,是极为尖锐的两极思想,而在这两极化的思想系中,无可疑义的,诸法无自性之说,是比较容易了达的,诸法有自性之说,是比较难以合知的,所以说:“易达诸法无自性,难使他知有自性”。为什么是如此的?如以因明量说,这儿说的难易,是约因喻显了上说的。现从有无自性相反两方面立论如下,就可看出谁易知谁非易知。
  诸法无自性——宗
  缘  生  故——因
  如梦幻等——喻这是性空者立的理论,要破无自性宗,必须相当因喻,但要找个相反的不空例子来破,不说是很困难,简直就找不到,因为任举一法,皆是无自性空,没有一法是不空的。反之,若成立自性有,则你所举法中,有假有实,不能一切皆实,而你所立理由,反对者可用同样的理由,推翻你的实有说。
  诸法有自性——宗
  缘  生  故--因这是实有者立的理论,不但同法喻不可得,就是所举的因由,亦与所立的宗义相违,因凡有自性法,决非是缘生的,凡是缘生诸法,绝对没有自性,你以缘生故的因,来成立有自性的宗,怎么可以?至于同法喻不可得,因你不论举出任何一法,都同所立宗是有自性,而有自性法又是我所不承认的。
  是以,凡欲成立自己破坏别人,绝对不能离了诸法性空,离了一切法无自性空,不能破坏别人,以破了别人,自己也倒了,不能成立。这就因明立破方法说。
  圣龙树在中观论说的‘以有空义故,一切法得成’的这话,不但适用在宇宙事理的建立方面,即在思想理论的破立方面,也是要有空义才得成的。如中论观五阴品说:‘若人有难问,离空说其过,是不成难问,俱同于彼疑’。讲记解释说:‘有人想难问其他学派的理论,说他的思想如何错误,这也须依据正确的性空观,显出他的过失。否则,离却正确的性空,宣说他人的过谬,这还是不成为难问的,因为你所批评的,并没有评到他的根本,结果,也还是同他一样的堕在疑惑里’。提婆菩萨亦肯定的说:一切法空义,是破实有妄执的最好方法,因为诸法确实是无自性空的,只以众生无始来的自性见深厚,一时难以消除而已,然就扫除自性见说,一切法无自性空义,确是易于使人反转过来,悟入法性空的。
  众生无始以来,沉溺生死海中,无法解脱过来,其祸根即为实有自性见之所迷惑,处处执著实有,因而起惑造业,受诸生死痛苦。有心度化众生,理当击破众生的自性见,使从妄见中跳出来才对。然而你们实有论者,不从这方面来解救众生的苦难,反而宣说诸法有实自性,使众生增加邪妄分别,则“汝”岂不是“复以恶分别网”,笼罩住众生,使众生流转在三有中,永远不得出头之日吗?如是对于世间众生增加苦恼,那又何必呢?听以说“何为于此恼世间”。
  子三  总结
  了知上说余破已    重破外答合等难    云何而是破法人    由此当知余能破
  这是总结的一颂:前三句总结上文,后一句例破余法。谓若“了知”如“上”所“说余”所“破”的因果道理“已”,“重破外答合等难”者:谓观‘能破所破合不合’以下的一段文,因为外人说中观家是破法人,所以逼得论主重行答覆他们这个责难,告诉实有论者,破之所以为破,不是有一实法,可以打倒破除,是因众生于无自性执有自性,乃用种种方法破其执著,所谓‘但破其情,不破其法’,只是求共了解无自性而已,如以为有一实法可破,那就真是大错特错了。如人误东为西,错认方向,有人出而为其指明,只是使其分辨东西,并非除去西方,而仅剩一东方,不但不是如此,且就因有一西方,而始确认了东方。如此,缘起因果,我都许可有的,“云何而是破法人”?正因我中观不是破法人,反显你们实有自陆的主张,一切皆在所破之例。“由此当知”:“余”有如是自性执者,皆可运用这个原理,“能”够“破”除他们妄执。
  于第六现前地中,广明一切法空,首依诸论明我法二空,到此可说已告一结束。空是佛法的特质,从上所叙说中,可得正确认识。或有人说:世间诸法明明是有的,佛法为什么非说空不可?这因一切法本来是空的,佛陀广说诸法皆空,不过是将诸法真相,为我们揭示出来而已。如果不谈空,怎能开显诸法真相?怎能指示世人错误?怎能从生灭与不生灭的无碍中,实现涅槃的解脱产中观论讲记观五阴品说:‘立要这样的立,破要这样的破,不空是绝对不行的。批评别人,建立自己,在言说上,尚且要依空,解脱自然更非空不可了’。学佛以得解脱为最终目的,你能不承认空吗?你能不依空而行吗?你能不求悟入诸法空性吗?‘空是大解脱’,愿诸佛法行者,进入空解脱门,实现大自由大解脱。
  庚二  依经各说差别
  辛一  总明空义差别
  无我为度生    由人法分二    佛复依所化    分别说多种    如是广宣说
  十六空性已    复略说为四    亦许是大乘
  第六现前地,主要是说般若功德,而般若功德中,以正显空义为最要,而正显空义中,分为两大段落:第一段落是依论广明二空,这在前面的颂文中,已详细的说明过了;第二段落是依经各说差别,这是在以下颂文中,我们所要解说的。在全部颂文来说:初地至五地以及此下的颂文,都是比较容易懂的,最难理解的,则是依论广明二空的颂文,因为这是入中论颂宗要,亦是显示诸法空性之理的,但在这前面已经讲过,可谓难关已度,以下是没有什么高深理论可说的了。明二空义,是依论师的论典,特别是依圣龙树抉择深理的论典而说的,现明空义差别,则是依于如来所说的经典来显示的。
  一切法空的这个道理,在大乘佛法中,本是极简单的,虽般若经中说有四空、十六空、十八空、二十空的不同,但实际是同一空义,因为生性只有一个,那里可以说有众多子所以说有种种不同的空,不过是就某一角度,以显示其空义而已。如茶壶中的空与身体上的空以及虚空的空,似乎是有大小差别,而其空之所以为空,是丝毫没有差别性的。足以如上说的我空与法空,亦是平等平等无二无别。但由于度生的关系,分别说为二空,所以说“无我为度生,由人法分二”。众生处处执著有个实有自我,于是沉溺在生死海中,永远没有出离之期。大悲世尊为了救度众生,特针对众生执著,宣说无我。无我即无自性,亦即一切法的普遍真理,亦即所谓空。可见空与无我,虽是两个名词,实是一个东西。如说空,必然就联想到无我,说无我,亦必然联想到空。但因空是在一切法上显的:约众生在因缘和合的五蕴身上,执有一个实在的我,佛就针对这个执著,说人无我;约众生在身心以外的一切法上,执有实在的法可得,佛就针对这个执著,说法无我。简单的说,就是在情与无情上建立二空。或有以为:佛为二乘人说我空,为大乘人说法空。其实,我法二空,无二无别,不过小乘行人,急于自了,特偏重于人空,如真了达人空,一定不起法我执的,假定仍起法执,即证明其人无我亦未真实了知。不过约偏重说,姑且说小乘通达人生,大乘双达二空,亦未尝不可。正式说来,二乘是可以通达法空的。
  佛说人法二空外,有没有再讲其他的空义?颂说:“佛复依所化,分别说”有“多种”空,而这种种不同空的宣说,完全足为适应所化众生而宣说的:如有的众生喜欢广的,佛就广为宣说十六种空,“如是广宣说十六空性已”,假使遇到喜欢不广不略的乐中众生,即“复略说为四”种空。佛如是宣说,月称论师现在亦如是说十六空及四种空。佛法向有人乘之说,但什么是大乘,当然有各种不同的解说,今依大般若经说,十六空就是大乘。又须菩提曾问佛说:什么是大乘?佛干脆的回答他说:十八空即是大乘。由这看来,可见空即是大乘。所以现在在说种种空后,特别归结的说:“亦许是大乘”。
  诸法是有无量无边之多的,如果空随诸法而说,亦应有无量无边那么多的空,为什么但说十六空或十八空?假使为了略说,那就只说一切法空就可以了,何必要说那么多?假使为了广显,就应随一一法说空,而有无量无边的空,为何只说十六空或十八空?这实是个问题,值得加以探讨的。首要知道,佛陀不论说个什么论题,都是适应众生而宣说的,务必要使众生得到利益。现在就以讲空来说:假定只说一个一切法空,未免说得太过简单,而所要说的事理,一定不能很圆满的表达出来,使众生听了莫明其妙,怎能合众生得到利益?假使广泛的说种种空,就又未免说得太繁,使众生听了摸不著头脑,同样不能舍得利益,所以佛陀说空,乃适应众生的需求,不多不少的,刚刚恰到好处。如人患了某种病症,必须服药始能痊愈,这是谁都知道的;但药服得太少,固然病不得愈,设若服得过量,亦复增加其患,是以应病授药,不多不少的令其病愈,可谓毫无问题。佛说空法也是如此:应说四空的就说四空,应说十六空的就说十六空,应说十八空的就说十八空,问题看众生的需要如何而定。
  还有一个问题需要论说的:佛在般若经小曾说欲住十八空当学般若波罗密的这话,是则般若波罗密多空与十六空或十八空,应该说它是一?还应说它是异产假定是一非异,为什么说欲住十八空当学般若波罗密?囚既说了这话,就不可以说它是一;假定是异非一,离十六空或十八空外,试问又以什么为般若空?关于这个问题,圣龙树在智度论中,是这样解答的:约某种因缘,可以说它是异;约另种因缘,亦可说它是一。就异的因缘立场来说:般若波罗密,名诸法实相,在诸法实相中,是灭一切观法的,而十六空或十八空,是以十六种观法或十八种观法,而观令诸法悉皆空寂的,且菩萨须要学这诸法实相,然后始能生起十六种空或十八种空的,二者如是差别,怎么可说是一?再就一的因缘立场来说:十六空或十八空固然是空无所有相,般若波罗密同样是空无所有相;十六空或十八空固然是属舍离相,般若波罗密同样是属舍离相;十八空或十六空固然是属不著相,般若波罗密同样是属不著相二一者如是相同,怎么可说是异?这样说来,可知般若空与十八空等,说一固可,说异亦可,问题看你以何因缘而说。
  辛二  别说种种空义
  壬一  十六种空
  癸一  内空
  由本性尔故    眼由眼性空    如是耳鼻舌    身及意亦尔    非常非坏故
  眼等内六法    所有无自性    是名为内空
  上来说明佛说空义的目的所在,此下别明十六种空与四种空。这两首颂,是明内空。所谓内空,是约众生的内在生命说的,换句话说,就是六根空,亦即内六处空。内是对外说的,亦即所谓相待假名,如十二处,就分为内六处与外六处。内六处,是众生内在不共之法,唯识说为不共中不共。眼等六处所以说为内,因为这是一种微妙清净法,而为肉眼所不能见到的,亦即所谓见闻觉知之性。众生不了这是相待假名,而以为它各有实在自性,如真各有其实在自性,现在我们说它是空,那就违反事实,这是不可以的。实际六根本来是空,不需加以分析而后空,亦不需加以观察而后空,所以说“由本性尔故”。由于本性原来就是空无自性的,因而“眼由眼性”而说其“空”。眼的自性不可得,本来就是空的。如说:‘眼空,无我无我所,是眼法’。杂阿含经说:‘比丘!诸行如幻如焰,刹那时顷尽朽,不实来,不实去’。性空学采源对这加以解释说:“十二处应特重内六处,所谓‘诸行’,就是这眼等六内处。它的性质,如幻、如阳焰,刹那变坏的。是因缘和合法,缘合而生,所以生无所从来,缘散而灭,所以灭无所从去。虽然有,却不是实在的。这六处,就是如幻诸行,就是空寂,无自性的缘起”。眼等内六处空,从这个说明中,可谓了然无疑。眼根“如是,耳鼻舌身及意亦尔”。如分开来说:由本性是空的原故,耳由耳性空,鼻由鼻性空,舌由舌性空,身由身性空,意由意性空,各各都是自性本空的,与唯识说的他性空,有著截然不同。如以他性空说:于眼上所起的各种妄执,当然是要空掉的,但空掉妄执后,而眼等的本身是不空的,这就是一空一不空的他性空的说法。中观家依般若经意说自性空,即空本来是如此的,不特悟界净时,是法尔空寂的,就是迷界染时,亦复法尔空寂,不以修行造作力而另有所得之空。由六处空,总名为内空。每一种空,都可以这本性尔故的原则,来说明其空义。
  “非常非坏故”,是说空之为空,恒恒时常常时都是如此的,既不是常,又不是坏的。但圣龙树在智度论中,只说非常非我所,而没有说到‘非常非坏’。再从原始圣典去看,亦只说诸行空,眼眼空,常恒不变易法空,我我所空,本性尔故。当知常恒不变易法空,就是无常无我义。龙树的智度论,是依阿含经意而说的;月称的所说,则是转到不常不断的方面来讲的。因为眼等诸法,虽在因缘和合下而现为有相,但不是断灭的;眼等诸法是有为的,只是相似相续,所以又不是常住的;因而月称特别说为非常非坏。如是“眼等内六”处“法,所有无自性,是名为内空”。这显示了内六处空,都足以缘起无自性而说明其空义的,离了缘起无自性,即不能显出内六处是空。
  癸二  外空
  由本性尔故    色由色性空    声香味及触    并诸法亦尔    色等无自性  是名为外空
  此明外空:外是对内说的,亦是相待法,即指外六处。内由相待于外而有,求其自性空不可得,外由相待于内而有,当亦空无自性可得,这是很明显的道理,本无须多加解释的。现在本著前面的意思说:“由本性尔故,色由色性空”。色尘境界所以说它是空,亦是由于它的本性如此,所谓色由色的自性本来是空,不得不随其空无自性而说其空。为什么本来就是空无自性子佛说:色这东西,是从种种因缘和合而生的,于中没有丝毫的坚实性可得,如海水中的波浪,一个波浪接著一个波浪,波波相次,浪浪相击,击成一个个的泡沬,从表面看来,好像是有的,但随即就又消灭了,根本没有实在性可得。当知我们现在所见到的色境,就如水中的泡沫一样,是非坚非实的,有什么自体可得?自体不可得就是空。
  中观论颂讲记说:‘色法是因缘所生的果色,考察它的因果关系,是不相离的缘起存在。萨婆多部说色法有二类:一、四大,二、四大所造色。四大是因,所造的色法是果,这虽各有它的自体,但根尘等的色法生起,要四大作为它的所依,所以说是能造,是因,因果是同时的。……现在从因果不相离的见地,破斥他的因果各有自性。青目释从平常见到的色法--缕、布,说明他的因果不离,意义特别明显。譬如布,是由一缕缕纱织成的,布是果色,一缕缕的纱是色因。假使离开色法的因,果色是不可得的,反过来,离了果色,色因也不可得。这因果二者,有它的相互依存性,不能独立而存在’。
  我们应要知道:凡是不能独立存在的,即显示其没有实在自性,亦即是空的。‘色因缘灭,色亦俱灭’,所以是空。色尘如此,当知“声、香、味及触并诸法”,也是如此,所以说“亦尔”。根据以上所说,可知色等六外处,都是无自性空,由于“色等”六尘“无自性”空,“是”故说“名为外空”。
  癸三  内外空
  二分无自性    是名内外空
  这是解释第三内外空。颂文的“二分”,就是指的内外。内是观待于外而有的,外是观待于内而有的,离内则无于外,离外则无于内,二者是相依不相离的缘起存在,都足“无自性”的假名,“是”故说“名内外空”。这是前二空的综合说明,如真了解上述二空,对此内外空,自然就很明白,所以颂文不多加以说明。
  或有人说:内外空既是前二空的综合,不说岂不是也可以吗?对的,不说本也没有什么,不过就众生的执著,分别说这三种空,也没有什么不妥。如有众生对于内在的个己身心,生起坚固的执著,以为这是真实有的,佛就针对众生这个执著,为说内空;如有众生对于身心外在的诸法,生起坚固的执著,以为这是真实有的,佛就针对众生这个执著,为说外空;另有一类众生,烦恼特别深重,既坚执内在的身心,又坚执外在的诸法,针对这类众生的妄执,佛就不得不为主说内外空,告诉他们:由内而外,从外而内,不论何法,要想求得它的一个实在自性,那是绝对不可得的。因此,说这三种空,并不多余。
  其次,内外既是相待而立的,是则内没有决定性的内,外亦没有决定性的外,因为在你以为外的,而我或者认为是内,或者在我以为外的,而你或者又以为内。所谓“随人所系内法为内,随人所著外法为外”,有什么决定性的内外可得?如我们以讲堂为内,住在讲堂旁边房间里面的人,还以讲堂为外哩。我们以讲堂外面为外,站在新竹市的立场来看,还认为这是属于新竹市内哩。行者观这内外法,没有它的决定相,所以说为内外空。
  再说,内外法所以说名为空,主要是由于无有自性,因为这是因缘和合而生的,而这缘生的内外法,并不在和合因缘中,因缘中尚且没有内外法,其他的地方,当然更没有内外法可得,进一步说,不但内外法无有,就是因缘亦无有,因为因缘无有,所以内外法空。
  关于这三空,在大乘佛法,并没有多说,而在阿含中,佛说身受心法的四念处时,曾分别的说到这三空。以观身不净说:先观内身三十六种不净充满,九孔常流不净的东西,丝毫净相都不可得,净相不可得,说明内空;其次观外色不净,亦如观己身不净,净相不可得,说明外空,进而“行者,若观己身不净,或谓外色为净,若观外色不净,或谓已身为净,今俱观内外,我身不净,外亦如是,外身不净,我亦如是,一等无异,净相不可得,是名内外空”。身念处是如此,余受心法三念处,亦这样的分别观察,显示这三空的意义,可说极为明显。总之,由内达外,终于到达三者的总和,是这三空的分别说明。
  癸四  空空
  诸法无自性    智者说名空    复说此空性    由空自性空    空性之空性
  即说名空空    为除执法者    执空故宣说
  这是解释第四空空。佛法说空,一般误解为什么都没有,共实空不是什么都没有的意思。“诸法无自性,智者说名空”。空即无自性,无自性即空,虽是两个不同名词,而实名异义同。自性为人类普遍成见的根本错乱,有了这个错乱的自性见存在,就永远的见不到诸法的真理,唯有击破自性见而通达无自性空,真理才会在你面前显现。所以有智慧的大圣佛陀,不说空是什么没有,而说空足无自性,无自性即空。
  佛说空的用意,是对破众生的实有自性见,一旦实有自性见为空破除,破有之空亦应舍弃,但‘众生处处著’,放弃那一边,又执著这一边,空破一切法唯有空在,于是就又以为空是宇宙的大实在,转过头来,执著有个实实在在的空法,复又成病,因而大圣佛陀,“复说此空性,由空自性空”,即空的自性亦复是空的,没有实在空自性可得。如是“空性之空性,即说名空空”,空空的得名,是由这样来的。为什么要说这空空子“为除执法者,执空故宣说”。执著诸法实有,要想破除此执,佛知唯有说空,说空为了遣有,不是要你再来执空,如果再来执空,同样是错误的,因而不得不说空空,破除众生所有空执,可见空空,专门是为执空众生说的。
  然而在此所要问的:空与空空究有什么不同?我们的答覆是:空是为破实有诸法的妄执,空空则是为破实有空性的妄执。再问:你之所谓空,是法还不是法?假定是法,则空已为所破,因为空是在一切法中的;假定不是法,则所谓空又何所破?圣龙树解答说:“空缘一切法,空空但缘空。如一健儿破一切贼,复更有人能破此健人;空空亦如是。又如服药,药能破病,病已得破,药亦应出,若药不出,则复是病,以空灭诸烦恼病,恐空复为患,是故以空舍空,是名空空”。这一解释,可谓非常明白。
  众生的执著深重,这就现实世间,是可体验得出的,所以佛陀出世,专门宣说空法,破除众生执著,中论颂说:‘大圣说空法,为离诸见故’。诸种执见因空而离,照理不应再有执著,因为误认空为究竟,于是复又执著于空,这真到了所谓无可救药的地步了,所以中论颂接著说:‘若复见有空,诸佛所不化’。请试想一下:说空是遣有无而离一切戏论颠倒执著的,假定不能理解佛说空的用意,又见有个永恒的普遍的实在的空性,是则佛还有什么办法?不特释迦佛无法教化,就是诸佛亦无法教化。‘众生本来执有,佛所以说空教化,空,就是离一切戏论不著。你却要执空,这还能软化吗?再为说有吗?执有是众生的老毛病。可以对治,到底不能使众生解脱,所以也不能再为说有’。现在于不可化中,佛又大慈大悲的,巧为施化,而说空空,对治空执,佛的恩德,真是难以限量了。
  颂文所说的空与空性,是否有不同的意义?依中观家说:空就是空性,空性就是空,并没有差别可言,因为空是诸法的寂灭相,亦即显示了诸法的空寂性。但唯识学家,认为空是空,空性是空性,二者是有差别的:空是侧重远离执著方面说的,亦即是用于遮遣的,所谓遣除遍计执,说名为空。空性是侧重所显的意义方面说的,亦即是用于显示的,所谓二空所显的圆成实性,说明空性。遣除的空,虽则真正是空,所显的空性,不但不是空,且是胜义有,真实有的。这样讲空,在中观冢看来,是空得不彻底不究竟的,而且如唯识家的解说,颂文所谓空性之空性,是就变为不通了。中观系的诸大论师说:三一空即真’,明白说空即是空性上的真实性,所以中观家不论在任何地方说空,总是一空到底,绝不会有丝毫的不空的痕迹露出来的。
  癸五  大空
  由能遍一切    情器世间故    无量喻无边    故方名为大    由是十方处
  由十方性空    是名为大空    为除大执故
  这是解释大空。大乘法中以十方空为大空,声闻法中以法空为大空。智论十八空品说:气如杂阿含大空经说:生因缘老死,若有人言是老死,是人老死二俱邪见,是人老死则众生空,是老死则法空。摩诃衍经说:十方,十方相空,故名为大空’。十方相,是指四方四维上下的十方,亦有说为东西南北上下六方,实即指的空间而言。近有人说:时空为宇宙的骨架,离了时空就没有宇宙可得,所以对于时空,一般学者,都要讨论到的。关于时间,不是现在所要说的,姑且不谈。空间,印度学者,有看为实体的,且将空与地水火风合称为五大,认为五大是组成宇宙万象的五种原质。这在佛法,可说是没有这个说法的。因在佛法看来,所谓虚空,是依色相而现起的,如说:‘因有色故有无色处,无色处名虚空相’。‘缘起色法的幻现六方相,是虚诳似现而不可据为真实的;如以为真实而想推求究竟,那末有限与无限都不可得’。智论十八空义说:‘如五众和合假名众生,方亦如是。四大造色和合中,分别此间彼间等,假名为空。日出处是东方,日没处则是西方,如是等是方相’。总之,不论从那方面讲,十方的空间相,是决没有实自体可得的。
  十方相为什么称为大空?“由”彼“能遍一切”有“情”世间及“器世间”的原“故”。宇宙间的万有诸法,佛法总括起来,不出这儿所说的两种世间。有隋世间,是指有精神活动的生命者说;器世间,是指山河大地森罗万象者说。有情虽然众多,器界虽然广大,但无不在这十方虚空的拥抱之中,即从它的外延而扩展去看,是其大无外无边无际的,所以称为大空。试想一下:在这世间,有那样东西,不是有其限度及有其边际的?假定认为有无边际及无限度的,那就唯有空间。如以我们现在所立的空间为中心,不论你向那一方面去扩展外延、都是无边无际,无穷无尽的。金刚经说:“东方虚空可思量不?不也。世尊!南西北方四维上下虚空可思量不?不也!世尊”!正是显示虚空的广大无边。
  如是广大无边的虚空,以什么来比例说明?“无量喻无边,故方名为大”。无量,是指行者所修的四无量心::慈、悲、喜、舍。如修慈悲二无量心观,先从自己的父母观起,然后逐渐偏及无量众生,于是心量也就广大到无量无边。从此喻于无边无际的虚空,所以说方名之为大。如华严经中说的重重无尽的华藏世界,就是行者在观行中所观的广大境界。
  “由是十方”空无相“处”,乃“由十方性”的本来是“空”,“是名为大空”,并不是其性不空,现在想方设法的而令其空,假定真是这样,那就破坏世间了。智度论十八空义说:“问曰:十方空何以为大空?答曰:东方无边故名为大,亦一切处有故名为大,遍一切色故名为大,令众生不迷闷故名为大,如是大方能破,故名为大空”。说此大空,是“为除大执”者说。如胜论师于实德业的实中,执有实在的大方,所以不得不说此大空,以破除其实有的妄执。
  癸六  胜义空
  由是胜所为    涅槃名胜义    彼由彼性空    是名胜义空    为除执法者
  执涅槃实有    故知胜义者    宣说胜义空
  这是解释胜义空。胜义空,有的地方叫做第一义空。此胜义空,不是其他任何一法可以体认得到的,唯有最极殊胜的般若妙智所能体悟,所以说“由是胜所为”。胜智所为的是诸法空性,而这亦即所谓涅槃。如说法性寂灭,无果自在,称为涅槃,或说空性不生不灭,称为涅槃,所以说“涅槃名胜义”。智论十八空义说:“诸法中第一法名为涅槃,如阿毗昙中说:云何有上法?一切有为法及虚空非智缘尽。云何无上法子智缘尽,智缘尽是即涅槃”。证知唯有涅槃,堪称胜义,或第一义。像这样的胜义,自然只有般若为中心的正道实践,始得彻底实现。如是胜智所为的法性空寂涅槃,亦即是胜智所知所证得的。
  为什么说此涅槃胜义是空?“彼”涅槃胜义,“由彼”自“性”本来就是“空”的,“是名胜义空”。智论说:“涅槃中亦无涅槃相,涅槃空是第一义空”。涅槃,是约生死的究竟解脱说的。得到涅槃,除了众苦尽灭,什么也不可说,如以为还有个什么,是就根本不能证得涅槃。小乘经中,形容涅槃,无量无数,甚深广大,当知无量无数与甚深广大,就是法性空寂,绝对不可再想像为是怎样的。
  于此或有人间:涅槃若是法性空寂,空无有相,修学佛法的人为什么还要趣证涅槃?再说:佛所说的一切佛法,都是为了涅槃而说的,假使涅槃空寂无相,还说这么多的佛法做什么?解脱生死而获得究竟清净,究竟清凉,佛陀祗说为不可施设究竟涅槃,但在众生听了这个涅槃以后,就在这涅槃的名字昔声上,生起种种的戏论,或有以为涅槃界中,还是有身有心的,或有以为有心无身的,或有以为什么都没有的,落于有无的情见中,“为”了“除”去“执法者,执”著「涅槃”为“实有÷实无,是“故”了“知胜义”空性的圣“者”,特为三且说胜义”涅槃“空”。当知说涅槃空,是破众生所著的涅槃,非破圣者所证的涅槃,假使圣者所证的涅槃,亦在破除之内的话,那就又落于断灭见了。
  癸七  有为空
  三界从缘生   故说名有为    彼由彼性空    说名有为空
  这是解释有为空。为是造作的意思,在有漏的三界内,不论那一法的生起,无不是从因缘而生起的,因而也就没有一法不是有为的,所以说三一界从缘生,故说名有为”。掌珍论说:‘众缘合成有所造作,故名有为’;集论说:气有生住异灭是有为’;智论说:气有为法名因缘和合生,所谓五众,十二入,十八界等’。因为从缘生起的诸法,是具有生、住、灭的流动相的,所以说名有为。生、住、灭相,是有为法的三相,亦有说为生、住、异、灭的四相,或有简单说为生、灭二相的。是以我们对于万有诸法的观察,只要发现它具有生、住、灭的形态,就可认定它是无常的有为法。
  缘生的有为法,为什么说它是空?“彼”有为法“由彼”自“性”本来是“空”的,是故“说名有为空”。如果有为是有实自体的,现在来说它是空,那就有违法的真相。彼本性空,还它本来空寂,可说是恰到好处。因恐众生不知其空,而妄执为实有,所以说名为空。
  智论对这有为法,从两方面说明其空:“一者,无我无我所及常相不变异不可得故空”。有为诸法,是因缘和合而有的,悉皆虚妄不实,众生所以觉得它是有,不过是从亿想分别,而妄认为是有,如要于中求个真实自体的东西,不论在内在外在中间,无论如何是求而不可得的。‘凡夫颠倒见故有,智者于有为法,不得其相,知但假名,以此假名导引凡夫’。所以说有为空。“二者,有为法相空,不生不灭无所有故’。有为法相,就是生、住、灭的三有为相。所以佛说:‘有为有三有为相’。没有三有为相,就不成为有为。有为相者,就是为有为法作相、使人了知有为之所以为有为。因有为法,在一切处,一切时,总是有生、住、灭的,可说三相是一切有为法的普偏理性,所以能使一切法流动不息,一切法照著他的理则而生灭。佛说有为法,使众生了知诸法的无常生灭,而厌离这流动不息的苦恼世间,并非说有个实在自体的三相,三有为相可说是空无自性的,为有为法作相的三相,尚且没有自性可得,为三相所相的有为法,又怎么可以说它有实自性?所以中观论颂说:“生住灭不成,故无有有为”。本于上来所说, ,所以说有为空。
  癸八  无为空
  若无生住灭    是法名无为    彼由彼性空    说名无为空
  这是解释无为空。无为是对有为说的:有为具有生、住、灭的三相,无为刚刚与之相反,是没有这三相的,所谓‘不生不住不灭’,是无为的定义。所以本颂亦说:“若无生住灭,是法名无为”。佛说无为的本意,原对众生执有实在有为而说的。有人不了解这意思,无为说,到后来的学派中,发展有种种不同的说法,如有部说三无为,大众部及化地部,各说不同的九种无为,大乘唯识则又说有六无为。这样的分别论说无为,可说完全是在理论上去讲,不是佛说无为的原意。而且像学派这样说无为,似乎是在有为法外,另有一个无为法体的存在。其实,无为是不离有为的,对待有为而说无为的,从无为的说明中,指出有为法的如幻不实,生则无所从来,灭则无有所至,彻底的否定实有生、住、灭性,亦即从这否定上,假名说为不生灭的无为。因此,无为所以名为无为,实即是指的本性空寂,亦即是开显缘起空义的,那里有个真实不生灭的无为?所以本颂说:“彼”无为法,“由彼”无为自“性”本“空”,是故“说名无为空”。
可是在此有人提出问题说:有为法是从因从缘,所谓因缘和合而生,缘生无自性,说有为空,这是没有什么可疑的;但无为法,不是因缘生法,其常如虚空一样的,既不可破亦不可坏,怎么可以说它是空子关于这个,首须记著前面说的,无为是对有为说的,而且无为不是别的,就是有为的实相,除了有为的实相,更没有无为可得,有为既是空无自性的,无为当然亦空无所得,所以说无为空。
  有人又这样责难道:假定无为真的亦是空无自性,那与一般所有的邪见,又有什么差别?设若没有差别,那我们又何必要趣证无为?这确是一个重要的责难,不得不加以解答。所谓邪见,是拨无一切的,既不信生死苦果,又不信涅槃解脱,具邪见人,从其不信涅槃的观点出发,然后生起这样的心意,并从口头上否定有实在的涅槃无为。而现在说的无为空,是针破取著涅槃相而说的,因舍有为取著无为,有为亦即变成无为了,是故虽破无为说无为空,但不同于邪见。
  癸九毕竟空
  若法无究竟    说名为毕竟    彼由彼性空    是为毕竟空
  这是解释毕竟空。毕竟,圣龙树说为究竟终结的意思,中国说为穷理尽性的意思,就是到此已经到了最后,再也没有什么可推究了,是为毕竟。如以推理的方式,推究到最后,认为还有个什么的,是即不得说为毕竟或究竟。现从几方面说明毕竟之所以为毕竟的意思。
  依唯识学说,一些趣寂的声闻乘者,趣入寂灭以后,毕竟再也没有作佛的可能了,足为毕竟。还有造作五逆重罪的众生,从此一定堕入无间地狱,永远在三恶道中来去,毕竟关闭了封锁了三善道路,无法再踏上人天大道,是为毕竟。再如比丘所应受持的四根本戒,假使只破一重或二重甚至三重,不得名为毕竟破戒,设若四种重禁,全部毁犯无余,不复堪任四圣道果,是为毕竟。
  本颂说:“若法无究竟,说名为毕竟”。意谓:毕竟所以称为毕竟,是约诸法无有不到达究竟彻底说的。如是毕竟,为什么说其空?因“彼”毕竟,“由彼”自
  “性”,本来是“空”的,所以“是”就说“为毕竟空”。空,就是空一切法的,而一切法虽多,佛法总括之为两类,即有为法与无为法,以有为空破一切有为法,以无为空破诸无为法,再也无有一法是不空的了,所以说为毕竟空。在有为无为的诸法中,如果还有些许遗余之法而不空的话,那就不得名毕竟空。举例来说:如得漏尽阿罗汉的圣者,就其所应断除的烦恼诸漏,已经断得干干净净,再也无有剩余的了,是为毕竟清净。如离欲阿那含的圣者,即使将无所有处的欲都已离去,但因还有一些残余的惑业未尽,纵然可以说为清净,然而不得名为毕竟清净。毕竟空亦如是。如更彻底的说:一切法毕竟空,即此毕竟空,亦复是空,真正到了空无有法的阶段,方是毕竟空的真义,假定认为还有一个毕竟空在,是即不是佛所说的毕竟空了。
  有人不以诸法毕竟空为然,他们认为:诸法是因缘生的,缘生诸法,说它是空,这是没有问题的,而生诸法的因缘,不能说它是空,如果因缘亦空,试问以什么生起诸法?既还有个因缘在,就不得说为毕竟空。现在我们的答覆:不但缘生的诸法是空,就是因缘的本身,亦是空无自性的,因为因缘这东西,是没有它的决定性的,如父与子,父不得决定说为父,子不得决定说为子,约其能生子的因缘,说名为父,约其为父所生的因缘:说名为子,何尝有个实自性的因缘可得?中观论颂讲记说:“如一般所讲的因缘,虽不同于外道的妄计,但不彻底。……要知道:四缘生法,从实有的见地去看,起初似乎足可以通的,但不断的推究,不免要成邪见。你想:四缘生一切法,而四缘本身也要从因缘生,这样再推论,其他的缘,仍须缘生。缘复从缘,就有无穷的过失。若说最初的缘,不须缘生,那又犯无因生的过,所以有他的困难。若能理解一切法毕竟空,才能建立如幻的缘生,不再陷于同样的错误”。
  癸十   无际空
  由无初后际    故说此生死    名无初后际    三有无去来    如梦自性离
  故大论说彼    名为无初际    及无后际空
  这是解释无际空。际是本际,通俗的说,就是开头,亦即起初,经中叫做初际,有了初际,就有后际,后际是就结尾或者未了说的,一般人总以为诸法是有开头和结尾的,其实,根本没有初际后际可得。如以众生说:现实存在的生命,是从前世因缘有的,前世复从前世因缘有,如是展转不断的推衍下去,没有一个生命的开始。有始可说有终,无始当然也就无终了,所以说“由无初后际,故说此生死,名无初后际”。中观论亦说:‘生死无有始,亦复无有终’,都是约这无初际后际说的。
  讲到众生的生死,即是生命的推移,可是生命的推移,是不能离却时间相的。‘时间,是生死推移中的必然形态。有生死,必然一端是生,一端是死。时间呢?必然一端向前,一端向后。所以有生死必有前后,有前后应有始终。但释尊说:生死没有始,这不但指出时间的矛盾性,也显示生死的实性空。有始,生与死还是那个为始?这问题与先有鸡,先有蛋;先有父,先有子,一样的不可解答。生死既没有始,也就没有终”。为什么如此?若先有生而后有死,则你的生就不是从死而有,而你之所谓生,也就应该永远不死,可是事实不然,所以说先有生,是不应道理的;若先有死而后有生,则你的死就不是从生而来,而你之所谓生,也就应该无因无缘,但是死从生来的,没有生怎会有死?所以说先有死,亦是不合道理的。经说:‘众生无始以来,生死本际不可得’;又说:‘众生无有始,无明覆,爱所系,往来生死,始不可得’。
  众生生死,既是无始无终,所以虽在三一有”海中,来来往往的形成生命的长流,而实“无”有“去来”之相可得。因为生之所来,死之所去,都是虚妄不实而幻现的。“如”吾人在睡“梦”中,梦到自己,忽而在此而生,忽而在彼而死,当你正在梦时,好像有实在的生来死去,甚至还会感到生死的苦痛,但若一梦醒觉过来,回想刚才的生死怖畏,原来不过是大梦一场,那里有什么生死可得?所以生死“自性”,远“离”而无所有。
  正因为三有无去来,生死自性不可得,“故大论说彼,名为无初际,及无后际空”。这里说的大论,不是指的大智度论,或瑜伽师地论,而是指的佛经说的,即佛在经中说此无际空。无际,有的地方叫做无始,完全是站在时间方面讲的。为什么要说此空?这得先说明无始的意义。气有的说:无始是有因的意义;如说有始,那最初的就非因缘所生了。有以为:无始是说没有元始。但又有说:无始就是有始,因为“无有始于此者”,所以名为无始;这可说是佛法中的别解。佛常说无始本、际不可得,有人以本际问佛,佛是呵责而不答覆的’。可见本际不可得。‘要知道,时间是虚妄的,没有究竟真实可得的。无论它是曲折形的,螺旋形的,直线形的,时间必然是向前指又向后指,所以生命有始终,时间有过未。但向前望,它是时间,必然一直向前指,决不能发现它的最前端,向后望,也决没有终结,时间应该有始终,而始终的究竟却是无始无终的’。以无始破众生执有始,假定再执有个实在无始,那同样是个大患,为免这个过患,所以佛说无始空,破此无始,是名无始空。
  癸十一  无散空
  散谓有可放    及有可弃舍    无散谓无放    都无可弃舍    即彼无散法
  由无散性空    由本性尔故    说名无散空
  这是解释无散空。无散空的反面是散空,所以大般若经初会,说有散空与无散空的两种。阿含经中亦说有散空,其义如天台说的分析空,就是将一完整的东西,加以一分一分的分析,分析到最后归于无有了,即名为空。如色法是由能所八法构造成的,行者于观行中,将其构成的要素,一一子以分析,因而知其色法,原来是不可得的。又如众生是由四大五蕴假合而成的,行者于观行中,将其各种条件,各自分散开来,结果,知道离此四大五蕴,所谓众生根本是不可得的。
  这里只说无散空,没有说到散空。“散谓有可放及有可弃舍”的意思。放是收的反面,如中庸说:‘放之则弥六合,收之则退藏于密’。有放必然有收。舍是取的反面,有舍必然有取。有法可放可舍,名为有散,反之无放无舍,即名无散,所以颂说:“无散谓无放,都无可弃舍”。以烦恼菩提来说,假定认为有烦恼可舍,有菩提可取,这就是散,以生死涅槃来说,假定认为有生死可舍,有涅槃可取,这也是散。反之,如了解到没有烦恼、生死可舍,没有菩提、涅槃可取,是为无散。宇宙万有诸法,从现象上观察,似乎是有散的,但从实际上看,法法本来就是这样的,有什么散坏可言?所以说无散。
  无散是对有散的妄执而假施设的,并没有永恒不变的无散自体,假定认为无散是真实不虚而有其自体,那又错了,为免众生这样的误会,因而更说无散空。“即彼无散法”,由于“彼无散”自“性”是“空”。为什么无散自性是空的?“由本性尔故”,即本来是如此幻化无自性,无取无散的,所以“说名无散空”。
  癸十二  本性空
  有为等法性    都非诸声闻    独觉与菩萨    如来之所作    故有为等性
  说名为本性    彼由彼性空    是为本性空
  这是解释本性空。诸法的本性,依于上来所说,不外有为法的本性及无为法的本性两种。有为法的法性,如地水火风色香味触等,无为法的法性,如不生不灭的涅槃、实际等。智论说:‘有为性三相生住灭,无为性亦三相,不生不住不灭。有为性尚空,何况有为法子无为性尚空,何况无为法子以是种种因缘,性不可得,名为性空’。因缘合生的诸法,从现象上去看,的确是有种种差别相的,但从本性上观察,“有为”无为“等法性”,法尔本来如是的,既“非诸声闻”所作,亦非“独觉”圣者所作,不特不是二乘所作,亦非“菩萨”与“如来之所作”,佛尚不作万有诸法,更非天魔梵沙门婆罗门所作。所谓上帝或梵天创造宇宙,在佛法看来,完全是无稽之谈,绝对不会有这么回事的。
  如有为的缘起法,乃一切法的本来如是,所谓‘若佛出世,若不出世,法性法尔’的,有什么人可以造作?不但缘起法如此,缘起无自性空,亦是法尔如是的,并不是有个大力者,令之使空。所以一般实有论者,以为四大及诸法,各有它的实在自性,这实在是违反缘起空理的。诸法,从事象上看,有生住灭的有为相,从理性方面看,一切法本来就是法尔如此的,而这法尔如是之理,在有为方面是有为法性,在无为方面是无为法性,这亦即是一切法的本性,如地水火风等,说其各有其性,这是不错的,说其有实自性,是就不对了。因诸法性,本是常空的,所以觉得好像是有,不过是相续假现而已。譬如水性,本是水拎的,但假火的燃烧,就变成为热的,然而一经将火停息,不要经过好久时间,就又变为拎的了。诸法性也是这样,当其没有生的时候,根本就是空无有性,如水性是拎的一样。到了众缘和合的时候,然后就可见到这法的出现,如水得火变成熟的一样。一旦众缘有所缺少,或者众缘各自分散,其法亦即不可得了,如火息灭而水又变成冶的一样。再如现在这个讲堂,说有讲堂性是对的,说讲堂有实自性是即不对。所谓讲堂性,就是成为讲堂的原则性,没有这个原则性,讲堂即不成其为讲堂。至于讲堂的好坏,建筑的坚不坚固,光线的充不充分,空气的流不流通,陈设的美不美观等,这都是属于事相方面的事。
  是“故”如上所说“有为”无为“等性,说名为本性”。“彼”诸有为无为法,“由彼”各各自“性”本来是“空”,“是为本性空”。有为法性常空,无为法更是诸法的平等空性。诸法性本空,试问有什么人可以造作?一切法空,这是约通性说,有为法性,则是别性。为诸法适性的本自空性,亦可说是自性、本性,因为它含有永恒性、不变性、普遍性的,所以是法性、法住、法尔常住,非佛作,亦非余人作。有人以为无自性空,是约没有某种自性说的,到了另一阶段,还复是有自性的。这说法,无疑是错误的。
  有人这样责难说:你们空宗,不论在什么地方,都说一切法无自性空的,现在又说有自性、本性,而且认为是法尔如此的,这不是你们的自相矛盾吗?性空者答覆这个说:一切法自性是有的,假定诸法无有自性,那就圣凡不分,万法混成一团,那还成为什么世界?所以说自性不可得,是约几夫在生死海中,依无明惑业所取境界不可得说的,假定就圣者亲证远离一切戏论妄执所显的法性说,那是不可说它空无所有的,因为法性是远离无明的,而凡夫的所作所受,都受无明的支配,在无明中活动的,所以几夫以为所得的那个自性,因不合于自性本义,实在不是自性,以于缘起幻相的显示中,是不可得的。若离无明所证得的自性,才是诸法的胜义自性,而此胜义自性,不是言思所及,现在说为自性,不过是随俗说,如此言思不及的自性,当然不是凡夫妄想所能推测得到的。般若经说:“云何为一切法自性子答:一切法自性不可得,为一切法自性”,所谓‘以无自性为自性’,亦就是指此说的。在众生位上,起颠倒自性见,其自性实非自性,唯有离此自性见所显的空性,才是诸法的胜义自性。简单的说:一切法不可得处,即是自性所在处;如灯破暗之处,就是光明所在之处,一方面遣除诸法自性,一方面显示诸法自性,如暗去明来,二者实是二而一,一而二的。
  这里说的本性空,般若经中说为性空,罗什三藏亦译为性空,两者就是一个,并没有两个空。
  智度论说:“问曰:毕竟空无所有则是性空,今何以重说?答曰:毕竟空者,名为无有遗余;性空者,名为本来常尔,如水性冷,假火故热,止火则还拎。毕竟空如虚空,常不生不灭不垢不净,云何言同?复次,诸法毕竟空,何以故?性不可得故;诸法性空,何以故?毕竟空故。复次,性空多是菩萨所行·,毕竟空多是诸佛所行。何以故?性空中但有因缘和合无有实性;毕竟空三世清净。有如是等差别”。所以说了毕竟空,复说此本性空。由于以上所说的种种因缘,证知诸法的自性,是绝对不可得的,所以说为本性空,如真了解到这本性空,是就再也不会执著诸法有实自性了。
  癸十三  一切法空
  十八界六触    彼所生六受    若有色无色    有为无为法    如是一切法    由彼性离空
  这是解释一切法空。一切足总括之词,即所有诸法,无不包括在这里面。如是所有一切诸法,没有一法是不空的,所以叫做一切法空。假定有一法不空的话,一切法空的这个名词,就不得成立。所谓一切法,不用说,是很多的,当然不能一一予以说明,因而佛特归纳起来,分为几大类告诉我们。佛法的分类法,亦有多种不同的,而最原始的分类法,是蕴处界的三科。现在就从可以包括蕴处的十八界说起。因自阿合以及性空大乘经,都是从十八界开始而说到一切法的。谓由内六处与外六处相接生起六识,根境识三者的“十八界”和合,于是就有“六触”随之生起。如经说:“眼识所生触,耳识所生触,乃至意识所生触”。简言之,根境识三者的和合,引起各种不同的感触,是为六触。所谓‘三和生触’,正是指此。触在心理活动中,是占有其重要性的,因为所有认识,都是从识触来的。由触而起内心的反应,就有五受的差别,受是由触来的,所以说“彼所生六受”。触有六触,从触而生的受,也就有六受。依六受而有六想,依六想而有六思,依六思而有六爱等。这都是从六根门头而来的种种分别。如杂阿含经说:“二因缘生识。何等为二?谓眼、色;耳、声;鼻、香;舌、味;身、触;意、法……眼、色因缘生眼识……此三法和合触;触巳受;受已思;思已想”。这在阿含经中,称为六六法门。
  从六根门而来的内在心理活动,以及因此而与外在接触的诸法,不论是“有色”物质性的东西,“无色”精神性的东西,或者是因缘合生的“有为”法,不从缘生的“无为”法,“如是一切法”,无不是空的。为什么说诸法空?“由彼”诸法的自“性”远“离”不可得,所以说它是“空”。
  有人间道:一切法假定真的皆空,为什么还说一切法的种种名字?既说一切法的种种名字,就不应说一切法是空。答曰:诸法的名字,都足假施设的,并不代表法的实有,众生不知假名性空,而于空法中,无明颠倒的,妄取诸法的相状,以为是实有的,所以就生种种的烦恼,造种种的罪业,以致在生死中,受种种身,领纳诸苦。因此我们可说:众生所受的痛苦,都是从执著实有名字而来,圣者运用他们的智慧,分别一切法的本末,了知它们无不是空无自性的,但是为了度化众生,乃针对众生的所执著处,不得不方便的假名说有五蕴、十二处、十八界等的一切法,你如认为真实,这不是说者的错误,而是你的无明颠倒妄想分别的过失。所以不能因为见有诸法名字,就以为诸法不空。
  又有说道:诸法应该是有的,不可说为皆空,为什么?因凡夫与圣者的认识,根本就有所不同,如几夫所认识的是虚妄法,而圣者所认识的则是实法,即以圣者所有的实在圣智,舍弃凡夫所有的虚妄之法,这才是合乎道理的,决不可能说是依虚妄而舍虚妄。不错,这个说法很对,但要知道:说圣智是真实,是为对破凡夫所知虚妄法的,假定没有凡夫法,所谓圣者法亦即不可得了。如因病而始需要用药,设若没有病的话,试问要药做什么?所以经说:‘离凡夫法更无圣法,几夫法实性即是圣法’。同时要知道的:说圣法为真实,是因圣者在诸法上,既不取著其相,亦不执为实有的原故。说凡夫法为虚妄,是因凡夫在诸法上,不但取著其相,亦复执为实有的原故。再者,在凡夫位上,分别执著,这是凡夫法,那是圣者法,终日在虚妄分别中讨生活,因而反不能够见到诸法的真相;到圣者果位,再也没有这种种分别,但为断除众生分别的大病,有时亦说这是虚妄,那是真实。‘如说佛语非虚、非实、非缚、非解、不一、不异,是故无所分别清净如虚空’。
  更有难曰:我们认为诸法不是真实皆空的,假定真的一切皆空,则佛在三藏教典中,为什么多说苦空无常无我法?不错,佛在声闻法中,确实多是这样说的,但佛这样说的原因,是有其用意在的,即诸众生多在常乐我净方面执为真实,而实际这些都是不可得的。如我原是一切烦恼的根本,可是众生不知,先在五蕴生命体上,执著有个实在自我,然后又在外界诸法上,执著有个实在我所,因而为我我所所缚,生起贪嗔等的烦恼,由贪等烦恼的因缘,造业而流转在生死苦海中。‘如佛说无作者,则破一切法中我;若说眼无所从来,灭亦无所去,则说眼无常,若无常即是苦,苦即是非我我所,我我所无故,于一切法中心无所著故,则不生结使,不生结使,何用说空?以是故,三藏中多说无常苦空无我,不多说一切法空’。这样,我们岂可因小乘法中多说无常苦空无我,就以为一切法不空吗?不可以的。
  癸十四  自相空
  子一  总标自相
  变碍等无性    是为自相空
  这是解释自相空。此空,可说紧接一切法空来的,因为有人听了了切法空后,不以一切法空为然,他们的理由是:诸法各有它的自相,如地是坚相,水是湿相,火是热相,风是动相,心为识相,慧为知相,如是一切法,各自住其相,怎么可以说它是空子现在同答这个说:一切法所以是空,就因为其相不可得,所谓“凡所有相,皆是虚妄”,没有一法之相,是固定而不变的。如水本是湿相,亦即所谓液体的,但因冷度的增加,液体可以变为固体,假使热度再增加,固体又可变为气体。智度论说:“相不定故,不应是相。如酥、蜜、胶、蜡等,皆是地相,与火合故,自舍其相,转成湿相。金、银、铜、铁与火合故,亦自舍其相,变为水相。如水得寒成冰,转为地相。如人醉睡,得无心定,冻水中鱼,皆无心识,舍其心相无所觉知。如慧为知相,入诸法实相,则无所觉知,自舍知相。是故诸法无有定相。复次,若谓诸法定相,是亦不然。所以者何?如未来法相不应来至现在,若至现在则舍未来相,若不舍未来相入现在者,未来则是现在,为无未来果报。若现在入过去则舍现在相,若不舍现在相入过去,过去则是现在。如是等过,则知诸法无有定相”。正因为诸法是没有决定相的,所以说为自相空。
  诸法各有自相,因而所有自相,从凡夫法的自相,乃至佛果位上的诸功德法的自相,无不是空的,所以此中所说的自相,也就很多。现在先总标诸法自相:“变碍等无性”。变碍是色蕴的自相,等是等于下面说的受、想、行、识的自相,乃至佛果位十八不共法,一切智的自相,如是一切自相,都无其实在自性,所以说:“是为自相空”。
  子二  五蕴及处界等
  色相谓变碍    受是领纳性    想谓能取像    行即能造作    各别了知境
  是为识自相    蕴自性谓苦    界性如毒蛇    佛说十二处    是众苦生门
  所有缘起法    以和合为相
  从此以下别释自相空,于中先明蕴处界等自相空。“色相谓变碍”,是说的色蕴自相。大小乘法相都说:‘色以变碍为义’,所以变碍就显示了色法的特性、状态、定义。佛法说的色,就是现代说的物质。变是在时间方面说的,即所有物质性的东西,受时间的限制,随时间的迁流,作著不断变化,终有毁坏的一天,所以说名为变。碍是在空间方面说的,即所有物质性的东西,不论粗如眼所见的,细如眼所不见的,都各有其体积,有体积即占有空间,比方讲台是有体积的,把它放在这儿,这儿的空间就为其占领,其他有体积的东西,要想放在同一空间,就为其所障碍,而不能够容受,设若硬要放在一处,彼此就将发生冲击。一切色法都不出时空的毁坏与障碍,所以说为变碍。
  “受是领纳性”,是说的受蕴自相。如人送东西给我们,我们把它接受下来,或者将之领纳过来,是即为受,有情的触对外境,对外境生起反应,而有一种情绪的生起,不论颐不愿意,都得有所领受。而所领受的是苦是乐,那也很难子以决定的界说。因为这种反应,纯是从主观心识所泛起的,随各主观的认识不同,则其所感受的自然有别。如所领受的同是月光,有的因此生起‘对月当歌’的情绪,有的因此撩起‘低头思故乡’的情绪。又如吃烟暍酒,本是消耗精神及金钱,甚至闹出不愉快的事,可说是最不好的习惯,有人却以为是一乐事,而且乐此不疲。所以情绪的好坏,完全是主观的。
  “想谓能取像”,是说的想蕴自相。如照相机摄取外境,外境是怎样的,能如它怎样摄取下来。吾人的心识,认识客观外境时,‘心即摄取境相而现为心象;由此表象作用,构成概念,进而安立种种名言’。万有诸法,我们各各说出它是什么名字,这完全是想心所的作用,因为由于想心所的构想,然后才能木其所构想的,安立某法的特有名字。如没有取像的想心所,诸法即将无有名言安立,而我们亦即无法开口了。所以这在心理活动中,亦是一个重要的心理。
  “行即能造作”,是说的行蕴自相。造作,是行的自相,亦行的定义。大乘以思心所为行蕴的自体,实即吾人的意志作用。‘对境而引生内心,经心思的审虑,决断,出以动身、发语的行为’。吾人内心不与外界发生接触便罢,一接触了,对于境界,自然有所取舍,接著就是采取行动,自己认为需要的,就想方设法的取来,自己认为不需要的,就又设法子以排拒,于是在这之间,就造成了种种业。这是行蕴亦即思心所的主要特能。
  “各别了知境,足为识自相”,是说的识蕴。通常说:“识以了别为义”,亦即是此。识有六识,它们各各以了别自己的境界为主。如眼识能了别色尘境界,耳识能了别声尘境界,乃至意识能了别法尘境界。由于前五识所了别的,亦在法的范围之内,所以意识亦能总缘前五识的所缘。这了别的心识,是精神的主体,能分别善恶是非,人类假定没有这个识别,则世界就变为黑漆一团,而不成为一个世界了。世界所以还有善恶是非之分,就得归于六识了别的功能。
  “蕴自性谓苦”  ,这是蕴的自相。前说五蕴的各别自相,这是就蕴的本身说。‘蕴以积聚为义’,这是大小乘法相中,都这样说的。色等虽各有其聚义,而五蕴总合为生命自体,聚义乃特别的显露出来。经说:‘五蕴是苦聚’,‘乃至纯大苦聚集’,这都是约蕴的自相说的。又如八苦中的‘五蕴炽盛苦’,就是总结七苦而来。‘有此五蕴,而五蕴又炽然如火,这所以苦海无边’。因为如此,所以声闻行者,观此苦聚犹如毒器,时刻总想舍弃掉它,假定真的一旦放下这个苦痛而沉重的重担,那就获得寂静安乐涅槃解脱了。说蕴自相是苦,阿含与般若的说法,是一致的。
  “界性如毒蛇”,是说界的自相。界,普通都说十八界,而阿含则以说六界为多。六界,即地水火风空识,为组织有情生命的要素。如我们的肉体,就是由地等四大所构架起来的,但四大结合在一个生命体上,并不能长期的各安其分,彼此之间常常发生械斗,于械斗过程中,任何一大受到损伤,我们就将受到痛苦的袭击,所以这是不容易调伏的。昙无谶译金光明经空品说:‘地水火风,合集成立,随时增减,共相残害,犹如四蛇,同处一箧’。试想一下:毒蛇同处在一箧中,你说能够不决斗吗?一定是要拚个你死我活的。人类遇到毒蛇,必然要加防范,以免受到蛇的毒害。四大毒蛇,终日在我们生命体中活动,时刻想要吞噬我们的生命,所以应当如防毒蛇一样的防护,不可有一丝一毫的疏忽。
  “佛说十二处,是众苦生门”,这是说处的自相。处即内六根、外六尘的十二处,以生长为义,约能引生认识作用而得名的。当佛说此十二处时,是以有情为中心的立场,进而说到内心与外境的关系,所以俱舍论中,说为生长门是处义。现在不说从根境的交涉中,生长认识的活动,而说是出生众苦之门。如吾人起惑造业,终于产生种种痛苦,老实说,都是由六根门而来的。因为在众生分上,不论是见色闻声,对于对象的好坏,总不免要起贪嗔,而贪嗔即是烦恼贼,常出入于六根门头,盗取你的功德法财,所以众生永远是贫穷无依怙。如果要想不受烦恼贼的侵扰,不为种种痛苦的袭击,就得经常的守护六根之门。‘守护六根’,是佛的最好教授,因为生死解脱,实在是要从此下手的。
  以上所说五蕴、六界、十二处,都是从缘而有的缘起法,“所有缘起法”,不论是精神的、物质的、内在的、外在的,都是“以和合为”其自“相”的。所谓众多因缘和合而生起诸法的差别相,即是此义。‘因缘所生法,是即无自性’,这是佛在经中处处开示我们的,所以可以知道:诸法自相不可得,而唯是毕竟空寂。
  子三  六度
  施度谓能舍    戒相无热恼    忍相谓不恚    精进性无罪    静虑相能摄    般若相无著    六波罗密多    经说相如是
  这是说明六波罗密多的自相,有的地方叫做六度。度有究竟成办的意义,如有什么事情,彻底的做完成了,这就是度。六度,为大乘行者所必修的行门,唯有依照这个行门去行,才够资格称为菩萨,因为菩萨是以利他为主的,假定离了利他的工作,菩萨法也就不可得了。如再将六度归纳起来,是即说的福德与智慧,谓前三度侧重福德方面的修习,后二度侧重智慧方面的修习,精进波罗密多,则通于福慧二者。如以二利分别:前三度可说是重于利他,后二度可说是重于自利,精进则是遍于自利利他两方面说。其实,可说六度皆通自利利他的。如般若为五度之母,没有般若之母,前五度的功德,根本就不能圆成;禅定有鉴机的功用,了知众生的机宜是怎样,然后才可针对他说什么法,般若与禅定,那里是专为自利?至于施戒忍,度生固然缺不了这个,自己的修养,更不能不实践这个,何尝是专为利他?所以不论自利利他,都不能不本著六度去实践实行。
  “施度谓能舍”,这是说的布施的自相。通常说施,有财、法、无畏的三施。财施,是以经济给子他人的帮助,使之不致发生生活的贫乏。人们生存世间,必然是要生活的,生活发生了问题,不特向道之心不切,根本就不会有向道之心的生起。菩萨要引众生走上佛道上来,首先当然是要子以生活的满足。法施,是将自己所有的知识和谋生的技术,尽可能的教导不知道的人,使他们也获得知识与技能,从而进一步的体悟事理。无畏施,即是牺牲自己的一切,协助他人解决生命的危险,获得生命的安乐,总之,施是在于牺牲自己成就他人。
  “戒相无热恼”,这是说持戒的自相。戒是梵语尸罗的义译,实际是清凉的意思。智度论说:‘好行善道,不自放逸,是名尸罗’。人生在世,所以做出种种不当的事,都是从放逸中来的,果能常不放逸,自然兢兢业业,好行种种善道。我们不妨试自考验,·如在一天中没有做过错事,那你就将心安理得的,清凉自在得很,假使稍为做了一些坏事,纵然外面没有人知道,但在你的内心,总是火辣辣的,感到热恼不已。智度论说:‘持戒之人寿终之时,刀风解身筋脉断绝,自知持戒清净,心不怖畏”。心不怖畏,亦即是无热恼相。成唯识论卷九说:“戒学有三:一、摄律仪戒,谓正远离所应远离法;二、摄善法戒,谓正证应修证法;三、饶益有情戒,谓正利乐一切有情”。
  “忍相谓不恚”,这是说忍辱的自相。做人最难做到的,就是遭受他人骂詈、毁辱、诽谤等种种迫害手段,而能忍受下去,不起一念瞋恚。普通人虽不易做到,而菩萨不特能做到,且对之生起怜愍心,同情他的无知。经论中虽说有二忍、三忍等的不同,现在且依智度论的生忍法忍来略为一谈。‘问日三万何名为生忍?答曰:有二种众生来向菩萨:一者恭敬供养,二者瞋骂打害。尔时菩萨其心能忍,不爱敬养众生,不瞋加恶众生,是名生忍’。“云何名法忍?忍诸恭敬供养众生及诸瞋恼淫欲之人,是名生忍;忍其供养恭敬法及瞋恼淫欲法,是为法忍”。对这生法二忍,菩萨行者,必要切实的做到。对于任何一方面,如有所不忍,就将不能实际的利益有情,所以忍是很要紧的,忍的功德也是很大的,遗教经说:‘忍之为德,持戒苦行所不能及’。智度论说:‘菩萨,行生忍得无量福德,行法忍得无量智慧。福德智慧二事具足故,得如所愿。譬如人有目有足随意能到’。这样看来,忍在菩萨道中,有它的重要性。
  “精进性无罪”,这是说的精进的自相。精进是对懈怠说的,其自相为无罪。原来佛法说的精进,专门侧重止恶行善方面的努力,假定偏重于无恶不作,无善不废的方面,不论你是怎样的辛劳和卖力,佛法认为这是懈怠堕落,不得说为精进的。慈恩弥勒上生经疏下卷说:‘精谓纯精,无恶杂故;进谓升进,不懈怠故’。精进是一切善法的根本,果能本著精进切实去行,不特能够出生一切诸道法,就是得阿耨多罗三藐三菩提,亦不成问题的。“如毗尼中说:一切诸善法,乃至阿耨多罗三藐三菩提,皆从精进不放逸生”。总而言之,有关善事,唯有精进,始得成办,离了精进,要想完成善业,是不可能的。菩萨要广积福智资粮,要完成自他两利,精进当然是他的主要行门之一。智度论说:“云何名精进相?答日:于事必能起发、无难、志意坚强、心无疲倦、所作究竟,从此五事为精进相。复次,如佛所说,精进相者,身心不息故”。
  “静虑相能摄”,这是说静虑的自相。静虑以能摄为自相者,摄有二义:一、摄受自心不乱:吾人的一念心,总是向外奔驰,散乱不巳的,请试反省一下,我们的心意,可曾有一刹那,是不动乱的?修习静虑,就是将这动乱不已的妄念,止息下来,使我们的精神集中,从而使其发出无比的力量。所以行者摄心不乱,则能对己所曾修习过的诸善,不会忘失。因为定心是明净的,有了明净的定心,记忆力就会增强,自然而然的就不会忘失一切了。众生所以造业受苦,根本原因,是从贪著外界欲乐而来,其实外界欲乐,比之内心定中现法乐住,不知相差几远,可惜众生颠倒,舍定境乐,求五欲乐,结果,乐未来而苦反增多。二、摄持一切善法,吾人所修善法,欲想求其不失,亦唯赖于静虑,因为静虑有种凝聚的力用,使诸善法功德,能够保持不失。如偈说:“禅为守智藏,功德之福田”。因此,禅以能摄为它的自相。
  “般若相无著”,这是说般若的自相。般若经说:‘于一切法不著故,应具足般若波罗密’,所以无著是般若的自相。著是贪著,即认诸法是有实自性的,因而众生处处著,这样放不下,那样也放不下。如果有了般若智慧,通达诸法实相真理,远离;切戏论颠倒,自然就不会再在诸法上执著了。如赞般若波罗密偈说:‘般若波罗密,譬如大火焰,四边不可取,无取亦不取,一切取已舍,是名不可取’。所以唯有般若无著,才能真正自行化他,若于诸法稍有取著,化他固不可能,自利亦做不到。
  “六波罗密多,经说相如是”,六度的自相,在经论中,处处都是这样说的,并且子以广大的赞仰,因此,月称论师在此,亦略说明六波罗密多的自相。六波罗密,是菩萨摩诃萨道,菩萨一定是要循著这个,广集福智二大资粮的。但正行般若时,并不住著在一个什么法上,而是所谓三轮体空的,亦即从我法的二空慧中,体悟到诸法的空寂性,然后以无所得为方便,度诸众生,是大乘般若性空的真义。
  子四  静虑等
  四静虑无量    及余无色定    正觉说彼等    自相为无嗔
  这是说明十二门禅的自相。十二门禅,就是“四静虑”定、四“无量”心“及余”四“无色定”。如是,无上“正”等“觉”者,“说彼等”的“自相为无瞋”。静虑,是禅定的新译,为静息心虑之义。意谓:若能修习禅定,使心虑静息下来,就可得生人天。由于所修静虑,有浅深的不同,所以所生天处,也就有了高下差别。分开来说:修初静虑的生初禅天,修二静虑的生二禅天,修三静虑的生三禅天,修四静虑的生四禅天。在四禅天中,又有诸天的差别,当知都是由禅的浅深不同而来。四无量心,就是慈、悲、喜、舍四者。大乘于修六波罗密多之外,往往进修四无量心,而这都是缘众生苦而生起的。余无色定,是无色界的四空定,即空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。行者如果只修八定,而不进一步的修四无量心,是则缺乏慈悲之心,最多仅能做到自利,但这不是佛陀本怀;如果只修施戒慈悲等,而不修诸禅定,是则不过人天善法而已;都不合乎大乘精神,所以大乘行者,是修十二门禅,不是修四禅四空的八定。佛说十二门禅的自相是什么?颂说以无瞋为自相。俱舍颂说:‘上二不行瞋’,即在色无色的上二界中,再也不会有瞋心活动的。因为欲得初禅以及上求色无色界的众生;必须先要除去瞋的,瞋心不除,初静虑固不能得,上生亦不可能。而且唯有无瞋,才能与所修的四无量心相应。不过,上二界贪,是贪禅定的禅悦之乐,与欲界的贪五欲乐,又有很大的不同,如说定是无贪离欲义,就是离欲界的贪欲,对于禅定的味著,是还没有能够远离的。
  子五  觉分
  三十七觉分  自相能出离
  这是说明三十七菩提分的自相。菩提译为觉,所以又名三十七觉分。行者能够修此,就可出离生死而得解脱。有的地方又称为三十七道品,意谓这是踏上涅槃道的资粮。有以为这是声闻行者的行门,大乘佛法不应该说此的。如智度论说:‘问日:三十七品,是声闻辟支佛道,六波罗密是菩萨摩诃萨道,何以于菩萨道中说声闻法?答曰:菩萨摩诃萨,应学一切善法,一切道。如佛告须菩提:菩萨摩诃萨行般若波罗密,悉学一切善法,一切道,所谓干慧地乃至佛地,是九地应学而不取证,佛地亦学亦证。复次,何处说三十七品,但是声闻辟支佛法,非菩萨道?是般若波罗密摩诃衍品中,佛说四念处乃至八圣道分。是摩诃衍三藏中,亦不说三十七品独是小乘法,佛以大慈故,说三十七品涅槃道’。这可见三十七觉分,是通大小乘所行的,如把它看为独小乘法,这显然是错误的。兹将三十七觉分,分类列下:
 
 
 
  四神足,叉名四如意足,所谓以定摄心,名如意足。譬如美食少盐则无味,得盐则味足如意。叉如一人有两只足,复更得到好马好车,是就可以如自己心意的,要到什麽地方就到什麽地方了。发心修行的人,在四念处的阶段上,已经得到真实的智慧,到四正勤的位上,由於正精进的因缘,智慧的力量更为增多,禅定的力量较为薄弱,进而修这四如意足的定,以定摄心,於是获得智定力量的相等,心念要想怎么样,就可如愿所得了,所以名为如意足。
 
 
  五根,以信为始,以慧为终,这显示佛法所说的信心,是以智慧为主的,没有智慧的信心,是迷信,而为佛法之所不取的。信是纯洁的信心,慧是明确的认识,因而中间的勤求不息,一念而无他念的正念,摄心不敞的定根,无不是很正当的,所以五根有它特殊意义。
 
 
  五力只是五根的增上,并没有另外的自体。智度论说:‘是五根增长,不为烦恼所壤,是名为力’。小乘婆沙百四十一说:“能生善法故名为根,能破恶法故名为力;有说:不可倾动名根,能摧伏他名力;有说:势用增上义是根,不可屈伏义是力。若以位别,下位名根,上位名力;若以实义,一一位中,皆具二根”。或有人间:根力的差别是如此,但为什么这样次第排列?论师中有说:‘谓于因果先起信心;为果修因,次行精进;由精进故,念住所缘;由念力持,心便得力;由心定故,能如实知:是故信等如是次第’。
 
 
  以有漏无漏分别,七觉支是在无漏位上安立的,因为修行到了这个阶段,已经邻近于菩提果了,所以唯于无漏立觉支名。
 
 
 
  八正道,在漏无漏中,亦是在无漏法上建立的。所以名为圣道;因为是无漏圣法,所以称之为正,因为是通于涅槃,所以称之为道。又因依此,得从生死的此岸,渡过烦恼中流,趣入涅槃彼岸,所以又名八正筏。
  如是像上所说的三十七觉分,修之能够出离生死,所以佛说其“自相”是“能出离”。
  子六  解脱
  空由无所得    辽离为自相    无相为寂减    第三相谓苦    无痴八解脱    相谓能解脱
  这是说明三解脱与八解脱的自相。三解脱门,就是空、无相、无愿三者。这三者为什么叫做解脱门?因本这一二法去行时,就可获得解脱而进入于无余涅槃,所以名为解脱门。智度论说:“三十七品是趣涅槃道,得是道已,得到涅槃城,涅槃城有三门,所谓空、无相、无作。已说道次,应说道处门’,所以现在说在三解脱。
  什么叫做空门?谓观诸法是无我无我所而无自性空的。因为诸法是从因缘和合而生的,在缘生的诸法中,没有作者受者可得,所以名为空门。也就因为如此,“空”解脱门,是“由无所得”的“远离为”它的“自相”,即远离一切有为的诸虚妄相。
  什么叫做无相门?谓观因缘所生的诸法,没有实在自体法可得,只是一些假相而巳,但众生不知诸法是假,就在这假相上,执有实在自我与实在我所,现在就在众生所执的诸法相上,加以观察,看看这些法相,是不是有实在相可得,观察的结果,了知如众生所执著的男相、女相、一相、异相等的诸差别相,都是不可得的,所以名为无相。如是无相的自相是什么?谓以寂灭为自相,所以说:“无相为寂灭”。寂灭,就是诸法的空寂性,在空寂性中,有何诸相可得?
  什么叫做无愿门?谓观诸法无相以后,了知诸法原来是无所作的,因而也就不对诸法有所希求。可以说:人类有很多痛苦,都是从希求来的,而所以发生希求,在误认诸法有实在自相。希求为什么会发生痛苦?要知希求,如能满其所求,固然还可以说,而事实是不能满足人类希求的。在一切希求中,以希求未来的生命,为痛苦的最大根源,如不求未来生,而于现生中,得寂灭无生,一切痛苦自然解沽。此无愿门的自相,是以了知有漏三界是苦,远离颠倒执乐的愚痴,为它的自相,所以颂说:“第三相谓苦、无痴”。
  在解脱门虽三,而实同依空义之所建立。十地论把这叫做三治,是约对治三障说的。还有把这叫做三三昧的,不过这是在有漏位上立的,一踏上无漏位,就名三解脱了,解脱即是涅槃。
  “八解脱相谓能解脱”,这是说八解脱的自相。八解脱,有的地方简名八解,或又名为八背舍。八背舍的这个名称,是在有漏位上安立的,八解脱的这个名称,是在无漏位上安立的。谓于有漏位上修此行门,到达观行成就的时候,开发无漏智慧,断除三界内的种种烦恼系缚,证得究竟阿罗汉果,就转名八解脱了。为什么叫做背舍?因一般人对于世间的五欲,总是念念贪著不舍的,总是愿意亲近洁净五欲的,可是修出世道的行者,知道五欲的过患,不论它怎样呈现在自己的面前,而自己总是肯这洁净五欲,不对它生起一念系著之心,所以名为背舍。现在略为说明如下:
  一、内有色相外观色:内色,是指自己生命体上的色相;外色,是指自身以外的他色。行者修此观行时,以自己内在的色相为基,不坏内外色,不灭内外色相,以是不净心观诸色皆为不净,是名初背舍。
  二、内无色相外观色:内在的生命肉体,到相当的时候,要毁坏及散灭,这是人人可以经验到的,但外色,一般人总认为老是那样,好像不会坏减的,所以行者就坏内色,灭内色相,不坏外色,不灭外色相,以是不净心,专观外色的不净,是名第二背舍。
  初二两种背舍,都是观色不净的,所不同者:前者内外色都观,后者只观外色不观内色,为什么要分两种来观?因众生有两类不同的行人,即爱行人与见行人。爱行人的贪欲心特别重,对于外在的欲乐特别染著,所以合观外色不净;见行人的妄见特别强,对于个己的身体特别执著,所以合观自身不净,使其从观心中了知,这个身体是危脆败坏的,不久会见其磨灭的:因此,说这二种背舍差别。
  三、净背舍身作证:前二是不净观,而这第三却是净观,即于开始修观时,摄取种种的净相,系念在自己的心上,作一种清净的观察,随其所观的诸色,各有清净炽盛的光曜现前,就在这时,行者得到喜乐,而且遍满在整个的生命体中。因为所缘是清净的,所以叫做净背舍,因为周身充满喜乐,所以叫做身作证。行者得此内心的快乐后,对于世间的五欲境界,再也不会生起喜乐爱好的念头,不但如此,而且绝对的背舍。然因没有得到漏尽,假使再有烦恼生起,复又执著洁净色相,是则更加精进修行,断此贪著之心,如是净观从心想生。
  或有人说:一般以不净为净,佛陀说为颠倒,现在净背舍的行人,观诸色的净相,为什么就不是颠倒?应当知道:世间女色,绝对是不清净的,众生不知妄以为净,所以说是颠倒。净背舍观,观诸色相,青色的确是青色的,黄色的确是黄色的,所以不可说为颠倒。
  四、空无边处;五、识无边处;六、无所有处;七、非非想处三逗四种背舍,是在无色定中观的,即是欲得背舍,必须先入无色定,可说无色定,是背舍初门。如空无边处观,背舍色界的色相,缘无量的虚空处,于中,观苦、空、无常、无我,对之生厌离心,所以就子以弃舍,不再对它生起爱好的意念。识无边处观,背舍前面的无边空处,缘无边的识处,于中,观苦、空、无常、无我,对之生厌离心,所以就子以弃舍,不再对它生起爱好的意念。无所有处观,背舍前面的无边识处,缘空识都无所有,于中,观苦、空、无常、无我,对之生厌离心,所以就子以弃舍,不再对它生起爱好的意念。非非想处观,背舍前面的无所有处,唯缘非想非非想处,于中,观苦、空、无常、无我,对之生厌离心,所以就子以弃舍,不再对它生起爱好的意念。
  八、灭受想背舍:这是就背灭受想等的种种心所而得名的。受想这两个东西,是我们身心界中的捣乱份子,亦可说是吾人身心中的大患,因此,行者就应厌离而子以扑灭,不让它再在身心中,作种种不正当的活动。如果灭除受想的大患,远离散乱的心念,就可入定,而入定的境界,就奸似涅槃一样,于是身心得大快乐,因执身中所得的快乐,所以名为身作证,因灭除受想的大患,所以名为灭受想定。
  通常说的二无心定,就是无想定与灭受想定,灭受想定列为八解脱之一,无想定为什么不列在诸解脱中?无想定是外道所修的邪定,当他们修此定时,不了解诸法的过失,等到入此定后,以为这个就是涅槃,其实这是错误的。修无想定生无想天,最多不过五百大劫,到了果报尽时,还要堕下来的,因此发生侮心,堕在邪见之中,拨无一切因果关系,所以无想定不能列为背舍之一。
  子七    十力
  经说善抉择    是十力本性
  这是说明佛果位上的十力自相。诸佛如来所有十力,是从智慧而来的,而智慧的唯一特色,在于对诸法的善为抉择,所以佛在“经”中告诉我们“说”:“善”能“抉择”诸法,“是十力本性”。本性,就是本有自相的意思。现将十力略为分别如下:
  一、是处非处智力:处在这里,当道理讲,是处就是合乎道理,非处就是不合道理。以因果律说:造十恶业必堕三恶道,因果相称,这是合乎道理的说法,名为是处;行十善业亦堕三恶道,因果不符,这是不合道理的说法,名为非处。再反过来说:行十善业上生人天,因果相称,这是合乎道理的说法,名为是处;造十恶业亦生人天,因果相违,这是不合道理的说法,名为非处。对这是处非处,佛有一种智慧,将之分别抉择得清清楚楚,名为是处非处智力。
  二、业异熟智力:就是对众生所造的诸业,不论是过去造的,现在造的,以及未来造的,都明白的了知,甚至在什么地方造的业,以何因缘而造这些业的,造了这些业应感什么果报,所谓知诸众生三世所造业等,所以名为业异熟智力。
  三、静虑等至智力:静虑、等至都是指定说的,这当然有种种的不同,所谓有无量百千三昧的,在这么多的三昧定中,有垢染的,有清净的,有味著的,有无漏的,佛运用他的高度智慧,分别诸三昧相,无不如实了知,名为静虑等至智力。
  四、知根上下智力:众生有各式各样的根性不同,所谓利根、钝根等,普通大都分为上、中、下的三根,如来运用他的高度智慧,分别抉择所有众生的根性,能够善巧了知他们是上根、中根,抑或是下根,然后分别的子以方便摄受,名为知根上下智力。
  五、种种胜解智力:这里说的胜解,是指众生的欲乐,世间众生各各欲乐不同,有的欲乐这个,有的欲乐那个,佛对众生内心中所有的要求,无不透彻的了解,因而子以方便适应,名为种种胜解智力。
  六、知种种界智力:世间众生,有种种性及种种界不同,而佛陀运用他的高度智慧,善能了知,无有谬误,名为知种种界智力。
  七、至处行智力:众生站在本有的岗位,是向地狱的这条道上走去,还是向涅槃的这条道上走去,其所到达某处的一切道,佛陀完全分别了知,所以名为至处行智力。
  八、宿住随念智力:谓佛对过去百千世劫生中,所有的生命历程,诸如在这儿死在那儿生,在那儿死又生到什么地方,姓什么,名叫什么,生命的苦乐,寿命的长短,无不了知,名为宿住随念智力。
  九、天眼无碍智力:亦有名为宿住死生智力;第八力的宿住,是了知佛陀本身过去所经诸事,此第九力的宿住,则是了知众生死此生彼的现象。十力经说:‘复次,如来知众生生死之趣,以天眼观众生之欲,善色恶色,善趣恶趣,随行所种,皆悉知之;或复众生身口意行恶,诽谤贤圣,造邪见业,身坏命终,生地狱中;或复众生身口意行善,不诽谤贤圣,恒行正见,身坏命终,生善处天上,是谓名为天眼,清净观众生类所趣之行”。如是,名为天眼无碍智力。
  十、漏尽智力三一乘说有漏尽,佛亦说有漏尽,这二者究有什么不同?二乘,就其本身来说,其漏确是尽了,但以究竟的佛法说,并没有如佛那样的圆满,佛是五住究竟,二死永亡,得无漏心解脱,无漏智慧解脱,于现法中,自知我生已尽,梵行已立,不受后有,名为漏尽智力。
  大智度论问曰:‘佛有无量力,何以故但说十力?答日:诸佛虽有无量力,度人因缘故,说十力足成办其事;以是处不是处智力,分别筹量众生是可度是不可度;以业报智力,分别筹量是人业障,是人报障,是人无障;以禅定解脱三昧智力,分别筹量是人著味,是人不著味;以上下根智力,分别筹量众生智力多少;以种种欲智力,分别筹量众生所乐;以种种性智力,分别筹量众生深心所趣;以一切至处道智力,分别筹量众生解脱门;以宿命智力,分别筹量众生先所从来;以生死智力,分别筹量众生生处好丑;以漏尽智力,分别筹量众生得涅槃。佛用是十种力度脱众生,审谛不错皆得具足,以是故,佛虽有无量力,但说此十力’。
  子八  无畏
  大师四无畏    本性为坚定
  这是说明四无畏的自相。畏是怖畏、恐惧的意思。如有人在大众中,说不出话来,这就是畏。有了惧畏之心存在,对于所言所行就难免摇摆不定,拿不出坚定主张。“大师”,指佛,如说:‘唯佛一人是大师’,所以这是一个相当高贵的尊称,不是一般人可以称为大师的。“四无畏”,是说佛陀有四种无畏,而这无畏以坚定为它的自相,所以说:“本性为坚定”。坚定,是不动不摇的意思,如自己提出一个什么主张,宣说一个什么论题,不论在什么场所,不论遇到何种责难,自信自己所宣说的,确是如此,决不因为有人提出反难,就改变自己的论题和主张,这个叫做坚定。但这必须了解得透彻,体验得真切,否则,就成为固执了。佛有四种无畏,略为分别如下:
  一、一切智无畏:如佛在广大的群众中,对广大的人群宣布说:我是一切智人。群众中如有不信佛的,不以为佛是一切智人,乃提出种种问题难问,说佛这个不知,那个不了,怎么可以称为一切智人?假定没有自信的人,经这么一反问,也许会对自己的智慧发生怀疑,可是,佛为真正一切智人,所以非常安隐的毫无所畏。
  二、诸漏尽无畏:如佛在广大的群众中,对广大的人群宣布说:我已一切漏尽。群众中如有不信佛的,不以为佛已一切漏尽,乃指出佛这个烦恼还没有断,那个烦恼还没有断,怎么可以说是一切漏尽?假定没有自信的人,经这么一指点,也许以为自己的烦恼,真的还有未断,可是,佛对烦恼确已断尽无遗,所以非常安隐的毫无所畏。
  三、说障道无畏:如佛在广大的群众中,对广大的人群宣布说:某些染法一定是障碍圣道的。群众中如有不相信佛的,不以佛说为然,认为佛所说的染法,不一定是障碍圣道的。假定没有自信的人,听了这个反说,也许以为是不障道的,可是,佛从经验中,真切的了知其染能障,所以再为详细解释时,非常安隐的毫无所畏
  四、说苦尽道无畏:如佛在广大的群众中,对广大的人群宣布说:依我所说的圣道去实践,一定能够出离世间,并且随所修的圣道,能够尽除生死的大苦。群众中如有不信佛的,不以为佛说的圣道,能够除诸痛苦,并向佛提出很多反证。假使没有自信的人,或也以为不是尽苦之道,可是,佛对这个尽苦的圣道,坚信不疑,不论别人提出怎样的说法,佛总是安隐自在的毫无所畏。
  如上四无所畏:初二可说是佛自功德的具足;后二可说是为具足的利益众生;或初三四三种无畏是说的智德,第二无畏是说的断德。智断二德具备,所要做的自利利他的大事,也就完毕了,因此说四无畏。
  子九    无碍解
  四无碍解相    谓辩等无竭
  这是说明四无碍解的自相。四无碍解,又名四无碍智,或名四无碍辩。辩是就口业方面说的,智与解是约意业方面说的。现在先解说其名义,后说明其自相。
  一、法无碍解:谓于能诠诸法的名句文,能够无有滞碍的了解。文是一个一个的字母,名是由字母拼成的名词,句是由名词缀合成的句子。这可说是印度的文法学,佛在世时说法,对这运用得非常恰当,没有一丝一毫的错误。如知是义的名字,坚相即名为地。如是等一切名字分别中,无有滞碍,是名法无碍解。
  二、义无碍解:谓于诸法所诠的义理,能够无有滞碍的了解。万有诸法,凡可运用文字语言,将其表达出来的,必有其意义。如地的坚相,就是地的意义。一般人常有言不及义的情形,而佛绝对不会如此,且能于一义中说无量义,是名义无碍解。智度论说:‘湿相水,热相火,动相风,心相思……一切法无我相。如是等总相别相,分别诸法亦如是,是名义无碍智’。
  三、辞无碍解:谓于如上所说的名字及义,要想分别的为众生说明,一定要以极流利的,毫无迟滞的语言,为之解释,使众生听了,确能了解你所说的是什么,不但不是说一种语言,种种不同的方言,都能说得头头是道,无碍无滞。总括的说
  对什么地方众生说法,就用什么地方方言。智度论说:‘以语言说名字义,种种庄严语言,随其所应能令得解:所谓天语、龙语……’,名为辞无碍解。
  四、乐说无碍解:谓以前三无碍解的辩智,为众生演说大法时,自在无滞的,要怎样的为众生说,就怎样的为众生说,所说道理开演无尽,且于一字中能说一切、字,于一语中能说一切语,于一法中能说一切法,而所说的,又都是法、是真、是实,是名乐说无碍解。
  如是所说的“四无碍解”,其自“相”是什么?“谓辩等无竭”为自相。竭是枯竭的意思,如我们演说或说法,由于准备的不充分,时间还没有到,就没有得说了,这叫做竭。佛说法,如长江大水,总是滔滔不绝的说不能尽,决不会有说了不得说的现象,名为无竭。
  子十  四无量心
  与众生利益    是名为大慈    救护诸苦恼    则是大悲心    喜相谓极喜    舍相名无杂
  这是说明四无量心的自相。大乘佛法,以四无量心,为化度众生的重要行门。什么是大慈的自相?谓能给“与众生”的“利益”安乐,“是名为大慈”的自相。什么是大悲的自相?谓能“救护诸”众生之“苦恼”的,“则是大悲心”的自相。什么是喜心的“自相”?“谓”诸“极喜”。极喜即大喜,亦即喜到极点,无有再过其上的了。什么是舍心的自相?“舍相名无杂”,即对众生怨亲平等,不于其中夹杂丝毫的分别心差别心在里面。或说舍是舍去上面的三心,不于其中存一念的执著。
  此四心的修习,都是普缘一切众生的,所以说为无量。且以慈无量心来说:行者在欲修习慈无量心时,首先就这样的作愿:愿诸所有一切众生,皆能获得利益安乐,将此获得安乐的人相,摄取在禅定的心中,是相逐渐逐渐的广大,因而就见众生皆受安乐,譬如钻火先烧软草,等到火势转大旺盛时,就可燃烧湿的木柴,当知慈无量心也是如此:最初发起这个慈心大愿时,只是及于自己的父母亲族并诸知识,到了慈心展转增广的时候,即见怨亲同等的得到快乐,而且广大无量的扩及十方世界一切众生皆得受乐,是为慈无量心圆满成就。慈心如是修习,余悲、喜、舍的三无量心,也是如此修习,比例可知。
  子十一  十八不共法
  许佛不共法    共有十八种    由彼不可夺    不夺为自相
  这是说明十八不共法的自相。初二句出其数,后二句显其相。有人间曰:十力、四无所畏、四无碍解及此十八法,总为三十六法皆是佛法,为什么独以此十八为不共,而不说前十八亦不共?简单答覆:可以说为唯佛独有而不与三乘共的,只有现在所说的十八法,至于前述的十八法,在声闻、辟支佛中亦少分的具有,所以不说不共。因此,唯“许佛”的“不共法,共有十八种”,现在略为分别如下:
  一、身无失,二、口无失:这是显示佛的身口,一点过失都没有,唯是清净无染的。因佛于无量阿僧只劫以来,严持清净戒行,常行甚深禅定,得诸微妙智慧,所以身口无失。这不但凡夫所做不到,就是二乘圣者,也还不能做到这个程度。
  三、念无失:谓佛善修甚深禅定,或是长夜善修四念处行,或佛一切意业随智慧行,对于过去所曾经验过的善法,都能忆念不忘,所以名为念无失。
  四、无异想:谓佛对一切众生平等看待,没有亲疏远近的分别异说,以为这是尊贵的,我应为其说法,那是贫穷下贱的,我不为其说法。佛陀大慈光明,普照一切众生,如日出普照万物,为众生平等依怙,怜愍济度一切,名为无异想。
  五、无不定心:定名一心不乱,我们要想如实的见到诸法真理,一定要内心极为寂静,如果粗心浮气的,是见不到真理的,如风中烛,不能清楚的见物,如波动的水,不能见到自己的面目。佛恒恒时常常时,心如止水的安住在定境中,从来没有不定心的。或有人间:佛若常定无不定心,为什么还能游行诸国,为诸众生种种因缘譬喻说法?‘如密迹经心密中说:诸佛心常在定中,心亦应说法’。虽定而无碍说法,所谓即静即动,即动即静的,所以名为无不定心。
  六、无不知已舍:谓于众生有三种受,如所说的苦受、乐受、不苦不乐受。在众生的立场上:遇到苦受的时候,就安住在苦上,不会再有乐的感觉,因而生起瞋心;遇到乐受的时候,就安住在乐上,不会再有苦的感觉,因而生起爱心;而于不苦不乐受中,因为不觉不知,于是生起舍心,当知这个舍心,是由愚痴之所使然。佛于不苦不乐受中,知觉的生时,知觉的住时,知觉的灭时,是由智慧所知,非由愚痴所使,所以佛无不知已舍心。
  七、欲无减:欲有两种,一是善法欲,一是染法欲。染法欲在佛固然是丝毫没有了,善法欲在佛从来是不缺减的,因佛深知善法的恩德,所以常欲集诸善法,对于善法修集,无有厌足之心,名欲无减。如佛为盲比丘穿针时,就说自己是个乐欲福德的无厌足人,彼盲比丘对佛说:‘佛无量功德海,皆尽其边底,云何无厌足J?佛告比丘:‘功德果报甚深,无有如我知恩分者,我虽复尽其边底,我本以欲心无厌足故得佛,是故今犹小息,虽更无功德可得,我欲心亦不休’。可见佛的欲无减,是专就善法欲说的,这确是越积集得多越好。
  八、精进无减:精进与前所说的欲,是有著密切关系的,即以欲为初行,然后本著欲去做时,即名为精进,因为没有希望和要求在,是不肯精进勇猛去做的,所以佛说“一切法欲为根本”。精进为诸佛之所爱乐,如释迦佛就是世世乐行精进的榜样,所以名为精进无减。
  九、念无减:谓于三世诸佛的教法,由于一切智慧的相应,能念满足无有缺减。或佛于念念皆分别三相,可谓佛心无有一法而不念的,所以唯佛独有念无减。念无减与念无失有什么差别?智度论说:‘失念名错误,减名不及;失念名威仪俯仰去来法中失念,无减名住禅定神通,念过去现在世通达无碍’。二者不同,所以别说。
  十、慧无减:谓佛具有一切智慧,或佛三世智慧无碍。因佛从最初发心,乃至无量阿僧只劫以来,由于深心为法,不惜牺牲一切,无非是为集诸智慧,所以得慧无减。更深刻的说:佛的智慧,如实了知诸法空相,不生不灭,不垢不净,无作无行,无染无著,名慧无减。
  十一、解脱无减:解脱有两种:一是有为解脱,这是无漏智慧之所相应的;一是无为解脱,这是一切烦恼习气灭尽无余所显的。二乘圣者,烦恼未断尽,智慧不大利,不得名为解脱无间;佛陀获得这两种解脱,丝毫无所缺减,所以名为解脱无灭。
  十二、解脱知见无减:知见即是智慧,谓佛于诸解脱中,具有无量无边的清净智慧,以此智慧知诸解脱相,如知什么是时解脱,什么是不时解脱,什么是慧解脱,什么足俱解脱,什么是坏解脱,什么是不坏解脱,什么是八解脱,什么是不可思议解脱,什么是无碍解脱等,乃至什么解脱是牢固的,什么解脱是不牢固的,都能分别得清清楚楚,所以名为解脱知见无减。
  十三、一切身业随智慧行;十四、一切口业随智慧行;十五、一切意业随智慧行:谓佛身口意的三业行,都是随著智慧的指导,而利益众生的,如佛的一动念,一出言,一举足,无不有利于众生的。如经中说:“诸佛乃至出入息利益众生,何况身口意业故作而不利益?诸怨恶众生,闻佛出入息气香,皆得信心清净爱乐于佛,诸天闻佛气息香,亦皆舍五欲发心修善”。因此,所以说身口意业随智慧行。
  十六、智慧知过去世无碍;十七、智慧知现在世无碍;十八、智慧知未来世无碍三逗三种智慧,是于三世通达无碍的。如诸法一定从未来转来现在,复由现在转入过去,奸像一个人从这厉转入那房,不能说这个人没有了。佛对三世法,透彻的了知,了知过去法有过去相,现在法有现在相,未来法有未来相,彼此间没有丝毫的错乱,是为佛的三世无碍智慧。
  十八不共法已略解说·但它的自相是什么,今当为之指出:“由彼不可夺,下夺为自相”。因佛常常时恒恒时,没有一丝误失,外道天魔等,要想在佛的身心中,寻求一点空隙,以得其便来扰乱佛陀,这是绝对做不到的。由于佛的任何方面,为他人之所不可夺,所以即以不夺为十八不共法的自相。
  子十二  一切种智
  一切种智智    现见为自相    余智唯少分    不许名现见
  这是说明一切种智的自相。一切种智,又名一切智智。依照一般所说:二乘所得的是;切智,菩萨所得的是道种智,佛陀所得的是一切种智。一切智是契证诸法空性的智慧,道种智是通达事相的智慧,一切种智是能做到即平等空性是差别事相,即差别事相是平等空性,所谓理事无碍、空有交融的现见诸法实相,亦即以此现见而为一切种智的自相,所以说:“一切种智智,现见为自相”。现见,就是现证的意思。现见诸法实相,非此智慧不办,因为其“余”的“智”慧,只见到诸法真理的“少分”,“不许”余智“名”为“现见”的。凡夫根本说不上见真理,二乘智慧只是偏见少分,登地菩萨,亦只是分分证见,直至第十地菩萨,亦还不可说它究竟而圆满的现见,因为还有一分无明未破,对于真理的体悟,犹如隔著一层轻纱,是见得不真切的。十地菩萨尚且如此,地前菩萨当更不能说为现见了。
  子十三  结
  若有为自相    及无为自相    彼由彼性空    是为自相空
  这是自相空的总结。上来所说诸法的自相,从凡夫的五蕴自相,到佛果的一切种智自相,虽说是很多的,但总归纳起来,实不外于有为法、无为法二者。然而不论是“有为自相及无为自相”,“彼”等“由”于“彼”的自“性”本来是“空”的,所以“是为自相空”。如分别的说:色法是以变碍为自相的,即此变碍自相的性空,是为色自相空;乃至一切种智以现见为自相,即此现见自相的空无所有,是为;切种智自相空。
  癸十五  不可得空
  现在此不住    去来皆非有    彼中都无得    说名不可得    即彼不可得
  由彼自性离    非常亦非坏    是不可得空
  这是解释不可得空。不可得空,有多种的说法。有的说:在五蕴、六处、六界中,我法以及常法,不论怎样去求,总是不可得的,名为不可得空。有的说:诸法是由因缘有的,应于因缘中求法,可是诸因缘中,求法而不可得,如于五指中,求拳不可得,其道理是一样的,名为不可得空。有的说:不但因缘和合法毕竟不可得,就是因缘本身亦毕竟不可得,名为不可得空。本颂则是从三世中求法不可得,说名不可得空的。
  三世是约时间说的,就是过去世、现在世、未来世。宇宙界中,凡存在的,都有它的时间性,因为要有时间与诸法和合,诸法的来去变迁以及前后的状态,才能明显的表现出来,假定没有时间性,诸法的变化,就无从了知。‘时间如灯,黑暗中的一切,由灯可以现见,诸法的动态,也因时间可以现出。所以时间是诸法的显了因’。但亦不过是显了因,并没有时闾的实体可得。胜论发现一切表现在时间过程中,以为时间有实体性,这显然是错误的。
  中观今论说:‘依中观的见地来看:时间是不能离开存在--法--而有的,离开具体的存在而想像有常住不变的时间实体,是不对的。如中论观时品说:‘因物故有时,离物何有时’?故时间不过依诸法活动因果流变所幻现的形态;有法的因果流行,即有时间的现象。时间的特性,即是幻似前后相’。幻似前后相的时间,既是因物而有的,我们得先来看看物是不是有的?假定物是有的,亦不妨说时间是有,但事实上,物这东西就是不可得无自性空的,依物而现的时间相,当然更是虚假不实的了。所以中论观时品接著说:‘物尚无所有,何况当有时’?‘中观者的真义:“若法因缘有,是法还成待”。所以,不但时是因物而有的,物也是因时而有的。物与时,都是缘起的存在,彼此没有实在的自性,而各有它的缘起特相’。
  金刚经说:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”,三世不可得的消息,于此完全透露出来。但为什么不可得,本颂特略为说道:“现在”世是生灭不息刹那“不住”的,当你刚说现在时,而实已经成为过去,有什么现在自体可得?“去来皆非有”者,去是过去,来是未来,意谓不但现在不可得,过去、未来同样是非有的。过未是观待现在有的,以现在为中心,向前看是过去,向后看是未来,假定离了现在,试问你以什么为过去,又以什么为未来?可说是无所谓过去及未来的。反过来说,现在又是依于过未有的,离了过未,现在又从那里去安立?“彼”三世“中”,求其三世的自性,“都”是一无”所“得”的,所以“说名不可得”。
  “即彼”三世“不可得”的不可得,是不可得空。不可得,不是有其真实体性的,而是“由彼自性”远“离”非有的。不可得的本身并非是空,不可得的自性不可得是空。“非常亦非坏”者:谓三世时间的迁流,只是前后延续的假相,并不是永恒常住的,所以说非常;非常的时间,能够一直这样相续下去,并没有中断的可能,所以说非坏。从这非常非坏的时间相上,显示诸法“是不可得空”。
  癸十六   无性空
  诸法从缘生    无有和合性    和合由彼空    是为无性空
  这是解释十六空中的最后无性空。“诸法”是“从”众“缘”和合而“生”、这是佛法所常谈,亦是佛法的基本论题。可是众缘和合而生诸法,所谓和合,究是怎样的一种和合?“不同的种种因缘,和合起来,发生某种关系,而成一种和合性”。我们现在不妨先研究一下:这和合性是不是有的?切实的研究起来,和合性这个弃西—,只是一些一众缘和合,求其自性实在是不可得的,所以说“无有和合性”。“和合”性“由彼”自性本来是“空”的,不是由于其他关系析之使空,“是为无性空”。和合不离众缘而存在,其性非有,因此,胜论师以为和合别有实体,并当作理性看,有力和合众缘,这显然是不合佛法的。如若硬要执著有个实有和合性,那我得要问你:你所说的和合,离了各种关系的结合,究竟是以什么为和合?
  从众因缘而有的和合性,自身的存在尚且是个问题,说是因缘和合而生诸法,这当然是更不可能的了,所以缘生的诸法,亦是无自性空的。中观论有两个颂对这说得很好:“若从众因缘,而有和合法;和合自不生,云何能生果?是故果不从,缘合不合生;若无有果者,何处有合法”?从和合性的不可得,推到诸法性的不可得,是为无性空的真义。
  十六空,讲到这里已经讲完了。本颂所说的十六空,与智度论说的十八空,大体相近,所没有说到的,就是有法空、无法有法空的两种。此外,本颂说的无散空,智论说为散空。若加散空、共相空,就成为二十空了。虽或说有十八空、二十空,而实都从十六空演绎而来,所以窒的分类,虽有多少不同,大体不出这十六空。
  壬二  四种空
  癸一  有性空
  应知有性言    是总说五蕴    彼由彼性空    说名有性空
  这是解释四种空中的有性空。“应知”此中所说的“有性”之“言”,即“是总说”的“五蕴”性法,、如扩大来说,就是说的一切有为法,因为五蕴是包括一切有为法的、楞伽经中就将这个译为有法空,智论十八空中,亦有这有法空。如说:“诸法因缘和合生故,有法实性无故,名有法空”。为什么要说此空?因世间诸有现象,在吾人的认识中,总以为是实有的,其实自性不可得。且从吾人五蕴和合的身心加以观察,看看是不是有实在自体,不观则已,一观便知,这原来是如幻如化而假有的。“彼”诸有性,“由彼”自“性”,本来是“空”的,所以“说名有性空”,并不是本性不空而说其空。
  癸二  无性空
  总言无性者    是说无为法    彼由彼性空    名为无性空
  这是解释四种空中的无性空。此中所说的无性空,与十六空中的无性空,是有所不同的:前者的无性,是在因缘法上,寻求自性不可得;这儿的无性,是指本性空寂的无为法。所以颂说:“总言无性者,是说无为法”。前面说过:无为法是观待有为而安立的,有有为法可说有无为法,有为不可得,又那来的无为法?无为法空,亦不是由于什么因缘使令其空的,“彼由彼”的本“性”是“空”,所以“名为无性空”。
  癸三  自性空
  自性无有性    说名自性空    此性非所作    故说名自性
  这是解释四种空中的自性空。‘诸法无自性空’,这是中观学上所说的,但现在说的自性空,与无自性空的自性空不同,与前十六空中的本性空,其义亦别。此“自性”,不从因缘生,是本自有之,而且常住不变,永远如此的。众生位上有没有这自性?当然是有的,但为无明所蔽,所以所见一切,虽似有实自体,而实妄见所得,并“无有”其“性”的,所以“说名自性空”。诸佛如来,离了无明颠倒,证得诸法寂灭相,了知一切法自性,从本以来,恒恒时常常时,都是如此寂灭的,所谓‘法性,法住,法界常住’的。只因众生颠倒,不见此自性,所以唯佛与佛证得此寂灭自性。“此”自“性”是“非所作”的,佛固没有作此,余人更不能作此,“故说名自性”。此佛所证诸法空寂的自性,是离一切戏论颠倒以及文字语言相,当然不同众生所见的那个实有自性。众生所见的自性,是生死的根源,佛陀所证的自性,是诸法的真相,所以我们应离自性见的自性,离了众生所见的那个自性,显示出无自性空,即以此无自性为自性。
  癸四  他性空
  若诸佛出世    若佛不出世    一切法空性    说名为他性    实际与真如    是为他性空
  这是解释四种空中的他性空。自性的另一面是他性,我们是可想像得到的。不过这他性,是约吾入主观心识所认识的客观对象而言,如约客观对象本身说,实即是诸法自性,亦即宇宙万有的真理,如是宇宙万有的真理,不论是“诸佛出世”也好,或者是诸“佛不出世”也好,总是永恒如此的,决不会佛出世了就增加一点,佛不出世了就减少一点。不过佛出世了,唯佛能够证知。说佛发现宇宙真理是对的,说佛发明宇宙真理就不对,因为真理具有永恒性普遍性必然性,从来就是存在世出世间的,可说我们终日沐浴在真理之中,但因无明的蒙蔽,不能见到真理,诸佛如来以及三乘圣者,由于智慧透出无明,乃得共同体悟真理。这样说来,真理岂可说为是佛所发明的?假定佛能创造或发明真理,那与一般宗教者说由最高神的创造一切,又有什么差别?这本来如是的真理,不论迷时悟时,都是这样的,没有那个能作得主。当知这就是他性——客观性,亦即一切法的空性。就空寂性的本身说,名为自性,就能证者的证悟说,名为他性,是以他性实即自性,不过约另一意义,或约另一观点,说有自性与他性的不同而已。前说自性空中,以一切法空性为自陆,此说他性空中,同样以“一切法空性,说名为他性”,可见这是二而一的。
  他性空,还有一种说法:谓众生流转在生死中,从来没有得到这空性,亦无法找到这空性,于是便以为,要想得到这个他性(实即自性),唯有出离生死的此岸,到涅槃的彼岸去求,他性是在涅槃彼岸中的。这样一来,生死此岸是自性,亦即是自己的事,涅槃彼岸是他性,亦即是彼岸性,将自他性的鸿沟,划分得清清楚楚,殊不知这自他的界别,是我们众生妄识所分别的。
  然则这个他性,究竟是指什么?即吾人所常说的“实际与真如”,或名法性、法界、法住、法位、空性、实相等。如以现代的话说,就是永恒的真理。不但大乘经中,说有这些名字,即在阿含圣典,亦说有这些名字。所谓实际,就是诸法的究竟边际,到此就不能再下去了,小乘圣者证得无余涅槃,亦可说是证得实际,所谓所作已办,再也没有什么可做了。所谓真如,就是不变不异的诸法的真实相,亦即是绝对真理。在实际与真如这样的他性上,远离一切戏论颠倒,“是为他性空”。
  这四种空,看起来似乎很简单,而实包括了一切法空的意义。圣龙树说:一切法虽多,实不外于有为法、无为法、不可说法,而这都是无自性空。四种空中的有性空,即是有为空;无性空,即是无为空;自性空,即是不可说空;他性空,即是第一义空;或后二空总说为不可说空。空是佛法的特质,是佛法没有不说空的,为佛弟子,对于空义应有深切的了知!
  壬三  结依经说
  般若波罗密    广作如是说
  虽说佛法都要说空,但特别发挥空义的,是般若经。此处依经各说差别,主要的,是依“般若波罗密”经说的,般若经中说有十六空等,所以现在特别依之“广作如是说”。不过就菩萨修证所开空慧解说,实不出于我空与法空二者,所以月称论师在依经广明空义之前,特先详说我空法空。在明人无我中,是以七事观察不可得,在明法无我中,是以四生观察不可得,因为诸法不可得,所以就开显了我法二空。从小乘到大乘,从龙树到月称,说空的详略,彻底不彻底,容或有所不同,而其根本原则,则是一样的。
  戊三  结赞智慧功德
  如是慧光放光明    逦达三有本无生    如观掌中庵摩勒    由名言谛入减定
  虽常具足减定心    然恒悲念苦众生    此上复能以慧力    胜过声闻及独觉
  世俗真实广白翼    鹅王引导众生鹅    复承善力风云势    飞度诸佛德海岸
  第六现前地菩萨,“如是”依于空义而引发般若“慧光”,以此慧光普“放光明”,能够普“遍”的通“达”欲色无色的三一有”,如空花一样的,“本”来“无”有“生”灭。这样的通达I切,如太阳光的普照万物一样。凡是光明,都有两方面,就是自照与照他。如太阳的光明体,能够照见自己,同时亦照万物,因为阳光不出现则已,一出现时,大地黑暗顿除,万物历历明现。菩萨的般若智光现前,能照见三有诸法的不可得,通达一切法的毕竟空寂。经说:若有一法不达不知,即不能证于实际。不过诸法同是无自性空的,只要通达一法自性不可得,则一切法无不通达,如尝一滴海水,全大海水遍知,其道理是一样的。行者要想通达一切法平等无差别的空性,唯有般若妙慧有此可能。一旦般若空慧现前时,对于三有诸法的认识,“如观掌中庵摩勒”果一样,清清楚楚的明白洞见,不会像雾里看花那样的馍糊。
  菩萨至此,不但具有般若慧,而且入于灭尽定。灭尽定,依于向来所说,是小乘三果以上的圣者所入的,而在大乘方面,第六地菩萨,则能入于此定。不过有所不同的:小乘三果圣者的入此定,是为求放下一切,而享受其法乐的;大乘菩萨的入此定,是远离一切戏论所得的法性定,亦即所谓与般若相应的定。然而菩萨如何证得此定?是“由名言谛”而“入”于“减”尽“定”的。名言谛,就是世俗谛,世俗谛都是有名言的,所以名为名言谛。以此名言的世俗谛法方便观察引导,而后入于此定。这与中国禅宗所说一法不立,从无分别下手用功,是有绝对不同的。当知在凡夫位上修行,一是要从有分别入手,然后慢慢的达于无分别。有分别是无分别的方便,无分别是有分别的目的。如一开始就不分别,是很难达到无分别的。
  十地菩萨的修行,诸经论中都这样的分为三个阶段:一、从初地至六地,名为有相有功用行;二、六地后至八地,名为无相有功用行;三、进入八地以后,是即无相无功用行。凡夫修行不能无相,所以以有相为方便引导,始能获得真实智慧,以此真实智慧,正当于证悟时,固然是无相的,但证前的方便引导,不能不说是有相的。如要了达我法皆空,证得我法空性,必须先对缘生诸法的现象,以智慧加一番抉择,再经久久修习,就可现起空相。六地以前是有相,六地以后,因观空而通达无相,所以六地菩萨以有相有功用行,了达诸法实相,于是就证入灭尽定。众生无始以来,为无明所蒙蔽,不但有相,而且有自性相,现在要想从凡人圣,如一下手即用无相,不特接近外道,而且是很危险,龙树中观论说:‘不以世俗谛,不得第一义’,亦即是此不弃世俗方便的说明。还有经中说:‘从闻思修,入三摩地’,也是此一意趣的开显。普通不了解这个意思,于修行时,将世俗与胜义分成两截,因而使得中间联系不起来。要修空观,非由名言谛入手不可,否则是有问题的。
  六地菩萨依名言谛入灭尽定,是常常的安住在定中h还是稍入即出?一般说来,是常常安住在定中的,“虽常具足灭定心”,并有般若慧的现前,但菩萨的般若慧,是与大悲心相应的,不像小乘圣者的有定无慧,亦无悲心的激起,菩萨在其定中,以般若慧观诸众生,见诸众生,本来不应受苦的,而冤枉的受种种痛苦的袭击,于是常时起悲憨心,欲解救众生的痛苦,所以说“然恒悲念苦众生”。这是说明菩萨悲心的深度,而为小乘人之所不及。因为菩萨从初发心,就具有广大悲愿,到此,经过一大阿僧只劫的行菩萨行,所谓难行能行,难忍能忍,积集无边福德,所以福德超过声闻独觉。至于智慧,在六地以前,以证悟诸法空性说,大小乘是没有什么差别的,但到七地以上,是无相有功用行,不再假藉有相做方便,而有无相的现前,即证悟诸法空寂性,所以在“此”六地以“上”,不特幅德胜过二乘,“复能以”般若“慧力”,“胜过声闻及独觉”。这在第一菩提心极喜地,广说功德文中,所说“彼至远行慧亦胜”,亦即是显示这个意思。
  菩萨通达了“世俗、真实”的二谛,具有了福德、智慧的二足,犹如鹅王一样的具有“广白翼”。翼是翅膀,鹅王是白色的,所以叫做白翼。这广白翼,在此是譬喻菩萨所积集的广大功德善法,如说白业黑业,白业就是善法,黑业就是恶法。鹅有两翼,喻菩萨有两大功德:一是以真实智证悟空性的般若智慧,一是在世俗方面所有施、戒等的福德。修学佛法,一定要这福慧二德具足,如果单有世俗的福德,那只是人天功德而已,如果单有真实的慧德,那唯有趣于小乘而已。如是菩萨“鹅王”,“引导”一群“众生鹅”,向著无上佛道前进。在向佛道前进的过程中,“复承善力风云势”,然后才能“飞度诸佛德海岸”。所仗承的善力,是诸佛的加持力与誓愿力,唯有获得佛力加持,始能远离生死的此岸,到达佛果的彼岸。
  丁七  远行地
  此远行地于灭定    刹那刹那能起入    亦善炽然方便度
  前现前地,主要是讲我法二空及十六空等;我法二空,是依论广明,所依之论,是中观论等;十六空等,是依经别说,所依之经,是大般若经。这是全论的精华,亦是全论的中心,除此而外,其余诸地所讲的,大致是依华严经十地菩萨说的。
  行者从初发心,直向菩提大道前进,到了第七地时,距离凡夫生死的道路,已经很远,几乎快到彼岸的边界,所以名为远行地。到了八地以上,即名大乘不共。如分别说:从初地到六地,所修诸行,有的近于凡夫,有的近于二乘,如四五六地菩萨所修,就很有点同于二乘,但到七地以上,是就绝对不共于二乘了。可以说,七地是大小乘的分水岭,以上是不共菩萨法,以下是共二乘法。
  六地菩萨虽能常常具足灭定心,但当他正要入此定时,还需要经过一番加行的引发,否则就不能人定。可是一进入七地,其所得的灭定,较前殊胜得多,因“此远行地”菩萨,“于”入“灭”尽“定”时,上一刹那入定,下一刹那即可出定,“刹那刹那能起入”,真正做到了出入自在,不需要什么加行引发的了。这法性定,含有智慧,是所谓定慧圆融,一切戏论及有漏心心所皆不现起了。因而与小乘唯灭有漏心心所而入灭尽定,其深浅的程度自亦不同。
  前面说过,六地所修的,是有相有功用行,即以有相观而引发无相定,如前念是众生心,后念现起空观,方能引入法性空定。到第七地可就不同,因为至此所修的,是无相有功用行,不需借有相观的方便引导,如前念是众生心,后念即能入灭尽定。虽能无相,但还是有功用行,即多少还要加以注意,如吾人做事,要注意才能做好。
  此第七地菩萨所修的是方便波罗密多,所以说“亦善炽然方便度”。所谓方便,实即智慧。如六地所得的,固然是般若慧,而七地所得的,同样是般若慧,假定要说他们的不同,六地的般若,重在证悟空性方面,有的说为根本智,七地以上的,重在智慧的方便起用,用在方便教化众生方面,有的说为后得智,实则方便是从般若而来。龙树对此曾举一个很好的譬喻说:般若犹如黄金,方便如金所制的庄严具,庄严具虽似乎更美观一点,但其体没有丝毫差别。是以亦可这样说:般若是智慧的本体,方便是智慧的妙用,以此适应种种不同的众生根性,而饶益无边有情。
  丁八  不动地
  戊一  略示地位
  数求胜前善根故    大士当得不退转    入于第八不动地
  不动地的动,是动乱或散动的意思,不动当然就是没有这些现象。如何能够如此?依唯识说:八地前,虽常居住在定中,但还未能断尽微细烦恼,不免仍为做细烦恼所动,踏上这不动地,远离微细烦恼,再也不会为烦恼之所倾动,所以名为不动。同样说不动,而浅深不同。如孟子说的四十不动心,与菩萨的不动,那真是相差得太远,所以不能因名字相同,就以为是差不多,差不多这是最要不得的。
  从初发菩提心,直至证菩提果,依于向来所说,在时间上要经过三大阿佾只幼:地前为一大阿僧只劫,初地至七地为第二阿僧只劫,八地以上为第三阿僧只劫。菩萨到达远行地后,为了“数”数要“求”获得“胜”于二叫”面“善根”力的原“故”,继续不断的修行,因而获得不退转,如颂说:“大士当得不退转,入于第八不动地”。不退转是中国话,印度叫做阿牌跋致。约修证的不同,不退亦有浅深:如地前的十信位中有信不退,即成就信不退转,谓菩萨发起菩提心后,深信自己决定是可实践大乘的,再也不会退转小乘,或者重行做个凡夫。其次在十住位中有住不退,即成就解不退转,谓菩萨于实践过程中,深解诸法的真理的确是如此的,再也不会有馍糊不清的观念。到了初地,证悟诸法的空寂性,获得胜义菩提心,不会再退转,成就澄不退。如是到了第八不动地,念念流入萨婆若海,在修行的过程中说,既不会退后,又不会停息,是为念不退。因在七地,尚是有功用行,虽能刹那出入于定,但还须要少加一点功用,到第八地证法空性,得无生忍,不特念念不失自己的所证,亦复念念继续前进不退,所以名为不动地。
  戊二  显胜功德
  此地大愿极清净    诸佛劝导起减定    净慧诸过不共故    八地灭垢及根本
  已尽烦恼三界师    不能得佛无边德    灭生而得十自在    能于三有管现身
  在十波罗密中,第八地所修的,是愿波罗密多,而且行愿圆满。“此地大愿极清净”者,因普贤行愿,有难行道与易行道之别,如吾人早晚念诵的十大愿王,是普贤行颐的易行道,而八地菩萨所修的大愿,是普贤行愿的难行道,虽是难行道,但难行能行,八地菩萨已经做得极为圆满,所以说极清净。
  八地菩萨所证悟的空性与所断的烦恼,望于小乘圣者,与阿罗汉果是一样的。华严经说:菩萨一证八地,本来就想入涅槃的,可是正在这个时候,十方“诸佛”都来“劝导”菩萨说:在灭定中疾入无余涅槃,固然是很好的:但还有很多众生未度,不应忘掉你自己的本愿,更不可贪著这如幻三昧,应迅速的“起灭”尽“定”,深入世间度化众生。同时你要知道:你所证得的甚深空性,二乘人亦能证得,可说与小乘涅槃是一样的,并没有什么奇特的地方,何况诸佛的本愿功德,你还没有证得,无量的苦难众生,你还没有救度,最高无上的佛道,你还没有完成,怎么可以贪著现有的如幻三昧?你应贯彻你的初衷,亿念你的本有初愿,立刻从灭尽定起来,再接再励的向菩萨大道前进。菩萨经过诸佛的劝导,于是起如幻三昧度如幻众生,亦可说为不起灭定现诸威仪而行教化。
  华严经说:‘八地与二乘齐’,所谓齐是平等的意思,但这是约断烦恼说的,如约证智说,有以为六地与阿罗汉齐,因二乘与六地,所修行门,同样是有相有功用行,可是到了七地,前面说过,智慧已经胜过二乘,何况无相无功用行的第八地,当然是更胜于二乘了!
  八地前,有时还有烦恼的倾动和垢染,所以所得智慧,不能说为清净,但是到了八地,因诸烦恼断尽,所有一切烦恼,不与菩萨共住,极净无漏智慧现前,所以说:“净慧诸过(烦恼)不共故”。由于“八地”菩萨,“灭”除一切罪“垢”以“及”  “根本”烦恼,已经断尽,堪为三界人天之师,所以说:“已尽烦恼三界师”。到第八地,为什么就已断尽烦恼?依中观家的见解说,到此一定要将烦恼断尽无余,不然的话,那就“不能”获“得佛”果位上的“无边”功“德”。
  关于断烦恼,大小乘的说法,是有不同的。小乘说:烦恼有见思两种,见惑是在见道位上同时断,思惑是在修道位上各别断。大乘唯识说:烦恼有烦恼所知二障,小乘只断烦恼障,不断所知障,大乘虽可断除二障,但作这样分别:分别的烦恼,在初地顿断;俱生所知障,到了登地后,地地分断,要到佛地,才能断尽。是诸菩萨,并不是没有力量断微细烦恼,为了度生,不得不留惑润生。中观家所说与唯识又有不同:认为我法二执是生死的根本,只要是了生死的,就必然断除二执,所以小乘也是我法二执俱断的。至于分别、俱生的差别,在中观家看来,都包含在烦恼中,从初地至八地,烦恼就可断尽。八地以上所断的,只是一些烦恼习气,而这习气却是二乘所不断的。唯识说的所知障,实际是从这个习气演化而来。所谓习气,为众生无始来的生活惯习的潜力,亦即所谓烦恼的残余气息。如香的东西放在箱中,后来将香的东西拿走,箱中仍有一股香的气味,这就是习气。这种烦恼习气所残存的力量,好像是贪瞋等,实际又不是贪瞋等,所以没有力量感受生死。但要除习气,须先断烦恼,烦恼不断,习气是没有办法除的。如香不掌开,香气怎能去掉子约证悟断烦恼说,中观认为八地与小乘是一样的,与唯识说的小乘唯断烦恼障不同。
  或有以为:八地既然断尽一切烦恼,为什么不如小乘一样的人无余涅槃?要知生死有分段生死与变易生死两种,分段生死是以烦恼为基础的,即一定要有烦恼,才会感受分段生死,变易生死是以习气为主体的,并不需要烦恼的滋润。八地菩萨“减”除分段“生”死,“而得十”种“自在”,因为具此十种自在,所以决定“能于三有”生死之中,“普现”色“身”,或现人天身,或现三乘身,以不思议的三业妙用,度诸众生,完成佛果。
  所谓十自在,就是:一、寿自在;二、心自在;三、财自在:这三自在,是以布施为因而成就的。四、业自在;五、生自在:这二自在,是以持戒为因而成就的。六、胜解自在,这是以忍辱为因而成就的。七、愿自在,这是以精进为因而成就的。八、神通自在,这足以禅定为因而成就的。九、智自在;十、法自在:这二自在,足以智慧为因而成就的。总说一句:从无碍巾,得十自在。菩萨到了八地,如观音人士等,可以随意现身。初地以上是般若道,比较容易了解,八地以上是方便道,是不易了解的,因八地的境界不可思议:有时菩萨示现佛身,有时佛现菩萨身,究竟是菩萨现佛,还是佛现菩萨,不特我们凡夫无法测度,就是二乘圣者亦难察知。
  丁九  善慧地
  第九圆满一切力    亦得净德无碍解
  几地菩萨所修的,是力波罗密多,而且已经修到圆满无缺,所以说“第九圆满一切力”。力有二种:一、思择力,谓对诸法世俗或胜义,思惟抉择,了解共意义。二、修习力,谓于长期的修习六度万行,并且获得圆满成就。前思择力,属于理解方面的,此修习力,属于实践方面的。九地菩萨对此,真正可以说是做到解行相应,而且学问能力都臻于圆满。
  “亦得净德无碍解”者,谓九地菩萨已经获得清净功德,于诸清净功德之中,为九地主要的功德,是所得的四无碍解:一、法无碍解,谓于诸法一一自性的了解,得到无碍。二、义无碍解,谓于诸法差别义的了解,得到无碍。三、辞无碍解,谓于一切语言的运用,得到无碍。四、辩无碍解,谓于随机说法,要怎样说就怎样说,得到无碍。因为得到四无碍解的功德,所以于诸菩萨中,说法最为第一,而此亦为得名善慧的所以。
  丁十  法云地
  十地从于十方佛    得妙灌项智增上    佛子任运澍法雨    生长众普如大云
  菩萨十地,分为十阶段,到第十地,为菩萨的最后一个阶段,再进一步,共最梭心,就成佛了。在此第十地的菩萨,有一种特殊的状态,即坐大宝莲华中,现见十方诸佛来为灌顶,以示对于菩萨的加持,所以说“十地从于十方佛,得妙灌项智增上”。灌顶是印度木有的古风,即王太子要登位的时候,由老王以四海水,为太子举行灌顶大典,然后始得正式成为帝王。佛教出现在印度,亦仿世俗的骏式,为菩萨灌顶,以象徽菩萨,即将入于佛位,所以十地又名灌顶位。世法以四大海水为太子灌顶,佛法以慧光为菩萨灌顶,表示庆贺他的幅智圆满成就。由于得佛慧光的灌项,因而菩萨的智慧,也就更为增上殊胜。
  菩萨具有增上殊胜的智慧,即可任运的为众生说法,而所说法如澍大雨一样,所以说“佛干任运澍法雨”。这里说的佛子,就是指的第十地菩萨。菩萨名为法云地者,世间之雨是由云而来的,菩萨为众生说法,以法雨滋润众生的善根,如大雨的润泽万物,菩萨以慈悲荫蔽众生,如大云的覆荫万物。菩萨宣说法雨,是从慈悲云中,任运自然而下,“生长众”生的“善”根,所以犹“如大云”。如使众生从世间的善根,增进至出世间的善根,从二乘的善根,增长至菩萨的善根,终于增至最高佛果的善根。菩萨以如此威德力,圆满成就一切众生,犹如大云遍覆万物一样,所以名为法云地。
  丙二  总论
  丁一  初地
  菩萨时能见百佛    得佛加持亦能知    此时住寿经百劫    亦能证人前后际
  智能起人百三昧    能动能照百世界    神通教化百有情    复能往游百佛土
  能正思择百法门    佛子自身现百身    一一身有百菩萨    庄严围绕为眷属
  上面十地一大段文,是菩萨这一科文的别说,就是一地一地时分别来说明十地,现在总论是菩萨这一科的第二科,总论菩萨的功德,以说明十地殊胜功德,一地比一地的增进。
  华严经说:初地菩萨所得的功德,都是以百来计别的,这里分为十种加以说明:一、此“菩萨”于这“时”候,“能见”十方世界的“百佛”现前。能见百佛,这是仅就菩萨本身功德能力说的,假定得到诸佛的加持力,是就可以见到千万亿佛,所以说“得佛加持亦能知”得更多。如小孩不能走远路,得到大人的帮助,就可走得更远一样。二、“此时”菩萨“住”在世间的“寿”命,不是三十年五十年,或是三百年五百年,而是“经’过“百劫”这么长远的。三、“亦能证人前后际”者,是说菩萨对于前世后世各一百劫的经过诸事,都能了知得清清楚楚的。四、“智能起入百三昧”者,是说菩萨有种智慧,能够于百三昧,即起即入,即入即起,起入无碍自在。五、“能动能照百世界”者,谓此菩萨放出智慧的光明,不但能照跃百世界,且使百世界发生震动,犹如地震一样。六、谓此菩萨,运用他的“神通’之力,于一刹那中,能“教化百有情”,使百有情得到佛法的利益。七、谓比菩萨,“复能”运用他的神通之力,自由自在的,于一念顷,“往游百佛”国“土”,供养于佛。八、谓此菩萨,运用他的智慧,“能正思”惟抉“择”  一“百法门”。相传世亲菩萨造百法明门论,就是本于初地境界而作的。九、谓此初地“佛子,自身”能够“现百”化“身”。十、谓此菩萨所现百身,于二一身”中,又各“有”  一“百菩萨”,清净“庄严”的“围绕”著菩萨而“为眷属”。这是初地的十种百功德,在论初极喜地中,曾经一一的说到。
  丁二  二地
  如极喜地诸功德    如是住于无垢地    当得功德各千种
  “如”上“极喜地”菩萨所有的“诸功德”,“如是”安“住于”第二“无垢地”的菩萨,其所得的功德更加增多,即增加十倍,所以颂说“当得功德各千种”。如初地见百佛,二地即见千佛,初地住寿百劫,二地即住寿千劫,乃至初地一一身有百菩萨庄严围绕,到第二地就有千菩萨围绕而为庄严。
  丁三  三至七地
  余五菩萨得百千    得百俱胝千俱胝    次得百千俱胝量    后得俱胝那由他
  百转千转诸功德
  颂中说的“余五菩萨”,是指三地、四地、五地、六地、七地菩萨说的。于此五地菩萨所得功德,每地渐增十倍。如第三地菩萨,“得百千”功德,即是十万功德;第四地菩萨“得百俱胝”功德。俱胝是印度的数目名,译为千千,即一百万。第五地菩萨,得“千俱胝”功德,即一千万。第六地菩萨,“次得百千俱胝量”,即得万万(一亿)功德。第七地菩萨,“后得俱胝那由他”。那由他,亦是印度数目名,有十万、百万、千万说法不同,在此是约得十个万万功德说的。“百转千转诸功德”者,即是百倍或千倍的功德,是说诸地的菩萨一地比一地的展转倍增,乃至不可计数。
  丁四  八地
  住不动地无分别    证得量等百千转    三千大千佛世界    极微尘数诸功德
  安“住”于第八“不动地”的菩萨,因得“无分别”智,以其无相无功用行的智慧之力,“证得”其“量”相“等”于“百千转”的三一千大干”那么多的“佛世界”中,所有“极徽尘”的“数”量有好多,八地菩萨所得的“诸功德”,也就有那么多,这有什么办法用数目字表达出来?只好以形容的方法,形容其所得功德的众多。
  丁五  九地
  菩萨住于善慧地    证得前说诸功德    量等百万阿倌只    大千世界微皇数
  “菩萨”再进一步的“住于”第九“善慧地”的时候,因为力波罗密多圆满的原故,所以其所“证得前”面所“说”的“诸功德”,其“量等”于“百万阿僧只”三千“大干世界”的“微尘数”那么多,这当然超过前八地所有诸功德了。阿僧只是印度话,中国译为无央数。央是尽的意思,无央就是无尽之义。智度论说:僧只此云为数,阿此云为无,合起来叫做无尽数。这么多的世界微尘数的功德,自不是我们一般凡夫所能测度得到的。
  丁六  十地
  且说于此第十地    所得一切诸功德    量等超过莒说境    非莒说境微皇数
  一一毛孔皆能现    无量诸佛与菩萨    如是刹那刹那顷    亦现天人间修罗
  到了第十法云地菩萨,所得功德的数量,比前第九地又要多得多了。现在我们“且说于此第十地”菩萨,“所得一切诸功德”,如果要想说出它的数量,那简直是不可能的,因为其“量等”,已“超过言说境,非言说境”所能说得出的“微尘数”量了。凡是可以用言说说得出的,叫做言说境,凡是不可用言说说得出的,叫做非言说境。这就是经中说的不可说不可说的境界,因为这已到达了数日的极处。本来是不可说的,我们现在所以还要这样说,不过姑且如是说而已。
  法云地菩萨,不但有这么多功德,且因得大神通力的功德因缘,不惟自现无量无边的身相,于一念顷遍游无量无边的佛刹,且于“一一毛孔”中,“皆能”示“现无量”无边的“诸佛,与”无量无边的“菩萨”。不但如此,“如是”于“刹那刹那顷”的极短时间中,“亦’能示“现天人阿修罗”等六趣身相,并随所现各类身相,方便教化各类有情,悉皆令人无余涅槃而灭度之。
  华严经说:。菩萨进入八地至十地,一一毛孔皆能示现诸佛,所以菩萨证得法界身后,并不与广大众生脱离,仍然是在度化各类众生的,因为这时已经得到了一多无碍,大小无碍的境界。如通常说的:“于一毫端现宝王刹,坐微尘里转大*轮”,正是此诸菩萨所有境界的写照。关于十地菩萨所有功德,这里只是简略的一说,要想详细的知道,可阅华严经十地菩萨品。
  乙二  佛地
  丙一  总明佛地
  丁一  正明
  如净虚空月光照    生十力地复勤行    于色界顶证静位    众德究竟无舆等
  如器有异空无别    诸法虽别性无差    是故正智同一味    妙智刹那达所知
  在前正明诸地一大科文中,计分为二:一、菩萨,这就是上面分别所说的十地菩萨;二、佛地,这就是此下所要说的佛果上事。
  菩萨从初地以来,发胜义菩提心,直向无上菩提大道前进,到了功行成就,就证圆满菩提,亦即所谓成佛了。“如”清“净”无染的“虚空”当中,有皎洁的“月光”,朋“照”著大地,使黑暗的大地,完全呈现著一片光明,这实是个难得的明月之夜。于此,虚空是显示无碍;月光是显示光明;清净是显示远离垢秽;月夜是显示清凉。而这一切,都是赞仰佛果位上的福德智慧清净无染、广大无边、交互无碍的。
  佛地是从十地而来的,到了佛位一定具有十力,而前十地则为成佛的亲因,所以说“生十力地”。到此不是就止境了,必须还要再进一步的修行,所以说“复勤行”。经过这一阶段的精勤勇猛的修行,就断最极微细的烦恼习气而成佛了。佛的成佛,究竟是在什么地方,般若经中对这未有确切的说明,而一般大乘经,说佛由兜率内院下生到人间来成佛,是化身成佛,为教化凡夫二乘而示现的。真正报身佛的成佛,不是在这现实人间,而是于色界天最高顶的摩醯首罗天中。谓于彼天入金刚三昧,断尽所知障而成佛,所以说“于色界顶证静位”。成佛的佛果位,为什么叫证静位?静是不起作意,不加思惟分别,而能任运度生的意思。摩醯首罗天,就是大自在天,亦即色究竟天。因为是在此天成佛,所以佛的身相,也就如彼天的天人相。
  “众德究竟”,是说佛的一切功德圆满,无一而不达于最极究竟的。“无与等”,是说佛所有的究竟功德,唯佛与佛可以与比,因为诸佛所证都是相同的,除佛而外,天上天下,乃至出世三乘圣者,无一可以与之相比的。这正是赞佛的功德。
  在佛究竟成就的一切功德中,以其智慧功德,通达一切法的法性,证得最清净的法界性。诸法的法界性,是遍一切一味相的。“如”世间的“器皿”,虽“有”大小方圆的种种差“异”,然器中所容的虚“空”,是“无”有差“别”的。方器中的空即圆器中的空,大器中的空即小器中的空,无论如何分辨不出它们的不同。世间万有诸法,从它们的现象上看,好像是千差万别的,这个不是那个,那个不是这个,但其所有的空性,却是无二无别的,所以说“诸法虽别性无差”。
  因为诸法法性是无差别的,“是故”佛以“正智”觉了诸法无差别性时,深知这无差别法性,如海水之“同一味”是一样的,即海虽有东海西海等的不同,而其海水的咸味,则是没有两样的。因此,三乘所得的解脱与佛所得的解脱,容有浅深程度的不同,而同一解脱味是没有不同的。乃至十方诸佛所得的,亦是同一解脱味。
  佛陀以其“妙智”,通达诸法实相,不是要很久时间的观察,才能做得到的,而是于每一 刹那”,都能了“达”一切法“所知”真实性的。凡夫所知的,是个别独立的,即一个个的研究,而一个个的明了,不能普遍的通达。小乘通达无我我所,于一切法性虽通达了,但于诸法的差别相,不能如实了知。菩萨不但了知诸法法性,亦能通达诸法法相。因为精神物质,过去未来,所有一切,无非是从平等法性中来,对此无差别的平等法性,能够无碍的通达,是佛的妙智作用。
  丁二  释疑
  戊一  问
  若静是实慧不转    不转而知亦非理    不知宁知成相违    无知者谁为他说
  这里的疑问,是从上佛证静来。静是诸法的寂灭相,亦即诸法的真理,因寂灭相的真理,是不生不灭的,没有一点动乱相,所以说名为静。诸法实相真理,“若”真寂“静”离言,“是实”无生无相,则佛的微妙智“慧”,就“不”应在这寂静相上“转”起,换句话说,在寂静相上,应该没有智慧生起的可能。这里说转不说起,有两个意思:一是生起,二是通达。能够生起智慧,就能通达诸法。
  佛的妙智,如真不从寂静相生起,怎么会知万有诸法的现象?又怎么能够通达诸法的空寂性?所谓佛是大觉大悟者,当然更加谈不到了。如说没有智慧生起,而能了知诸法事理,这在道理上又怎么讲得过去?所以说“不转而知亦非理”。
  “不知”,就是无所知的,所以说“宁知”?如一方面什么都不了知,而另方面又说佛是无所不知的智者,这岂不是“成”了“相违”?还有,既然“无”有“知者”,试问“谁为他”众生“说”法子应机说法,这是要有相当智慧的,没有智慧,不能了知众生的根性,不能分别诸法的行门,怎么可为众生说法?智慧不生起,是有很多问题不得解决的,所以外人特别提出上面一连串的问题来问。
  戊二   答
  不生是实慧离生    此缘彼相证实义    如心有相知彼境    依名言谛说为知
  百福所感受用身    化身虚空及余物    彼力发音说法性    世间由彼亦了真
  如具强力诸陶师    经久极力转机轮    现前虽无功用力    旋转仍为瓶等因
  如是佛住法性身    现前虽然无功用    由众生善与愿力    事业恒转不思议
  外人既然提出问题来问,现在当然要为略加解答。诸法寂灭性,是“不生”不灭,这“是”真“实”如此的,不论佛出世或不出世,总是这样不生不灭的,决不会有丝毫的改变。当知佛的真实智“慧”,也是“离”于“生”灭相的。在法性空中,智与理,无二无别,同是小生不灭的,所谓如如智,如如理,就是此意。又如大乘经论所常说的:气以如如智缘如如境,无有如外智,亦无智外如’,更是这个如如不二的写照。即以“此”无生的妙慧,“缘彼”无“相”的空寂性,始能亲“证”诸法的真“实义”。僧肇大师曾说:以离分别性的妙慧,缘离分别性的妙境,智境一如,才能真实通达诸法的寂灭义。总之,以离生慧缘无生境,境智融为一味,是不可加以分割的。外人不知这个不可分割的关系,乃从能所知的差别上,发生问难。
  以无分别智亲证诸法实相时,究竟有没有能所取相呢)这在各家有不同的看法:有的说:无分别智缘境时,都无所得,既无能取相,亦无所取相,因能所相都是分别有,而智缘境,是不取戏论分别的。有的说:无分别智缘境时,不但有能取相,且亦有所取相,因带彼所取相,才能显示有此能缘智,不然的话,就不成为缘于诸法实相。有的说:无分别智缘境时,只有能取智,没有所取境,虽无所取境,而可说带真如相起,虽有能取智,但不可说有分别。月称论师的意思,同于第二家所说,所以说“如心有相知彼境”。不过稍有不同的:即能缘的见分,不必起影像相,所谓不托质而起,因为无分别智,是能直接亲缘诸法寂灭相的。凡夫位上缘境,因为不能亲缘本质,所以必须带质而起。佛的直达法性,能所无别,是一种超脱境界,本不可以说为知与不知的,现在所以说为知,是“依名言谛说为知”。这样说知,既不违于正理,又极契合世俗。
  依向来说,佛有三身,即法性身、受用身、变化身。法性身,简名法身,是约诸法寂灭性说的;受用身,是约功德显现说的,所以说“百福所感受用身”,为百幅之所庄严的受用身,并不离于法身而有。“化身”,是约随机应化的功用说的。因为法身充满法界,所以有随类化身。月称论师,只说法化二身,不说受用身,受用身有自他之别,自受用身,为法身所摄,他受用身,为化身所摄。
  依三身说,法身以法性为体,是不能以言说宣示众生的,但百幅所感的受用身,及所示现的变化身,是能为诸众生宣说法性之理的。不特如此,即广大的“虚空”以“及”虚空中的“余物”,如得“彼”佛“力”的加持,亦能“发昔”宣“说法性”。‘如常啼菩萨,志诚求大般若,感得虚空发吾,为示方所’。如弥陀经中,说水鸟树木,皆能说法;法华经说天鼓自鸣之类。这样说来,法身虽不说法,可是“世间”众生,“由彼”受用身等的发吾,“亦”能“了”知诸法的“真”实性。
  佛陀度化众生,是任运自然的,不须怎样加以功用。举例来说:“如具强”健有“力”的“诸陶师”,当其为制造某类陶器,“经久极力”扭“转机轮”以后,“现前虽无功用力”,即不再用力摇曳机轮,然以前力所引势力,机轮自能不断的在那儿“旋转”自如,而且“仍”然“为”制造“瓶”盆瓦钵“等”之“因”。这是显示:菩萨从初发心以来,经过三大阿僧只劫的广大修行,积集不可思议的功用自在之力,所以到了成佛以后,虽不再加功用,而能尽未来际的,任运不息的说法度生。所以说:
  “如是佛住法性身”中,从表面看来,“现前虽然无功用”,而实际上度生不息。为什么会如此?这有两个原因:一是“由”于“众生”的“善”根力;二是由于佛的度生“愿力”以及三大阿僧只劫精勤修集的福德力,所以度生“事业”,得以“恒转”不息,而成佛的三业“不思议”化。此中众生的善根力,喻如制瓶盆等的泥土,佛的悲愿及福德力,喻如陶师经久旋转机轮之力;证法性身不作功用,喻如陶师不再用力旋转机轮。机轮自能旋转制造瓶等,喻佛不作功用,自能任运度生。但在这个当中,众生的善根力与佛的悲愿力,一定要互相感通,才能得佛化度,假使只有佛的悲愿力,而无众生的善根力,还是不能任运而起的。如太阳光无所不照,但不能照到瓶覆之土,佛光无不偏照,但众生本身的烦恼业,亦应自除,并且要增加自己的善根力,果能如此,自得佛力加持,速得出离生死,而得涅槃解脱。
  丙二  别说二身
  丁一  法身功德
  戊一  众德成佛身
  己一  寂灭无分别尽焚所知如干薪    诸佛法身最寂减    尔时不生亦不灭    由心减故唯身证此寂减身无分别    如如意树摩尼珠    众生未空常利世    离戏论者始能见
  以上总明佛地,以下别说二身。于二身中,先说法身。法身功德有两种说法:一、约众德所成说,如十力、四无所畏,乃至百福所庄严等,这是功德自体所成的功德法身。二、约佛的自证说,谓以无分别智,体证诸法法性,由此而成就的法性身。佛所证的法性身,唯佛与佛乃能证知,登地菩萨亦仅能了知一分,凡夫是完全不知的。
  不过,佛的法身,如约涅槃说,是就可以名为般涅槃,如约智慧说,是就可以名得菩提,或简单的说为菩提及法性寂灭。般若经说:‘如如如如智,名为法身’。佛以无分别智,亲证诸法寂灭性,法性平等平等,是为智德;因证法性而得大涅槃,是为解脱德。这本是不可分别的,现在所以说法身如何,是以众生的心境去描写说明的。而且这一法身的说明,唯有在智德上去表现,不可从法性上去讲的;因法性遍一切处,而一切法不皆是佛。说智慧证真如,是即显示要从有情位上,慢慢修习才得成佛,无情是没有成佛之分的。如说以如如智证如如理,以至到达无有如外智,无有智外如,如智平等,才能说是证得法身。所以说佛证诸法性,一定要从大觉大悟上去说明,才能正确无谬,所谓‘即诸法如义,是名如来’。
  如此,成佛一定要以猛烈的智火,“尽焚”一切“所知”,犹“如”以火把“干”的柴“薪”,烧得干干净净是一样的。所知,在众生份上,是属外在的,即一切戏论分别。必须将此戏论分别,如烧干柴一样的,烧得无有剩余,才能证得最清净法界。
  众生位上的起心动念,出发于有漏心心所,以戏论分别为缘,妄想种种计度,所以不能得到最清净法界,亦不能达到不生不灭的境地,佛因没有戏论分别的有漏心,所以“诸佛”证得“法身最寂灭”相,“尔时”并以清净智慧,了知诸法的“不生亦不灭”。“由”于有漏心灭尽而得“心”寂“灭”的缘“故”,所以不由心证而“唯”以“身证”。但这不是说没有无漏心,是因无漏心寂灭无相,不可安立为证,唯有具有色相的报身,方可安立为证,所以说唯由身证。
  “此”以无分别为体的“寂灭身”,虽则说是“无”有“分别”,不作功用,然能随机说法,利益无量众生。“如”三十三天的“如意树”,又如龙王项上的“摩尼珠”,虽没有功用,但随众生的福业所感,任运自然的,适应众生的心意,满足众生的需求。如是佛身亦不起功用,但在“众生未空”以前,尽未来际的恒“常利”益“世”间一切众生。这由诸佛在行菩萨道时,曾发无上大愿,所谓为利众生愿成佛的。事实,众生从来没有度尽的,所以佛成佛后,并未安住在涅槃界中,享受涅槃寂静之乐,仍然不休不息的,到处随缘度生。不过佛的法身,不是具有戏论分别者所能见到的,一定要“离”诸“戏论者”,始“能”亲切的“见”到如来清净法身。这离戏论者,是指登地以上的菩萨,因为地上菩萨,离去戏论分别执著,分证如来所证的诸法空寂性,所以得能亲见诸佛平等法身。
  己二  随缘现一切
  庚一  示现本生
  能仁于一等流身    同时现诸本生事    自生虽已久迁减    明了无杂现一切
  何佛何刹能仁相    诸佛身行威力等    声闻惛量如何行    诸菩萨身若何等
  演说何法自若何    如何闻法修何行    作何布施供佛等    于一身中能普现
  如是持戒修忍进    禅定智慧昔诸生    彼等无余一切行    于一毛, 孔亦能现
  佛的法身,唯佛与佛乃能穷见,登地菩萨可见少分,凡夫众生是不能见的。不过佛有大悲大愿,从愿力中显现等流身,众生是可见到的,而地上菩萨,不但见到等流身,并见到佛的种种微妙境界。本颂说的等流身,其他经论中叫做报身,龙树名为法性所生身,楞伽则又叫做法性等流身。原来佛的报身,是从法性起的妙用,不但没有离开法性,且与法性是均等流类的,所以名为法性等流身。如以受用身说,这是为众生所示现的他受用身。有人对华严经是法身说还是报身说,提出疑问,其实清净法身的昆卢遮那与圆满的卢舍那,是一样的;不过,法身是约自证寂灭性说,报身是约等流现起而说。
  “能仁”,是释迦的义译,即指释迦佛。谓佛“于一等流身”中,“同时现’起过去所有“诸本生事”。这些过去“自”家的本“生”,“虽”说“已”经很“久”就“迁灭”过去,但到成佛以后,还能“明了无杂”的,清清楚楚的,在佛身上显“现一切”,如灯的光光互照,毫无一点杂乱。在同一佛身上,现起若干不同的本生事,也是如此。如在什么时候,有“何佛”出现在世间,其佛是在“何利’土出世,出现于某国土的某佛,具有那些“能仁相”好,即三十二相、八十种好等。或者“诸佛”是有怎样的“身”相,具有怎样的光明,属于怎样的种姓,修习怎样的“行”门,具有怎样的“威力等”。再者,这个佛出世,声闻弟子有多少,各各修的那种行门,所以说“声闻僧量如何行’。菩萨弟子有多少,各各具有怎样的身相,所以说“诸菩萨身若何等”。其佛对于这些弟子们,“演说何”等“法”门,是说三乘还是说一乘?而佛“自”身又是“若何”?是生富贵家还是生贫贱家?是婆罗门种姓还是刹帚利种姓?以“如何”因缘而得听“闻”佛“法”?在实践的过程中,是“修”的“何行”?对于众生“作何布施”?又以什么“供”养诸“佛等”?经过好久时间的修行,始“于一身”之“中,能”够“普现”这些一诸本生事。
  于一身中现诸本生事,不但能现过去布施的经过,亦能普现其余的五波罗密多的经过。“如是”,过去生中是怎样“持戒”的?是否有所毁犯?犯了又是怎样忏悔?其次,在“修忍”辱的时候,如何行生忍?如何行法忍?怎样的忍受各种打击?对于所修的各种行门,都是精“进”勇猛的去做,从来不敢有一丝一毫的懈怠。修“禅定”的时候,又是怎样的防止昏沉、掉举,怎样的入定出定等。还有从闻思修方面,不断的增进“智慧乌,又如何的从有漏慧得无漏慧。总而言之:往“昔诸生”当中,“彼等无余一切行”,不但在一身中能现,而且“于一毛孔亦”皆“能”够普“现”如是一切。
  庚二  示现诸佛
  诸佛过去及未来    现在尽于虚空际    安住世间说正法    救济苦恼众生者
  彼初发心至菩提    一切诸行如己行    由知诸法同幻性    于一毛孔能顿现
  佛不但可以随意示现自己过去本生事,即对他方十方佛的一切本生事,亦可在此一佛身中显现。因“诸佛”的悲愿弘深,不为时空之所限制,所以在三世的时间上说,不论是“过去及未来、现在”,在横遍的空间上说,乃至“尽于虚空际”的无边国土,都没有离开众生过,总是“安住”在“世间”,宣“说正法”,以“救济”无量无边的“苦恼众生”。所以“彼”三世诸佛,从“初发心”以来,一直“至”于无上“菩提”,于其中间所修二切诸行”,如布施、持戒、忍辱等,皆如自“己”所修的六度万“行”一样。这完全“由”于了“知诸法”如幻如化,皆“同幻性”是一样的,所以“于一毛孔”中“能顿”显“现”。因为佛的法身,就是由于了达诸法缘起无性而证得的,当然能够证知诸法本性与幻事性全无差别。在此或有人疑道:过去佛的一切,于一毛孔中现,固然没有问题,未来佛还未成,何能亦于一身中现?当知佛有三世一切智,一切智皆能无碍无著,所以未来境界,虽说还没有来,而佛可以无碍无著的显现。
  庚三  示现一切
  如是三世诸菩萨    独觉声闻一切行    及余一切异生位    一毛孔中皆顿现
  此清净行随欲转    尽空世界现一尘    一尘遍于无边界    世界不纽皇不粗
  佛无分别尽来际    一一刹那现众行    尽赡部洲一切尘    犹不能及彼行数
  “如是”,无碍自在的佛陀,不但能现三世十方诸佛的一切,就是“三世诸菩萨”的一切行,三世“独觉声闻”的二切行”,以“及”诸“余一切异生位”上的一切行,于二毛孔中”,无不“皆’可“顿现”。如菩萨如何做利生弘化的事业,独觉如何修其缘起的观行,声闻如何修其四圣谛的法行,异生如何修五戒十善、四禅八定等行,于佛的一毛孔中,显现得清清楚楚。
  佛不但普现十法界的正报,亦能普现各种依报国土。谓诸佛世尊,本其所修“此清净行”,“随”其所“欲”的,要怎样“转”就怎样转。如于广大的“尽”虚“空”的“世界”示“现一”粒微“尘”,同时复于二”粒微“尘”中示现“遍于”虚空际的“无边”世“界”。虽则说是这样示现,然而巨细无碍,即于一微尘现无边世界,而“世界”并“不”变得微“细”,于尽虚空界示现一尘,而一“尘”并“不”变得“粗”大,各住本性,无障无碍。华严经说:‘于一尘中尘数佛,各处菩萨众会中,无尽法界尘亦然,深信诸佛皆充满’。这是法界缘起华藏世界重重无碍的境界,不是有漏几夫所能了知的,我们唯有仰信如来,认为确实如是而已。
  最后再总结的说:“佛”本其所得“无分别”的不可思议功德威力,“尽”未
  “来际乙的,于“一一刹那”,能“现众行”,犹不能尽。其所示现众行的数量,举例来说,如“尽”南“赡部洲”所有“一切”徽“窿”数量,“犹不能及彼”佛所示现的众“行数”量。但法身所现的这一切,唯有登地菩萨始能见到,凡夫是无法测知的,可是不能因为不知,也就不信。气且如通常幻师,唯以咒力尚能于自身中,示现种种物相,何况诸佛世尊与诸菩萨,已知诸法本性舆幻事性全无差别,岂不能现?谁有智者仍不能解或反生疑?是故智者当由此喻增上信解’。
  戊二  佛身所依功德
  己一  总举十力名
  处非处智力    如是业报智    知种种胜解    种租界智力    知根胜劣智
  及知遍趣行    静虑解脱定    等至等智力    宿住随念智    如是死生智
  诸漏尽智力    是谓十种力
  佛果位上是有无量无边功德的,而诸功德皆依十力而来,亦即十力为佛身所依的主要功德,所以这里特别举出十力来说。于中,先总举十力名,次别释十力义。所谓十力:一、知“处非处智力”;二、知三世“业报智”力;三、“知种种胜解”智力;四、知“种种界智力”;五、“知”诸“根胜劣智”力;六、“知遍趣行”智力;七、知“静虑解脱定等至等智力”;八、知“宿住随念智”力;九、知“死生智”力;十、知“诸漏尽智力”:如是,“是谓十种力”。下当依次一一解释
  己二  别释十力义
  庚一  知处非处智力
  彼法定从此因生    知者说此为彼处    辽上非处无边境    智无碍著说名力
  此释第一力:所谓处非处,骤看不易解,事实,在一切生起法上,应该有此法则,但不一定侧重在业果上讲。如有“彼法”,决“定”是“从此因生”,或者是从此而得的,“知者”就“说此为彼处”。当知这里说的处,就是因的意思。举具体的例说:如布施为得大富多财之因,持戒为得长寿体健之因,修诸圣道为得涅槃解脱之因,造诸不善业为得不可爱乐的异熟因,佛陀对这亲切而如实的了知,所以就说这个为处。反过来说,“违’于“上”面所说,佛陀就又将之说为“非处”。举具体的例说:如犯根本戒者,说他可以成佛,这当然是不合道理的,以女人身而得成佛,亦决无是处,在一世界有二佛出世,同样是不可能的,其他如善因得恶果,恶因得善果,都没有这个道理的。佛陀对于这些,如实了知,所以说为非处。¨面不过是从是处非处,举出实例如此宣说而已。实则“无边境”界,都可作如此分别的。佛之所以这样肯定的,说明是处非处,因佛的妙“智”,于无边境,“无碍”无“著”,皆悉能知,所以“说名”为“力”。
  庚二  知三世业报智力
  受与非爱违上相    尽业及彼种种果    智力无碍别别转    逼三世境是为力
  此释第二力:所谓“爱与非爱”,是指善业与恶业。善业亦名可爱业,恶业亦名不可爱业,所以简名爱与非爱。如就感果,亦可这样说:爱业,是感可爱的快乐果报之业,非爱业,是感不可爱乐的苦果之业。“违上相”,是指杂业,即不纯粹是善业,亦不纯粹是恶业,于善中带有恶,于恶中带有善。“尽业”,是断尽烦恼的无漏业,不再感有漏的果报,而是得离系果的。如上所说的有漏三业,有著种种不同的性质,因而“及彼”诸业所感的异熟,亦如其业有“种种果”报的不同。业果之理,是极甚深微细的,不特我们凡夫认识不清楚,如果是久远之业,即大阿罗汉亦难彻见。可是佛的“智力”,因为展转增长“无碍”,而于个“别”个“别”的境上“转”,所谓“遍三世境”无所不知,无所不了的,“是为”知三世业报智“力”。
  庚三  知种种胜解智力
  贪等生力之所发    有劣中胜种种欲    余法所覆诸胜解    智迩三世名为力
  此释第三力:胜解,是一种肯定的而不动摇的认识,有了这种胜解,即发出一种希望,自己觉得好的,要求将之为我所有,自己觉得不好的,设法使之离我而去。众生有各种不同的好乐,这是从什么地方来的?“贪等生力之所发,有劣中胜种种欲”。贪等是由烦恼所发的恶法欲,等复等于信等所发的善法欲,如是善不善心所力所发的欲求,各有劣中胜的三类不同,所以说为种种欲。而这种种不同的胜解,如果表现于外的时候,自然为人人所见,如说某人现在欲行善了,或说某人现在要作恶了,是瞒不过人们锐利的眼光的。可是有时为其“余”的“法”之“所覆”蔽隐藏,使人看不出他们所有“诸胜解”的。一般人虽看不出众生的所欲,但佛以其般若妙“智”,能够“遍”知众生“三世”胜解的差别,所以说“名为力”。这因佛化众生,一定要适应众生的要求,而这先决的条件,就是要知众生不同的所欲。如感情重的人,贪心比较重,佛合修不净观,瞋心比较重的人,佛合修慈悲观等。这都是知胜解智力的功用。
  庚四  知种种界智力
  诸佛善巧界差别    眼等本性说名界    正等觉智无边际    逼诸界别说名力
  此释第四力:“诸佛乙如来,以其智慧,都能“善巧界”的“差别”。然什么叫做界;界从事相上说,是各各类别义,即此界彼界等。如根境识的各各差别,即名为十八界。但这里说的界,不是就事相上说,而足就理性上说,所以是将“眼等本性说名界”。此中本性,即是空性的异名。所谓眼等本性,即是眼等空无我性从此空无我性说名为界,当然是就法法平等无差别性说的。因为一法之性,即是一法界性,所以眼等十八界,界界都是全法界性。中观谓之诸法空寂性,唯识说名诸法下等性。还有一说,界是种姓的意思:真常大乘说众生同一种姓,一切众生皆得成佛;唯识大乘说有五种种姓,有的可以成佛,有的不得成佛。不论那种说法,“正等觉”者,以其善巧“智”慧,于“无边际”的众生界姓,或遍一切一味相的空无我性,悉能了知。因为佛智“遍诸界别”无不了知,所以“说名”为“力”。诸佛遍知诸法空寂性,是在眼等界上,知为内空等相,我们现在要想了达诸法空相,同样是要在眼等诸界的本性上通达其空。
  庚五  知诸根胜劣智力
  循计等利说名胜    处中钝下说名劣    眼等互生皆了达    种智无碍说名力
  此释第五力:“遍计”,是指虚妄分别,亦即贪瞋痴的三不善根;“等”是等于无贪无瞋无痴的三善根。众生由此善不善根,而有胜劣处中三根的差别:“利”根者“说名”为“胜”根性的众生,“处中”或“钝下”者,“说名”为“劣”根性的众生。还有这样说的:善恶俱强的名为利根,善恶参半的名为中根,善恶俱弱的名为下根。根有依此而生起的意思,即一切法以此为依,亦依此而起。这是就众生根机上下以及种种作用而分别的。另外,佛法还有二十二根的宣说:即“眼等”六根、男根、女根、命根、苦等五受根、信等五根、未知当知根、已知根、具知根。如是二十二根,包括一切杂染清净诸根,即一切杂染清净诸法,皆是以此为所依而“互”相“生”长的。不论是众生的根性差别,或者是二十二根的染净,佛陀以其智慧,皆悉“了达”无余。虽说众生种种根性不同,而佛却能以其善巧,方便一一予以救度。此“种智”以能“无碍”了达诸根自性及互为因果的关系,所以“说名”知诸根胜劣智“力”。
  庚六  知遍趣行智力
  有行趣佛有行趣    独觉声闻二菩提    天人鬼畜地狱等    智无障碍说为力
  此释第六力:所谓行,就是所行的种种不同行门,所谓趣,就是向自己所要到达的目的地进趣。行趣,简单的说,就是向那儿去,这要看各人所行所为来决定的,不是任何别人可以代为做主的。现在略为分别如下:“有”的专修大乘“行”门,而以“趣”向最高“佛l果为其目的;“有”的专修二乘“行”门,而以“趣一向“独觉声闻二菩提”为其目的;有的专修五戒十善以及四禅四空定的行门,而以趣向三界诸“天”及“人”的果报为其目的;有的因为无知的造了五逆十恶的重罪,为此恶行所牵,而趣向于饿“鬼、畜”生、“地狱等”的三恶道中去。诸佛如来以其如实“智”慧,“无障”无“碍”的了知得清清楚楚,所以“说为”遍趣行智“力”。
  庚七  知静虑等智力
  无边世界行者别    静虑解脱奢摩他    及九等至诸差别    智无障碍说名力
  此释第七力:谓“无边世界”中,由修“行者”的差“别”,其所修的行门,也就有无边差别。不过这里说的修行者,主要是指修瑜伽行者,亦即是修定的人,行者的根性既有差别,适应其根性的禅定,当然亦有种种不同。于此略说几种:第一是四“静虑”定,即初二三四四禅;第二是八“解脱”定,即前说的八背舍;第三是“奢摩他”,此译为止,即止心心念念于一境上转;第四是“九等至”,即九次第定,谓四禅、四空,再加一灭受想定。前八是共世间的,后一是出世间定。佛对如上所说的“诸差别”定,不特了知它们各自性质,就是以何为修禅定之因,运用怎样的方便修此诸定,入定是怎样的,住定是怎样的,出定是怎样的,什么是世间定,什么是出世定,如何修是得法,如何修是不得法,在定境中有些什么魔障等,佛陀以其般若妙“智”,一切皆能“无障”无“碍”的通达,所以“说名”知静虑等智“力”。
  庚八  知宿住随念智力
  过去从痴住三有    自他一一有情生    尽情无边并因处    彼彼智慧说为力
  此释第八力:此宿命智力,与宿命通类似,不过比宿命通的功用更为殊胜而已。一切众生所以在生死中轮回不得解脱,病根无不是由于过去无明的作祟,所以说“过去从痴住三有”。过去是如此;,现在亦如此,未来还是如此。无明迷梦未觉醒前,总是不得出离生死的。然在三有中受生,不论是“自”己,不论是“他”人,乃至“一一有情”的出“生”,必有他的种姓,或婆罗门种姓,或刹帚利种姓等;必有他的寿命,有的寿命很长,有的寿命极短;必有他的受用,有的受用丰富,有的受用贫乏;必有他的眷属,有的眷属很多,有的眷属极少;必有他的事业,有的是做这样的事业,有的是做那样的事情……“尽”诸有“情”界,或说尽其“无边”众生,过去是种了什么因,现在就感得什么果,所以说“并因处”。如是于“彼彼”一切宿住并因缘、处所、行相,诸佛世尊以其“智慧”,皆悉通达无碍,所以“说为”知宿住随念智“力”。
  庚九  知死生智力
  尽虚空际世界中    一一有情死生时    于彼多境智逼转    清净无碍说名力
  此释第九力:此死生智力,类于天眼通,亦功用较为殊胜而已。诸佛了知众生的此死彼生,不但知一众生或少数众生,而是“尽虚空际”无量无边的“世界中”,所有“一一有情死生时”的情形,“于彼多境”,佛的“智”慧“遍转”,而且“清净无碍”的通达,所以“说名”知死生智“力”。此种功用,证得阿罗汉果的圣者亦具有。但在我们凡夫肉限当中,于三世的时间中,所知道的仅是现在,而且还不能详知;,对于过去未来,当然更谈不上有所认识了;于十方的空间中,所知道的仅是一隅,而且还不一定了解正确,对于他世界他国土,乃至尽虚空的十方国土,当然更是一无所知的了。这不但显示了凡夫知识的有限,亦复显示了众生的渺小可怜!
  庚十  知漏尽智力
  诸佛一切种智力    速断烦恼及习气    弟子等慧灭烦恼    于彼无碍智名力
  此释第十力:“诸佛”不但有一切智、道种智,而且还有“一切种智力”,此之所以不同二乘与菩萨。依向来说:二乘只有知诸法空相的一切智,没有后面的两种智;菩萨不但有了空的一切智,且有知诸法假的道种智,但还未具最后的一切种智;佛则三智具有。诸佛以其一切种智力,迅“速”的“断”除“烦恼”以“及习气”而得解脱。不但能断,而且能知自己如此。至于声闻“弟子”,以“等慧一力,虽能“灭”除“烦恼”,但还不能解决习气,菩萨虽然能进而断除习气,但还未能彻底扫荡干净,能够断尽烦恼习气的,唯佛与佛,也就因为如此,所以佛有一切种智。佛是断惑除习的过来人,因而对于诸弟子们,以什么智慧,断什么烦恼,到何等位次,除什么惑障,“于彼”一切的一切,以其“无碍智”慧,于一念中无不了知,所以说“名”知漏尽智“力”。
  十力中的后三力,与六通中的天眼、宿命、漏尽三通,可说是相通,而这在得六通的阿罗汉亦具有的,虽说如此,但以佛的智力与罗汉通力相较,其内容的详略,作用的强弱,真是不可以道里计。然不同而同的,就是所谓神通,都以定力或智力所得的,所以一般罗汉可得这三通(当然亦得其他的三通),而大阿罗汉则得这三明。佛弟子的明与通,虽是智慧的力用,因为是从定发的,外道修定亦可得前五通,但因其定是从有漏心发的,所以所见不正,未免落于邪见。佛的十力,是断尽;烦恼及习气而得的,是以能够通达凡外及小乘所不能通达的境界。诸佛为了要圆满的度化自己所应度化的众生,必须先要具有甚深的般若慧,了知众生的根性和好乐,明白众生烦恼的炽盛和消长,分别众生过去未来的业报等,然后再运用善巧方便,针对众生的所求,子以说法而化度之。其实,佛果功德是很多的,十力不过是无边功德中的一分,其他如四无所畏、十八不共法、三十二相、八十种好等,真是所谓佛功德不可量,那里可以说得完的!
  戊三  结赞劝学
  妙翅飞还非空尽    由自力尽而回转    佛德无边若虚空    弟子菩萨莫能宣
  如我于佛众功德    岂能了知而读书    然由龙猛已宣说    故我无疑述少分
  甚深谓性空    余德即广大    了知深广理    当得此功德
  这是结赞佛的功德而劝吾人修学的一文。为使易于理解,特先举一譬喻;如“妙翅”鸟,奋其丰满的羽翅,复仗承风的威势,得以飞到很远很远的地方去,可是尽力飞到相当远的地方以后,立即就又“飞还”。然为什么飞同?是不是虚空已经穷尽?这并“非”是由虚“空”穷“尽”而还,乃是“由”于“自力”已经穷“尽而回转”的。妙翅鸟,即经中说的大鹏金翅鸟,其威力是很大的,可以到海中去吃龙,为天龙八部之一。中国庄子说的背若泰山,翼若垂天之云的鹏鸟,大概也是此类。当知“佛’的功“德”,无量“无边”,犹“若虚空”一样的无边无际,不说我们凡夫、声闻“弟子”,赞莫能穷,就是登地以上的大“菩萨”,亦“莫能”尽“宣”如来所有的功德,更进;步说,不但佛的诸大弟子无法宣说,即佛自己宣说,甚至十方诸佛,交相称说,尽未来际,亦不能尽。虚空无边,喻佛的功德无尽;妙翅鸟力尽而还,喻佛弟子赞佛有时而止。
  月称于此很自谦的说;证法性的地上菩萨,已经得到佛的气氛,尚且不能尽宣如来所有功德,我是什么人?不过是个无明所蔽的凡夫,“如我”这样一个凡夫,于真理的消息尚未得到,“于佛”不可思议的“众”多“功德,岂能了知而赞”一“言”?即使我有心称赞如来,而实亦无法赞佛功德万分之一。“然由龙猛”(即龙树)大士,曾造很多论典,有的是发挥甚深空理的,如中论、十二门论、七十空性论、六十如理论、回诤论等;有的是明菩萨利他的广大行,以及佛果促上的无边功德,如释般若经的大智度论,释华严十地品的十住昆婆沙论等。因圣龙树“已”经二旦说”佛的功德,而我亦曾读过龙树这些论典,所以在我虽全不知佛德,但是依于龙树所说,“故我”亦即“无”所“疑”惑的,深信如来有无边功德,而亦略“述少分”而已。
  佛有这么多的功德,究是怎样而得到的?大概不出两大方面:一是由甚深慧、谓以、“甚深”般若空慧,通达诸法“性空”之理;二是由广大行,谓发广大菩提心,修学菩萨广大行,经过累劫的修集;就可获得其余的广大功德,所以说“余德即广大”。一个发心行者,如真“了知”甚“深”空“理”,修学菩萨“广”大行,即可成就如佛的功德,所以说“当得此功德”。
  丁二  化身事业
  戊一  总明
  佛得不动身    化重来三有    示天降出胎    菩提转静轮    世有种种行
  为多受索缚    佛以大悲心    咸导至涅槃
  上来已说法身功德,今当更说化身事业。说到佛的化身,大小乘又有不同的看法。小乘说:出现于王宫的释尊,具有种种相好,是佛的真身,亦即是报身,其余示现他方国土,乃至变化种种异类,方是佛的化身。大乘说:在这人间八相成道的释尊,是化身而非真身,因在他方国土以及十方国土所示现的,既是化身,在这南赡部洲所示现的,当然亦是应化人间而度生的化身,一切都是化身,可以说为真身的,是佛的法性身,不是凡小所能见得到的。
  “佛”陀证人寂灭空性,而“得不动”法“身”,本来是可安住佛境界中的,但为了“化”度众生,乃又“重来三有”生死中。法身所以称为不动,因这不是三界系身,没有生死起灭相可得。化身既是出现在三有中,当为三界所系,亦有生死相可见。
  佛陀重来三有,依于向来所说:佛未来这人间以前,原住兜率内院,名为护明菩萨,嗣以智慧观察世间,了知此土众生根熟,乃乘六牙白象,二不”现从兜率“天”,下生“降”临人间,投入圣母胞胎,并如常人在胎中住一个时期,然后“出胎”,出家,修行,乃至于“菩提”树下,降魔成道,为诸众生“转静”法“轮”。静轮又名梵轮。转静*轮,这是象征佛的说法,乃是为欲众生断惑而证寂静涅槃。
  “世”间众生,“有种种行”,因有贪嗔等烦恼之所驱使的缘故。不过大“多”数的众生,还是“为”贪“爱”的绳“索”,缠“缚”得紧紧的,始终不得出离生死。“佛”见众生受诸生死痛苦,乃“以大悲心”的驱使,重来三有,示受生死,欲“咸”引“导”众生,“至”于无余“涅槃”。金刚经说:“皆以无余涅槃而灭度之”,就是此意。
  本来佛的说法,是有五乘差别,但最终的目的,是欲每一众生,出离生死而得解脱。对于涅槃,在大小乘间,每有诤论,谓大小乘的分野,就在对涅槃的观默不同。法华玄论卷二,对此共有三说:一、本性寂灭非本性寂灭的差别:小乘的涅槃,是由离生死而得的,不是即生死的本性空寂为涅槃;大乘的涅槃,是即生死为涅槃,离生死没有涅槃可得,如法华方便品说:“诸法从本来,常自寂灭相”。二、界内界外断惑的差别:小乘所澄的涅槃,是唯断界内分段生死而得的;大乘所证的涅槃,不但断界内的分段生死,且更断界外的变易生死。三、具众德不具众德的差别:小乘证得涅槃,是所谓灰身泯智的,无具众德可言;大乘证到涅槃,具有法身、般若、解脱的三德。这样说来,大小之分,是在所得涅槃,其实不是如此,佛陀说法,完全是为适应众生根性而说的,虽有三乘五乘的差别,而佛的本怀,是欲令诸众生,同坐解脱床,同入法性海的。
  戊二  别论
  己一  转*轮--一乘或三乘
  离知真实义    余无除众垢    诸法真实义    无变异差别    此证真实慧
  亦非有别异    故佛为众说    无等无别乘    众生有五浊    能生诸过失
  故世间不入    甚深佛行境    然由佛善逝    具智悲方便    昔曾发誓愿
  度尽诸有情    以是如智者    导众赴宝洲    为除众疲乏    化作可爱城
  佛合诸弟子    念趣寂减乐    心修辽离已    次乃说一乘
  佛为众生转*轮,究竟是说三乘,还是说一乘,亦是佛法永远料缇不清的老问题。不过于此首要知道的,就是佛为众生说法,旨在除去众生烦恼,而烦恼的能否断除,问题在于能不能如实了知诸法真实义,能够了知诸法真实义的,就一定可以断除烦恼,反之足不可能的,所以说:“离”了了“知真实义”,其“余”不论是用什么办法,都“无”法“除”去烦恼“众垢”的。所谓“诸法真实义”,就是“无变异”无“差别”的诸法空性,亦即心经说的‘是诸法空相’。这是绝对平等的究竟真理,在圣没有增加丝毫,在凡没有减少丝毫,是‘不生不灭、不垢不净、不增不减’的。所体悟的真理是如此,能体见的智慧亦然,所以说:“此证真实”的般若智“慧”  ,“亦非”是“有”差“别”变“灾”的,假定不是平等无差别,那就不能见到诸法真实。经说:‘以如如智,契如如理’,是即显示智理一如,不可说有差别。能蹬智所证理,既是一体无别,则于彻儿真理以后,而为众生听说教法,当然亦是无差别而平等一味的了,所以说:“故佛为众说,无等无别乘”。无等,是显所说之理的究竟,再也没有可以与之相等的;无别乘,是显唯有一乘,没有所谓三乘、五乘的差别。法华经说:‘唯有一乘法,无二亦无三’。有的经中说有三乘,当知那是佛的方便引导,最后终归要会于一乘的。成佛唯有一道,解脱唯有一路,不应说有诸乘差别的。
  有人间道:假定真的唯一大乘,可以直入涅槃妙门,为什么佛在经中,说有声闻独觉的人涅槃?当知这是佛不得已的方便引导,因为“众生”具“有五浊”,“能生”起“诸”种“过失”,特别是贪著「世间”的欲乐,所以“不”能悟“入甚深”最甚深的“佛”之所“行境”界。事实确是如此,有了五浊过患,绝对不能通达佛的境界。
  五浊,就是劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。命浊,是约众生的寿命短促说的,因为生存在这个世界上,人的生命是很危脆的,随时随刻有丧身失命的危险,所以名为命浊。众生浊,是说众生在三有生死海中流转,被说不尽的痛苦之所袭击,而且似乎没有了期的样子,所以说名众生浊。烦恼浊,是指种种的烦恼,而最主要的,是指贪瞋痴慢疑的五钝使。众生心中有了这五个捣乱分子,扰得一个人心烦意乱,终日没有一刻宁静的时候,所以说名烦恼浊。见浊者,就是思想上的错乱,经中说有身边邪见戒的五利使6众生心中有了这五种错误思想,所行所为一定也是不得正确的,所以说名见浊。纫浊者,规本指长时间说的,而时间亦无所谓混浊不净可言,但因有了上面所说的四浊,于是也就造成时代的混浊,如现在这个时代的扰攘不安,可以作为纫浊的最好说明。
  众生为这五浊之所覆障,不能见到诸佛境界,是不是就永远的不得解脱?不!“然由佛善逝,具”有大“智”大“悲”以及善巧“方便”,加以“昔”“曾”经“发”过深弘“誓颐”,要想“度尽”一切“诸有情”,现在既然成佛了,为了不忍有情的长期沉沦,为了酬偿自己的度生弘愿,乃更寻求其余度生的方便,“以是,如”世间的“智者”——商主,领“导”一群“众”商人,前“赴”一个“宝洲”去采宝,可是刚刚行到半途,众商人感到路途的遥远,行旅的艰险,能不能采到宝,还是个大问题,于是就生退心,不想继续前进。正在这个时候,聪敏的大商主,“为除众”人的“疲乏”,并且不使前功尽弃,乃以极大方便,“化作”一个“可爱城”市,然后向疲乏的大众说:你们赶快继续前进,前面不远的地方,有座很好的大城,我们进入该大城,就可享诸快乐了。众商人听到大商主这样说,因为信任商主诚实不欺,于是就很快的迈步进入化城。但入化城以后,众商觉得这确是一个理想地方,就想在这城中住下来,不复想到宝洲去取宝了。商主知道众商有这样的心想,认为这不是我带他们出来的目的,等到大家休息好了,不复再有疲倦的时候,即灭化城而对众说:刚才休息的那个大城,是我化作让你们休息的,并不是可以取宝的宝洲,宝洲还在前面,大家应更精勤勇猛的前进,共同到达所要到的宝所!如法华经化城喻品颂说:‘我见汝疲极,中路欲退还,故以方便力,权化作此城,汝今勤精进,当共至宝所’。
  当知这是譬喻:大商主是喻佛陀,众商人是喻众生,化城是喻二乘所得的涅槃,宝所是喻佛的大般涅槃。“佛”陀出现世间,本欲以无住大般涅槃化度众生的,但因佛道遥远难行,众生一时不易接受,如对众生说了,反使心生怯弱,甚至修学佛法都不敢了,乃不得不方便的,在五百由旬的中途,化一大城,“令诸弟子”,先“念趣寂灭”涅槃之“乐”,等到他们“心修远离已”后,其“次乃”再为之宣;“说一乘”,使得同归无上佛道,趣入无住大般涅槃。如法华经化城喻品颂说:‘诸佛方便力,分别说三乘,唯有一佛乘,息处故说二。今为汝实说……诸佛之导师,为息说涅槃,既知是息已,引入于佛慧’。这样说来,可见法华经的思想,与本颂说的思想,是一致的,亦可说本颂思想,是从法华经来的。由于本颂所依,有华严,有般若,有法华,那我们亦就不妨说,这是综合三经思想的统一作品。
  佛法唯一乘法,固是后期大乘共同的思想,亦是中观的一贯宗趣,不过般若大乘与真常大乘说法,又有不同,现姑不谈。其实,不但大乘行者,是信一乘的,就是真正的阿罗汉,亦信一乘的,因为彼此所证的诸法空性,是无二无别的,但增上慢者否定一乘,自是另一问题。一乘,是建立在平等法性与无二慧上的。解深密经无自性相品说:‘一切声闻、独觉、菩萨,皆共此一妙清净道,皆同此一究竟清净,更无第二”。法华经说:‘诸佛如来,言无虚妄,无有余乘,唯一佛乘’。除了否定法性平等,否则就不能不信受一乘。至于如来宣说三乘,那完全是一种方便,不但法华经这样说,楞伽经亦有同样的意思说:‘佛说三乘,为方便度生故’。所以不论站在什么立场,我们都应坚信一乘是佛的究竟法门。
  己二  成菩提——今成或古成
  十方世界佛行境    如其所有微皇数    佛证菩提劫亦尔    然此秘密未尝说
  佛的成佛,是今生始成的?抑久远已成的?这同是佛教徒间所诤论不已的问题。大体说来:声闻行者总认为佛是这生成佛的,大乘行者则认为佛于久远劫来已经成佛,现于皇宫降生,伽耶成道,是化身佛,是如来方便示现的。因为示现成佛,不但佛能做到,初地以上的菩萨,即已能现作八相成道了。所以,本颂特示佛陀久已成佛的情形。
  “十方世界佛”所“行境”,这是显示世界的众多。因据佛经中说,一世界只有一佛出世,或一佛以一世界为所主要的化区。十方有无量佛,亦即是有无量世界,无量世界,已非一般人所想像和了知,现说“如其所有”无量世界,将之一一碎为“微尘”之“数”,其数量之多当更不是凡小所能测度。可是烬管如此之多,而“佛证”得无上“菩提”,所经的“劫”数,亦同样的是这样多,所以说“亦尔”。“然此秘密”,在法华开显前,佛“未尝”对人“说”过,恐怕说了使人不信。本颂这一说法,与法华经寿量品,可说完全一致。法华计有二十八品,依天台说:前十四品是说的迹门,后十四品是说的本门。本门开始时,是从地涌出品,说到护持,书写,读诵,供养是经典时,虽有他方国土诸来菩萨愿意这样做,但佛告诉他们我娑婆世界,自有六万恒河沙等菩萨及其眷属将来可以这样做时,大地立即裂开,而于其中有无量百千万亿菩萨同时涌出。当时在会大众见了,自然感到惊疑,于是佛于寿量品,乃为大众开显说:三切世间天人及阿修罗,皆谓今释迦牟尼佛出释氏宫,去伽耶城不远坐于道场,得阿耨多罗三藐三菩提。然善男子!我宝成佛以来,无量无边百千万亿那由他劫……诸善男子!今当分明宣语汝等:是诸世界,若著微尘及不著者,尽以为尘一尘一劫,我成佛已来,复过于此百千万亿那由他阿僧只劫’。这明显的告诉我们,佛实早巳成佛了。从地涌出的诸大菩萨,都是佛于过去生中教化,而愿在此娑婆世界,护持流通是法华经者。是以今佛为化身佛,法身佛久远幼前即成,更非吾人所能窥知,即使登地以上的菩萨,亦只能略知少分
  己三  入涅槃——毕竟不毕竟
  直至虚空未变坏    世间未证最寂减    慧母所生悲乳育    佛岂人于寂灭处
  世间由痴啖毒食    如佛哀憨彼众生    子毒母痛亦不及    以是胜依不入灭
  由诸不智人    执有事无事    当受生死位    爱离怨会苦
  并得罪恶趣    故世成悲境    大悲遮心灭    故佛不涅槃
  佛入涅槃,是毕竟入涅槃?抑不毕竟入涅槃?同样为学派闾一大诤谕所在。依一般说:佛于菩提树下成佛后,到八十岁时,即于娑罗双树间而入涅槃。然而此一涅槃,是毕竟涅槃还是不毕竟涅槃,佛弟子间就发生了不同的看法:有的认为佛与罗汉一样的毕竟入于涅槃,有的认为这是佛的方便示现而实不涅槃的。佛不毕竟入涅槃的这一说法,在法华经寿量品,同样有所开显。如说:‘诸善男子!我本行菩萨道所成寿命,今犹未尽复倍上数,然今非实灭度,而便唱言当取灭度,如来以是方便教化众生’。颂文又说:‘为度众生故,方便现涅槃,而实不灭度,常住此说法’。佛永不入涅槃,依法华经所说,可谓极为明显。因此,本颂依于这一思想,亦作如是宣说。
  虚空本无所谓变坏的,现在假定虚空有所变坏,而其变坏所经过的时间,当然亦是很久的,“直至虚空未变坏”,在这“世间”,如有一个众生,还“未证”得“最寂灭”,佛亦不入涅槃的。所谓“虚空界尽,众生界尽,我愿乃尽”!就是此意。“慧母所生悲乳育”者,是说佛的成佛,为智慧之母所生的,如说般若为三世佛母,同时为悲乳之所长养的,如果没有悲心,成佛还是不可能的。如通俗的说:智慧是佛的生母,悲心是佛的养母,如离了智悲,即不得成佛。佛在悲智的支持下,时时以众生为念,一刻亦不忘度生,那会独自入于涅槃,享受个人的解脱之乐?所以说“佛岂入于寂灭处”!
  佛以慈悲愿力,所以不入涅槃,原因“世间”众生,“由”于愚“痴”蒙蔽,妄“啖”五欲“毒食”,颠倒昏迷,不知出离苦海,大悲“如佛”陀,“哀憨彼”诸“众生”,其痛切之情,如为人“子”女者,误食了“毒”物,而呻吟于床第,其慈“母”见了,内心的悲“痛”,当然亦是无法形容的。可是世间慈母,悲痛子女服毒,无论如何,“亦不及”佛的愍念众生,百千万亿分之一,乃至算数譬喻所不能及。“以是”佛的化身,虽示现涅槃,而佛的“胜依(法身)”是“不入灭”的。佛是众生的最胜依处,假定真的佛入涅槃,使诸众生失去依怙,这是悲心彻骨髓的佛陀所不忍为的,所以究竟而言,佛是绝对不入涅槃的。楞严经中阿难对佛说的:‘如一众生未成佛,终不于此取泥洹’,正是这一精神的表现!
  然“由诸”有“不”得真实“智”慧的“人”,处处妄想执著:或“执”缘生诸法“有”实体“事”,或执因果等等“无”实体“事”。前者落于常的一边,后者落于断的一边,乃至其他执一执异等。因有如是妄想执著,所以轮转三有,“当受生死”,于此生死“位”上,受诸痛苦逼迫。如生在这现实人间,有“爱”别“离”苦,“怨”憎“会苦”等。若造恶业,“并”由此“得罪”,而堕于三“恶趣”,受更多和更大的痛苦。因此之“故”,一切“世间”,“成”为佛陀“悲”念之“境”。亦即由这“大悲”之力,“遮”止“心”的想要入“灭”,“故佛”亦即“不”入“涅槃”了。如佛刚刚要作入灭之想,悲心即来阻止佛说:还有这么多的苦恼众生未度,你怎么可以即此而入涅槃?佛经悲心这样一阻止,为了救济众生,就不再作入减之想。虽不入涅槃,而仍得解脱。因约证法性说,佛是常住涅槃的,不但佛常住涅槃,即初地以上的菩萨,亦是常住涅槃的。可说离生死者,即是住涅槃者,生死与涅槃,是敌体相反的两个东西,不住生死当然即住涅槃。现说佛不毕竟入涅槃,是约佛随悲心所转,而发为度化众生的大用说的。
  甲三  结显论胜
  月称胜比丘    广集中论义    如圣教教授    宣说此论义    如离于本论
  余论无此法    智者定当知    此义非余有
  由怖龙猛慧海色    众生弃此贤善宗    开彼颂蕾拘摩陀    望月称者心愿满
  前说深可怖    多闻亦难解    唯诸宿习者    乃能善通达    由见臆造宗
  如说有我教    故离此宗外    莫乐他宗论    我释龙猛宗    获福遍十方
  惑染意蓝空    皎洁若秋星    或如心蛇顶    所有摩尼珠    愿普世有情
  证真速成佛
  本颂全文分三大科:第一是序赞大悲,第二是正明诸地,这在前面都已讲过,现讲第三结显论胜,作为全文的结束。
  一般说法者,对大乘论师,大都称为菩萨,如龙树、提婆、无著、世亲、护法等菩萨,而实是诸论师,都是现出家相,住于僧团中的,所以自称比丘。现在“月称”亦以“胜比丘”自称。月称论师意思是说:我之造这部人中论,不是我自己杜撰的,乃是“广集”圣龙树的“中论义”理,同时,复依“如”华严、法华等“圣教”,其次,更遵师长给我的“教授”,依于这多方面,我始:且说此论义”。论中所说的内容,诸如菩提愿、大悲心、无二慧,乃至佛果位上的无边功德,大略都已谈到。
  在这所依的诸经论中,当以龙树的中论为根本论,“如离于”中观“本论”,像本颂所说的种种道理,特别是所显示的空性,在其“余”的诸“论”中,是“无”有“此法”的。但这所说余论,是指唯识宗以下等论,并不包括龙树的性空论典,因龙树所有论说空义的论典,都为月称之所参考采取的。是以有“智”慧“者定当知”道,“此”空宗所说的性空敌“义”,绝对“非余”部派之所“有”的。
  月称于此特别强调本论殊胜,甚至说为不共其他诸论者:一方面固因本论确有它的独到之处,另方面亦可说足时代风尚使然,因月称出世时的印度,大乘空有二宗的对立,已经达于高峰,不论中观唯识学者造论,或于论前,或于论后,都有独显我胜的语句,以使一般人们,信受自己的思想理论。因此,我们只可说这是时代的风尚,不可说是论师们的高傲,更不可说是如世俗学者的争强奸胜。
  龙树菩萨所发挥的性空义,是甚深最甚深的,是显佛陀所说缘起之真义的,但一般智慧不够的人,不了解菩萨说空的意趣,不通达诸法的真实义,一听到所谓无自性空、不可得,便不期然的恐怖起来,因为恐怖,对此究竟了义的佛法,反而弃舍不肯去学,所以说:“由怖龙猛慧海色,众生弃此贤善宗”,这真是一件最可惜的事!慧海色是譬喻:如甚深大海,所现出的蔚蓝色,亦是极为甚深的,由于海深无底,众生见了大海,不自觉的发生恐怖!众生不达龙猛空慧的甚深境界,所以对于菩萨所开显的甚深空义,亦即生起极大的怖畏来!
  一般众生既因恐怖而弃舍中观贤善宗义,这当然是众生的最大损失!因此,我今特别“开”显“彼”中论“颂”所含的深义,使诸不了解的能够了解。“蕾拘摩陀”,倒转来说,就是拘摩陀花的花蕾,这是一种白色花,要在明月的夜间才开的。龙树的中论颂,犹如这种花蕾,月称的入中论,则如晚上明月。明月出的时候,拘摩陀花就开,人中论成的时候,中论的深义即显,使得一般有望于我“月称”开显中论义“者”,个个得以“心愿满”足,进而并依此究竟了义法门,如法奉行,契入法性空义,证得无上菩提。
  不过“前”来所“说”空义,确是甚“深可怖”的,不说没有听过佛法的人不易理解,就是“多闻”博学的学者,如诸著有的大小行人,“亦难”理“解”通达,然则什么人方可如实通达?这“唯”诸有“宿习”般若具大善根“者”,“乃能善”巧“通达”。解深密经对这亦曾有所表示说:佛于般若会上,宣说诸法无自性空,五事不具的众生,固然无法了达佛的甚深意趣,但五事具足的众生,并不认为是个甚深道理,而能如实通达的。
  月称论师进一步说:“由”于我“见”到著有情深的论者,本于自己的执见,不遵佛说的真义,“臆造”即自己杜撰的“宗”派,“如”外道“说有”自“我”之“教”一样,实在是大违佛法的。如犊子系的说有不可说我等。因此之“故”,我可肯定的对大家说:“离此”性空唯名“宗”,真正可以为我们修学“外”,千万“莫”要爱“乐他宗”的“论”说,如爱乐他宗而弃舍中观宗,是即不得解脱!
  讲到这里,有人以为:你把中观宗说得这样重要,其实那里是这么一同事!依我们看:中观只是讲道理的,并不如华严等的重行。修学佛法,解固不可忽视,行更不可废弃,中观有解无行,试问有何足贵!现我敢说:这种批评,是偏顿的,不健全的。凡是大乘佛法,不论何宗何派,都要发菩提心,修菩提行,得菩提果的,这可说是大乘通义。所谓境行果三具足,才成为完整的佛法或宗派。如此入中论中,依于上面所说,不但是讲空理,并讲菩萨大行,且更显示佛果功德,真正可以说是包含了华严、般若、法华三经的思想,或说月称综合此三经的思想,再本著龙树的空义,完成此论的。这样,怎么可说中观重解不重行?严格的说:修行证果以及积集福智资粮,各宗各派都是一样的,至于有诸宗派的差别,这完全是在真理抉择上所显示出的分歧,我们不能据此认为有重解重行之别!太虚大师唱说八宗平等,亦即显示这个大乘通义,不可分别谁胜谁劣的!我们认为:对于佛法的宣说,在根本大前提下,只要不违佛法,各人不妨尽量发挥与众不同的见解,而且唯有这样,佛法才会更加充实丰富起来!
  佛弟子造论,不是为的名闻利养,而足为的利益众生,其所得的辐德是很大的,所以说:“我释龙猛宗,获福遍十方”。接著,月称乃又自谦的说:我本是个凡夫,内心还是具有“惑染”的,不得说为绝对清净。虽我自身还具惑染,但为众生的一念心“意”,如蔚“蓝”色的天“空”,没有一点尘染,或说我的心愿“皎洁”,犹“若秋”天碧空中的点点繁“星”,真可说是质之于天日的。因此,深信我所造的此论,是可利益于众生的,如果众生真正理解此论的深义,那就犹“如”获得“心蛇顶”上“所有摩尼”宝“珠”。印度相传,摩尼宝珠,是生在大蛇头顶上的。此喻若得本论真义,即可获得无量功德法财。还有一种说法:我造此论所得的福德,虽微少得犹如晨星,但还是有益于众生的;我的心意所具惑染,虽如虚空黝合蓝色,或者说是有如毒蛇,然造此论所得的福德,实系有益于众生的,如摩尼珠虽在毒蛇顶上,但仍为众生之所爱好。因此,现我不愿将此造论所得功德,据为个己私有,而“愿”以此功德,“普”施“世”间一切“有情”,愿诸有情,悉皆“证”得性空“真”理,“速成”无上“佛”道!
 
 


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辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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