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毗钵舍那讲记 第十讲
 
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第十讲

2003年3月05日

宗大师曾经在《三主要道》当中有讲到一个偈颂,这个偈颂是在《三主要道》的倒数第二个偈颂,「又由现相断除有边见,乃由空性舍离无边见,了知性空显现因果理,不为边执邪见所劫夺。」这个偈颂最主要谈到的内涵就是讲到了,应成断有无二边的不共内涵。以自续派以下的论师而言,他们会认为,透由「现相」是能够断除「无边」,而透由「空性」之理是能够断除「有边」的。今天应成他所讲述的方式,跟好是跟自续派以下的论师是相反的,透由「现相」能够断除「有边」,而透由「空性」能够断除「无边」。之前自续派以下的论师,他们所谈到的内容,透由现相为什么能够断除无边呢?因为透由现相,也就是缘起的内涵,能够断除完全没有的无边;藉由空性的道理能够断除有边,就是能够破除他所认为的所破,然后能够断除有边的执着。因此自续派以下的论师,他们所阐释的论点,是我们一般人比较容易接受的。但是今天应成派的中论师,他们在谈到断有无二边的方式时,是讲述到了,透由现相是要断除有边,而透由空性是要断除无边的。

为什么自续派以下的论师,他们透由外境的显现能够断除「无边」,而应成派的论师们,却是透由现相的显现而断除「有边」?这之间最大的不同点就是在于,自续派以下的论师,并不承许「自性成立的空」,而应成派的论师是承许「自方成立」或者是「自性成立」的空,这是最大的不同点。因为自续派以下的论师,没有办法承许「自性空」,或者是「自方空」,因此「现相」也就是外境的显现,只能够断除「无边」,而没有办法断除有边。

应成的宗论师,因为他们承许一切的诸法是「自性空」以及「自方空」的缘故,所以透由外境的显现,是能够断除「有边」的。那是透由什么样的方式来断除的呢?这个时候他就会讲述到,一切外境的显现都是透由「缘起」来安立的,既然它是缘起,就是间接的表示,它是没有办法自方成立,它是没有办法自性成立的。因此在表达缘起的当下,它所要表达的内涵就是要表达说,既然它是「缘起」它就是必须要「观待他者」,因此在这个当下它是「没有所谓的自方的成立」,因此可以「间接的断除了有边」。第二个内涵,当他在讲到空性的时候,为什么能够藉由空性理来断除无边见呢?所谓的「空性」它就是讲到了「自性成立的空」,或者是「自方成立的空」。为什么它是自方成立的空?因为它是必须要「观待他者」,它是要「依赖其它的对象」,它才有办法成立的缘故,所以它是自方成立的空。因此透由「空性的内涵」,它也是间接的表达了「有缘起」在这当中,也就是因为「有缘起」的缘故,所以能够「断除毫不存在的这种无边见」。因此以应成的角度而言,就是透由「外境的显现」来断除「有边」,以及透由「空性」的内涵来断除「无边」的。

「了知性空显现因果理」应成的宗论师,他会认为因为诸法它是自性空的缘故,所以在自性空之上,才有办法安立因果的道理。如果诸法它不是自性空,它是有自性,或者是有自方的话,要不然它就是完全的不存在,要不然它就是所谓的常态法。所以在自方成立以及自性成立之上,是绝对没有办法安立因果以及缘起的。但是自续派以下的论师,却不这么认为,他认为诸法要是没有自性的话,就没有办法安立因果。所以之前我们在毗钵舍那当中,也有引一个偈颂,这个偈颂当中自续派的论师有谈到,应成的论师他要是将诸法断定是无自性的话,他怎么能够在这个之上安立因果呢?但是应成的论师在做回答时有讲到,实际上这是你自己的过失,但是你有过失却没有办法发现你自己的过失,并且将这个问题指向了我。所以就表示应成的因果以及缘起,是要安立在无自性之上的。也就是因为它是无自性,所以它是必须要观待他人,所以在观待的同时,因果才有办法建立。如果它是有自性、有自方的话,就表示它是不需要观待他者,那不需要观待他者的同时,怎么能够安立所谓的因跟果的内涵呢?这个是没有办法的。因此我们必须要先了解到,「现」以及「空」这两者并不是相违的。所谓的「现」就是外在的现相,「空」就是空性。必须透由现相的显现,来断除有边,以及透由空性的内涵,来断除无边。如果能够在现相之上安立空性,在空性之上安立现相的话,就表示我们能够真正的脱离了、断除了有边以及无边。因此第四句话就讲到了,「不为边执邪见所劫夺」如果你能够将缘起以及性空这两者,不仅它们两者是不相违,而且你还能够认为他们两者是能够互相辅助的话,就表示你能够真正的了解中观正见,在此同时是能够脱离常断二边的。

实际上在日常生活当中,我们能够感受到,能够看到的这一切,它都是必须「要观待他者」才有办法形成出来,所以刚开始我们必须要先认识这一点。而法王他也曾经在讲经的过程中有谈到,如果我们能够认识到,一切的外境都是必须要「观待他者」才有办法形成的话,你有这样的概念,不管是对于现今,或者是将来,对你自己而言,都会有绝对性的帮助。因此当我们在看待一件事情的时候,必须要先了解到,这件事情它会呈现出来,是要观待许多的因缘条件才有办法形成。但是当我们在感受任何境界的当下,我们会觉得,它是不需要观待因缘,不需要观待其它的条件,从它的那个方位,会有一个很真实的东西显现出来。或许你会认为,它是透由因缘而产生的,但是你能够想到的因缘,可能只是众多因缘当中的某一种,或者是某两种罢了。但是这样的思惟方式,对于你了解外境而言,是没有直接帮助的。比如有一个人,有一个敌人,他在伤害你的时候,你的内心会产生痛苦。当这个人他骂你,你的内心会觉得不快乐,或者是会有痛苦产生。你对于这种苦的感受,会觉得这是因为那个人,他骂我的关系,所以我会觉得很痛苦。你会认为,这个痛苦的来源,完全是在于「他人的这一句话」而产生的。实际上这是一个因缘没有错,但是是不是光光透由这个因缘,就能够让你这么痛苦呢?你必须要仔细的去想一想。他人所说的这一句话,虽然会有可能直接的伤害到你,但并不是只有这个因缘就会让你如此的痛苦。一方面你也必须要想到,这是你过去所造的业而感得的果报。另外一方面他人今天为什么会骂你,这也是有它的原因在的。他一方面没有办法自主,他是被烦恼以及业所束缚的一个众生,因此他在没有办法自主的同时,他是会有可能产生这种现相的。所以今天让你内心当中没有办法快乐,甚至有一种强烈的痛苦生起,这是必须要「观待许多的因缘」才有办法形成。但是当我们在面对这个境界的当下,我们会认为,我内心当中一切的问题,也就是在当下的这个痛苦,就是透由「他讲的那句话」之后所产生的,这就是对于外境的一种执着。

相同的道理,我们都知道,现今的科技是日益的在进步当中。科学家他们想了很多的方法,希望能够解决目前的危机以及人的痛苦,希望在世界上的每一个人,都能够获得快乐,能够过得更快乐。但是在想办法解决问题、解决痛苦的当下,痛苦不但没有办法解决,反而会觉得痛苦是在日益的增加;在想办法让我们获得快乐的同时,我们还是没有办法获得真正的快乐,而且会觉得心灵越来越空虚,越来越不快乐。为什么会有这样的现相产生?也就是我们会认为所谓的快乐,或者是痛苦,它都是透由现今,就是眼前的这些因缘而产生的。但是我们并不了解,不管是快乐,或者是痛苦,它在现起的同时,是必须要观待现前以及究竟各式各样的因缘,它才有办法形成的。所以你只要「单一的一个因素」,是没有办法让你获得快乐,也没有办法让你解决一切的问题,所以纵使你想再多的办法,当然是没有办法解决痛苦,没有办法获得快乐。你必须要想到,如果想要解决困难,想要解决痛苦,不仅现前的因缘条件是需要具备的,以过去生的角度而言,你所造的业以及烦恼,你应该怎么样去调伏它,这一点你也必须要先去思惟。但是现今的人在解决问题,或者是获得快乐这个层次上,都只有想到现今的角度,所以当然是没有办法获得真正的快乐。

而实际上一切痛苦的来源,也就是它的根源,是来自于业以及烦恼的。为什么人的内心会有烦恼?最主要就是因为没有办法调伏内心。也是因为没有办法调伏心的缘故,所以在这个当下,会有烦恼产生,而会造下各式各样的恶业,而痛苦就是在这个之上而建立的。相反的,一切的快乐,它是来自于能够调伏的心,如果你能够调伏自己的内心,在这个之上,你就有办法获得真正的快乐。因此我们必须要了解到,苦乐是来自于你有没有办法调伏你的心,如果你有办法调伏,你就能够获得快乐,你没有办法调伏你的心,痛苦是没有办法解决的。但是一般人在思考苦乐问题的当下,它不会从这样的角度去作思惟,他会认为,我今天要解决问题,我今天要获得快乐,完全是透由现前的因就有办法成办。所以因为他自己的观念是错误的缘故,所以他当然没有办法获得真正的快乐。因为他想要获得快乐的话,并不是透由现前短暂的这些因,就有办法获得,必须要调伏他的内心,这样才行。因此在他没有办法获得快乐的同时,会对于外境越来越执着,也因为没有办法满足的缘故,反而在这个上面会造下各式各样的恶业,而这就是痛苦的另一个来源。因此刚开始我们必须要了解到,不管是苦乐问题,或者是一切的万事万法,它都是必须要「观待他者」,才有办法形成的。

之前我们所谈到的这一点,实际上在座的每一个人,应该都能够感受得出来。如果你想要获得真正的快乐,必须要调伏你的心。相信你们也能够稍微的感觉到,要是能够调伏内心,就能够获得快乐。举个例子来说,如果你能够想办法让你的内心,瞋心的力量减低的话,那纵使外在它是不和合,或者是有各式各样的动乱,你还是会觉得,你是处在一种安详的状态。如果你内心贪心的力量能够减低的话,虽然外在的受用并不是很好,但是你在这个当下,能够生起满足的心,你会觉得我有这一切就足够了。相反的如果你的贪心过度的强烈,纵使你外在的受用是相当圆满,但是在使用这些东西,你通常会有一种不满足的心,所以你会发现到,你的心处在一种不满足的状态,痛苦就是由此而产生的。因此如果你想要获得快乐,必须要调伏你的内心,这一点相信在座的各位都会有一点感受。而实际上不仅仅是你们,在这个世界的每一个人都是如此,如果能够调伏他自己的心,就能够获得他想要获得的快乐;如果没有办法的话,一切的快乐不仅没有办法获得,在这个之上痛苦是源源不断而来的。

从这个当中我们就能够发现到,不管是快乐,或者是痛苦,它本身并没有办法自方成立,它也没有所谓的自性。一切的痛苦,一切的快乐,都是来自于「心」有没有办法调伏。如果心有办法调伏,快乐就是从这个当中而生起,心没有办法调伏的当下,痛苦就是从这个当中而来的。因此我们可以发现到,不管是你想要的快乐,或者是你不想要的痛苦,它并没有所谓的自性,也不会是自方成立。它要形成的同时,是必须要观待许多的因缘,才有办法安立的。因此从这个当中,我们必须要先了解到,一切的无自性,一切的万事万法,都是必须要「观待因缘」,或者是「观待缘起」才有办法形成。

在《心经》当中又有谈到,「色即是空,空即是色。」这两句话的内涵,就包含了缘起以及空性。「色即是空」就是讲到,在我们内心当中所显现的色法,它虽然是自性成立的,但是它的本质是自性空,所以「色即是空」它是缘起所生起的,所以它的本质是自性空。「空即是色」也就是因为它是自性空的缘故,所以在这个之上,是有办法安立缘起以及因果的,所以在自性空之上,是有办法安立所谓的色法。因此在《心经》当中就有特别的强调,「色即是空,空即是色」的内涵,就是希望我们能够了解无自性以及缘起这两者的关系。总而言之,我们在解释中观正见的时候,必须要了解的内涵,就是无自性以及缘起,这两者之间是绝对不会相违的,它不仅仅不会相违,而且它有互相辅助的作用。也就是因为必须要观待的缘故,所以才是无自性,也是因为无自性的缘故,所以才在这个之上有办法建立缘起。所以今天在《毗钵舍那》当中,会以各式各样的方式,来阐释缘起以及无自性这之间的关系。所以刚开始的时候,我们必须要对这一点,有初步的认识。

接下来我们就是要看到昨天上的部分,这部分最主要谈到的是「观察由量成不成立」。这部分,在《毗钵舍那》当中算是相当困难的一个部分,所以你们平常在这个上面,应该多花一些时间,不管是阅读《毗钵舍那》的正文,或者是阅读其它的经论,应该多花一些时间在这上面。以我自己本身而言,虽然我对于《毗钵舍那》的内涵,已经教过很多次,但是对于这部分,我自己也不是相当的清楚,所以希望你们能够在这部分上面多用功。

因此自续派以下的宗论师,他们会认为,要是在诸法之上,没有办法安立有自性的话,一切的因果缘起都没有办法安立。而西藏的论师他们会认为,诸法是无自性的,但是在阐释无自性内涵的同时,他们又没有办法安立所谓的世俗法。不管是自续派的论师,或者是过去西藏的论师,在阐释这些观点的都是一些大成就者。但是他们为什么没有办法真正的阐释中观正见?最主要也是因为在「正量」的部分,他们没有办法如理的了解。而宗大师在前一个科判当中有提到,过去在印度的这些宗论师,虽然他们没有办法清楚的了解中观正见,但是他们能够如实的安立胜义谛以及世俗谛的内涵。而西藏的论师,却没有办法这样做,他会认为诸法是无自性的,因为他对于空性的法能够生起好乐之心,所以他会承许诸法是无自性,但是在安立无自性的当下,又没有办法安立世俗谛。所以宗大师会对于西藏的论师们讲述到,在安立胜义谛的同时,会破坏世俗谛的,只有西藏的论师。对于过去印度的论师而言,他们虽然没有办法真正的了解中观正见,但是最基本的,他们能够在胜义谛之上建立世俗谛,他们是有二谛的内涵。而四部当中,虽然上上的宗论师,他们会透由各式各样的正理,来破下下的宗论师他们所提出的二谛的内涵,但是以每一部自宗的角度而言,他是同时有办法安立胜义谛以及世俗谛的,这一点过去西藏的论师却没有办法。

之前我们在第433页中间这一段当中,有引了《四百论释论》当中的文。他宗就是引了这段文之后,他会认为一切的万事万法,是没有办法安立的。因为世尊曾经在经典当中讲述到,一切的有为法,它都是虚妄欺诳犹如幻事。世尊他既然已经说过,一切的有为法它的本质都是虚妄,而且欺诳的话,相同的,正量它因为是有为法的缘故,所以它的本质也是虚妄欺诳。既然心识它的本质是欺诳的话,那它所显现出来的境界也是颠倒的,所以是没有办法安立诸法,他宗就是以这样的角度,来阐释《四百论释论》当中的这一段话。他会认为,既然「正量」它本身是虚妄不真实的话,那表示它所显现出来的一切境界,都是颠倒、不真实的,可见这一切的万事万法都没有办法安立。以自宗的角度,他在解释这一段文的时候,他会认为,所谓的「正量」它是欺诳,并不是以这样的方式来作解释的。比如以世间的五根识,或者是分别心而言,五根识它在面对自己的不共境界,比如眼根识它在面对色法的当下,它面对色法的这一分是正量,因此这一分是没有办法破除的。它在面对色法的同时,虽然所现起的是正量,但是在面对色法的当下,它又会缘着色法之上有自性的这一分。因此心在缘着有自性的同时,这一分并不是正量,所以对于这一分也是正量的这种论点,是必须要破除的。所以透由世尊,他在经典当中讲到,一切有为法它皆是虚妄,来破除眼根识对于自性的这一点是正量的论点。所以刚开始的时候,我们必须要先了解到这个内涵,但是实际上他宗在解释这一句的时候,也是透由不断的去思惟,才这样解释出来的。

何谓欺诳?所谓的欺诳,比如说,当有一个人他在讲谎话的时候,所谓的谎话就是他讲出来的话,跟实际上的内涵是不相同的,这个时候我们会说这个人在说谎,相同的所谓欺诳的内涵也是如此。因此欺诳就表示,「境」它最究竟的本质,跟它所显现出来的面貌,是处于不同的状态,我们会认为这是欺诳。因此他会认为,「量」它本身就是欺诳的心,不要说是量,一切世俗的五根识,或者是分别心,它都是欺诳的。既然它是欺诳的,就表示它所显现出来的境界,是不存在的。如果是存在的话,你怎么能够说这一颗心它是欺诳的心呢?就是因为它是欺诳的缘故,所以它所显现出来的境是不存在的。所以在内心显现的诸法的这一颗心,它既然是欺诳的话,虽然它能够显现诸法,但是实际上诸法是不存在的,这个时候你才有办法安立这一颗心,它是欺诳。因此这些论师就会认为,我们的内心虽然能够显现万事万法,但是因为显现的这一颗心,它本身是欺诳的缘故,所以它所显现的境,虽然是有,但是实际上在境界它本身而言,是没有的缘故,以这样的方式来解释欺诳。因此这个部分,对于《四百论》的这一段文,因为很不容易了解的缘故,所以宗大师在这个地方,有特别的谈到,对于之前《三摩地王经》讲述到的,「眼耳鼻等皆非量」这个偈颂是比较容易解释的。接下来在《四百论释论》的这一段话,是比较不容易解释的缘故,所以宗大师在之后,才详细的作解释。

今天在还未正式进入正文之前,我们稍微的复习一下昨天的这一段。昨天以经部宗的宗论师的角度而言,他们在安立「现前识」的时候,是怎么安立的呢?这个在第434页第一行最下面这个地方。「谓离分别无错乱识许为现识」以经部宗的角度而言,他们会认为「现前识」,或者是这当中所翻的「现识」,它是必须要具备有三种条件。第一它必须要「离分别心」,第二它是「无错乱」的,第三它是一种心「识」。以唯识的角度而言,他们并不这么承许,唯识宗是认为「现前识」有可能是错乱的,因此它只要能够「远离分别心」,然后是透由过去的「习气」所现起的「心」,安立为现前识,这是唯识的角度。他并不认为,一切的现前识都是处在无错乱的状态,它有可能是错乱的,但是它必须透由习气,过去所造的习气而产生的心识,唯识认为这是现前识。

在这个地方,最主要就是以经部宗,经部宗他认为,「现识」是必须要「远离分别心」,并且是「无错乱」的心「识」。所谓的「无错乱」是什么意思呢?他们会认为,当眼根识在缘着境的时候,它会现起「境上有自相」的这一分,就如同眼根识能够现起境上有自相的这一分一样,境上是有自相的。因此对于这一点,是没有任何的错乱,就如同内心所显现的一般,境界本身它也是有自相的。因此他在解释无错乱的时候,是用这样的方式来作解释。当心在缘着境的同时,心上会现起境之上有自相的这一分,就如同心所现起的一般,境之上也是有自相。所以他以这一点,来断定现前识是必须要具备有「无错乱」的。

以应成的角度而言,他会认为,经部宗或者是唯识宗的宗论师,根本就不了解何谓正量?何谓现前?之前我们在433页就有看到,倒数第二行「此分别师全未熟悉世间义故,如诸愚童,最初唯应令练习彼,为显此故诘问观察。」因此应成的宗论师认为,不管是经部宗,或者是唯识宗,他们根本就没有办法正确的安立名言识,尤其是何谓现前?何谓正量?他根本就没有办法安立。因为以应成的角度而言,他会认为「现前识」它本身是「不需要远离分别心」,也「不一定是要无错乱」的。所以从他的角度而言,他会认为经部宗所安立的这一切,都是不正确的。接下来就是透由解释《四百论释论》的这段文,来阐释中观应成的不共正见。

接下来是看到第434页的第五行,下面这个地方,「由说欺诳破不欺诳即是破量,以不欺诳是量相故。」首先我们看到最后一句话,「以不欺诳是量相故」所谓的正量,它是什么样的内涵呢?它的本质是不欺诳的,所以不欺诳是正量的定义,这当中的「相」就是它的涵义,或者它的定义。因此不管是经部宗、唯识宗,或者是应成,他们都认为,只要心识它是正量,它的本质就是要不欺诳的。因此以应成的角度,他就会认为,既然正量它的本质是不欺诳的话,那你在对于任何的境界,如果产生的是正量的话,就表示在面对境界的同时,本质是不欺诳。因此以经部宗的角度他会认为,眼根识在缘着色法的同时,它所显现的这一分是不欺诳的;也就是在显现色法的同时,色法之上有自相、有自性的这一分,也是不欺诳的。但是应成的论师却不这么认为,他认为眼根识在对着境界,它所现起的「自性成立」的这一分是「量」的话,那就表示这一分「是不欺诳」,那就如同眼根识它所看到的一般,「境」它是必须是「自相成立」的。但是实际上以应成的角度而言,他是没有办法这样来安立。

欺诳之理即住此相之事,现为余相。这几个字,在之前《四百论释论》我们可以看到第433页的倒数第六行最下面这个地方,「以住此相之事,现余相故。」因此之前就解释到,谈论到眼根识它是欺诳之理,以《四百论释论》而言,它是讲到了「即住此相之事,现为余相。」这几句话应该要怎么解释呢?宗大师他就做了解释,谓色声等五境,实无自相,于诸根识现有自相,故说彼等于自相境非是正量。宗大师就对于这一句话,「即住此相之事,现为余相」做了解释。就是谈到,色身等五境,色身香味触这五境,「实无自相」以它的本质而言,它是没有任何的自相,或者是没有任何的自性。「于诸根识现有自相」虽然它的本质是无自相、无自性的,但是当我们的眼根识,缘着这些境界的当下,会现出境上有自性、有自相的这一分,「故说彼等于自相境非是正量」因此当心在缘着境的当下,因为境本身是无自相的,但是心所显现出来的是有自相,因此这两种方式,境所存在的方式,跟内心所显现的方式是不同的,所以我们不能够说,心在面对有自相的境的同时,它所显现是正量,所以在这边就讲到了欺诳。「即住此相之事,现为余相」,诸法它最究竟的本质,在我们的内心显现的时候,它并不是显现它原来的本质,而是显现出有自相的这一面。因此当心在缘着「有自相」的境的同时,它显现出来的这一分,并不能够称之为「正量」,因为它是「欺诳」的缘故。

总此意趣,谓诸根识于五境自相非是正量,以待五境所现自相是欺诳故。接下来就做了更详细的解释,之前这一句话当中,它最主要的意趣就是讲到,「谓诸根识于五境自相非是正量」它谈到的就是五根识在面对五境的同时,它所显现的五境是「有自相」的这一分,以「心」的角度而言,面对着这一分的当下,这种方式并「不是」所谓的「正量」。「以待五境所现自相是欺诳故」,为什么不能够称之为正量呢?因为实际上它所显现的,跟它最究竟的本质,并不是相同的,所以这就是所谓的欺诳。五境实空无自相,现自相故,如现二月之识。欺诳的方式在下面有讲到,色声等五境它最究竟的本质,是「空无自相」的,也就是它是无自相、无自性的。它的本质虽然是「无自性」,但是在内心显现的当下,是显现出「有自相、有自性」的这一分,所以我们称之为「欺诳」。「如现二月之识」这当中就做了一个譬喻,就比如在天空当中,虽然只有一个月亮,要是你看到了两个月亮,就表示你所看到的,跟实际上所存在的并不相符,所以你所看到的这两个月亮,并不能称之为是所谓的正量的方式。因为月亮只有一个,你看到的时候,要是看到两个月亮,就表示你看到的跟事实上是不符的。所以你不能够说,看到两个月亮的这一颗心,在看到两个月亮的时候,是以正量的方式来作显现。相同的道理,「境」它最究竟的本质是「无自相」,所以你看到它「有自相」的时候,怎么可以说「心」在面对「境」的当下,它所显现的是「正量」呢?这种理论是错误的。

其实事诸师,谓色声等若无自相自性,则说彼等空无一切作用功能而成无事,这当中的实事师,就是自续派以下的论师。自续派以下的论师,他是怎么来安立诸法的呢?「谓色声等若无自相自性,则说彼等空无一切作用功能而成无事」,若是外境的色声,它的本质是无自相,或者是无自性的话,这个时候自续派以下的论师他们就会认为,无自性就表示它是空无一切,也就是它没有任何的作用,也没有任何的功能,而成为无事。故若不于五境自相为现量,则于五境无成量之处。因此当心在对着五境的同时,要是对于五境之上的自相,没有办法现起正量的话,「则于五境无成量之处」这个时候有哪一种心识,在对着境的当下,能够成为真正的正量呢?是没有办法安立的。若于五境成量,亦许于彼自相成量。因此当心在面对着境,就是在面对五境的同时,它能够生起正量的话,就表示他能够对于五境之上的自相,也生起正量,这是自续派以下的论师,他们所提出的论点。

此论师谓,若有自相或有自性,则成实有,安立实境之量,虽须于自相为量,然境虚妄,故立此境之量不须于自相为量。「此论师谓」这个论师,最主要就是应成的论师,尤其是以龙树菩萨为主,他们所谈到的观点,「若有自相或有自性,则成实有」,如果外境它是有自相,或者是有自性的话,它则会成为谛实有。所谓的「实有」,就是我们平常用的「谛实有」的这个名辞。如果今天外境它是有自相,或者是有自性的话,它最究竟的本质就会成为谛实有。「安立实境之量,虽须于自相为量」,如果外境它是谛实的话,就如同能够安立外境是谛实的正量,它在安立谛实的当下,也是必须要能够安立自相。如果外境它是谛实有的话,表示心在对着境的同时,它对于自相的这一分,也必须能够显现出正量。为什么要显现出正量?所谓的谛实就表示,它是不欺诳的。那何谓不欺诳?所谓的不欺诳,就是它的本质,跟在内心所显现出来的是一模一样的时候,我们说这种法是不欺诳的。既然它是谛实,就表示它是不欺诳,就如同我们的内心,显现出有自相的这一分,那境它也是自相成立的。所以如果对于谛实能够生起正量,在这个之上,你对于自相的这一分也可以生起正量。「然境虚妄,故立此境之量不须于自相为量」,然而境界它并不是谛实的,它是虚妄的,「故立此境之量不须于自相为量」,因此当你的心,在面对着虚妄境的同时,因为境界它本身是虚妄的缘故,所以纵使它在心当中,能够显现出有自相的这一分,但是因为它是虚妄的,就表示它所显现的,跟它所实际存在的是不一样的状态。虽然它能够在心这一方显现出有自性的这一分,但实际上它是无自性的,所以你不用在有自性,或者是有自相的这一分之上,生起所谓的正量。所以最后就讲述到,「然境虚妄」以应成的角度而言,它并不认为外境它是谛实有,而是虚妄的缘故,「故立此境之量」所以当你的心在缘着境的同时,因为境是虚妄的缘故,虽然它能够显现出有自相的这一分,但是因为它是虚妄的,所以不需要在这一分之上,安立所谓的正量,所以「不须于自相为量」。

四百论释云:「以世间见,遣真实见,亦非正理。彼唯于世间立为量故,彼所缘义亦是虚妄欺诳法故。」首先我们看到第一句,「以世间见,遣真实见,亦非正理」,这当中所谓的真实见,它就是谈到,以一般人的心而言,就是凡夫的心,在显现诸法的同时,会现起诸法有自相的这一分,「遣真实见,亦非正理」,但是你不能够说,因为凡夫的内心在缘着诸法的同时,会显现出有自相的这一分,就否认了诸法之上无自相的这一分是空性,你不能够以这样的内涵来否定它。就是凡夫的心在缘着境的同时,虽然是会显现出有自相的,但是你不能够因为这样的原因,就说诸法之上无自相的内涵,并不是诸法的空性。虽然凡夫会显现有自相的这一分,但是实际上它并不如同境界所存在的方式,所以你不能够以这样的方式,来遣真实见,这是不正确的,所以「亦非正理」。「彼唯于世间立为量故」后面就有讲到两个原因,为什么你不能够以这种方式来破除真实见?第一个原因,「彼唯于世间立为量故」所谓的「世间」,最主要是谈到了世间的名言识。因为当名言识在对着境界的同时,它所现起的是正量,就是名言识在对着外境的色法,所现起的是正量。可见透由名言识能够对于外境生起正量,就表示外在的色法等这一切,都是在名言识的安立之下。既然它是能够被名言识安立的话,就表示它不是在观察、在寻求的状态而呈现出来的,它是在不观察、不寻求而呈现的。因此「彼唯于世间立为量故」它所安立世俗的心,因为它是名言识的缘故,所以在安立的当下,你是没有办法去寻找到真实的本质,它是在不寻求以及不观察之下而产生的,「彼所缘义亦是虚妄欺诳法故」,因此安立世俗法以及胜义法的心,它是由不同的心来安立的,所以你不能够透由安立世俗的心,来破除胜义的道理。第二句「彼所缘义亦是虚妄欺诳法故」,虽然名言识在显现境的当下,会显现出境上有自相的这一分,但是它所缘的境,是虚妄欺诳的缘故,因此它的本质,跟它所显现出来的方式并不相同。所以你不能够说,因为在我的内心,看到了有自相,所以推翻了诸法无自相是空性的理论,这个理论是错误的。

故破于自相为量,非须全破其是量。故非总破名言诸识为量。接下来自宗就做了结论,「故破于自相为量」今天破除眼根识它是正量的这一点,是破除了它在对着有自性,也就是境上有自性的这一分,是能够呈现正量,是要破的是这一点。「故破于自相为量」实际上它是正量没有错,但是它是正量,是因为它缘着「外在的色法」而有办法生起正量,并不是缘着「色法之上有自相」的这一分,而生起正量的。「非须全破其是量」因此眼根识它本身还是正量,所以《四百论》的这个文,它最主要破斥的,并不是要破除「眼根识它是正量」的这一点,而是要破除「眼根识在面对有自相的境」的这一点之上,能够生起的是「量」的这一点,是要破除的。所以「故非总破名言诸识为量」因此到最后会发现到,在这个地方我们并不是要破除「名言识」,也就是一般凡夫的心,它是为「量」的这一点,而是要破除它在缘着境的同时,能够「现起有自相」,或者是有自性的这一分为「量」的这一点。所以宗大师在这个地方,为什么会提出这样的论点?他是要告诉我们,《四百论》的释论,它所提出来的观点,是要破斥某个他宗。因此既然是要破斥某个他宗的话,我们必须要先把他宗的理路搞清楚。如果以字面上的意思,断然的会觉得,这一段文似乎就是破除了一切眼根识是量的这一点,但是实际上并不是如此。我们必须要先了解到这一段文,它是对哪一些宗论师所提出来的。既然对这些宗论师提出来的话,那这些宗论师对于所谓的正量,或者是对于所谓的现前识,有什么不同的看法?也就是因为经部宗它认为眼根识在缘着境的当下,不管是对着境,或者是境上有自相的这一分,都能够生起正量的缘故,所以就是透由他宗所提出来的论点,自宗就是透由这种方式来破除。所以所要破的并不是它本身是「正量」的这一点,而是缘着境的同时,它现起有自相的这一分为量,这一点是要破除的。一般的人在阅读经典的同时,可能都不会这么的仔细,他可能会片面的看到一段文,就去解释这段文的意思。但是宗大师,因为他是相当仔细的一个人,所以他会看前文以及后文,不断的思惟之后,才会做结论,这是跟一般人不一样的地方。

若不尔者,则说「不欺诳识世见为量」不应正理。如果在解释《四百论释论》的这段文时,你没有办法了解到,自宗他是在破经部宗的论点,然后来阐释这一段文的话,你会认为所谓的「正量」它就是虚妄,然后它是不存在的。实际上这样的论点,跟下文「不欺诳识世见为量」这个在正文,我们可以看到《四百论释论》的第七行下面这个地方,「不欺诳识世见为量」。因为在《四百论释论》有讲到「不欺诳识世见为量」的这句话。所以表示,它是安立,或者它是承许有正量的存在。因此你说没有正量,这样的理论,跟《四百论》的文,就已经产生相违了。所以「若不尔者」,如果你不用这样的方式来解释,你反而说正量是不存在,一切的心识,一切的名言识,它都是所谓的颠倒欺诳的话,那你怎么来安立正量?如果你没有办法安立正量的话,你就是跟正文已经产生相违了,因为在正文当中,有特别的强调「不欺诳识世见为量」,不欺诳的这些心识,以世间的角度而言,是可以安立为正量的。既然你说没有正量,那正文说有正量,就表示在这个当中已经起了相违,「不应正理」。

一切名言识,破为量故。以他宗,就是过去西藏的论师而言,在解释《四百论释论》的这一段文时,是以字面上的意思来作解释,所以他会认为一切的名言识,并非是量。如果以这样的观点来安立的话,以它的角度而言,它根本就没有办法安立何谓正量。如果没有办法安立正量的话,这跟原文中「不欺诳识世见为量」的这一句话,就已经产生相违了。不仅仅如此,在《明显句论》也有谈到一段话,明显句论云:「故由如是四量,安立世间通达诸义。」在《明显句论》当中有讲到四种的正量,这四种的正量是分别谈到了,与此建立现比教喻四量相违故。这当中就是谈到了,现量、比量、教所生量以及喻所生量的四种正量。如果你没有办法安立正量的话,你的这个理论,跟《明显句论》所谈到的有四种正量,也是产生相违。所以不管是《明显句论》,或者是《四百论释论》,它的造者是同一个人,也就是月称菩萨。所以月称菩萨不仅仅在《四百论释论》谈到是有正量的,而且在《明显句论》他很清楚的讲到,正量又可以分为四种的正量。所以如果你没有办法安立正量的话,会跟《明显句论》以及《四百论释论》的原文有相违。

之前我们在《明显句论》中可以看到,它将正量分成了现量、比量、教所生量以及喻所生量,这四种的正量。一般而言,在经部宗或者是唯识宗的时候,我们谈到正量,它仅仅分为现量以及比量。在这个地方,虽然是以应成的角度来阐释所谓的正量,但是,是不是代表应成呢?它就把正量分为这四种,这是有待考虑的一点。我自己是认为,正量以应成的角度而言,它还是归类在「现量」以及「比量」这两者当中。那为什么会有所谓的教所生量,以及喻所生量?这是在不同的状况当中,会产生不同的正量。但是不管是教所生量,或者是喻所生量,它都是包含在现量跟比量里面。所以以应成的角度而言,我自己是认为,正量它还是分为「现量」跟「比量」这两种,那剩余的这两种是可以包含在这当中的。比如以教所生量,所谓的教所生量,就是透由教理所生起的正量。但是这种正量,它是一种比量,也就是所谓的信许比量。何谓信许比量呢?比如我们对于业果的内涵,因为业果的内涵特别的微细,所以我们透由一般的现识是没有办法观察,这个时候,唯有透由佛陀所说的经典的内涵,我们才有办法了解业果的道理。所以透由这些教条,我们能够生起的正量,称之为信许比量。所以教所生量,它也是涵摄在比量当中的。因为仅仅透由教条要生起正量,这是不容易的一件事情,它不仅仅要有教理,并且在这个之上还要有众多的因缘,才有办法生起所谓的正量,不管怎么说,教所生量的这一点它是可以总摄在比量里面。接下来喻所生量,所谓的喻所生量,就是透由一些譬喻,要是我们能够对于境生起正量的话,这是所谓的喻所生量。

接下来我们看到下文,又破有性能量所量,不破缘起观待所立能量所量,不仅仅是如此,在龙树的论著当中,有明显的破斥能量的心以及所量的境,它是有自性的这一点。所以「又破有性能量所量」能量就是讲到了正量,就是能量的心,能够缘着境界的心。以及它所量,就是它所缘的这个境界。所以不管是心,或者是境,他们两者都没有真正的自性,所以有自性的这一点,在龙树的论著中是有强烈破除的。「不破缘起观待所立能量所量」在破除有自性的当下,并不破除这两者是缘起的内涵,可见不管是能量的心,或者是所量的境,这两者都是存在的。所以你必须要能够安立正量,不然就会违反龙树他所造的论典当中,所要谈到的内涵。

即前论云:这一段话就是引摄《明显句论》的后面,之前第一行有看到「明显句论云」这一段文之后,就是讲到了这一句话,「此等皆是观待假立,若有能量乃有所量义,若有所量义乃有能量义,能量所量非有自性。」这一段很明显的有讲到,不管是心,能量的心,或者是所量的境,它都是观待而成立的。「若有能量乃有所量义」如果有能量的心,它才有办法安立所量的境,也就是有心的话,才有办法安立出心所缘的境。「若有所量义乃有能量义」,相同的道理,因为有境界的缘故,我们才有办法在这个境之上,安立出能观待境的心,所以「能量所量非有自性」,因此不管是心,或者是境,它在安立的当下,都是必须要观待他者才有办法安立的,所以它并没有真正的自性。

故无翳等内外错乱因缘损害诸根识等,唯无明力错乱,执取实无自性现有自性境,此不能害无倒名言。接下来的部分,最主要阐释的就是阐释二谛的内涵,二谛有分为世俗谛以及胜义谛。在谈到世俗谛的时候,以中观应成派的角度而言,他们会在这个之上安立所谓的真实以及颠倒。那不管是真实或者是颠倒,这两者是观待世俗心,也就是一般凡人的心,而安立出来的。所以在世俗谛之上,因为观待世俗心的缘故,所以在世俗谛当中又可以分为真实以及颠倒这两个部分。在认识这两个部分之前,我们必须要先了解到「颠倒识」跟「错乱识」这两者之间的不同。比如当我们的眼睛,在望着天空的同时,要是你看到了两个月亮的话,这样的心识,是所谓的颠倒识。如果你看到了一颗月亮的话,这样的心识是错乱识,它并不是颠倒识。何谓颠倒?就是你的所缘,你最主要的所缘境它要不存在的话,要是你看到了这种所缘,这一颗心我们称为颠倒识。实际上天空并没有两个月亮,但是你看到了两个月亮的话,这是颠倒的影像,所以我们称这种心识为颠倒识。所谓的「错乱识」就是,你的心虽然是有看到一颗月亮,但是在看到月亮的同时,你也看到了月亮之上有自方成立、有自性成立的这一分,所以这样的心识,是所谓的错乱识。所以不管是颠倒识,或者是错乱识,实际上它都能够看到境上有自性、有自相的这一分。因此这两者之间,最大的不同就是在于,它最主要的所缘境,到底是有?还是没有?如果是「颠倒识」的话,就表示它最主要的所缘境是「不存在的」,而「错乱识」它最主要的所缘境是「存在的」,要以这样的方式来作区分。因此我们看到「故无翳等内外错乱因缘损害诸根识等」,所谓的「翳」就是眼翳,眼翳是一种眼睛的疾病。内外的错乱因缘,在之后的文会解释得很清楚。所以如果你没有眼翳等内外的错乱因缘,来损害你的五根识的话,「唯无明力错乱」这个时候,你仅仅只有过去,因为无明的错乱力的缘故,「执取实无自性现有自性境」我们今天在看到境界的同时,为什么会现起境上有自性的这一分,这是因为「无明」所带来的。也就是因为无明错乱的力量,而会让我们执取无自性的这些境界它为有自性,「此不能害无倒名言」但是并不能够因为这一点就破除了名言识它是正量的观点,你不能够因为说,我们的心在缘着境的同时,因为过去无明的缘故,我们会看到有自性的这一分,然后就会推翻了名言识它是正量的这一点。这一点是没有办法推翻的,我们必须要安立名言识或者是世俗心,它是能够安立为正量的。

入中论云:「许妄见有二,根明有过根。诸有过根识,望善根识倒,诸无损六根,所取世共证,就世为谛实,余就世立倒。」首先我们看到第一句话,「许妄见有二」透由我们的心,所见到的虚妄之法,可以分为两大类。他将这个名词翻为「妄见」,这种妄见并不是一般的颠倒执着。就是透由我们的心所见到的虚妄之法,它可以分为两大类。因为我们之前有讲到,不管是颠倒识,或者是错乱识,这两种心识会生起都是因为无明而感得的。也就是因为无明之力,会在我们内心现起种种的颠倒识以及错乱识。在现起这些心识的同时,如果这个心识在现起之前,它是被现前的错乱因而影响的话,在这个当下它是很容易现起所谓的颠倒识的。一般的错乱识,就是除了现证空性的心识之外,其余一般的心识,在缘着境的同时,会现起境上有自性、有自相的这一分,所以对于这一分而言,这一颗心它是错乱的。所以我们会安立,有情内心的眼根识,或者是一般的根识、意识,它是所谓的错乱识。所以有情内心的这些心识,他所看到的虚妄之法,可以分成两大类,就是分成「真实」以及「颠倒」这两大类。以下的部分,我们在下午再继续的作讲述。

接下来我们是看到第435页的第五行中间这个地方。《入中论》云:「许妄见有二」世间的人所见到的虚妄之法,可以分为颠倒以及真实这两类。「根明有过根」这当中可以分为「根明」以及「有过」的诸六根。什么称之为「根明」以及「有过根」呢?就是眼耳鼻舌身意这六根,要是被现前错乱的因缘所损害的话,称之为有过根;如果没有被现前错乱的因缘所损害的话,这六根称之为「根明」,也就是无过根。因此生起根识以及意识,最主要的因,也就是六根它要是被现前错乱的因缘所损害的话,称之为有过根;没有被损害的那一方,我们称之为是根明,或者是无过根。「诸有过根识,望善根识倒」,这两类当中,被现前错乱的因缘所损害的,我们称之为有过根。有过根它所生起的根识,「望善根识倒」和一般正常的根识比较起来,它称之为颠倒,所以「望」就是有比较的意思,「望善根识倒」它跟一般正常的根识比较起来,可以称之为是颠倒的。「诸无损六根,所取世共证,就世为谛实」,另一类就是讲到了,「根明」或者是「无过根」。「无过根」所生起的根识,它所缘的境界,是我们一般人能够共许的,这些境界就称之为真实,或者是谛实。所以「诸无损六根,所取世共证,就世为谛实」,这些境界称之为谛实,「余就世立倒」谛实以外这一切的境界,就称之为颠倒,以世间的角度而言称之为颠倒。

所以接下来宗大师就做了解释,此说名言识境,待名言识各立二类,谓倒无倒。这一段在这个地方就结束了,所以请在「无倒」的倒旁边先打上句号。这边就谈到「此说名言识境」,名言识以及名言识它的境界,「待名言识各立二类」不管是名言识,也就是心,或者是心所缘的境,它在观待名言识的时候,都可以分为两类,这两类「谓倒无倒」。第一类就是讲到了「颠倒」,第二类就是讲到了「不颠倒」,也就是「真实」的意思。首先我们可以看到,它的第三句「诸有过根识,望善根识倒」,也就是有过患的六根所生起来的心识,跟一般正常的心识比较起来,它称之为颠倒,所以就会有所谓的「真实」跟「颠倒」。接下来的境,也就是心的所缘境,如果它所显现的六根是没有过患,并且它所显的这一切是我们世间人所共许,这时候这个境界我们称之为「谛实」;不是这样的境界,我们就称之为「颠倒」。所以以心的角度而言,它可以分为「真实」以及「颠倒」这两类,相同的以境界的角度而言,也可以分为「真实」跟「颠倒」这两类。所以最后的结论就是「此说名言识境」,就是心以及境,在观待名言识各立二类,心这个角度它也可以分为颠倒以及真实两大类,而境的这个角度也可以分为真实以及颠倒两大类,因此「谓倒无倒」。

内身所有损根因缘,之前我们有谈到,错乱的因缘它可以分为内、外这两种错乱的因缘。那内在以及外在错乱的因缘,它是怎么来作区分的呢?我们看到第一类「内身所有损根因缘」,也就是损害根的内在因缘,在《入中论》有解释到,所以因缘旁边的句号,是应该改为逗号。内身所有损根因缘,入中论释云:「若诸翳膜黄眼等病,及食达都罗等,是为内有坏根因缘。」「翳膜」也就是眼翳,如果得了眼翳就没有办法清楚的看到外境。「黄眼」就是黄胆病所造成的眼睛的疾病,如果你得了这种病,你所看到的外境,都会呈现黄色的面貌。所以「若诸翳膜黄眼等病,及食达都罗等」,达都罗是一种毒药,如果你吃了这种毒药,所看到的境界它都会变成红色的,「是为内有坏根因缘」以上这些都是内在破坏五根的因缘,这是第一类,也就是损坏根的内在因缘。第二类,身外有者,外在的因缘,如前论云,在《入中论释论》也有讲述到:「由油水镜及空谷等发言说声,又由日光处时差别,正现前等,是为外有损根因缘。原文的「油」它是芝麻油,在这边它只翻译出最后一个字。所以在芝麻油的油面上,或者是水面上,或者是你在镜子中,你会看到一种影像。「及空谷等发言说声」或者你在山谷中大声的吼叫。「又由日光处时差别」或者你在很强烈的阳光之下,这个「处」就是讲到了某个地方,比如在沙漠的地带;「时」是讲到了时间,比如当地的那个时间是非常炎热;所谓的「差别」,就是在跟「处」跟「时」来作配对,就是很特别的地方,或很特别的时间。比如在沙漠地带,再加上当地的天气相当炎热,如果有强烈的日光出现,「正现前等」这些因缘条件都具足的同时,「是为外有损根因缘」实际上种种的因缘在聚集的同时,我们在面对这些境界的当下,通常一般人都会有错觉产生,这些都是「外有损根因缘」,也就是损害根的外在因缘所造成的。为什么这些因缘它称之为损害五根的外在因缘呢?内虽未有损根因缘,由此诸缘而于影像谷响阳焰,亦成妄执水等因缘。它会称之为外在的损害因缘,最主要就是因为,这个人他心里面,虽然没有内在的损根因缘,「由此诸缘」就是之前不管是在芝麻油的油面上,或者是水面上,或者是镜子当中,或者是你在山谷大声的叫。由此诸缘「而于影像」,第一个影像是要跟前面的油水镜来作配对的,就是你会在油面上,或者是水面上,或者是镜子当中,看到某一种影像,而会觉得这种影像是相当真实的。所谓的「谷响」就是山谷的回音,这个是跟「空谷等发言说声」来作配对。「阳焰」就是最后一个,如果你在沙漠地带,当地的天气又相当炎热,又有炽热的阳光,这个时候你看到阳焰,你会觉得有水的存在,你会认为它是水,所以「亦成妄执水等因缘」。也就是因为这些外在的因缘,我们在内心缘着境界的同时,会产生错觉,这些都是损害根的外在因缘而造成的。如是幻师等所配咒药亦当了知。相同的道理,幻化师或者是魔术师,他们透由持咒,或者是透由药物使人产生幻觉,这一些也都是损害根的外在因缘。能损意者,接下来是介绍能够损坏意识的因缘,谓前诸事及诸邪宗,诸似比量。」这一段话实际上是《入中论释论》当中的一段话,这段话的意思宗大师在下面有做了解释,此说邪宗及诸似因,皆是损害意识因缘。这当中就是,第一个「邪宗」也就是邪恶的宗义,比如外道有一些人他们承许,果是常态法,或者是他们认为没有所谓的前后世,这些宗义都是所谓的邪恶的宗义。透由邪恶的宗义,以及「诸似因」也就是相似的正因,我们在内心会生起种种颠倒的执着,这些是损害意识的因缘。因此「此说邪宗」邪恶的这种宗义,「及诸似因」相似的正因,「皆是损害意识因缘」。又睡眠等,是损梦中意识因缘。而睡眠是损害梦中的意识因缘,我们在晚上睡觉的时候,意识会变得模糊不清,最主要是因为睡眠的缘故。由于有睡眠的关系,所以这个时候,它会损害晚上睡梦中意识的因缘。所以我们在晚上睡觉的时候,意识为什么会不清楚,会模糊不清?最主要是睡眠的缘故,所以「又睡眠等,是损梦中意识因缘。」在这个地方是应该打上句点。

 

接下来是看到下一段,故无明所执之境,如下当说虽于名言亦无,然由无明所作损害,非此所说违害因缘。首先我们看到第一句,「故无明所执之境,如下当说虽于名言亦无」,无明它所执着的境界,也就是诸法之上自性成立的这一点,虽然这一点在名言当中是没有办法安立,而无明它本身也是错乱颠倒的心识,「然由无明所作损害,非此所说违害因缘」,虽然无明它本身是错乱、是颠倒的,但因为无明所造成的损害,并不是我们这个地方所要强调的违害因缘,因为这是每一种心识,就是每一种凡夫的心识,都会遇到的问题。所以凡夫的心相续当中,意识生起的时候,是透由究竟的违害因缘,或者是现前的违害因缘而产生的。一般的心识,通常都是被究竟的损害因,就是损根的究竟因缘而伤害,这种究竟的因缘就是讲到了无明。所以虽然无明它本身是颠倒、是错乱的,但无明所造成的损害,并不是这里我们所要谈的。

设作是念:若五根识,无余错乱因缘损害,便于名言为不错乱,则彼所现自相,于名言中亦应许有,然此师不许。接下来是比较困难的部分,首先我们看到第一句,「设作是念:若五根识,无余错乱因缘损害」,在内心当中,五根识现起的同时,「无余错乱因缘」要是它没有其余现前的错乱因缘的话,「便于名言为不错乱」心在缘着境界的同时,它所缘着境界的方式,应该是不错乱的才对。「则彼所现自相,于名言中亦应许有」,既然心在对着境,它是呈现出不错乱的现相的话,就如同心它能够缘着境,并且现起境上有自相的这一分,那这一分也应该是成立的,它也应该是不错乱的才对啊!「于名言中亦应许有」所以在名言当中,我们也必须要安立「境自性有」是存在的,「然此师不许」但是这种论点,以中观应成的论师而言,他们并不这么承许。以上的论点是自续派以下的论师,他们会谈到的。就如同我们早上有谈到,自续派以下的论师,大部分都认为现前识是无错乱的心识,既然它是无错乱的,就如同它能够显现境是有自相的一般,境界是有自相、有自性的。而应成的论师,他会认为,现前识它是有错乱的,所以它即使能够显现出有自相的这一分,但是境界并不是如此,所以它是所谓的错乱识。也就是因为自续派以下的论师,或者是过去西藏的论师,他们没有办法清楚的辨别的缘故,所以以西藏的论师而言,他们会认为「外境一切都是不存在的」。自续派以下的论师,他们会认为既然现前识它并不是错乱识的话,就如同这颗心所显现的一般,境也应该是存在的,所以境上应该是有自相、有自性的。但是实际上最大的问题,都是出在这个地方,所以这当中「若五根识无余错乱因缘损害」,就是人的内心当中,五根识现起的同时,它要是没有其余现前的错乱因缘来作损害的话,这个时候「便于名言为不错乱」,有一类的人他们会认为,这个时候的心在缘着境界的当下,它所缘着的境是不会有任何的错乱产生,因为它没有现前的错乱因缘损害,所以没有这些因来作伤害的缘故,所以当心在缘着境界的同时,怎么会有错乱产生呢?「则彼所现自相,于名言中亦应许有」,也就是因为没有错乱的缘故,当心在现起有自相、有自性的这一分时,因为心是不错乱的缘故,所以它所显现的这一切都应该是真实的,所以你必须要能够安立它,但是这种论点「然此师不许」以中观应成的论师而言,他们并不这么承许,「故须许为错乱」,这一段话是到这个地方,要打上一个句号,「然此师不许。」的许旁边,这个逗号是应该改成句号。接下来「故须许为错乱,」错乱旁边的这个句号,先改成逗号。故须许为错乱,若如是者,则此诸识为于名言安立色等之量,不应道理,以于名言色等亦错乱故。之前自宗就谈到,自续派以下所提到的论点,以中观应成的角度,我并不承许。那他宗就讲到「故须许为错乱」,这样的话,你所谈到的眼根识,或者是五根识,它就是错乱的本质。「若如是者」如果它是错乱的话,「则此诸识为于名言安立色等之量,不应道理」,既然它是错乱的话,透由错乱的五根识,它怎么能够成为安立名言色法的正量呢?也就是你在安立色的这一颗心,它必须要是正量才行,既然五根识它是错乱识的话,透由错乱的五根识,怎么能够成为安立色法的正量呢?这是不合理的。「以于名言色等亦错乱故」,因为当心在缘着色的境界,它所显现的是错乱的境界啊!这是他宗所提出来的问难。

之前对于他宗所提出来的问难,我们必须要先了解到,自宗他是如何的来安立世俗法的。首先安立世俗法的心,也就是所谓的「有境」,这一颗心它在安立境界的同时,是在不检查以及不观察的当下所安立的,这是心的特质。当世俗之心,在安立世俗法的时候,它所安立的世俗法是虚妄不实的。所以以境界本身而言,它是虚妄不实的境,而以安立境界的心而言,它是处在一种不观察以及不检查的当下而安立的,这个是心跟境的关系。所以当「心」以这样的方式,在安立虚妄不实的境时,因为境界它本身是虚妄不实的。所谓的「虚妄不实」就是它真实的本质,跟它在内心所显现出来的面貌是不相同的。所以虽然在心上可以现出有自性、有自相的这一分,但实际的本质并不是这种本质,所以以这种方式来解释,境它本身是虚妄不实的。而心在缘着境的当下,所缘的心是在不观察的状态,而安立了世俗法。

接下来我们必须要先看到,以自续以下的论师而言,他会认为名言识在缘着境界的同时,不仅对于境能够现起一分的正量,在境上有自相的这一点之上,也能够现起一分正量,这是中观应成所没有办法认同的。所以中观应成他会认为,虽然心有办法现起有自性、有自相的这一分,但是实际上以境界本身而言,它是不存在任何的自性以及自相。既然中观应成他是不承许有自性、有自相的话,那我们必须要先了解到,自续派以下的论师,他们是如何的来安立所谓的自相以及自性?因为他们承许,现前识或者是五根识,在缘着境界的当下,就如同心所缘的一般,境界是有自相、有自性的。所以我们必须要先了解到,自续派以下他是如何的来安立所谓的自相。认识了自续以下所谓的自相之后,我们才能以自宗的角度,来宣说无自相以及无自性的内涵。

所以接下来我们看到下文,答曰:清辨论师许色等境于名言有自相之性,自续派的论师,清辨论师他承许色等一切的境界于名言是有自相的。那为什么他能够承许境界是有自相的呢?「破唯识师于遍计执,」遍计执旁边的句号,先改成逗号。破唯识师于遍计执,由无自相之性,谓相无自性时,于遍计执设能计所计双关观察,若能遍计自性差别之名觉,许于名言无自相之性者,则谤依他起事,是显然许依他起性,于名言中有自相性。首先我们看到,「破唯识师于遍计执,由无自相之性,谓相无自性时」,我们必须要先了解到,唯识它在安立诸法的同时,它将一切的万事万法总摄在遍计执、依他起以及圆成实这三法当中。简单的来说,所谓的「依他起」就是透由因缘所生起来的这一类法,称之为依他起,也就是所谓的有为法。「圆成实」就是讲到了空性这一类的法,称之为是圆成实。依他起以及圆成实以外的这一类法,就是所谓的「遍计执」。以唯识的角度而言,「于遍计执,由无自相之性,谓相无自性时」,唯识它将万事万法总摄在遍计执、依他起以及圆成实这三者当中的时候,他认为依他起以及圆成实这两者是「有自相」的,而遍计执是「无自相」的。也就是因为遍计执它本身是无自相的缘故,所以他认为遍计执是所谓的「相无自性性」。因此这当中「破唯识师于遍计执,由无自相之性,谓相无自性时」,就是当自续派的论师,他在破唯识的论点时,唯识所阐释的观点,他是认为遍计执它是无自相的,也就是因为它是无自相的缘故,因此它是相无自性性。相无自性性当中的「相」,就是讲到了自相的意思,也就是因为它是无自相的缘故,所以称之为相无自性性。

「于遍计执设能计所计双关观察,若能遍计自性差别之名觉,许于名言无自相之自者」 ,接下来「于遍计执设能计所计双关观察」,自续的论师就问唯识的论师说,你在安立遍计执的时候,是怎么安立的?「能计」你是以能够安立的能诠声以及能够安立的心,来讲述遍计执呢?还是讲到了声跟心它所缘的境界,它所诠释的境界是遍计执?所谓的「能计」就是讲到了能诠的声,跟能立的心,这是所谓的能计。「所计」就是能诠的声,以及能立的心,它所安立的法,这是所计。所以「于遍计执设能计所计双关观察」,自续的论师他就是透由两个观点,来问唯识的论师,问他说:你既然承许遍计执的话,那遍计执它是能诠的声,还是能立的心?这是第一点,也就是能计的部分。还是你所谓的遍计执,是声跟心他们所安立出来的境界?到底是哪一者?「双关观察」透由这两种方式来作观察。如果我们将遍计执、依他起以及圆成实这三者,以色法表现出来的话,色法它本身是依他起,也就是色法要形成的同时,是必须要观待其它的因缘才有办法形成的,所以色法是依他起。色法之上的遍计执是要怎么安立呢?在安立色法之上的遍计执,在论典当中所强调的就是,色法它是诠释色法声音的所趣入境这一点,是色法之上的遍计执。就是色法它是能诠色法的声音的境界,这个境界是色法之上的遍计执。因为诠释色法的这个声音,比如我们在讲色法的时候,这个声音它所诠释的境界,就是讲到了色法。所以色法它是诠释色法声音的境界,以专有名词来讲的话,就是讲到了所趣入境。所以色法是诠色声的所趣入境的这一点,是色法之上的遍计执。既然它是遍计执的话,就表示这一点它是「自相不成立」的,所以色法是诠色声的所趣入境,自相不成的这一点,就是讲到了圆成实,也就是唯识所谈的空性。所以色法是依他起,色法是诠色声的所趣入境是遍计执,这一点自相不成是所谓的圆成实。因此「于遍计执设能计所计双关观察」,自续的论师,他透由两种不同的方式来作观察,「若能遍计自性差别之名觉,许于名言无自相之性者」,如果你所谓的遍计执,没有自相的这个遍计执,是所谓的名,「名」就是讲到了能诠声,「觉」就是讲到了能立的心;能够安立境界的心,以及能够诠释境界的声音。如果你所谓的遍计执,是讲到了能诠释境界的声音,以及能够安立境界的心的话,「许于名言无自相之性者,则谤依他起事」,如果你用这样的观点,来承许所谓的遍计执它是相无性性的话,那推论到最后就等于是能诠声以及能立心,这两者它是自相不成立的。因为你所谓的遍计执,它是自相不成立当中的遍计执,是用能诠声以及能立的心来代表,所以你讲到遍计执它无自相,那就等于能诠声跟能立的心是无自相的。如果能诠声跟能立的心它是无自相的话,「则谤依他起事」那就等于是诽谤了依他起。因为依他起是有自相的,所以你不能够说能诠声,跟能立的心是无自相,「是显然许依他起性,于名言中有自相性」,因此从这样的推论当中,我们就可以看到,自续派的论师他是承许依他起是有自相的。因为当他宗在承许能诠声以及能立的心是无自相时,自续派的论师就会问到,如果能诠声跟能立的心是无自相的话,你是等于诽谤了依他起,那就表示他是承许依他起是有自相的。因此最后一句话就讲到了,「是显然许依他起性,于名言中有自相性」,透由这个论点来阐释,清辨论师以及自续派的宗论师,他们在名言上是承许诸法上是有自相、有自性的。

第二十五品般灯论云:「若谓说色意言言说遍计执性皆为无者,是谤有事。诽谤意言及言说故。」首先我们先看到两个名词,第一个「意言」,第二个「言说」。所谓的意言就是内心当中,心在安立境的状态,称之为意言。「言说」就是你透由能诠释境界的声音,在诠释境的状态,称之为言说。所以「若谓说色意言言说遍计执性皆为无者」,如果你说诠释色法的心,它在诠释色法的状态,以及诠释色法的声音在诠释色的同时,「遍计执性皆为无者」诠释它的声以及诠释它的心,这一者它是无自性的话,是诽谤有事,就是你在这个当下,是等于诽谤了依他起,因为你诽谤了意言以及言说。因为实际上这两者是依他起的缘故,所以它是有自相、有自性的。如果你在安立遍计执的同时,你安立能够诠释色法的心,以及能够诠释色法的声音,它是无自相、无自性,它是遍计执的话,那就是等于是诽谤了依他起,因为在这个当下,你已经诽谤了意言以及言说,那实际上这两者都是依他起的。

接下来,观禁大疏云:这一本是之前《般若灯论》的注解,「此文显示瑜伽诸师谓遍计执,由相无自性性,故说为无自性。若于说色自性差别,意言分别言说名言能遍计性,谓由相无性性故无自性者,是谤世俗依他起事,不应道理。」我们看到第一句话,「此文显示瑜伽诸师谓遍计执」瑜伽诸师就是唯识的宗论师,他们安立遍计执,「由相无自性性,故说为无自性」,因为遍计执的这一类法,它是相无自性性的缘故,所以阐释它是无自性的内涵。「若于说色自性差别」所谓的「自性」就是色法它的本质,「差别」就是色法之上的特点,所以「意言分别」这当中就会比较清楚,所谓「意言」就是分别心,它在安立境的状态,「言说名言」所谓的「言说」就是能诠声。所以不管心,或者是声音它在诠释色的本质,或者是它的特点时,「能遍计性」如果能安立境界的心,以及能够安立境界的声音,「谓由相无性性」能够安立的有境,它要是相无自性性的话,「故无自性者,是诽谤依他起事」,如果心以及声音,它是无自性,然后你来阐释无自性的内涵的话,等于是诽谤了世俗依他起事,这种道理是不合理的。在解释这一段文之前,我们必须要先了解到,唯识它是如何的来安立所谓的无自性以及所谓的三识,也就是依他起、圆成实以及遍计执。佛陀他在中转*轮的时候,有讲到《般若经》,在《般若经》有诠释一切的万事万法是无自性的。以唯识的角度而言,他会认为佛陀在《般若经》所讲述的内涵,是没有办法随言取义的,它是必须透由另外的一种方式来作解释。因此它是依着《解深密经》,就是依着佛陀所说的另外一部经典,依着《解深密经》的内容,来解释《般若经》最究竟的内涵。所以之前如果你们有上过《辩了不了义善说藏论》,在最前面会有两个科判,第一个是依着《解深密经》来解释《般若经》的内涵,这部分就是讲到了唯识宗。第二个科判依着《无尽慧经》来解释《般若经》的内涵,这部分是讲到了中观宗。所以以唯识的角度而言,他没有办法承许《般若经》所说的这一切是能够随言取义的,因此它依照着《解深密经》来解释《般若经》的内容。在《般若经》当中,他又讲到一切的万事万法都是无自性,或者是所谓的无性。这时候唯识的宗论师,他就会解释说,先将诸法安立成遍计执、依他起以及圆成实。这三类的法,我们之前稍微有介绍,所谓的依他起,就是由因缘所生起,空性是称之为圆成实,那依他起以及圆成实这两类的法之外,称之为遍计执。在阐释无自性的内涵时,遍计执是相无自性性,依他起是生无自性性,而圆成实是胜义无自性性。所以每一类的法之上,都有一种无自性,所以他会解释到,《般若经》的无自性,是要以这样的角度来作解释的。遍计执相无自性性,依他起生无自性性,以及圆成实是胜义无自性性。并且这三类的法当中,遍计执它是没有自相的,是自相不成立,而依他起跟圆成实这两者是自相成立的。我们平常在读《般若经》的时候,可以看到佛陀透由不同的方式在阐释无自性的内涵,这当中就包含了一百多种的法。这些法当中,有的是染污谛,有的是清净谛,或者是染污法以及清净法,佛陀在这一百多种的法之上,讲述无自性的道理。唯识的宗论师,因为没有办法随言取义的缘故,所以他会将所谓的无自性分为三大类,就是相无自性性、生无自性性以及胜义无自性性。在分了这三大类之后,他就归纳成,遍计执是没有自相,而依他起跟圆成实是有自相的。所以以唯识的角度而言,我们可以看得出来,依他起是生无自性性,而且它是有自相的。所以唯识这些宗论师,他们在安立眼识在缘着外境的依他起时,他不仅仅能够看到外境,而且还能够看到外境之上有自性的这一分。那就如同眼识它能够显现这一分一般,外境它是有自相的。所以自续派以下的论师,他们都承许,眼识在缘着色法的同时,能够同时呈现出色法以及色法之上有自相的这一分,而这一分是真实存在的。

接下来我们看到下一段文,此说名觉所摄依他,若于名言许相无自性则成诽谤。之前的这一段文「此说名觉」就是能诠释境界的声音,以及能够安立境界的心,它是总摄在依他起当中的,「若于名言许相无自性」如果你认为,能诠声以及能立的心,它是相无自性性的话,是等于诽谤了依他起。其相无自性之相者,即是自相或名自性。以唯识的角度而言,他在阐释遍计执是相无自性性的时候,相无自性性的「相」,它的意思就是自相,或者是自性。也因为它没有自相、没有自性的缘故,以唯识的观点,会认为遍计执是相无自性性的。

 



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