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毗钵舍那讲记 第二讲
 
[毗钵舍那讲记] [点击:2697]   [手机版]
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第二讲

2003年2月20日

宗大师曾经在《三主要道》当中有讲述到,

「若不具足通达法性慧,纵虽修习出离菩提心,

不能断除三有根本故,通达缘起之法应勤修。」

在这个偈颂当中,最主要是讲述了空正见的内涵。也就是之前讲述到的出离心以及菩提心,纵使你花了很长的时间来作修习,但是在修学的同时,要是没有空正见作为摄持的话,是没有办法断除三有的根本,也就是没有办法跳脱生死的轮回。这边当中所谓的空正见,就是了知一切万事万法最究竟的本质的一种智慧。简单的来说,就是必须要了知空性的道理。如果没有办法了解空性的道理,是没有办法断除轮回的根本,也就是无明我执。因此如果想要了解空性的内涵,我们必须要通达、要能够了解缘起的内涵,所以这个当中就有讲述到「通达缘起之法应勤修」。这句话为什么不讲成通达「空性」之法应勤修,而要讲成通达「缘起」之法应勤修?其实这个当中,是有它很深的涵义在这个里面。因为在证成空性的正理当中,透由「缘起」来证成空性的这种方式,是最主要的一种方式,所以缘起之理又可以称之为正理之王,就是它是所有证成空性的正理当中,最主要而且最有力的一种方式。因此透由缘起的道理,我们必须要了解到,诸法是无自性,而了解到诸法最究竟的本质。

因此在《中论》当中也有讲述到「因缘所生法,不生亦不灭」,这个当中也是阐释到,今天如果你想要彻底的了解空性的内涵,你必须要先了解缘起之法。透由这样的一种方式,法王他在讲法的同时也有讲述到,佛教当中最主要的内涵,可以分为见、行两部分,「见」就是讲述到了缘起见,「行」就是谈述到了无害行。所以这个当中为什么要讲述到缘起见?也是因为这样的一个原因。透由了解缘起的内涵,我们才有办法了解甚深的空性的道理。因为一般人在讲述空性的时候,或者是他听到空性的这个字眼的当下,他会觉得所谓的空性,就是所有的事物都不存在,没有办法呈现出来的这种本质,叫做空性。但是实际上要是有这种想法产生的话,其实已经堕入了断边。因为不管是讲述者,在讲述空性的法门也好,或者是听法者在听闻的当下,必须要了解到,空性以及缘起这两种法,是应该要互相的作配合。也就是因为诸法它都是缘起而生的缘故,所以它没有自性,所以它是自性空。因此透由缘起以及空性的这两种方式,我们必须要了解到,这两种方法、这两种法门,并不是互相相违的,而是有互相辅助的这种作用。因此今天在《三主要道》当中,为什么要讲述到「通达缘起之法应勤修」,是有它很深的涵义在这个当中。

在缘起当中,我们可以将缘起分为两部分:第一部分我们可以讲述到「粗分」的缘起,第二个部分我们谈述到的是「细分」的缘起。有关于「粗分」的缘起的这个方面,中观自续派以下的这些派别,他们是承许粗分的缘起。也就是有一些法它是透由因缘而产生的,这个当中粗分的缘起,就是透由因缘所生之法,我们称之为缘起法。对于这样的一个观点,是中观自续派以下,不管是自续派、唯识、经部、有部这些派别,他们都共许的一个部分。对于这个内涵,外道他们是不承许的,因为他们承许诸法它是「自生」,或者是诸法它是「常态法」,因此他们并不安立「诸法是透由因缘而产生的」。所以这个部分是所有佛教徒,也就是佛教四派当中所共许的,有为法它是透由因缘所生的这个部分,称之为「粗分」的缘起法。至于「细分」的缘起法,只有中观应成派才谈论到。因为粗分的缘起法,它是能够建立在有为法之上。所谓的「有为法」,就是透由因缘所生之法,我们称之为有为法。因此透由因缘所生之法,它是能够建立在「有为法」之上,但是无法建立在「无为法」之上。但是细分的缘起,不仅仅能够建立在有为法之上,也能够建立在无为法之上,这个就是谈述到了细分的缘起,这个观念只有中观应成派才认同。以中观应成派的角度而言有谈论到,「果」要形成的当下,必须要观待「因缘」才有办法形成,这一点其实是中观应成派,以及中观应成派以下的这些派别所共许的,就是果要形成时是必须要观待因才有办法形成的。以中观它的不共角度而言,不仅仅「果」要形成的当下要观待「因」,「因」也是必须要观待「果」,所以因果之间是有互相观待的这种观念,至于这个观念,只有中观应成派它才有提出来,以下的这些派别并没有提到这种观念。所以我们必须要了解到,「粗分」的缘起是能够建立在有为法之上,而「细分」的缘起不仅仅能够建立在有为法之上,它还能够建立在无为法之上的。

以中观应成派的角度而言,诸法它是必须透由「观待其它的法」才有办法形成。所观待的对象,比如以有为法而言,有为法它必须要观待自己本身的因缘才有办法安立。相同的,无为法虽然不用观待因缘它就能够形成,但是在形成的当下,它是必须要观待「支分」,或者是种种的「方位」,才有办法建立起来。比如以虚空而言,虚空虽然不是透由因缘而产生的,但是虚空它有东南西北各各方位,甚至它有种种的支分。因此在我们的心相续,如果想要生起虚空的这个观念,或者是虚空它要形成的当下,是必须要观待各方位,或者是种种的支分才有办法安立,才有办法形成。相同的,我们内心当中缘着外在事物的这种眼识,是怎么样产生的呢?这种眼识是必须要观待外境,比如透由看到外境这个东西、这个色法,才有办法在我们的心相续当中,生起一种眼识。因此眼识的形成,也是必须要观待外境,才有办法形成,才有办法安立。透由这个道理我们必须要了解到,诸法它并没有自性,并没有真正的这个本质,不管是有为法,或者是无为法,它在形成的当下,是必须要观待其它的因缘才有办法安立的。

接下来我们就是要为大家介绍《毗钵舍那》的这个部分。刚开始的时候,我们必须要有一个正确的观念,也就是在众多证成空性的正理当中,最主要的正理,是透由「缘起」的这个正理,来证成诸法是「无自性」的内涵。众多的正理当中,以缘起的这个正理最为重要。如果你能够了解缘起的内涵,你就能够多多少少体会到,「诸法无自性」它没有真实的本质,是什么样的一个涵义。如果在修学空性的这个法门的当下,没有办法了解「缘起」的内涵,这个时候可能会产生两种的过失:第一、在证得空性的同时,我们必须要破除诸法之上的所破,如果你没有办法了解空性的内涵的话,可能你有办法断除「粗分」的所破,但是没有办法断除「细分」的所破,这个时候是没有办法看到诸法之上最究竟的本质。另外一个可能性,你有可能断了这个所破,但是在断的当下,你是落入了断边,你会认为诸法它根本就是不存在的。因此为了避免这两种过失,我们必须要透由缘起的正理,来了解空性的内涵。

菩提道次第广论卷十七

接下来我们看到《毗钵舍那》的正文,现在请先翻到《菩提道次第广论》的第399页。如是唯以如前已说正奢摩他,在这个之前我们已经讲述到了襌定的本质,也就是奢摩他。接下来我们要谈到六度当中,智慧的本质毗钵舍那。什么样的一颗心,我们可以称之为奢摩他呢?心于一缘如其所欲安置而住无诸分别,复离沉没具足明显,这个当中所谓的奢摩他就是谈论到,你的心对着所缘境,这个所缘境在之前我们是以佛像为最主要的所缘境。当你的心缘着这个所缘境的时候,「如其所欲安置而住无诸分别」,你的心能够随心所欲的安住在这个境界之上,不管你想要安住多长的一段时间,比如五个小时,或者是六个小时,你的心是能够随心所欲的就安住在这个境界之上,而在这个当下没有任何的分别。这一点最主要就是谈论到,真正的奢摩他,它是必须要具有「安住分」的这种力量,也就是心它能够安住在境界之上的这种力量,我们称之为安住分。第二个条件「复离沉没具足明显」,不仅仅要具有安住分,而且它还必须要具有明显分。所谓的「明显分」就是当你的心缘在境界之上的时候,不仅仅要能够安住在境界之上,而且心在缘着境的当下,「境」它所显现出来的这种形相,要相当的清楚、相当的明显,这必须要远离沉没。沉没当中又分为粗分以及细分的两种沉没,而远离了粗细的两种沉没,而会有清楚、明显的这一分,我们称之为「明显分」,因此这个当中就有讲述到,「复离沉没具足明显」。因此真正的一颗奢摩他,它是必须要具备有安住分以及明显分这两个条件。

接下来,又具喜乐胜利差别,不应喜足。这个当中所谓的喜乐,就是有讲述到,一般而言,襌定的支分当中,是并不一定是要具备有「喜乐」的这个特质。但是这个当中,所谓的奢摩他,它必须要有喜乐的这个条件,最主要是以四襌的根本定为主。也就是色界当中以及无色界当中,分别有四种的根本定。以色界当中而言,初襌、二襌、三襌、四襌,四襌的根本定,它是必须要具备有喜乐的这个特质,所以这个当中就是以四襌的根本定为主。「又具喜乐胜利差别,不应喜足」,在这个当中为什么要特别的谈到四襌的根本定?是因为四襌的根本定,它是修道最殊胜的基础。不管是大乘道,或者是小乘道,大小乘的种种功德,要是你透由修学四襌的根本定的话,这些功德都能够快速的,在你的心相续当中生起。以一位大乘的菩萨而言,在还未成佛之前是必须一定要获得四襌的根本定。为什么?因为这一位菩萨在修学大乘道的时候,刚开始必须透由修学资粮道,才有办法进入加行道。资粮道当中又可以分为下、中、上三品,所以在上品资粮道的时候,一定要获得四襌的根本定,才有办法进入加行道。对于小乘的行者而言,并不一定要获得四襌的根本定。比如小乘的四果当中第一果,有讲述到有所谓的预流果,对于预流果的这些行者而言,他并不一定要获得四襌的根本定,但是他还是能够获得小乘的阿罗汉的果位。所以四襌的根本定,它具有喜乐的这个差别,也就是它已具足这种特色,因此在这个当中就讲述到,「又具喜乐胜利差别,不应喜足。」

接下来,应于实义,无倒引发决定胜慧,而更修习毗钵舍那。因此我们不应该仅仅以生起奢摩他为满足,这个时候应该要了知真实义,也就是空性的内涵,让内心当中生起了知空性的这种智慧,而来修学毗钵舍那。若不尔者,其三摩地与外道共。唯修习彼,如外道道,终不能断烦恼种子,解脱三有。如果在修学的同时,我们并不是以这样的一种方式来修学的话,会有什么样的一种过失呢?这个时候就会讲述到,「其三摩地与外道共」,因为修学三摩地的这种法,是共内道以及共外道的。比如以外道的行者而言,他们透由修学三摩地能够获得有顶的根本定。所以以修学的三摩地它的本质而言,外道所修学的奢摩他,以及内道所修学的奢摩他,其本质而言是相同的。如果内道在修学奢摩他的同时,要是有菩提心或者是出离心作为摄持的话,那是另当别论。要是没有菩提心,或者是出离心作为摄持的话,不管是内道所修的奢摩他,或者是外道所修的奢摩他,其实它的本质是相同的。如果仅仅只修学这样的一种奢摩他,「终不能断烦恼种子」透由修奢摩他它的力量,是没有办法断除烦恼的种子,如果没有办法断除烦恼的种子,想必也没有办法解脱三有。

接下来宗大师他就是引了莲花戒大师所造的《修次初篇》。在这个论著当中,就有讲述到,如修次初篇云:「如是于所缘境心坚固已,应以智慧而善观察,若能发生智慧光明,乃能永害愚痴种子。若不尔者,如诸外道,唯三摩地不能断惑。」这个内容就是如我们之前所讲述到的一般,并且如经亦云:在佛陀所说的经典当中也谈到,「世人虽修三摩地,然彼不能坏我想,其后仍为烦恼恼,如增上行修此定。」这当中所谓的「世人」,最主要就是谈述到外道的这些行者。外道的这一类的行者,虽然修学了三摩地,但在修学三摩地的同时,因为没有办法生起了知空性的这种智慧,「然彼不能坏我想」光光藉由三摩地的力量,是没有办法断除我想,也就是我执。「其后仍为烦恼恼」虽然他在生起三摩地的当下,比如如果这位外道的行者,他能够生起有顶的根本定的话,这种根本定是一种奢摩他的力量,透由有顶的根本定,他能够暂时的断除无所有以下的粗分的烦恼。虽然他能够断除无所有以下的这些粗分的烦恼,但是因为没有办法断除烦恼的根本的缘故,那透由外在因缘的改变,他还是有可能在他的心相续当中生起种种的烦恼,所以在这个当中就有讲述到「其后仍为烦恼恼」。

「如增上行修此定」,在这个当中我们必须要先了解到,所谓的无色界跟色界,它是用什么样的一种方式来安立的?所谓的色界当中,可以初为四襌,色界它是有一个位子,但是无色界它并没有这种位子,也就是它没有所谓高低的这种处所。如果我们想要投生在无色界当中的话,这个时候我们的心相续──烦恼它的力量,必须调伏得相当的低,这个时候就是必须透由修学无色界当中的这个根本定,来调伏无色界以下,也就是欲界以及色界这些粗分的烦恼。这个时候因为调伏烦恼,以及种种因缘配合的当下,我们的寿命会变得相当的长,其实具有这种功德的这个行者,它本身就是处在无色界的这种状态。所以无色界并没有一般外界的这种,我们可以看到的这种处所。投生在无色界当中,这个时候他会花多生多劫的时间来修学奢摩他,他大部分的时间都是在观修襌定。他在观修很长的一段时间之后,因为某种外在违缘的关系,会扰乱他的内心,也因为扰乱他内心的当下,他的内心当中会生起粗分的烦恼。但是在这个之前,这位行者他会认为「我已经断除了烦恼而得到了解脱」,但是实际上当他看到这一幕的当下,他会了解到「我并没有断除烦恼,可见我以前所修学的法,根本就是不真实」,甚至他会生起一种解脱是不存在的心,也是因为这个缘故,他会造下很大的恶业,也就是堕入了色界,或者是欲界当中。所以在这个当中,就是最主要要强调,在修学的同时,光光修学奢摩他,是没有办法得到真正的解脱。

此中说言「虽修三摩地」者,这个当中就是有讲述到,佛陀他在经论当中,引了之前的这个偈颂,这个偈颂当中所谓的「虽修三摩地」是什么内涵呢?这当中就有讲述到,谓如前说,具无分别明等差别妙三摩地,也就是刚开始这些外道的行者,他们所修的三摩地是具备有无分别的「安住分」,以及清楚的「明显分」这两种差别。所以能够具足安住分以及明显分的这两种因缘条件的这颗心,我们称之为妙三摩地。虽修习此,然终不能断除我执故,但是仅仅修学奢摩他是没有办法断除我执的,因此下一句话当中就有讲述到,云「然彼不能坏我想。」由其我执未能断故,其后仍当生诸烦恼,也是因为我执没有办法断除的缘故,纵使可以暂时的断除粗分的烦恼,但是因为烦恼的根本没有办法断除的缘故,其后仍当生诸烦恼,故云「其后仍为烦恼恼。」若尔由修何等,能得解脱耶?如果仅仅透由修学奢摩他,没有办法得到真正的解脱的话,那我们应该要透由什么样的一个「道」的内涵呢?即前引经无间又云,在之前的这个偈颂之后,马上就说到了:「设若于法观无我。」谓若观察无我之法,能生智慧了无我义。这个时候我们必须要去观察无我的法,看是否能够在我们的内心当中,生起了知无我的这种智慧。

接下来我们看到第399页的倒数第二行。又云:「既观察已若修习。」谓已获得无我见者,若能修习无我正见。之前的那一句话当中就是有讲述到,如果我们想要获得真正的解脱,必须要观察无我之法。透由观察以及思惟无我的内涵,要是我们能够获得无我的这种正见的话,「若能修习无我正见」这个当中在「修习」之前,应该要多加一个就是「保护」的这个字眼,在藏文当中是有这个字出来,但是中文的翻译当中并没有这个字。就是如果我们生起了这种正见之后,我们应该要懂得如何「保护」这种正见,为了要让这种正见不退失的缘故,应该要持续不断的修习无我正见。又云:「此因能得涅槃果。」谓此因即能得涅槃,这下面应该加一个「解脱果」,谓此因即能得涅槃解脱果。就是透由修学无我的智慧,能够获得什么样的一种结果呢?这个当中就有讲述到,能够获得「涅槃」以及「解脱」的两种果位。一般而言,涅槃跟解脱实际上是不同的一种内涵,所以透由观修「无我」的智慧,能够获得解脱以及涅槃的两种殊胜果位。如由修此能得解脱,若修余法能解脱否?这个时候就提出了一个疑问,就是提出了一个问难,讲述到说,如果透由修学空正见能够得到解脱的话,是不是能够修学其它的法门,也能够得到相同的结果呢?如果可以的话,并不一定要观修空正见啊!这个当中就有作回答,又云:「由诸余因不能静。」谓除此外而修余道,若全无此,苦及烦恼不能寂静。这个是不可以的,如果今天你在修学的同时,你忽略掉了空正见的话,「若全无此」这个当中的「此」就是讲述到了空正见。如果没有空正见,纵使你修学其它的法门,是没有办法断除苦以及烦恼的。此言明显,唯无我慧乃能永断三有根本。因此这句话当中,明显的指出唯有透由观修无我的智慧,才能够永远断除三有,也就是轮回的根本。

修次论中,亦引此文破和尚执,故于此义当获定解。因此在《修次中篇》当中,也是透由引了这段经文当中的内涵,来破斥和尚。这个和尚,就是之前中国的华香和尚。这位和尚他所提出来的见解,也就是他主张,透由生起「无所有见」能够断除烦恼。所谓的无所有见,就是他承许诸法是不存在的,既然诸法它是不存在的话,那我们就没有必要在外境之上,而生起种种的执着,而扰乱我们的内心。所以只要我们的心,能够呈现不散乱,甚至你不要去观修外在任何的境界,你在内心当中要是能够生起所谓的无所有见,就是外境一切都是不存在的这种见解的话,透由观修这种见解,能够断除烦恼的根本。这个当中就是透由这段经文的内涵,来破斥了这个观点。认为你的心并不是仅仅保持一种平静的状态,就能够断除烦恼,在这个之上必须要能够透由了知空正见的内涵,才有办法断除三有的根本。「故于此义当获定解」,因此我们要对于这个观念,生起强烈的定解。

外道诸仙亦有定通等德,然由缺乏无我正见,故终不能略越生死。这句话当中就是谈到,外道的诸仙人,纵使他们拥有多种的襌定以及神通的功德,或者是我们之前所谈述到的,纵使你有了坚固的襌定、奢摩他,或者是无所有见,但是要是没有办法生起空正见的话,「故终不能略越生死」是没有办法跳脱生死轮回。如是前引菩萨藏经亦云:「未知经说诸真实义,唯三摩地而生喜足,即便于此起增上慢,谓是修习甚深义道,故终不能解脱生死。这个当中就是谈到,要是没有办法了知经典当中所说的真实义,它最究竟的本质,纵使你修学三摩地,而且你以三摩地为满足,甚至你认为所谓的三摩地,就是在观修空性的话,是没有办法藉由这种三摩地,而得到解脱生死的果位。故我于此密意说云,由从他闻解脱生死。」因此佛陀他又讲到,「由从他闻解脱生死」此是大师自取密意,至于之前的这一段文,佛陀他又做了解释,怎么解释的呢?他就谈到,「由从他闻解脱生死」,这句话的意思是怎么样解释的?我们就看到下面,此是大师自取密意显了宣说。从他闻者,谓从他闻解释无我。如果仅仅透由奢摩他没有办法得到解脱的话,这个时候我们必须到他人的面前,也就是到一位善知识的面前,求得无我的法门。透由这种无我的法门,观修无我的内涵,才有办法得到真正的解脱。因此这个当中就有谈述到,「由从他闻解脱生死。」

又此定为破除邪执,谓外不从善知识所,听闻思惟无我深义,内自能生,故说「从他闻」等。之前佛陀为什么要特别谈到,「由从他闻解脱生死」在讲述这句话的同时,是为了要破除一种错误的观念,这种错误的观念就是有谈述到,「外不从善知识所,听闻思惟无我深义,内自能生」,有一些人认为所谓无我的这种法门,是不用藉由外在的善知识所讲述,自己本身阅读经论当中的内涵,就能够了解无我的法,但是实际上这是不可能的一件事情。所以在这个地方,特别谈述到,故说「从他闻」等。总诸佛语,有者直显真实性义,未直显者,亦唯间接令于实性趣向临入。佛陀所说的一切法门,有一些是直接阐述真实义,也就是直接阐释了空性的内涵。有一些它并没有直接的阐释,但是以间接的方式也能够趣入真实义,然后来讲释空性的内涵。乃至未发真实慧光,不能灭除愚痴黑闇,如果我们的心中没有办法生起,了知真实义的智慧光芒,是没有办法灭除愚痴黑闇。发则能除。故唯由其心一境性奢摩他者,智不能净,因此在你的心相续当中,仅仅的生起奢摩他,是没有办法让你的智慧清净,亦不能灭愚痴黑闇,故当寻求达真实性无我之义,定解智慧。这个不应该翻成「空」义,因为它已经讲述到了无我,所以不可以翻成无我空义,应该是翻成达真实性无我「之」义,讲述到了空性的内涵,然后定解智慧。如是思已,定须求慧,因此要是仅仅透由这种了知真实义的光明智慧,才有办法断除愚痴黑闇的话,我们必须在内心当中生起了知真实性的无我之义的这种智慧,透由这种智慧才有办法断除烦恼。如修次中篇云:其次成就奢摩他已,应当修习毗钵舍那。当如是思,这个当如是思,应然是放在最前面。应该是「当如是思,其次成就奢摩他已,应当修习毗钵舍那。然后才是打上句号。也就是透由之前的这种观念,我们必须要思惟到,要是今天我成就了坚固的奢摩他之后,我应当要修学毗钵舍那,才有办法断除三有的根本。为什么呢?世尊所有一切言教皆是善,或有现前显示真实,或有间接趣向真实。因为陀佛他所说的一切教法,有一部分他是直接阐释空性的内涵,有一部分虽然没有办法直接的阐释,但是能够以间接的方式趣入真实义。比如佛陀他在讲释无常,或者是粗分的无我法的当下,虽然没有办法直接阐释甚深的空性道理,但是藉由宣说了无常,以及粗分的无我的内涵,能够让这些听法者,慢慢的了解到,诸法最究竟的本质,就是空性的本质。因此佛陀在经论当中是透由直接以及间接的两种方式,来趣入真实义。若知真实,便能永离一切见网,如发光明便除黑闇。唯奢摩他,智不能净,亦不能遣诸障黑闇。若以智慧善修真实,即能净智,所以这个时候如果我们是修学了知空性的智慧的话,这个时候我们的智慧才能够清净,能证真实。唯以智慧正断诸障,是故我当住奢摩他,而以智慧遍求真实,不应唯由奢摩他故便生喜足。云何真实?既然我们要了解真实义,何谓真实?谓于胜义一切有事,由补特伽罗及法二我空性。」这个当中所谓的「真实」就是有讲述到,补特伽罗我以及法我,这二我之上的空性,也就是补特伽罗无我以及法无我的内涵。

之前我们有谈到,何谓真实义?一般来说,诸法之上都有它究竟的本质,也就是它最真实的这个内涵。但是实际上,诸法之上的这些真实义总摄来说,可以总摄在补特伽罗无我以及法无我,这两种空性的内涵里。所以在这个当中就是有讲述到,谓于胜义一切有事,由补特伽罗及法二我空性。又此真实,是诸度中慧度所证,非静虑等所能通达。之前我们所谈到的补特伽罗无我,或者是法无我,这两种真实义,是六度当中智慧度所能通达的。而并非静虑等,就是从布施一直到襌定,这五度是没有办法了解真实义的内涵。唯有智慧度才有办法通达,才有办法了解。因此莫于静虑误为慧度,更须生慧。因此我们不能够把襌定误认为是真正的智慧,因此在这个当下,就是纵使你有了襌定,或者是奢摩他的话,在这个之上我们还是必须要修学智慧的这种法门。如解深密经云:「世尊!菩萨以何等波罗密多,取一切法无自性性?观自在!以般若波罗密多取。」这个当中就是请问了世尊:菩萨在修学的同时,应该透由什么样的方式,来了解无自性的内涵?世尊他就回答了观自在:「以般若波罗蜜多取。」必须要修学般若波罗蜜多的内涵,才有办法了解诸法之上的空性。前引修信大乘经,亦于此义密意说云:「若诸菩萨不住般若,信解大乘,这个当中可能打一个逗号,跟原文的意思会比较接近,就是「若诸菩萨不住般若,」打一个逗号,也就是菩萨他在修学的同时,要是没有办法生起般若波罗密多,纵使他对于大乘的法生起强大的信心,于大乘中随修何行,我终不说能得出离。」也就是说,这位菩萨在修行的同时,要是没有办法生起般若波罗密多,纵使他对于大乘的法门有强大的希求心,甚到有强大的信心,但是「于大乘中随修何行」,如果他修学的同时,他所修的法跟般若波罗密多并没有直接的关系的话,「我终不说能得出离」,这个时候佛陀就讲述到,这样的一种修行方式,是没有办法得到真正的出离。

寅二、学毗钵舍那法分四:

卯一、依止毗钵舍那资粮

卯二、毗钵舍那所有差别

卯三、修习毗钵舍那之法

卯四、由修习故毗钵舍那成就之量

卯一、依止毗钵舍那资粮

接下来我们看到第二「学习毗钵舍那之法」分四,第一「依止毗钵舍那资粮」,第二「毗钵舍那所有差别」,第三「修学毗钵舍那之法」,第四「由修习故毗钵舍那成就之量」。这四个科判当中,今天我们看到的是第一个科判「依止毗钵舍那资粮」。

亲近无倒了达佛语宗要智者,听闻无垢清净经论,由闻思慧引发通达真实正见,是必不可少毗钵舍那正因资粮。这当中就有谈到,所谓依止毗钵舍那的资粮,就是如果你想要在内心生起真正的毗钵舍那的话,在这个之前必须要具备有什么样的因缘条件?这里所谓的「资粮」就是生起毗钵舍那的因缘条件。在众多的因缘条件当中,最重要的「亲近无倒了达佛语宗要智者」,这个时候我们必须要亲近,必须要依止一位无颠倒,他能够了知通达佛语心要的一位智者。「听闻无垢清净经论」,并且在他的面前听闻无垢清净的经论,「由闻思慧引发通达真实正见」,这当中所谓的闻思慧就是有讲述到,闻所生慧以及思所生慧。在这位善知识的面前,透由听闻无垢清净的经论,并且不断的去听闻、不断的去思惟,能够产生闻所生慧以及思所生慧。透由这两种智慧,能够引发通达真实的正见,「是必不可少毗钵舍那正因资粮」,这个条件是生起毗钵舍那众多的因缘条件当中,最主要的一点。接下来,若于实义无决定见,必不能生通达如所有性毗钵舍那故。是什么样的一个原因呢?因为之前要是你没有办法在善知识的面前,听闻空性的法门,在听闻之后不断的去思惟,你是没有办法对于空性生起强烈的定解。要是没有办法对于空性生起强烈的定解的话,是没有办法通达如所有性,自然的毗钵舍那是没有办法在你的心中生起。

又此正见,要依了义而善寻求,不依不了义,如果我们想要了解「如所有性」,也就是了解「空性」的内涵的话,这个时候我们必须要先分辨,何谓了义经?何谓不了义经?在分辨之后,我们所要依止的是依止「了义经」,透由阅读了义经当中的这个内涵,我们才有办法生起真正的智慧。因此这个地方就有谈到,「又此正见,要依了义而善寻求,不依不了义」,也就是要依着了义经,而不要去依着不了义经。故须先知了不了义所有差别,如果我们想要去分辨了义经以及不了义经的话,这个时候我们必须要先了解到,何谓了义?何谓不了义?了义跟不了义之间有什么样的差别?这个时候我们必须要先去了解。乃能解悟了义经义。透由分辨而了解了了义以及不了义之间的差别之后,我们才能够了知到,这本经到底是了义经,还是不了义经。此若不依定量大辙解密意论,如同生盲又无导者而往险处,故当依止无倒释论。我们在分辨了义经以及不了义经之前,我们必须要依止一位具量的上师,这个上师最主要就是有讲述到了「两大车轨」。透由两大车轨,他们所解释的这些论著,我们才有办法清楚的了解到,此经为了义经,此经为不了义经。要是在分辨的当下,你没有办法去依止这两大车轨的话,就如同是盲者、无导者而往险处,因此刚开始我们必须要依止无倒释论。因为之前你们有上过《辨了义不了义善说藏论》的缘故,所以对这个部分,应该是有一些印象。刚开始我们必须要先了解到,何谓了义经?何谓不了义经?因为在经论当中有谈到,某部经是了义经,但是在其它的经典当中,它却会提到说这部经是不了义经。因此我们透由字面上的意思,是没有办法直接来分辨,这部经典是了义、还是不了义,因此必须要依着两大车轨。这两大车轨分,分别是「唯识」的大车轨──无著菩萨,以及「中观」的大车轨──龙树菩萨。如果今天你是要以唯识宗为修学的对象,这个时候必须要追随着无著菩萨;如果你今天所修学的对象是以中观为主,你必须要依着龙树菩萨的见解,除此之外,是没有第三种方式能够分辨了义经以及不了义经的。所以今天我们所修学的内容,要是是以修学唯识宗为主,这个时候我们必须要阅读无著菩萨他所造的这些论典,甚至必须要阅读佛陀所宣说的《解深密经》。相同的道理,如果我们今天所修学的这个内涵,是有关中观的正见的话,这个时候我们所要依止的对象,是以依止龙树菩萨以及他所造的这些论典为主。

如果想要了解了不了义的内涵,我们必须要先了解到,今天我们是在何种的经典之上,也就是哪一种的经典之上,我们来分辨何谓了义经,何谓不了义经的呢?这个是有它的根据的。今天我们分辨了不了义,最主要的是以三转*轮为主,就是佛陀在成道之后,分别的宣说三种不同的*轮。刚开始的时候,初转四谛*轮,接下来二转无相*轮,最后就是讲述到了三轮的善辨*轮。因此佛陀他在成道之后,依次的宣说了这三种不同的法,所以我们就是在这三种不同的*轮之上,来宣说了义以及不了义的内涵。以佛陀他本身而言,他在讲述了不了义的同时,他也讲述了两种了不了义的方式,这两种方式是依照着众生的根器,而讲述了两种不同的内涵。这当中分别在《解深密经》当中,有讲述了一种了不了义的内涵;接下来在《无尽慧经》当中,又讲述了一种了不了义的内涵。因此今天两大车轨当中,无著菩萨就是依照着《解深密经》来决择了不了义的内涵;龙树菩萨就是依着《无尽慧经》来阐释了不了义的内涵,这个观念我们必须要先建立起来。

佛陀在宣说《解深密经》的同时,有讲述到初轮的四谛*轮是不了义经,不仅仅如此,中转的无相*轮,它也是不了义经,只有最后的三轮的善辨*轮是了义经。但是在宣说《无尽慧经》的当下,他却不这么说,他说到了中转的无相*轮是了义经,初轮的四谛*轮以及三轮的善辨*轮,这两部经是不了义经。因此佛陀他在经典当中,有两种不同的方式,就是用了两种不同的方式,来阐释了了义经以及不了义经。因此无著菩萨,他在解释佛陀的密意的当下,也是照着《解深密经》当中所说的,而将初转的四谛*轮以及中转的无相*轮,解释成不了义经,而把三转的善辨*轮解释成了义经。相同的龙树菩萨,他在解释佛陀密意的当下,是照着佛陀他所说的《无尽慧经》当中的内涵,而将中转的无相*轮,宣说成了义经,而将初转的四谛*轮以及三转的善辨*轮,解释成不了义经。

因此我们必须要先了解到,以唯识宗的角度而言,他们是承许初转以及中转的这两种*轮是不了义经,而后转的这个*轮是了义经的这个内涵。如果之前你们已经有先阅读过《辨了不了义善说藏论》的话,这个在唯识宗的这个部分,已经讲述得相当的清楚。接下来今天我们在这个地方,所要谈的内容,就是有讲述到,既然龙树菩萨他是依照佛陀所宣说的《无尽慧经》来解释了不了义的内涵的话,那为什么他要将中转的无相*轮,解释成了义经?而初转的四谛*轮以及三转的善辨*轮,解释成不了义经,是有什么样的原因?今天我们在这个地方,就是为大家介绍这个部分。

接下来我们看到,为当依止何等释论?谓佛世尊于多经续明了授记,能解深义圣教心藏,远离一切有无二边,曰圣龙猛遍扬三处,应依彼论而求通达空性见解。因此今天在这个地方,如果你想要了解《无尽慧经》当中,所阐释的这个内涵,我们是必须依照着龙树菩萨他所造的这个论典,我们才有办法了解到,为什么今天佛陀他在这本经当中要特别的谈到,中转的无相*轮是了义经,而初转的四谛*轮以及三转的善辨*轮是不了义经?这个时候是必须要依照着龙树菩萨他的意思才有办法了解。而龙树菩萨他在论述当中所阐释的这个内涵,他也并不是自己所想象出来的。他今天所诠释的这个中观正见,就是依止着佛陀他亲口宣说的《无尽慧经》而阐释的。相同的,无著菩萨之前会提出这样的一个观念,也并不是他自己所创造出来的,他是依止着佛陀亲口所宣说的《解深密经》而作阐释。

因此刚开始的时候,我们必须要先了解到,了义以及不了义,它是建立在何种经之上的?所以刚开始就是有讲述到了三转*轮,初转、中转以及最后的三转*轮。所以刚开始了义经以及不了义经,最初是建立在这三者之上。那在建立的同时,佛陀藉由两种不同的方式而宣说了了义经以及不了义经的内涵。并且透由两大车轨,也就是无着以及龙树这两大车轨,藉由两种不同的方式而阐释了了义、不了义。

因此在这个地方,如果我们想要了解佛陀在《无尽慧经》当中所说的这些内涵,必须要依止龙树菩萨。为什么我们一定要依止龙树菩萨,而不依止其它的具量善知识呢?这是有它的原因在的。这个当中就有谈到,「谓佛世尊于多经续明了授记」,因为佛陀他在众多的显密经典当中,都有授记到,未来有某一个众生,这个时候他会现比丘相,然后藉由他的力量能够弘我的教法,这个当中就有讲述到,佛陀他在显教的经典当中也好,或者是密教当中的这些续部的经论当中,也有明显的授记龙树菩萨。「能解深义圣教心藏,远离一切有无二边,曰:圣龙猛遍扬三处」,这个时候,佛陀在显教的经典,也就是《楞伽经》里面就有讲述到,「南方碑达城,比丘吉祥称,其名为龙者,能破有无边,于世弘我教,善说无上乘,证得欢喜地,往生极乐国。」这个是在《楞伽经》当中,佛陀所做的这个授记。在续部的这个经典当中,佛陀是在文殊的根本续当中,有对龙树菩萨作授记。因此今天如果我们想要了解佛陀所说《无尽慧经》当中的内涵,必须要依止佛陀所授记的这位大善知识,也就是龙树菩萨。

之前我们有讲述到,佛陀他在《楞伽经》当中,有为龙树菩萨授记,那是透由什么样的方式为龙树菩萨授记的呢?这当中就有讲述到,我在往生之后的几百年,在印度的南方,有一个地方它名叫做碑达城。在这个城市当中会有一位比丘,这位比丘他称之为吉祥比丘,实际上这位比丘,就是意指着龙树菩萨。为什么这位吉祥的比丘,他要称之为龙树菩萨呢?因为我们也都了解到,佛陀他在示现了涅槃之后,大乘的佛法是慢慢的在衰败。因此当大乘的佛法衰败的同时,龙树菩萨就是藉由这个因缘,而到了龙宫去迎请《般若经》。在迎请的过程当中,他有为龙王们宣说法大乘的佛法,并且到最后将这些《般若经》,迎请到人世间来。所以在这个当中第三句就有讲述到「其名为龙者」,因此这位吉祥的比丘,我们称之为龙树。龙树菩萨「能破有无边,于世弘我教」,他能够断除有边以及无边,并且弘扬我的圣教,「善说无上乘」,并且他在讲述佛法的当下,他能够以非常善巧的方式,来讲述大乘的法门。「证得欢喜地,往生极乐国」,以他自己本身的功德而言,他已经证得了欢喜地,也就是他已经是一位登地的菩萨,并且他在往生涅槃之后,他能够往生极乐净土,所以在这一本经典当中就有谈到「证得欢喜地,往生极乐国。」

因此在刚开始的时候,我们必须要先了解到,佛陀所说的《无尽慧经》当中,有阐释到中转的无相*轮,是了义经的这个内涵。如果想要确实的了解这个涵义,我们必须要依着龙树菩萨他所写的这些论著,才有办法真正的了解《无尽慧经》当中的密意。以《无尽慧经》当中有讲述到,中转的无相*轮是了义经。以应成或者是自续的这两种不同的见解而言,他们当中又会做了不同的阐释,有一些人会认为中转的无相*轮的某一个部分是了义经,某一个部分是不了义经;有一些人他们是认为,中转的无相*轮全部都是了义经。不管如何在《无尽慧经》当中有讲述到,中转的无相*轮是了义经的这个内涵。所以刚开始的时候,这个观念必须要建立起来。

首先在这个地方先做一个更正,在早上那一堂课最后一段当中,仁波切有做一个补充,在补充里有谈到《无尽慧经》中宣说了了不了义的观念时,将初转的四谛*轮,以及后转的「善辨*轮」解释成不了义经,而中转的「无相*轮」是解释为了义经。在最后一段的翻译当中这边有一个口误,就是把中转的无相*轮解释成不了义经,这边应该是翻译成了义经,在这个地方先做更正。

接下来看到早上的这一段,401页的最后一行这个地方。「谓佛世尊于多经续明了授记」,因此佛陀在显密众多的经典当中,有为龙树菩萨授记。是如何的来授记呢?「能解深义圣教心藏,远离一切有无二边」,龙树菩萨他是一位能够解释圣教的心要,这个圣教的心要,就是能够远离一切有无二边的甚深真实义。这个字句的排列次第不知道是不是很通畅,但是以藏文版来看的话,就是讲到龙树菩萨他是能够解释圣教的心要,这个圣教的心要就是有讲到,远离一切有无二边的甚深真实义。因此如果想要求得中观正见,必须依照着龙树菩萨所造的这些论典,而求通达空性见解。

此又分三:

辰一、明了义不了义经

辰二、如何解释龙猛意趣

辰三、决择空性正见之法

辰一、明了义不了义经

接下来我们看到第402页,此又分三:一「明了义不了义经」,二「如何解释龙猛意趣」,三「决择空性正见之法」。今初,诸欲通达真实性者,须依佛语。然诸佛语由种种机,意乐增上亦有种种,当依何等求深义耶?这当中就有讲述到,如果想要通达真实义,必须依靠佛陀所说的经典,才有办法了解真正的内涵。但是佛陀在宣说佛法时,因为所化机,也就是听法者众多,而且每一个人的想法、根器以及因缘不同的缘故,而宣说了不同的法门。在众多的法门当中,我们应该要依照何种的经典,来求得甚深的真实义呢?这边就有作回答,谓当依止了义佛语通达真实。这个时候必须要先依止了义经,若尔,如果需要依止了义经的话,何等名为了义,何等名为不了义耶?这个地方提出一个问题,既然要依止了义经,何谓了义经?何谓不了义经?答:此就所诠安立。诠显胜义是名了义,诠显世俗应知即为不了义经。这个当中就是透由所诠,所谓的「所诠」就是佛经当中所要表达的内涵,透由佛经当中所要表达的内涵,来分辨了不了义。如果这一本佛经所诠释的,是以诠释胜义谛为主,也就是阐释空性内涵为主的话,那这一本经典,可以称之为了义经。相同的,如果这本经典所诠释的内容,是以世俗谛为主,也就是空性以外的这些法为主的话,这一本经称之为不了义经。因此了义经以及不了义经,以中观的角度而言,是以「所诠」来作分别,因此这种分别的方式,跟唯识宗是不相同的。

如无尽慧经云:所谓的《无尽慧经》就是佛陀跟文殊菩萨之间所做的一个问答。无尽慧是文殊菩萨的另外一个名字,在这当中文殊菩萨问了佛陀很多的问题,佛陀对文殊菩萨做了以下的回答,所以这一本经就称之为《无尽慧经》。因此在这个地方,就是引用了《无尽慧经》当中的一段经文,来解释了义跟不了义之间的差别。这段经文当中讲到,「何等名为了义契经,何等名为不了义经?若有安立显示世俗,此等即名不了义经;这当中就是分辨什么样的经,可以称之为了义经?什么样的经称之为不了义经?之前谈到的就是,透由经当中的「所诠」来作安立的。当中讲到「若有安立显示世俗,此等即名不了义经」,如果这一部经典,它的所诠是以诠示世俗谛为主的话,那诠释世俗谛的这一本经典,我们称之为不了义经。若有安立显示胜义,此等即名了义契经。相反的,如果这一部经典的内容,是以诠释胜义谛,也就是讲述空性的内涵为主的话,那这本经我们就称之为了义经。若有显示种种字句,此等即名不了义经;相同的,如果在这本经典,它是以诠释文字,或者是句子,以诠释这种方式来为所诠的话,那这本经我们称之为不了义经。若有显示甚深难见、难可通达,此等是名了义契经。」相反的,如果这本经典,它所表达的是以甚深难见、难可通达的空性内涵为主的话,那诠释这个内涵的经典,我们就称之为了义经。

若由显示世俗成不了义,显示世俗其理云何?如果这一部经典,它的所诠是以诠示世俗谛为主的话,那应该是透由什么样的方式,来诠释世俗谛的呢?又由显示胜义而成了义,显示胜义复云何显?相同的,如果在这本经典,它是以诠释胜义为主的话,它是透由什么样的方式来诠释胜义谛的呢?看到正文,即彼经中明显宣说,如彼经云:在《无尽慧经》当中有讲到,「若有由其种种名言,宣说有我、有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者,于无我中显似有我,此等名为不了义经。之前讲到的是,透由种种的文字,或者是不同的句子,来阐释相同的一个法的这部经,可以称之为不了义经。它是透由什么样的方式来阐释的呢?在这一段当中就有讲到,比如以「众生」这一个法而言,它可以称之为「我」,也可以称之为「有情」,也可以称之为「命者」,相同的「养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者」,这些不同的文字,其本质都是在诠释同样的一个境界。并且在诠释的当下,「于无我中显似有我」,这当中无我的这个「我」,就是我们所要破的「我」,所以在诠释的同时,并没有这种所破的我,但是在诠示的当下,似乎会有这种所破的「我」呈现出来。于无我中显似有我,此等名为不了义经。若有显示空性、无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗及无我等诸解脱门,此等是名了义契经。」之前我们谈到的就是,如果这部经典,是诠释甚深难见、难可通达的空性内涵的话,那这部经典我们称之为了义经。那是藉由什么样的方式,来诠释甚深难见、难可通达的空性内涵呢?这段当中就有作解释,「若有显示空性、无相、无愿」,前面的三者就是解脱的三门,分别是空性解脱门、无相解脱门以及无愿的解脱门,这三者是解脱的三门。相同的「无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗及无我等诸解脱门,此等是名了义契经。」

在引用了这段经文之后,宗大师就做了结论,此说开示无我及无生等,断绝戏论是名了义,因此在经典当中,非常清楚的已经描述出来,如果这一部经它是以诠释无我,或者是无生等等,断绝戏论之法,这边所谓的「戏论」就是世俗的戏论。无我以及无生的这一类法,它是断绝了世俗的戏论,而成为了胜义。因此这部经典当中,要是以诠释「无我」以及「无生」为主的话,那这一本经典就是称之为了义经,宣说我等是不了义。相反的,如果它是以宣说「我」,或者是「有情」等等世俗谛的法为主的话,那这本经典我们是称之为不了义经。故亦应知无我无生等是为胜义,生等是世俗。最主要的关键就是因为无我、或者无生这些法,是二谛当中的胜义谛,而生灭之法是二谛当中的世俗谛。因此它的所诠当中,以诠释胜义谛为主的这部经,我们称之为了义经;相反的以诠释世俗谛为主的这部经,我们是称之为不了义经。

三摩地王经云:「当知善逝宣说空,是为了义经差别,若说有情数取士,其法皆是不了义。」《三摩地王经》也有清楚的谈到,佛陀他所宣说的法,是以宣说空性为主的话,那这本经典就称之为了义经。如果它的所诠是以诠释有情、或者是数取,所谓的「数取」就是补特伽罗的意思,如果它的所诠是以诠释有情、数取、或者是士夫为主的话,那诠释这些世俗法的这本经,就称之为不了义经。接下来,中观光明论云:《中观光明论》是中观自续派的一部论典,在这部论典也有谈到,「是故应知,唯说胜义是名了义,与此相违是不了义。」这部论典也清楚的谈到,如果这部经论所谈的是以胜义为主的话,称之为了义;相反的,以谈论世俗为主的话,称之为不了义。入一切佛境智慧光明庄严经云:「所有了义是名胜义。」这当中「所有了义是名胜义」就是说,所谓了义的内涵,就是谈到了胜义谛,因此诠释胜义谛的这本经,我们称之为了义经。无尽慧经说无生等是名了义,故定应知唯无生等说名胜义。在之前《无尽慧经》当中有清楚的谈到,无生、无灭的内涵,是了义的内涵,因此我们必须要安立无生等这一类的法为胜义的。所以诠释胜义谛的这一部经,就称之为了义经。

故中观理聚及诸解释,应知如实宣说了义,以广决择离生灭等一切戏论真胜义故。这当中有讲到,龙树菩萨所造的中观理聚六论,以及「及诸解释」,这个注解就是包括了佛护论师以及月称菩萨等大论师,他们所造的这些注解。「应知如实宣说了义」,我们必须要了解,这当中所谓的了义以及不了义的差别。以广泛的来作决择「离生灭等一切戏论真胜义故」,这当中的「了义」,就是必须要远离生灭等一切的戏论,能够远离生灭等一切的戏论的法,我们就称之为胜义谛。何故如是二种宣,而名了义不了义耶?这时候又提出了一个问难,就是问到,为什么诠释胜义谛的这本经,我们要称之为了义经?为什么诠释世俗谛的这本经,我们要称之为不了义经呢?这是什么样的原因?提出了这个问难。谓由此义不能更于余引转,故名为了义、或义定了。这个「了义」旁边有一个逗点,这个逗点应该是打在「不能更于余引转」的那个地方,「故名为了义、或义定了」。为什么诠释胜义谛的这一本经,我们要称之为了义经呢?因为在了义经当中,它的所诠是以胜义谛为主。所谓的「胜义谛」,就是诸法之上最究竟的本质,在诸法之上的胜义谛以外,没有办法看到,也没有办法再一次的找到诸法最究竟的本质,因此这种法我们就称之为了义,或者是义定了。也就是它已经是诸法之上最究竟的本质了,这个是已经决定的事情,是没有办法再更改的,所以诠释胜义谛的这本经,我们就称之为了义经。「了义」也可以称之为「义定了」,就是它的本质,也就是它的意义已经决定了。此义即是真实性义,过此已去不可引转,所决择事到究竟故。因为胜义谛它的本质是真实义,所以是没有办法透由各种的正理,或者是你自己本身的想法,来改变它的究竟本质,它已经是诸法最究竟的一种现况。诸余补特伽罗除此不可引显余义,由其具足能成量故。并且任何人,都不能够改变这个事实,因为「胜义谛是诸法最究竟的本质」的这一点,已经是能透由正量来安立的,「由其具足能成量故」,也就是胜义谛它是诸法最究竟的本质的这一点,是正量能够来安立,也就是「正量」的这种心识,是能够证成的。

这边就引了《中观光明论》当中的一句话,如中观光明论云:「何等名为了义?《中观光明论》当中就有谈到,何者可以称之为了义经?谓有正量依于胜义增上而说,此义除此,余人不能向余引故。」这当中就有两种不同的,就是必须要具备有两种条件。因为《中观光明论》是以中观自续派的角度,来诠释了不了义的内涵。所以以中观自续派的角度而言,了义经它是必须要具备有两种的特色。第一「谓有正量」,所谓的「谓有正量」就是它是必须要能够随言取义,它的字面的意思必须要与事实相符合,所以是「谓有正量」。「依于胜义增上而说,此义除此,余人不能向余引故」,第二个条件就是讲到,如果这本经它是了义经的话,它的所诠不仅仅是要能够「随言取义」,而且它的所诠必须是以胜义谛为主的,所以这当中就有讲到「依于胜义增上而说」。由此宣说之力,其不了义亦能了解,透由《中观光明论》阐述到了义的内涵就是有谈到,必须具备有正量,而且它的所诠是必须要以胜义谛为主,透由这段话,我们能够了知到,不了义是什么样的内涵。谓若此义不可如言而取,这时候所谓的不了义经,它也必须要有两种特色,第一、它是不能够随言取义的,「谓若此义不可如言而取」,也就是它字面上的意思,跟事实是不相符合。就比如在有些的经典当中有谈到,父母亲是可以杀的,但是以事实的表面来看,父母亲是不可以杀的,所以佛陀在宣说父母亲是可以杀的这句话,是不能够随言取义,也就是不能够依照它字面的意思来作解释,我们必须要以另外一种方式来诠释这一句话。须引余义释其密意,也就是我们必须要透由其它的经论,或者其它的内涵来解释佛陀的密意。或虽可如言而取,然彼非是究竟真实;有另外一种可能性,比如这本经它的所诠,虽然是能够随言取义,它能够依照字面的意思来作解释,但是它的所诠并不是诸法之上最究竟的本质,比如苗芽是可以「生」的这一点,实际上是可以随言取义的,但是苗芽能够生的这一点,是不是苗芽之上最究竟的本质?并不是。因此诠释苗芽能够「生」的这部经,也可以称之为不了义经,因为它虽然是能够随言取义,但是它的所诠并不是诸法之上最究竟的本质。或虽可如言而取,然彼非是究竟真实;除彼更须求彼真实,故非了义、或义未了。因此这样的内涵,我们称之为非了义,或者是义未了。

在诠释了义经的同时,唯识、自续以及应成,这三种不同的派别,以不同的方式来诠释所谓的了义经。以唯识的角度而言,他们认为只要是能够随言取义的一部经,就是所谓的了义经。以中观自续派的角度而言,他们是认为这部经它不仅仅要能够「随言取义」,而且在这个之上,它的所诠是必须以「胜义谛」为主的,所以它的了义经就包含了两种的条件。而以中观应成派的角度而言,他们所承许的了义经就是讲到,它的所诠是以胜义谛为主,那这本经就是了义经;虽然在字面上,并没有提到随言取义的这个字,但是实际上已经包含在里面了。所以以唯识的角度而言,他们是认为,只要是能够随言取义的一部经,不管它的所诠是胜义谛,或者是世俗谛,这部经都是了义经。以自续派以及应成派的角度而言,了义经它必须具备有两种的条件,第一是随言取义,第二它的所诠必须是以胜义谛为主。

佛陀在经典当中也有讲到「有我」的内涵,比如佛陀在初转四谛*轮的时候,在讲四谛*轮时,有讲到「有我」的这个部分。至于字面上虽然是谈到「有我」,但是实际上并「没有我」的存在,就是「无我」的内涵,所以有我的部分,是没有办法随言取义的。甚至佛陀在经典里,也有谈到父母亲是可以杀的,这在过去有一个公案。过去在印度有一位国王,他因为一个特别的关系,所以将自己的父亲给杀了。但是他在杀了自己的父亲之后,内心觉得相当的难过。他觉得因为杀了自己的父亲,自己造下了无间之罪,因为这个无间之罪,来生一定会堕入三恶道,所以他觉得相当的忏悔,而且相当的伤心、难过。伤心之余,他就没有心听佛陀讲经。佛陀知道了这一点之后,就对这一位国王说,你不用担心,因为父母亲是可以杀的,所以你杀了你的父母亲,并没有太大的障碍,所以你不用担心。这个时候,国王听到了这一句话,他的心情就慢慢的恢复过来,而有心听佛陀说法。这个时候佛陀就为他解释,之前我为你讲述的父母亲是可以杀的这一点,其实这当中的「父母亲」,它是代表着「业」以及「烦恼」的。我们就是被业以及烦恼束缚的缘故,所以才会在轮回当中流转,如果你想要跳脱生死轮回,必须要将业以及烦恼完全的断除,所以这当中的父母亲就是代表着业以及烦恼。所以字面上虽然是讲到,父母亲是可以杀的,但实际上的内涵并不是代表这个意思,所以这种经典是没有办法「随言取义」的。这位国王听到佛陀这样教诫之后,慢慢、慢慢的,他的心情也恢复了,并且他透由不断的忏悔,好好修行的缘故,到最后他也获得了小乘阿罗汉的果位。所以这个当中,它的所诠是没有办法随言取义的。

是不是,所有能够随言取义的这些法,都能够称之为了义经呢?这个以唯识宗的角度而言,是可以承许的。但是以中观自续派,或者是中观应成派的角度而言,仅仅是能够是随言取义的一部经,是没有办法称之为了义经,在这个之上它的所诠是必须以诠释胜义谛,也就是诠释空性的内涵为主。所以在这个当中,有两种不同的讲述方式,就是唯识宗所安立的了义经,以及自续派跟应成派所安立的了义经,这两种安立的方式并不相同。以应成派的角度而言,只要是能够诠释胜义谛的,都能够称之为了义经。但是以自续派的角度而言,虽然了义经它是必须要诠释胜义谛的内涵,但是光光诠释胜义谛的内涵,是不是就能够成为了义经呢?这并一定。以自续派的角度而言,一部了义经,它是必须要能够诠释胜义谛的内涵,但是仅仅诠释胜义谛的内涵,是不是就能够成为了义经,这并不一定。比如以《心经》而言,《心经》的内容,虽然是以诠释胜义谛为主,但是因为以自续派的角度而言,《心经》它是没有办法随言取义的缘故,所以以中观自续派的角度而言,它只能够成为不了义经,而没有办法成为了义经。

有作是说,诸了义经是如实说,故若彼经宣说无生、无补特伽罗等,应须执为全无有生补特伽罗。这个地方就提出了一个问难,如果你将了义经安立成,它是必须要能够随言取义,并且在这个之上,它是要以诠释胜义谛为主的话,会有一种过失产生,这个时候敌方他就提出了这个问题。「诸了义经是如实说」,你所安立的了义经,要是必须要能够随言取义的话,「故若彼经宣说无生、无补特伽罗等,应须执为全无有生补特伽罗」,如果这部了义经它所诠的内容,是讲到了无生,或者是无补特伽罗的话,那既然它是了义经,它就是必须要随言取义。这样来说的话,就如同它在字面上,它讲述到了无生灭、无有情、无补特伽罗,这个时候是不是一切的生灭,一切的有情,甚至补特伽罗,都是不存在的呢?实际上现今有很多的人,就是持着这种观念,他会认为万事万法它都是不存在的。为什么呢?因为在《般若经》当中有讲到,无色、声、香、味、触、法等等,就是「诸法它都是不存在的」。他们会认为,既然《般若经》它是了义经,在《般若经》当中有讲述到所谓的「无色」等等的这种辞句。既然它是了义经,它就必须要能够随言取义,以字面上意思来说,字面上是谈到了无生,既然它又是了义经,实际上应该就是无生灭的才对。若不尔者应非了义,以其言声非如实故。如果你没有办法如此来安立的话,那这本经应该是没有办法成为了义经才对啊!因为了义经,它是必须要能够随言取义的,但是以「以其言声非如实故」,你字面上的意思,跟事实并不能够相吻合,你怎么可以认为,这本经它是了义经呢?这跟你所提出来的自宗,根本就是有相违的。然不应理,这边就做了回答,其实这种的观念,这种的观点是不正确、不合理的。为什么呢?如是说法大师,现见众多了义之经,遮生等时加胜义简别。其实以说法者的大师,就比如以导师释迦牟尼佛而言,导师在宣说这类佛法的当下,比如以《般若十万颂》,导师他刚开始就有讲到,其实这一切都是「世间的名言所安立的,并非胜义」,在刚开始的时候,就有提到这个例子,就有讲到这一句话,之后才讲到「无色、无声、无香」等等的内涵,但是他在刚开始的时候就有讲到,这些世俗的法,都是透由世间的名言所安立的,并非胜义的内涵。所以「如是说法大师,现见众多了义之经」,导师他有宣说很多的了义经,「遮生等时加胜义简别」,其实他在遮止生灭的这些世俗法的时候,都已经加上了胜义来作简别。也就如同我们之前讲到的,世间的这些法门,都是透由名言所安立的,并非胜义。

若有一处已加简别,于未加者亦应例加,是共法故。如果在某一部分,已经加了胜义来作简别,其余未加的地方,比如在字面上有谈到「无色」的这个字。其实它在字面上,虽然没有提到胜义的内涵,但是因为在某一个地方,已经有谈到必须透由胜义来作简别的缘故,所以未加的地方,也应该将这个法加上去,因为他们所诠的内容,是相同、是共通的缘故。又此即是彼法真实,岂能成立如是说者为非了义?并且佛陀在宣说无色的当下,他所要诠释的是色法之上空性的内涵,而实际上色法之上空性的内涵,就是色法之上最究竟的本质。所以你岂能说:宣说色法之上最究竟的本质的这一类的法,它是不了义经?你不能够这样的来作讲述,因为实际上它是在讲述色法之上最究竟的本质,因此这部经还是必须安立为了义经。若不尔者,总破生故亦别破句,如果你不用这种方式来安立的话,就如同佛经所讲到的无生、无补特伽罗,要是能够随言取义,你是认为本来就没有所谓的生灭的话,那破了总相的生,会直接的也破了别相的句。因为生跟句这两者当中,所谓的「生」它是总相,「句」就是句子,句子是生的别相,所以破了总相的生,也会破了别相的句。如果生灭以及字句,都没有办法安立的话,故不能立如是宣说了义之经。要是生灭以及字句没有办法安立,你又怎么来安立了义经跟不了义经呢?因为所谓的了义经跟不了义经,是必须建立在字句之上的,既然没有生,也没有字句的话,怎么会有所谓的了义经跟不了义经呢?所以你所提出的观点,并不正确。

接下来看到第404页的第一行,故经或论,若不就其前后所说总体之理,唯由其中少分语句不可如言而取义者,应知不坏为了义经。因此不管在经当中,或者是论当中,经论的当中我们在安立这部经典是不是了义经时,必须要「观待」前前后后它所说的内涵。「唯由其中少分语句不可如言而取义者」,如果以片面的角度而言,虽然在这本经典里,它是以讲无色、无声等等的法为主,但是这是以片面的角度而言,所以如果你前前后后看过这段文章之后,就知道这当中所谓的无色声,是「无胜义」的色声,胜义的色声是不存在的,所以它所空、所无的色声,是胜义的色声。「唯由其中少分语句不可如言而取义者,应知不坏为了义经」,因此片面上它虽然是讲到了无色声,但是实际上它所要讲的内涵,是没有胜义的色声,所以这个内涵,正是色声之上的空性。所以诠释无色声的经典,还是可以成为了义经,应知不坏为了义经。又若彼语纵可如言而取其义,然亦不成非不了义。那是不是这部经典的内涵,能够随言取义,就表示这部经它是了义经呢?这也并不一定。所以能够随言取义的经,并不能够称为了义经,所以这当中就有讲到,「然亦不成非不了义」就是并不代表它一定是了义经。

以中观应成派的角度而言,他们是承许能够诠释、能够宣说胜义谛的这部经,称之为了义经。以中观自续派的角度而言,他们是认为仅仅诠释胜义谛,并不代表这部经它是了义经,在这个之上它必须有另外一个条件,也就是它要能够「随言取义」。所以以中观自续派的角度而言,他们认为《般若经》是了义经,因为《般若经》的内涵,不仅是宣说胜义谛的法门,并且是能够随言取义的。因为在《般若经》当中,虽然也有讲到,无色、无声、无香的这些字眼,但是在这个之前,经典当中也有提到,「此是世间名言所立,并非胜义的内涵」。所以前前后后对照起来会发现到,这当中所谓的无色声,是无胜义的色声,而色声它本身是透由世间的名言能够安立的,因此色声它是存在的,而胜义的色声是不存在的,所以就如同《般若经》有这样谈到,这一点是能够随言取义的。

之前我们有谈到,以中观自续派的角度而言,他们虽然承许《般若经》是了义经,但是他们却认为《心经》是不了义经。为什么会有这个差别呢?《心经》的内容,虽然是以诠释胜义谛为主,但是它是没有办法随言取义。比如《心经》当中,以藏文版直接翻译过来,它是讲到「当观五蕴自性皆空,何名五蕴自性皆空耶?所谓即色是空、即空是色,色无异于空、空无异于色,受想行识亦复如是。」所以在这个之前,它有谈到「当观五蕴自性皆空」的道理。所以以中观自续派的角度而言,他们是认为诸法虽然是谛实空,但是它是自性有,它是必须藉由自方成立,才有办法形成出来的。所以在《心经》它有讲到「当观五蕴自性皆空」,所以它没有办法承许,五蕴是自性皆空的道理。所以他们虽然认为《心经》是以诠释胜义谛为主,但是因为它没有办法「随言取义」的缘故,所以《心经》它只能列入为不了义经,而没有办法列入为了义经。

以中观应成派的角度而言,不仅《般若经》是了义经,而且《心经》也是了义经。为什么呢?因为中观应成派是认为,诸法、或者是五蕴,它们皆是自性空的。所以当《心经》讲到「当观五蕴自性皆空」的时候,这一点中观应成派是能够认同的。所以以中观应成派的角度而言,《心经》它是了义经,它不仅能够诠释胜义谛的内容,而且它的所诠是能够随言取义的。这就是中观应成派,跟中观自续派这两派在诠释《心经》之上,会有两种不同的差别。最主要的原因就是在于,中观应成派是承许「诸法是自性空的」,而自续派是没有办法承许这一点,他们是认为「诸法是自性有的」。

因此在第一个科判也就是讲到了「明了义不了义经」,这个科判当中我们必须要先了解到,何谓了义?何谓不了义经?总而言之,不管是中观自续派,或者是中观应成派,只要是中观的这些论师,他们是承许了义经是必须要具备有两个条件:第一、它是必须以诠释胜义谛为主,第二、它是必须要能够随言取义的。这一点不管是以中观应成派、或者是中观自续派,这两者都是共通的。

辰二、如何解释龙猛意趣

接下来看到第二个科判,第二、如何解释龙猛意趣。般若经等宣说诸法,皆无自性、无生灭等,其能无倒解释经者厥为龙猛。这当中就谈到,在中转的无相*轮里,有所谓的《般若经》,这个时候佛陀宣说了《般若经》。在《般若经》当中,是有阐释到,诸法皆无自性、无生灭。在《般若经》它字面上的意思就有讲到,诸法它的本质是无自性、并且无生灭等等的内涵。能够以无颠倒,能够非常正确的来解释《般若经》的内涵的,唯有龙树菩萨。解彼意趣有何次第?龙树菩萨是如何来解释《般若经》的内涵?后面的这些中观师,他又是如何来解释龙树菩萨的意趣呢?这个当中就有作回答,答:佛护、清辨、月称、静命等大中观师,皆依圣天为量,等同龙猛。这当中就有许多中观的论师,不管是佛护、清辨、月称,或者是静命论师,这些大中观师皆是以圣天作为正量士夫。他们认为圣天菩萨是一位中观的正量士夫,他的地位等同于龙树菩萨,因此我们称之为龙树父子。故彼父子是余中观师所依根源,因此龙树菩萨以及圣天菩萨,是其余的中观师,不管是应成派或者是自续派的这些中观师,所依照的根本,他们都是依照着龙树父子所造的论著,来阐释中观的正见。故诸先觉称彼二师名根本中观师,也是因为这个缘故,所以龙树菩萨以及圣天菩萨,这两位大师称之为根本中观师。故诸先觉称彼二师名根本中观师,称诸余者名随持中观师。龙树父子以外的这些,比如像佛护、清辨等等的大中观师,他们称之为随持的中观师。

又有一类先觉知识作如是言:这个时候就有人谈到,就立名言而立名者,略于二类大中观师,以藏文版来说是没有「大」这个字,「就立名言而立名者,略于二类中观师,就是以名言来作安立的话,中观师可以分为两个部分:第一、谓于名言许外境者,名经部行中观师,如果他在阐释中观正见时,承许外境是存在、是成立的话,这样的中观师,称之为经部行中观师。因为他们所提出来的论点,跟经部宗所提出来的论点是相同的缘故,所以称这一类的中观师,为「经部行中观师」。及于名言不许外境者,名瑜伽行中观师。如果在阐释中观正见的当下,不承许外境是存在的这一点,认为外境是不存在的话,那他所提出的观点,其实是跟瑜伽行,也就是唯识的这些中论师是相同的,所以这一派的中观师,我们命名为「瑜伽行中观师」。所以以名言的角度而言,可以分为经部行中观师以及瑜伽行中观师这两大类。

之前我们有讲到,如果这位中观师,他在承许中观,也就是他在宣说中观正见时,他要是承许外境是存在的,或者是外境是实有的话,这一类的中观师,是名为经部行中观师。相反的,要是他没有承许外境,这一类的中观师,我们是命名为瑜伽行中观师。其实这一点,自宗也是承许的。接下来我们看到,就立胜义亦立二名,谓许胜义谛现空双聚,名理成如幻,这个当中以胜义的角度而言,取了两个名字,第一个就是「胜义谛现空双聚」。这个时候,他们认为有一派的中观师,他们认为现空双聚是胜义谛,是空性的内涵,并且为这种空性的内涵取了一个名字,取为「理成如幻」。但是实际上「现空双聚」并不是真正的胜义谛,它只不过是细分的世俗谛罢了。因为世俗谛,可以分为粗分的世俗谛以及细分的世俗谛。而「现空双聚」的这一点,仅仅只能够达到细分的世俗谛的目标,而没有办法达到胜义谛所要求的条件,所以这个承许是错误的。他们在这个承许之上,取了一个名字,认为「现空双聚」它是所谓的「理成如幻」。另外一种的安立方式,及许胜义谛唯于现境断绝戏论,名极无所住。」其实这一点,是比较难破斥的,上面所提出来的观点,是比较容易破斥的。因为实际上「现空双聚」,并不是真实的胜义谛,它只是细分的世俗谛罢了。

二中初者许是静命论师及莲华戒等。这个「二中」当中的初者,其实有两种的解释方式,但不知道哪一种解释方式比较恰当?这当中所谓的两者,两者当中的初者,就是讲到,之前有藉由「名言」来安立两派的中观师,以及透由「胜义」来安立两派的中观师,这两者当中的前者就是讲到了,以名言而立的中观师。如果以这种角度来解释,「二中初者许是静命论师及莲花戒等」的话,其实这种解释方式,似乎比较不恰当。所以我们就采用另外一种的方式,也就是以胜义的角度而言,他们认为现空双聚是胜义谛,并且是理成如幻,这个是前者。后者就是有讲到,所谓的胜义谛就是现境它能够断绝戏论,我们称之为胜义谛。因此前后这两者当中,如果我们要采用前者,前者的这个观点,是静命论师以及莲花戒论师他们所承许的。

其如幻及极无所住之名,印度论师亦有许者。这个当中所谓的「理成如幻」,或者是「即无所住」,这两种名辞,印度的论师他们也有谈到,不仅是西藏的论师有谈到,其实印度的论师他们也有这样的一种观点。总其印藏自许为中观之论师,虽亦略有如是许者,这个当中不管是印度、或者是西藏,有一些人他们会认为自己是中观论师。虽亦略有如是许者,然仅决择龙猛菩萨弟子之中大中观师有何宗派,若诸细流谁能尽说。因此在印度以及西藏当中,有许多的人他们会认为自己是中观论师,并且将中观论师分为各式各样不同的派别。但是如果要将它细分,根本就没有办法说尽,没有办法说清楚。我们在阐释中观正见的当下,所要分别的中观论师,是必须要藉由他是龙猛菩萨,也就是他是龙树菩萨的大弟子,在龙树菩萨的大弟子当中,比如以佛护论师、或者是清辨论师,这些论师他们之间所持的正见有何不同来作区分,并不是所有的中观论师都可以来作区分的。所以这当中就有讲到,「然仅决择龙猛菩萨弟子之中大中观师有何宗派,若诸细流谁能尽说」,如果我们将所有的中观师总摄起来,然后一一的去命名的话,实际上是没有办法说清楚的。

又其觉慧大译师云:接下来有一位大成就者,他名叫觉慧大译师。觉慧大译师他有谈到,「就胜义门所立二宗,是令愚者觉其希有。」实际上之前透由胜义,而安立了两种不同的胜义谛,也就是「现空双聚」,以及「现尽断绝戏论」的这两种胜义谛,其实这种安立方式,只不过是想要欺骗愚者罢了,它并没有什么太深奥的内涵。此说极善!而宗大师认为,这样的观点是正确的观点,我们并不用将中观论师分得如此的仔细。所以大成就者觉慧大译师,他所提出的论点,是正确的观点。以彼所说,唯就理智比量所量之义为胜义谛。理智所量顺胜义谛故,假名胜义。为什么之前他们所提出的观点是不正确的?也有另外一个原因在。因为他们是承许,「理智比量,所量之义为胜义谛」。

这边我们必须要先了解,何谓理智比量?所谓的「理智比量」,就是透由各种的正理,而能够了解、能够通达空性的这种比量,我们命名为理智比量。所以他们认为,所谓的理智比量,它的境界就是胜义谛。理智比量其实它的本质,它有很多的境界,他们会认为透由正理所生的这个比量,它的境界完全都是胜义谛的内涵。「理智所量,顺胜义谛故,假名胜义」,但是实际上,理智比量它所有的境界,是不是都是胜义谛呢?并不是。比如说理智比量它的境界当中,有空性、也有空性之上的义共相。

所谓的「义共相」,就是当心在缘着境界时,内心会有境界的影像生起,我们称这种影像是境界之上的义共相。所以当理智比量在观察空性,在证得空性的当下,因为它没有办法现证的缘故,也就是如同我们亲眼看到是外在的境界,它是没有办法现证的,所以必须透由义共相的力量,才有办法了解空性的内涵。所以空性以及空生之上的义共相,这两者都是理智比量的一个境。所以理智比量的境,是不是一定就是胜义谛?并不一定。它有胜义谛以外的法,比如空性之上的义共相,它就是世俗谛,而不是胜义谛。但是这些论师他们会认为,「以彼所说,唯就理智比量,所量之义为胜义谛」,他们会认为理智比量的所有的境界都是胜义谛,「理智所量,顺胜义谛故,假名胜义」,但是理智比量,它的境界当中,是有胜义谛的成份在里面,但是也有世俗谛的成份。比如空性之上的义共相,它的形相虽然很类似空性,但是它并不是真正的胜义谛,所以它是「顺胜义谛故,假名胜义」。它能够取名为胜义,但并不是真正的胜义。中观庄严论及光明论俱宣说故。关于这一点在《中观庄严论》,以及《光明论》当中都有相当清楚的讲到,就是理智比量的境界并不一定全都是胜义谛,这一点在《中观庄严论》,也就是静命论师所造的《中观庄严论》,以及《光明论》当中,都有相当清楚的讲到。

又诸余大中观师,亦不许唯以正理断除戏论便为胜义谛,故非善说。这一点,是相当困难的部分。因为我们通常都会认为,透由正理来断除戏论的这一分,可以安立为胜义谛,或者将它安立为空性。但是在毗钵舍那的这一段话当中就有讲到,「又诸余大中观师」这些中观师,不管是中观应成,或者是自续的这些中观师,他们是不承许「唯以正理断除戏论便为胜义谛」,透由正理要是能够证得断除戏论的这一分,就表示已经证得胜义谛的内涵,他们是不承许的。但是实际上这个地方,它所要表达的内容,就如同我们之前所讲到的,虽然它字面上的意思相当的难懂,但是实际上它这句话所要讲的涵义,就是讲到「理智比量」,所有的境界并不都是胜义谛,它有胜义谛之上的义共相。比如它有空性之上的义共相,因为理智比量在缘着境界的当下,是必须透由义共相的力量,才有办法缘着境界,所以空性以及空性之上的影像,它们是相互的混杂在一起。所以就如同空性,它是透由正理而断除戏论一般,它之上的义共相,在这种心所缘的当下,也会有这种感受生起,但是它并不是真正的胜义谛。因此之前的这些论师,他们所提出的观点「故非善说」。

智军论师云:「圣父子所造中观论中,未明外境有无之理,这当中就是讲到,龙树父子他们所造的这些中观的论典当中,并没有清楚的说明,是否有外境的道理。其后清辨论师破唯识宗,于名言中建立许有外境之宗。之后,清辨师破除了唯识宗所提出的论点,唯识宗他们所提出的论点,是有讲到,万事万法它的本质都是新的本质的这一点,因为万事万法它是新的本质的缘故,所以外境是不存在的。清辨论师就是透由不同的正理,来破斥唯识宗他们所提出的观点,而在名言中建立有外境的这种宗派,这种宗派就是称之为经部行自续宗,就是经部行的自续派。接下来,次静命论师依瑜伽行教,于名言中说无外境,于胜义中说心无自性,别立中观之理。清辨论师他在破斥唯识宗,而建立了经部行自续派的观点之后,静命论师他依着唯识行教,也就是依着唯识宗,而认为其实外境是不存在的。不仅仅外境是不存在的,而且「于胜义中说心无自性」,实际上以静命论师所提出的观点,他是认为心是有自性的,但是胜义的心,它是无自性的。因为心不是胜义法的缘故,所以并没有胜义的心,因此胜义之心是无自性的,「别立中观之理」因此在这个地方,就是分别的阐释两种中观的道理。这两种中观之理,其实都是可以总摄在中观自续派当中,因此中观自续派当中,能够承许有外境的,称之为经部行自续派;没有办法成立有外境的,称之为瑜伽行自续派。故出二种中观论师,前者名为经部行中观师,后者名为瑜伽行中观师。」

次第实尔,实际上经部行的中观师,以及瑜伽行的中观师,他形成的次第的就如同智军论师,所提出来的一般,先是有经部行的中观师,接着才有瑜伽行的中观师。然月称论师虽于名言许外境有,然不随顺余宗门径,故不可名经部行者。月称论师在阐释中观应成派的观点时,他也认为外境是存在的,但是「然不随顺余宗门径」,他虽然承许外境是存在的,但是他所承许的外境是自方成立的空,也就是它并不是以自方成立的方式呈现出来。之前清辨论师他认为外境是存在的这一点,是依照着经部的观点,也就是外境是存在的,而且所存在的外境,是必须要有自方成立,才有办法安立的一种法。所以这当中,月称论师虽然认为外境是存在的,但是他所承许的外境,跟经部宗所承许的外境,并不相同的缘故,所以这当中就有讲到,「然不随顺余宗门径,故不可名经部行者」,因为他所提出来的观点,跟经部宗所提出来的观点,虽然在有无外境之上是相同的,但是他们所承许的外境,一个是自方成立,一个并不是自方成立的缘故,所以他并不能够命名为经部行者。相同的,如是有说同婆沙师,亦极非理。相同的,有一些人会认为,月称菩萨他所阐释的中观正见,是有参杂着有部,也就是婆沙师、有部他们所提出的观点,但是实际上这种看法是错误「亦极非理」。

 



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