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毗钵舍那讲记 第十五讲
 
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第十五讲

2005年3月2日

宗大师曾经在《三主要道》当中有谈到,「若不具足通达法性慧,纵虽修习出离菩提心,不能断除三有根本故,通达依起之法应勤修。」在这部论典里面,最主要的内涵是谈到了《三主要道》,《三主要道》可以称之为是八万四千种法门的精华,如果想要透由修学佛道而成就圆满的佛果,《三主要道》是无可或缺的关键。而《三主要道》当中「纵虽修习出离菩提心」,纵使你的内心已经生起了出离心以及菩提心,「若不具足通达法性慧」但是如果没有办法更进一步的在内心当中生起空正见的话,「不能断除三有根本故」是没有办法断除轮回的根本,也就是无明我执。为了要断除轮回的根本,必须在内心当中生起空正见,而生起空正见最主要的一种方式,也是最善巧的一种方法,我们必须要通达依起的内涵。这当中的「依起」并不是仅建立在依赖缘起的这种观点,而是更进一步的必须深入的去探讨,依赖分别心所安立的这种依起法。所以这当中所谓的依起,是依赖着仅由分别心所安立的依起法。而我们的内心虽然要生起空正见,但生起空正见之前,最主要的一个关键我们必须要能够通达依起的内涵,如果没有办法如实的通达依起的内涵,会有产生几种的过失:第一种没有办法断除细分的所破,第二种在破所破的当下,有可能会堕入断边。也就是为了要避免堕入常断二边的缘故,我们必须要能够了知依起的这个道理,这是很重要的一个关键点。

而之前我们有谈到所谓的依起,这当中的「依」以第一种方式来作解释,是依赖着「缘」或者是依赖着「因」所生起的一法,以这样的一种方式来安立依起,是中观自续派以下的这些论师们,都所承许的一个内涵。但是在这一点之上,并没有办法安立无为法,它是所谓的依起法。因为无为法在形成的当下,并不是透由因缘和合所生之法,既然它不是透由因缘和合所生之法,那无为法的形成方式,是必须要依赖什么样的一种境,或者是依赖何法才有办法形成呢?它是必须要依赖「支分」才有办法形成的。也就是因此不管是依赖「因缘」,或者是依赖「支分」所形成的一法,而这一点是中观自续派以下的论师们,都所承认的一个内涵。但是这一点对于中观应成派而言,中观应成派的论师认为说,一法在形成的当下,既然是必须要依赖、必须要观待他者才有办法形成的话,就表示它自己本身并没有任何的自性。但是中观自续派以下的论师们,在承许有为法,或者是无为法之上,会承许一法的形成是必须要观待,必须要依赖因缘才有办法形成,甚至以补特伽罗而言,补特伽罗的安立是必须要观待蕴体才有办法安立的。甚至更进一步的,无为法必须要观待支分才有办法形成,也就是因此既然你承许法是必须要观待因缘、甚至观待支分,或者是依赖因缘、依赖支分之后,才有办法形成的话,那这一法就表示是必须要观待他者才有办法建立,既然是如此它怎么会有自性呢?因此以中观应成的角度而言,会认为有自性,或者是独立的一法,它在形成的当下,是不需要观待,也不需要依赖的。如果承许了一法的形成,是必须要观待以及依赖他者的话,就表示它并没有任何的自性,这一点从《缘起赞》当中的一个偈颂里面可以看得出来。

这个偈颂是在第20页当中有谈到,「彼于无有自性生,无法堪忍有何奇,若于世尊语藏中,受行珍贵缘起法,无法堪忍空性吼,我说此仍为奇有。」在这个偈颂里面,最主要的内涵是谈到,外道的宗义师,因为不承许有「依起」的这个概念,所以他们在安立诸法的时候,会以有自性或者是独立的这种方式,来安立外在的这一切万事万法,这一点是可以接受的。也就是说它之所以会认为法是有自性,最主要的一个关键,是因为他们并不承许有依起的这个概念,既然不承许有依起,它安立诸法是有自性的这一点,是可以接受的一个内涵。但是内道的宗义师,也就是中观自续派以下的这些宗义师们,他们一方面承许佛世尊所传下来的依起法,认为法的形成是必须要观待他者才有办法建立、才有办法安立的。一方面承许依起的内涵,一方面却又认为法是有自性的,这一点我感到相当的好奇。所以也就是说,既然一法它是必须要观待他者的话,就表示它本身并没有任何自主以及独立的这种能力。它既然必须要观待、必须要依赖,就表示它自己本身并没有独立的这个特性。所以更进一步的,在宗大师的一些论典里面,不管是密教的论典,或者是中观的论典,这当中都会再三的强调,中观自续派他们所谈到的无我,是谈到了破除独立自主的实有我。虽然他们阐释破除独立自主的实有我,是无我的内涵,但是实际上如果他们以「有自性」的这个角度来看待万法的话,虽然他们说无我,但实际上他们是没有办法破除「我」的这个内涵。也就是他们虽然谈到必须要破除独立自主的实有我,但是由于他们宗义当中有很多相违的特点,纵使他们提出了这样的一个论点,但是是没有办法在内心当中,实际上去破除独立自主的实有我。顶多是破除外道的行者们,他们所安立的「蕴」跟「我」是本质相异的这一点,它并没有办法破除独立自主的实有我。应该是这样讲好了,透由中观自续派以下的这些论点,它没有办法破除独立自主的实有我,它顶多只能够破除「我」跟「蕴」这两者是本质相异的这一点。虽然他们承许透由宗义可以破除「我」的内涵,但是他们所破除的我,是与蕴本质相异的这个我,除此之外是没有办法破除独立自主的实有我。

在之前《缘起赞》的这个偈颂当中,我们可以看到之前的前面这两句话,「若为愚蒙所役使,而与世尊成仇隙。」这两句话当中最主要是谈到了外道的行者,外道的宗义师,由于内心愚痴的缘故,所以对于世尊所说的这些法而言,他并没有办法接受。「彼于无有自性生,无法堪忍有何奇。」也就是因为他们不承许有依起的这种见解,所以他们会认为诸法是有自性的,对于无自性的内涵,他们是没有办法接受的。但是对于这一点,宗大师本身认为一点都不觉得稀奇,因为由于他们没有办法承许依起,所以没有办法承许无自性,这是很正常的一件事情。但是反观中观自续派以下的这些内道宗义师,一方面他们认为佛所宣说的依起法,是相当珍贵而且相当殊胜的善法,但是一方面在解释自宗内涵的当下,他们又认为一切的法是有自性的。对于这样的一个论点而言,宗大师他本身就提到「我说此乃为奇有」,他对于这一点感到相当的好奇,也就觉得,为什么内道的宗义师,会以这样的一种方式来解释所谓的依起以及有自性的道理?

因此如果认为一法的形成,是必须要观待因缘,这就表示这一法并没有任何的自性。相同的,如果以补特伽罗而言,它的形成是必须要观待蕴体才有办法安立的话,这也表示它没有任何的自性。既然这一法是存在的,又不是以自性的方式存在的话,到最后唯有藉由分别心的力量去安立之后,它才有办法形成。也就是因此,探讨依起的法则,到最后唯有仅由分别心去安立的依起法,才有办法如实的安立一切的万事万法,除此之外没有第二条路。如果不以仅由分别心的安立法去安立诸法的话,要不就是堕入了断边,也就是完全不存在的这种状态,要不然就是在安立法的时候,并没有办法破除最细分的所破。也就是因此,一开始我们必须要探讨依起的这个内涵,这个内涵相当的重要,我们必须要了解「心」是如何的来安立境。也就是因此,佛世尊以及龙树菩萨在阐释空性内涵的同时,都会特别的强调依起的这个概念,这个概念也是我们必须要多加思惟的一个部分。我们必须要了解一个法在形成的同时,它是如何藉由内在的分别心去安立的,我们必须先了解分别心是如何的来安立境界,才能够进一步的来探讨「何谓依起」。

以外道的数论派而言,数论派的宗义师,他们是承许「有自生」的这个内涵,之所以会承许法是自生的,最主要的关键也是他们认为法是有自性的。如果透由正理破除了有自生的这一点,也就是让外道数论派的宗义师,看到「自生」的这个论点是有过失、有错误的话,这个时候他会更进一步的,也就是说让他看到了自生的这个问题之后,接下来他所阐释的宗,会比中观自续派的这个论点还要再高深。也就是说只要让他看到自生的过失之后,他就可以直接进入了中观应成派所提出来的论点,这是论点是相当深奥的。

在阐释空性的时候,我们都会提到要认识所破,在认识所破的当下,我们必须要认识何谓自方成立?在认识自方成立之前,我们必须要探讨「非仅由分别心去安立,而能够以自性的方式存在」的这个特色,在这个之前我们必须要先探讨「仅由分别心去安立法」的这个内涵。所以也就是因此在依起当中,可以分为细分的依起法以及粗分的依起法。细分的依起法,是必须要在证得空性之后,才有办法通达的依起内涵,我们称之为最细分的依起法。但是在还未通达空性之前,我们必须要先探讨的是粗分的依起法。

接下来我们看到《菩提道次第广论》的正文,今天我们先翻到《菩提道次第广论》当中的第444页,我们看到第444页的第二行下面这个地方。又于世间虽是无始共许之义,若理所害则于名言亦定非有,这段文当中就是有谈到,如果以世间一般人的角度来探讨一些事物的话,有一些外在的情形,是一般世间的凡夫所共许的。但是虽然这一法是世间一般的凡夫所共许的一个境界,但是在安立的同时,「若理所害则于名言亦定非有」,如果会被正理所伤害的话,在名言当中也是没有办法安立为名言有。就比如说,如由无明,于诸法上增益自性,及萨迦耶见执有自性我及我所,及执昨日山为今日山等诸境界,就比如说透由无明的力量会在法之上增益,所谓的「增益」就是安立不存在的一法为存在的一种方式,我们称之为叫做增益。透由无明的力量,它会在法之上安立法是有自性的,这一点是一般的世间人所共许的。「及萨迦耶见执有自性我及我所」,并且也会探讨,透由萨迦耶见会执着「我」是有自性以及「我所」也是有自性、有自相的。第三点「及执昨日山为今日山等诸境界」,不仅如此,我们一般的世间人,会认为昨天所看到的那座山,就如同今天所看到的这一座山一般,它是一模一样的。故非世间所许一切,中观诸师便于世俗而遍受许。然而这些境界虽然是一般世间人所共许的一个境,但是在透由正理观察之后,由于会被正理所伤害的缘故,「故非世间所许一切」,并非世间人所共许的这一切,「中观诸师便于世俗而遍受许」,中观的宗义师并不会完全的接受世俗人所安立的这一切,就是所谓的世俗有,或者是名言有。

接下来下一段,又色声等,于名言中与诸外道妄执假立,有无不同之理,有说前者,一切世间皆可共许,「后唯邪宗」这当中的邪宗,藏文版的原文是谈到了「宗义师乃称说故」,这段话它最主要的内涵就是有谈到,「色声等,于名言中与诸外道妄执假立,有无不同」,色声等外在的这一切法,在名言当中是有的,而外道所安立的这一切的法,所假立的这一切的法是不存在的。一者是存在,一者是不存在的道理,有一些人他会以以下的这种方式来作解释。「有说前者,一切世间皆可共许」,色声等法之所以会成为名言有,它举了一个正因,举说这是一切世间皆可共许的一法,透由一切世间皆可共许的一法,来承许这一法是名言有。而第二点「诸外道妄执假立为无」,也就是外道师他们所安立的这一法,是不存在的,是名言无的,并且举出了一个正因,唯宗义师乃称说故。也就是这一点是只有宗义师所共许的。此未能判别,若不尔者,于名言中应无如幻色等,应有自性所成,此过繁多。如果以这种方式来解释名言有,或者是名言无的话,会产生什么过失呢?「于名言中应无如幻色等」,以这种方式来作解释的话,那色法犹如同幻化的这一点,应该是名言无才对,因为它是只有宗义师所共许的一法。更进一步的「应有自性所成」,一法有自性的这一点,应该是名言有,为什么是名言有?因为它是世间人所共许的。就是透由之前所提出来的这个正因来证成说,如果以一切世间皆可共许的正因,来证成色声等是名言有的话,自性的这一切法也应该是名言有,因为它是一切世间皆可共许。相同的,外道所安立的诸法,之所以是名言无的正因,你举出来是因为这一切是仅由宗义师所安立的话,透由这个正因,如果能够证成名言无,那色犹如同幻化的这一点,它也应该是名言无,因为它是由宗义师所安立的。

六十正理论释云:「又颠倒者谓执乐等,虽于世俗诸法亦非住彼性故;不颠倒者谓执苦等,于世俗中诸法容有彼体性故。」在引了《六十正理论》的释论当中的这一段文之后,并且在接下来有作解释,此说常恒等四,这当中就是谈到了「常、乐、净、我」这四个内涵。常恒等四,虽于世间共同称许,对于常乐净我这四种颠倒的境,一般的世间人是共许,并且能够接受的。然执是为彼,虽于世俗亦说为倒。但是如果执着着常乐净我,这四种颠倒境的话,实际上这一点从世俗的角度而言,它也没有办法安立,所以这当中就有谈到,「然执是为彼,虽于世俗亦说为倒」,它是颠倒的一种境界。无常等四,虽于世间未遍称许,但相反的,无常、苦、空、无我这四法,「虽于世间未遍称许」虽然一般的世间人,并没有办法看到这四法究竟的本相,然执是彼则不颠倒。但是如果执着着无常、苦、空、无我这四种内涵的话,实际上它所执着的境,以世俗的角度而言是不颠倒的。如是执蕴为无常等之分别,虽于现境有所错乱,然于执境无量能害,故名不倒或不错乱。接下来有谈到「如是执蕴为无常等之分别」,这当中的「分别」是谈到了所谓的分别心。如果分别心是执着着蕴体是无常的这一点的话,「虽于现境有所错乱」,对于执着蕴体为无常的这个分别心而言,它所显现出来的这个境界,这当中的「现境」就是所谓的显现境,它所显现出来的这个境界,以分别心的角度来看待它,它是有错乱的。「然于执境」这当中的「执境」是谈到了所执境,但是对于它所执着的境,也就是执着蕴体为无常的分别心,它所执着的境,是执着着蕴是无常的,对于这一点而言,也就是对于蕴体是无常的这一点而言,「无量能害」并没有其它的正量所能够违害,「故名不倒或不错乱」这当中的不倒或不错乱,是对于执着境,也就是对于所执境这一点而言,分别心它是不颠倒,也可以称之为叫做不错乱。但是实际上一般来说,分别心皆是错乱的心识,但是这当中所谓的不倒,或者是不错乱,最主要是以看待「所执境」这一点之上来作区分的。也就是执着蕴体为无常的分别心,在看待所执境这一点的当下,它是不颠倒以及不错乱。之所以是不颠倒,是因为它所执着的境,也就是蕴是无常的这一点,并不能透由其它的正量所能够违害。

诸根之识,于现境错乱,又无所余无错乱分,故不名无错乱。在分别心以外谈到了根识,对于根识而言,根识所显现的境是错乱的,也就是它在显现外境的时候,它也会显现外境是有自相的这一分,所以对于这一分而言它是错乱的。不仅如此「又无所余无错乱分」,它并没有任何的一分是不错乱的,为什么没有任何的一分是不错乱的呢?对于根识而言,它所现起来的境,比如说它缘着瓶子,它在缘着瓶子的当下,它一定也会现起瓶子是有自相的这一分,也就是说它缘瓶子的方式,跟缘瓶子是有自相的这一分,是没有任何的区别的,所以对于这一分而言,它也是有错乱的一分。所以不管是显现境,或者是任何的一个角度来作探讨,它并没有无错乱的这一分,所以「故不名无错乱」,所以对根识而言,它并没有任何的一分是无错乱的缘故,所以我们并不会将根识取名为是无错乱的心识。

下一段,又诸根识,于所显现错乱虽同,在之前我们有谈到根识是错乱识,也就是除了佛陀之外,有情心相续当中的根识,皆是错乱的一种心识。因此这当中就有谈到,「又诸根识,于所显现错乱虽同」,对于根识本身而言,除了佛之外,对于有情心相续当中的根识而言,在面对所显现,也就是在面对所显现境的当下,虽然都是有错乱的,然如所显义,就世间有无,则现影像等之根识,是邪世俗。除此诸余无损根识,是正世俗。但就如同所显现出来的这一法,这当中所谓的「所显义」,就是在根识之上,所显现出来的这个境界而言,「就世间有无」以世间人的角度,某一些根识它所显现出来的这个境界,一般人是可以接受的,那有一些是一般人所没有办法接受的。所以这当中就谈到「就世间有无,则现影像等之根识,是邪世俗」,就以所谓的影像,也就是我们照镜子的时候,我们内心当中会有一种,镜子本身的那个方位,似乎会有一张真实脸孔的这种影像。对于所缘的这个显现而言,实际上镜子本身的那个方位,并没有一张真实的面孔,所以对于缘这种影像的根识而言,它称为是邪世俗。「除此诸余无损根识,是正世俗」,除了这一些根识之外,如果它在形成的当下,并没有内外种种因缘的干扰所现起来的根识,这样的一种根识,我们称之为叫做正世俗。

在这一段当中最主要谈到的是谈到所谓的「世俗」,世俗简单的来分,可以分为邪世俗以及正世俗这两大类。在探讨「邪世俗」的时候,就比如以缘着镜中脸的影像的这一点,就比如我们在照镜子的当下,在镜子的那个方位,会看到我们自己本身的面孔。但是这一点对于一般的世间人而言,他知道镜当中所呈现出来的面孔,它是虚幻的,它并不是真实的面孔,这一点一般的世间人都可以知道。也就是它所显现的,并不是真实,而且是虚幻的这一点,一般的世间人能够了知、能够认识的缘故,所以缘着镜中影像的这种根识,我们称之为叫做邪世俗。但是对于一般的色法而言,以未证得空性的补特伽罗来看待,他在看待色法的当下,他并不会认为色法是虚幻的,也就是说他并没有办法证得它所显现出来的这个境是不存在的。因为在显现色法的当下,也会显现色法是有自相,所以由于他并没有证得空性的缘故,在显现色法的同时,他并没有办法证得它所显现出来的这个境是不真实、是不存在的这一点。所以他会认为,就如同他所看到的色法般,色法是很真实存在的,所以缘着色法的这种根识,我们称之为叫做正世俗。

在之前我们有谈到所谓的「影像」,这当中的影像最主要是谈到了镜中脸的影像,而平常我们会透由这个譬喻来解释空性的内涵。在阐释空性内涵的当下,镜中脸的影像这个譬喻是相当好,而且相当具力的一种譬喻。不管是在证成法无我,或者是证成补特伽罗无我的时候,都会藉由这个譬喻来承许法是无我的,或者是补特伽罗是无我的内涵。平常不管是我们照镜子,或者是看电视,实际上镜中的影像以及电视当中的影像,都可以用来证成空性的内涵。就比如说以我们在照镜子本身而言,当我们在照镜子的时候,会在镜子当中看到我们自己本身脸的影像。但实际上镜中脸的影像,它是不是镜子?应该不是。它是不是我们的脸?也不是。那镜中脸的影像,它到底是什么样的一种法?既然它是存在的,但为什么我们去寻找的时候,似乎没有办法很清楚的看到,所谓镜中脸的影像。也就是因此,当我们在思惟这个譬喻的时候,对于我们想要了解正见而言,会有很直接的帮助。所以也就是因此缘着镜中脸的影像的这种根识,它是所谓的邪世俗。之所以是邪世俗,就表示一般的人很容易从这个譬喻当中体会出来,这个是虚幻,这并不是真实的一种影像。所以透由这样的一种譬喻,如果我们不断的去思惟,会对于了知空性,会很有帮助。所以我们必须要探讨,何谓镜中脸的影像?镜中脸的影像是存在的,既然是存在的话,我们可以去探讨,所谓镜中脸的影像是我们自己本身的脸?还是镜子?还是在镜子以及脸这当中,又有另外的一种影像呢?当你去探讨这个问题的时候,似乎会有一种好像不知道该如何说起的一种感觉,如果有这样的一种感觉,透由这样的一种方式,去思惟空性的内涵会有很直接的帮助。

当我们在探讨镜中脸的影像的时候,这种影像要形成之前,必须要具备有众多的因缘。就比如我们的面前,需要有一面镜子,并且我们自己本身要站在镜子的面前,透由众多的因缘聚集之后,当你自己本身站在镜子面前的时候,你会看到一种影像。在镜中你会看到一种影像,这种影像是在众多的因缘聚集之后,透由你内心当中的力量而显现出来的一种影像,而这种影像就是所谓镜中脸的影像。所以从这个当中我们就可以了解到,所谓镜中脸的影像,它是在众多的因缘,就比如以镜子,或者是我们自己的脸,以及这当中你可能要保持一种距离,众多的因缘聚集之后,透由内心所显现出来的一种境界、一种影像,除此之外没有另外一种的方式能够安立所谓镜中脸的影像。但是我们一般的人,都可以知道镜中脸的影像并不是一张真实的脸,我们都知道「它是真实的脸」的这一点是错误的,或者是它是虚幻的。但对于我们自己本身的脸而言,我们会觉得自己本身的脸,就是很真实的一张脸,它是真实的,它是不虚幻的,但是实际上就犹如镜中脸的影像,它是虚幻的一般,我们自己本身的这一张脸,它所形成的方式也是如此。它是在众多的因缘聚集之上,透由心在施设处的那个方位,安立了一种力量,也就是在透由众多的因缘聚集之后,在施设处之上,透由内心所显现的一种力量,而形成的一种境界,而这种境界是完全建立在「依起」的这种见解之上。在众多的因缘聚集之后,透由内心、仅由内心显现出来的这一分,我们才有办法安立所谓的脸。所以脸所形成的方式,与镜中脸的影像所形成的方式,是完全相同的。

透由这个例子,我们可以看到中观应成所谈到的「正量」这个观点。也就是说缘着镜中脸的影像的这种心识,它能够称之为是所谓的正量。但是实际上这一颗心,对于所显现的这个境界本身而言,是有错乱的这一分。虽然是有错乱的,但是缘着境中脸的影像的这种心识,它还是能够称之为叫做正量,这一点我们必须要不断的去思惟。透由这个简单的譬喻当中,我们就能够看到,中观应成在安立正量的时候,虽然对于某一种境它是有错乱的,但是在错乱当中,它还是有办法安立「心」本身是有一种正量。但是这一点,对于很多下部的宗义师而言,他是没有办法接受的。他认为心本身是要错乱的话,它几乎等于是颠倒,要是颠倒的一种心识,它是绝对没有办法安立境的存在性。但是这一点以中观应成的角度,虽然心本身对于境的某一分是有错乱的,但是在安立境的当下,虽然某一分是错乱的,但是对于其中的某一分它却是正量,这一点是谈到了中观应成最不共的见解。

下一段,又诸分别执蕴常等之境名言中无,故可破除。这当中就谈到,如果分别心它所执着的境,是执着蕴体本身是一种常态法的话,这种分别心它的所执境。这当中的「境」在原文当中是谈到了「所执境」。也就是说执着蕴体是常态法的分别心,它的所执境,也就是境界的这一分,「名言中无」这一点在名言当中是没有办法安立的,「故可破除」透由正理是有办法破除执着常态分别心的所执境。然执无常等之境名言中有,故非正理所能破除。但相反的,如果分别心是执着着蕴体是无常法的话,执着着蕴体为无常法的分别心,它的所执境在名言当中是有办法安立的,因此透由正理是没有办法破除的。又于胜义,或由自性所成常等四法,而非是有,但是如果透由胜义或者是自性来作简别的话,也就是说在常等四法之上,我们加上胜义以及自性的这个概念,「而非是有」这是没有办法安立为有的。相同的道理,如是于彼二中,无常等四亦是非有,相同的如果透由胜义以及自性的角度来安立无常等四法的话,虽然无常等四法是存在的,但是加上胜义以及自性来作简别的话,胜义的无常以及自性的无常等四法是没有办法安立的。因此这当中就谈到「如是于彼二中」,这当中的「彼二」是谈到了之前所谈到的胜义以及自性,在胜义以及自性这当中「无常等四亦是非有」。故观待真实,执有彼八,全无是倒非倒之别。因此以观察胜义或者是观察真实的这个角度,来探讨常等四法,或者是无常等四法的话,如果加上了胜义以及自性来作简别,这当中是完全没有任何的差别,它不会有颠倒以及非颠倒的这种差别,实际上执着胜义以及自性的这八法,皆是颠倒的一种方式。故密意说:也就是因此,佛因为以以上所谈到的这个论点作为密意,因此在经中有谈到,「随行色常、无常,苦乐有我、无我,皆行于相。」这个「行」的意思,有一种「执取」的意思,「随」就是执取以下的任何一法,不管「色」是常态法或者是无常法,不管是苦或者是乐,有我或者是无我「皆行于相」。佛就是因为这样的一个密意,就是以上所谈到的这个密意,而讲述了下面的这一段话,不管你是执着色是常态法,或者是无常法,不管是苦还是乐,有我还是无我,「皆行于相」都是在执着所谓的谛实,或者是胜义。他讲这句话最主要的目的,就是之前我们所谈到的,在胜义以及自性当中,如果来安立常等四法,或者是无常等四法的话,它并不会有非颠倒或者是颠倒的任何差别。

而过去支那和尚,在阐释中观正见的时候,就时常会引到佛陀在佛经当中所谈到的这些内涵,就如同我们之前所引到的这句话,「随行色常、无常,苦乐有我、无我,皆行于相。」他认为执着常态以及无常的种种分别心,都是执着有自相或者是执着自性的一种心识。并且引了佛陀在佛经当中所讲的这一段文,认为任何的分别心,不管它是执着色是常态法,或者是无常法,只要是分别心它都是执着境界是有自性、有自相的,也就是因此我们必须要遮止一切的分别心,在我们的内心当中生起。接下来我们看到下一段,若谓若以正理,破于诸法增益自性无明之执,而不破坏名言诸义,二者相违,首先先将「二者相违」旁边的这个标点符号改为逗号。这一段文是他宗所提出来的一个问难,他宗之所以会提出这个问难,是在之前我们有谈到所谓的「世俗」的这个概念。对于世俗的这个概念而言,在二谛当中我们也有谈到胜义谛以及世俗谛,在阐释世俗谛的内涵时,也有阐释世俗以及真谛这两种之间的关系,也就是因此他宗对于世俗谛的内涵不清楚的缘故,所以会提出了以下的这个问难。这个问难当中他提出两点的内涵:第一点是谈到「若谓若以正理,破于诸法增益自性无明之执」,这一段的文当中,最主要就是谈到,如果藉由正理能够破除无明所增益、或者是无明所安立出来的自性的话,就表示法本身是以无自性的方式存在出来的。再说一次,第一点是谈到,如果透由正理能够破除无明所增益,或者是安立出来的自性的话,就表示无明所增益安立出来的自性是不存在的,既然是不存在的话,法的形成方式应该是无自性的,这是第一点。「而不破坏名言诸义」,既然法是无自性的话,在无自性的当下,你又没有办法破除名言有的这一点,这两者以他宗而言,他会认为是相违的。既然是无自性,你怎么能够在名言当中安立这一法是存在的呢?实际上他宗在提出这个理论的时候,是透由不断的思惟而提出了这个论点,而这个论点说实在,是一个不错的论点。因为当我们在谈到所谓的世俗谛的时候,世俗谛当中的「世俗」,是谈到了无明我执的这一颗心。简单的来说,世俗谛当中的世俗,就是执着着境是有谛实,或者是执着着境是真实的一颗心,是世俗谛当中的世俗。在世俗谛当中的世俗之上,也就是说在这一颗心所安立的法,我们可以称之为叫做世俗谛,这是它字面上的意思。当我们在探讨这个名词的时候,所谓的世俗谛,我们必须要先认识何谓世俗?它是如何的来安立所谓的谛实法?这是它字面上最主要的内涵。所以这当中的「世俗」是谈到了一颗心,这一颗心它是可以等于是无明,也就是它是执着着境是有谛实,或者是境是有自性的这一分,透由这样的一颗心,去安立境是真实的,或者是谛实的。但是对于这样的一个论点,他宗会提出一个疑问:既然世俗谛当中的世俗,它是我执,是缘着境是真实、谛实的话,就表示心本身是颠倒的,透由颠倒的一颗心识,它凭什么去安立境是真实存在的?他会提出这样的一种问难。

接下来就是在他宗引了《入中论》当中的一段文,这段文当中就有谈到,入中论云:「痴覆自性故世俗,由此伪法现谛实,佛说彼是世俗谛。」由于自宗承许月称菩萨所造的《入中论》,因此他宗在提出论点的当下,引经据论也提出了《入中论》的这一段文。此说由无明增上安立色等为世俗谛故。在这一点文里面他宗解释到说,「无明增上安立色等为世俗谛」,透由无明的力量,这当中的「增上」就是以无明的力量,去安立色等诸法为世俗谛。对于这一点自宗就做了回答。答曰:无过,实际上你所提出来的这个论点,甚至对于我所做的这个问难,以自宗的角度而言,它并没有任何的过失。之所以没有任何过失的原因,立色声等为世俗谛之谛,是由意乐增上为谛。在安立色声等为世俗谛之谛的当下,这当中的世俗是由意乐增上为谛,是透由意乐的力量去安立色等诸法为真谛。也就是说色等诸法之所以能够成为世俗谛的缘故,是世俗谛当中的世俗,也就是这字面上的意乐,它本身的力量去安立它是真谛的,所以就谈到「是由意乐增上为谛」。此意须是谛执,而这当中的意乐,就是谈到了谛执,或者是我们平常所称的实执,也就是执着境是有谛实、是真实的这种执着。透由这种执着的力量,而安立了色等诸法是有谛实的。故于增益自性无明而为谛,也就是透由了谛执,或者是实执的力量,「增益自性无明而为谛」,在一种执「无」为「有」的状态当中,它执着了「境」是有谛实的这一点,而称这样的一种法为世俗谛。故于已断染污无明二阿罗汉及八地上诸菩萨前,所现诸法唯虚伪性,非谛实性,并且更进一步的有谈到,对于已经断除了染污无明的两种阿罗汉,就是声闻的阿罗汉以及独觉的阿罗汉,甚至八地以上诸菩萨,以中观应成的角度而言,要断除烦恼,菩萨们必须要登上八地之后才有办法断除烦恼。所以这当中就是有谈到,断除染污无明的声闻、独觉这两种阿罗汉,以及登上八地的菩萨们,「所现诸法唯虚伪性」从他们的角度,在看外境的时候,在他们的心相续当中,也会现起世俗的影像。但实际上由于他们断除了「无明」,也就是断除了「谛实」的这种执着之后,虽然他们的心相续会现起世俗的影像,但是所现起来的方式,与一般的凡夫所现起来的方式并不相同。一般的凡夫在现起了「谛实」的影像之后,他会去执着谛实的这一点,但是对于阿罗汉以及菩萨而言,他虽然也会现起谛实的影像,但是在现起之后,它并不会去执着。所以这当中就有谈到,「所现诸法唯虚伪性」他所看到的世俗谛,他会认为这一切皆是虚妄的,「非谛实性」这当中所谓的「非谛实性」,就是他知道这是虚妄的,并且他不会更进一步的去执着谛实的这一点,这当中所谓的「非谛实性」就是这个内涵。最主要的原因,以无谛实增上慢故。因为在他的心相续当中,并没有「谛实」的这一颗心。论说于诸无实执者,唯现世俗,其理即此。因此在论著当中,会有谈到「无实执者」,就是断除了实执的这些圣者,「唯现世俗」这当中所谓的唯现世俗,就如同我们之前所解释的方式,在他的内心虽然会现起世俗的影像,但他并不会去执着这一切是真实或者是谛实的。而实际上这个回答相当的贴切,而且相当的好。对于所谓的世俗谛,我们必须要先认识所谓的「世俗」,是透由错乱的一颗心,在境界之上安立谛实之后,我们认为这个「境」,透由错乱的这颗心的力量去安立,而成为了世俗谛。如果以这样的一种方式来解释世俗谛的话,那以声闻,或者是独觉,或者是八地菩萨而言,他们的内心当中并没有这种错乱的心识,难道他们就不会看到外在的世俗谛吗?并不是。他们之所以会看到外在的世俗谛,是「唯现世俗」,也就是他们仅会现起世俗的影像,但是他并不会去「执着」世俗的这些影像是真实、是谛实的。所以当我们在探讨世俗谛的这个内涵的时候,我们是以字面上的意思来解释所谓的世俗谛。但是字面上的意思,是不是真的就能够与世俗谛它真实的内涵划上等号,这是没有办法的。但是我们平常在解释世俗谛的时候,会先谈到所谓的「世俗」就是错乱的实执,透由错乱实执的力量,所安立的真实境界,我们称之为叫做世俗谛,这是以字面上的意思来作解释。故色声等,虽由无明立为谛实,然非由无明立色声等,并且更进一步的回答到,虽然色声等法,「虽由无明立为谛实」,透由无明的力量,虽然会安立色声等法它是谛实,「然非由无明立色声等」,但是并不代表无明它有力量来安立色以及声,它虽然能够安立色声之上的「谛实」,但并不代表无明它本身能够安立色声。并且举了一个简单的譬喻,譬于执绳为蛇之邪识,虽绳为蛇,然绳非由彼邪识安立。就比如说,从执绳为蛇的这一颗心它的角度来看的话,绳子本身是一条蛇没有错,这是从心的角度来看待这件事情。对于执绳为蛇的这一颗心而言,它所看到的绳子就是一条蛇,但是不是代表,执绳为蛇的这一颗心,它能够安立绳子呢?并不能。虽然从它的角度而言,绳子是蛇没有错,但是不并代表执绳为蛇的这颗心,它有力量来安立绳子。相同的道理,执着着境是有谛实的这种无明意识,虽然从它的角度而言,境界是有谛实的,但并不代表无明它能够安立外境。今天早上的这一堂课就上到这个地方

接下来请看到第445页的倒数第五行。其能安立色声等之心,谓无损害眼等六识。首先我们看到后半部,透由无内外因缘所损害的眼等六识,是能够安立色法以及声音等诸法,因此这当中就谈到了,「其能安立色声等之心,谓无损害眼等六识」。故此所立义名言中有,因此透由眼等六识所安立的境,在名言当中是有办法成立的,非是正理所能破除,并且透由正理是没有办法破除眼等六识所安立的境界。其无明所执,虽于世俗亦非有,但相反的,透由无明以及实执所执着的境界,「虽于世俗」在世俗当中也没有办法安立。以此是于诸法增益自性,因为无明在安立境界的时候,是在「境」之上,或者是在「诸法」之上增益了自性,诸法的本质虽无自性,但是透由无明以及实执的力量,在诸法之上安立了自性的这一点,如此自性虽于名言,亦定无故。而境上有自性的这一点,不管是从名言的角度而言,或者是胜义的角度来看,这一点皆是没有办法安立的。是故正理虽于名言,亦能破除,也就是因此透由正理在「名言」当中,也能够破除境之上有自性的这一点。假若正理不能破此,如果透由正理在名言之上,或者是在名言当中,并没有办法破除境之上有自性的这一点的话,则于名言不能成立诸法如幻。如果透由正理在名言中,没有办法破除境上有自性的这一分,那在名言当中就没有办法成立诸法的本质犹如同幻化。这当中的「幻化」也就是诸法在我们内心当中显现时,它会显现有自性的这一分,但是实际上境本身存在的方式却不是如此。所以透由显现出来的这一分,并不如同实际上所存在的这一分,来探讨诸法的本质犹如同幻化。但是如果在名言当中,正理是没有办法破除境上有自性的这一点,就表示在名言中境上有自性的这一点是会被安立,既然安立的话,就没有办法成立诸法犹如同幻化。

接下来我们看到下一段,又于愚痴所增自性,次更增益爱、非爱等诸差别相起贪瞋等,故以正理亦能破坏贪等行相。接下来这一段当中就有谈到,「又于愚痴所增自性」,愚痴的这一颗心在面对境的时候,它会执着境是有自性的,「次更增益爱、非爱等诸差别相」,并且在执着境是有自性之上,还会去再一次的执着爱以及非爱,这当中的「爱」是执着着悦意,「非爱」是执着着非悦意等诸差别相起贪瞋等。而在段文当中最主要的内涵是谈到了,透由痴心的力量,痴在缘着境的时候,会缘着境是有自性、是真实的。透由痴心的力量,在痴心之上如果我们面对的境界是悦意相的话,我们会认为此悦意相它的本质也是有自性的;相同的,如果面对的境是非悦意相的话,我们在当下也会执着此境是有自性的。因此在痴心之上会生起各种的非理作意,而执着外境不管是悦意相或者是非悦意相,这一切的法皆是自性而起。也就是因此,在面对这些境界的当下会生起种种的贪瞋,并不是说面对了悦意境一定就会生起贪念,或者是面对了非悦意境一定会生起瞋念,这并不一定。比如以阿罗汉而言,阿罗汉在面对悦意境的时候,他也并不会生起所谓的贪,但是他所面对的「境」实际上就是所谓的悦意境,所以面对着悦意境是不是一定要执着「悦意境它是有自性的」?这并不一定。因此在这段文里面就有谈到,透由痴心的力量,「次更增益爱、非爱等诸差别相起贪瞋等,故以正理亦能破坏贪等行相」,也就是因为贪瞋,它执着境的时候,是执着着悦意相以及非悦意相等「皆有自性」的缘故,这一点透由正理也是有办法破除的。这当中的「行相」就是心执着境的一种方式。「贪」这一颗心在执着境的时候,它会执着悦意相本身是有自性的,而悦意相本身有自性的这一点,是透由正理能够破除的。

如四百论释云:「贪等唯于痴所遍计诸法自性,而更增益爱非爱等差别而转,首先我们看到第一句话,「贪等唯于痴所遍计诸法自性」,不管是贪或者是瞋,种种的烦恼它最主要的根本是来自于「痴」的这个念头,由于痴心的力量它会「遍计」,甚至它会安立法本身是有自性的。而更进一步的「而更增益爱非爱等差别而转」,在此之上会更进一步的去执着爱与非爱,这一切的法也是「有自性」的,因此会被这些境界所转,故非异痴而转,必依于痴,痴最胜故。」对于这一句话当中的内涵,有一种解释是把它解释成,透由痴所生起来的贪念本身,贪本身在执着境的时候,它所执着境的方式,跟痴心所执着境的方式并没有任何的差别,所以这当中就有谈到「故非异痴而转」,也就是贪执着境的方式,跟痴执着境的方式是完全相同的,「必依于痴,痴最胜故。」这是一种的解释方式。另一种解释方式是谈到,贪之所以会缘着境是有自性的,并不是代表贪本身它是一种痴的念头,而是透由痴心的力量不断的增长的缘故,在痴之上而生起了另外一种的贪念,但并不代表贪本身就是痴心。之前会引《四百论》释论当中的这段文,最主要是在《四百论》当中有谈到一个偈颂,这个偈颂里面最主要的内涵是谈到,我们人拥有眼耳鼻舌身意这六根,这六根当中「身根」是遍其它六根的,也就是说身根它本身是可以遍布其它六根的。同相的,痴心的这个念头,也就是说「痴心」它也可以遍一切的烦恼。也就是在《四百论》的根本论当中有谈到这个偈颂,接下来在《四百论》的释论里面,就是以以下这一段文的方式来做一个解释。

下一段,此诸烦恼,虽是无始俱生而转,然彼行相正理能破,故彼所著境,名言亦无。「此诸烦恼」就是有谈到之前所探讨的贪以及瞋种种的烦恼,「虽是无始俱生而转」,虽然这些烦恼在我们内心当中现起时,是无始以来以「俱生」的方式而现形的,「然彼行相正理能破」,但是这些俱生的烦恼,在执着境界的当下,执着境的方式是透由正理能够破除的,「故彼所著境」这当中的「所著」就是谈到了「耽着境」的意思。也就是它所执着最主要的这个境界,「名言亦无」贪以及瞋种种的烦恼,它所执着或者是它所耽着的这个境界,在名言当中是绝对没有办法安立的。所以从这一段文里面我们也可以知道,以贪而言,贪最主要的所执着境,并不是执着着悦意相,而是执着着悦意相本身是「有自性」的这一点,悦意相本身是存在的,所以悦意相在名言当中是没有办法被正理所破除的。从这里面我们可以知道,我们内心当中的贪,执着的并不是悦意相,而是执着悦意相本身是「有自性」的这一点。是故俱生心有二境,谓以正理能不能破,也就是因此「俱生」的心有二种的可能性,「谓以正理能不能破」,一种俱生心的境是能够透由正理来破除,而另外一种俱生心的境是没有办法透由正理来破除的。

「其能安立此色声等诸」下面这个字应该是改成「俱生名言量」,就是把「俱生」改到「名言量」前面。其能安立此色声等诸俱生名言量之境名言中有,非以正理所能破除。就比如,安立色声等俱生的名言量,比如以我们的眼识,或者是耳识,这些俱生的名言量,它是有办法安立色法以及声音等种种的境界,因此在名言当中这些俱生的名言量所安立的境,是没有办法被正理所破除的。之前所谈到的烦恼以及瞋念,虽然它也是俱生之心,但是这些俱生心所执着的境界,在正理的观察之下,最后是会被正理所破除。如是佛护论师及月称论师宗中,虽于名言亦破自性,也就是因此,以佛护论师以及月称论师的角度,总而言之就是以中观应成的角度而言,「虽于名言亦破自性」,在名言当中有自性的这一点,是会被正理所破除的,这一点是中观应成的不共论点。以中观自续派的论师而言,中观自续派的论师认为「胜义、谛实、真实」这三点是不存在的,但是「自性、自方以及自相」这三点是存在的。也就是在名言当中,虽然胜义、谛实、真实这三点不存在,但是名言中必须要能够安立自性、自方以及自相。而中观应成的论师,更进一步的在名言当中,连自性以及自相的这一点都必须要破除,所以这段文里面就有谈到,如是佛护论师及月称论师宗中,虽于名言亦破自性,故名言诸义,极难安立。虽然在名言当中「自性」的这一点是必须要破除的,但是在破除「自性」之后,在名言里要安立种种的境界,也就是要安立诸法,这一点是极为困难的一点。若未善知安立彼等离诸妨难,在名言当中一方面承许无自性,一方面要安立诸法的这一点,如果没有办法善巧的了知的话,则于行品不能善得定解,在广行的方便品当中,我们没有办法得到真实的定解,现见多成诽谤恶见,而在现今可以看到有很多的人,在安立无自性的当下,并没有办法如实的安立,透由「依起」所产生的种种境界,而在内心当中会生起诽谤的邪见。故具慧者,应当善巧此宗安立世俗之理,恐繁不说。

在这个科判当中,我们最主要要了解的部分,是了解到以中观应成的角度而言,是如何的来安立所谓的名言有?这一点是我们必须要能够牢记的一个部分。并且在思惟这一点的当下,我们必须要能够探讨所谓的名言有在成立的同时,它必须要具备有三种的条件。如果这三种条件具备的话,一法它就能够称之为是名言有,如果这三种条件不具备的话,这一法是没有办法安立为名言有的。以中观自续的角度而言,中观自续派的论师会认为一切的法是必须要「有自方」,也就是在境界的那个方位,必须要有一个真实的法存在。如果在境界的那个方位,并没有真实的法存在的话,那「执绳为蛇」以及「执蛇为蛇」这两颗心是没有办法有任何的区分的。如果要区分这两者,必须从境界上面来作区分,这是中观自续派以下的论师所提出来最主要的一个观点。所以也就是在这一点,中观应成以及自续派以下的论师,会提出非常不同的论点,但是这个地方是相当困难的一个部分。甚至当我们谈到「所破」的时候,从这里所衍伸出来的所破,是最细微的所破。因此当我们在探讨所谓的名言有的时候,就如同《毗钵舍那》的这段文里面所探讨到的,如果一法是名言有,第一个条件,它必须是要名言识所共许的;第二个条件,这一法在成立的当下,并不会被其它的名言量所违害。在这两点之上,透由观察有无自性的正理,在观察之后,正理对于这一法并不会有任何的违害,也就是说透由观察有无自性的正理,在观察之后它并没有办法推翻这一法,如果这三点具备的话,这一法就能够称之为叫做「名言有」。这一点是以自宗,也就是中观应成的角度来作探讨,来作解释。在解释名言有的这一点,可以算是《毗钵舍那》的这一段文当中,解释得最清楚,而且透由各种的方式来解释所谓的名言有,并且详细的介绍名言有所必须要具备的这三种条件。虽然在宗大师所造的其它中观论著,以及像《入中论善显密义疏》当中都会谈到所谓的名言有这个概念,但是最清楚的不外乎就是在《毗钵舍那》的这一段文里面所探讨到的内涵。

因此以中观应成的角度而言,要在名言当中安立一法是存在的,这的确是相当困难的一件事情。所以在正文当中,也有特别的谈到「故名言诸义,极难安立」,一方面承许法是无自性,但是在承许无自性的当下,要在名言当中安立这一法是存在的,这一点是相当困难的一件事情。但如果你没有办法接受这个论点的话,你可以退一步以中观自续派所阐释的「有自方」的这个概念,来寻求所谓的中观正见,必须要以这样的一种方式作为基础,在有自相或者是不推翻名言之上,来探讨所谓的中观正见,这才是一种正确的方式。但是像过去西藏的论师们,他们却没有办法在名言之上来探讨所谓的中观正见,而是完全的推翻法存在的这一点,在解释中观正见的当下,认为一切的万法皆是以不存在的方式而成立,这样的一种说法似乎是有一点过份。

不仅如此以玛堪巴的这一位的大成就者而言,他在阐释正见的当下,他也有阐释到「非有亦非无」。他并不认同一切的万法是不存在的,如果一切的万法不存在的话,这一点也是有困难,所以他说了「非无」;但是要承许它是存在的,似乎他也不完全认同,所以他会认为有的这一点也没有办法接受,所以阐释到了「非有亦非无」的这种论点。并且在阐释非有亦非无的这个论点时,他也提出了他所认为的正因,来证成「非有」以及「非无」的这个论点。有证成「非有」的时候,他透由了一切的法,是佛陀所没有办法亲见的这个因,来证成诸法是非有的。也就是说他认为诸法是非有的,为什么是非有呢?因为它是佛陀所没有办法亲证的。更进一步的,他也谈到诸法是「非无」的,为什么是非无的呢?因为它是解脱以及轮回的根本,他就是透由这两个因,来证成非有亦非无的这个概念。

在之前我们有谈到玛堪巴的这位成就者,这位成就者可以算是近代以来最有名的一位智者,也可以称之为是一位成就者,他所造的许多论著,都是相当殊胜的一些注解。并且过去有一位上师,他也曾经造了一部论,名叫做《龙树密意庄严论》。而造者他本身对于五明相当的精通,尤其是对于正见这一方面,也有一些不同的感受。对于他所造的这一部论典而言,我本身虽然是没有看过,但是有很多的人,在参阅了这部论典之后,都觉得这一部论典是相续殊胜的一部论典。而这位智者,他本身是生在藏地的安多,并且他也曾经在三大寺修学。

之前的那个公案应该是,之前有一部名叫做《龙树密意庄严论》的这本论典,这本论典当中所阐释的内涵,跟之前我们所谈到的玛堪巴的这位智者,所阐释的理念相当的接近。甚至造《龙树密意庄严论》的这位上师,他本身也对于中观的正见相当有体会,也可以称之为是中观的一位智者。但是之后有一位安多的上师他名叫做「堪登千配」,他认为在《龙树密意庄严论》里面有夹杂着很多黄教格鲁派辩论的技巧,所以以这样的一种技巧,想要破斥宗大师所提出来的论点,是很困难的一件事情。而实际上在之后有很多的上师,比如像「札鲁却结」的这位上师,他本身是一位非常了不起的上师,但是他所阐释的中观正见,也是谈到了「非有亦非无」的这个概念。而过去当我在上师的面前修学《菩提道次第广论》的这本论著时,我的上师就曾经跟我讲到说:玛堪巴的这位大成就者,他所写的著作仔细来参阅的话,会发现到他所造的著作与宗大师所造的著作,几乎没有任何的差别,只是在于「正见」这一方面,他所提出来的正见,确实跟宗大师所阐释的中观正见略有不同罢了。但是我的上师在谈论这一点的当下,他认为这是很正常的一件事情,因为我们一般人谈到所谓的无自性的时候,我们所谓的无自性都是用嘴巴说出来的无自性,但是对方在阐释无自性的概念的时候,对方他是不断的去思惟,而谈到了无自性的这个道理。所以在谈论的当下,就如同正文当中所谈到的,如果你想要安立无自性,又想要在名言当中安立有的话,这一点是极为困难的一件事情。但是由于我们一般的人,都会用嘴巴说所谓的无自性以及名言有,所以我们会觉得这是很容易的一件事。

亥三、观察是否四句所生而为破除然不能破

接下来我们看第三个科判,第三观察是否四句所生而为破除显不能破。首先提到了他宗所提出来的问难,在第一句话里面,他宗问难到说:由破自他俱无因生,若能破生则四句生,虽于名言此宗说无,故于破生不须简别。这是第一个问难。第一个问难当中就有谈到,如果透由破除自生、他生、俱生以及无因生之后,能够破除「生」,也就是破除名言当中的生的话,「则四句生,虽于名言此宗说无」,所以以中观应成的角度而言,中观应成派的论师,并不承许这四生当中的任何一生。在不承许的当下,就表示这四生是被完全的破除。如果在破除四生之后,能够破除生的这一点的话,在破生的当下,是不需要加上胜义或者是自性来作简别的。第二个问难,若不能破,则破四生,亦不能破胜义之生。如果破除了四生之后,并没有办法破除生的话,相同的道理,在破除了四生之后,也没有办法破除胜义之生。前说非许当答后难,对于这两个问难,自宗就做了回答,「前说非许」对于第一个问难而言,我本身并不承许,我并没有承许破除了四生可以破生的这一点。「当答后难」但是对于你所提出来的第二个问难,在之后我会作解释。所以首先我们必须要了解他宗所提出来的这两个问难,对于第一个问难当中有谈到所谓的四生的概念,这当中是谈到了自生、他生、俱生以及无因生。

对于「自生」的这个概念,是数论外道所提出来的;而「他生」是中观自续派以下的这些宗义师,所提出来的一个概念;而「俱生」是外道当中,离系外道所提出来的一个概念;而「无因生」是顺世外道所提出来的一个论点。也就是因此,他宗会提出第一个问难,就谈到说:破除了自生、他生、俱生以及无因生之后,是不是能够破除生?也就是说是不是能够破除名言当中的生?如果能够破除的话,当你在解释一法是无生的当下,你并不需要透由胜义来作简别,也就是说你不需要特别的加上「胜义」的这个名辞,你就直接透由破除四生来破除此法之上生的这一点就可以了,你并不用透由破除了四生而来特别的强调这一法并没有胜义的生。对于这样的一个论点,刚开始我们必须要认识,在《中论》也就是龙树菩萨的《中论》当中,会分别的谈到不同的正因,来破除法有我以及人有我的这两个论点。而破除「法有我」最主要的正因就是谈到了破四生,透由破四生的这个正因,来破除一法之上的法有我,而证成法无我的内涵。而另外一个正因,透由辨别七相,而来证成一法之上的人无我,也就是说辨别七相的这个内涵,是破除一法之上「人有我」最主要的一个正因,并且在破除了人有我之后,而证成了人无我。所以在这当中,我们要稍微的了解一下「四生」的基本概念,破除了四生如果能够破生的话,在破生的当下是不需要加上胜义来作简别。但是如果破除了四生没有办法破生的话,相同的道理,破除了四生也没有办法破除胜义之生,这两个问难是他宗所提出来的问难。

首先在这个地方,我们为大家介绍的是四生当中的「自生」。在之前我们有谈到,自生的这个论点,是数论外道宗义师所提倡的一个论点。以数论外道的宗义而言,距今已经相当的久远,甚至在历史的记载当中,当南赡部洲的人还是无量岁的时候,这个时候数论外道就已经出现了。并且数论外道所阐释的宗义,是一切外道宗义的根本,也是它的基础。一切外道的宗义,都是在数论外道的宗义之上而衍伸出来的。对于自生的这个内涵而言,以种子跟苗芽来做一个简单的譬喻的话,我们都知道苗芽是从种子而产生的,也就是从种子会生起苗芽。但是对于这样的一个论点,数论外道他认为,在种子形成的当下,苗芽就已经形成了。但是它形成的方式,是以不明显的方式形成出来的。甚至他更进一步的会谈到,在种子形成的当下,苗芽的自性也在此同时形成,但是它本身并不明显。如果在种子形成的当下,苗芽没有办法形成的话,那我们怎么能够说,苗芽是从种子而生出来的呢?这是没有办法成立的。所以他认为苗芽是从种子当中产生,第一点苗芽在种子形成的当下就已经形成。虽然形成,但是它本身并不明显,它所形成的是苗芽的自性,以这样的一种方式来解释所谓的自生这个概念。

第二个部分是谈到了他生,「他生」的这个论点,是中观自续派以下的论师所谈到的一个论点。以种子跟苗芽这两者而言,我们都知道这两者是相异的个体,苗芽虽然是从种子而生,但是不是说苗芽从种子而生的当下来阐释所谓的他生?也就是透由其它的一法而产生呢?并不是如此。这当中的「他生」是更进一步的,它是由一个「有自性」的因而产生的,而来解释所谓的他生。对于这一点中观应成的论师并不承许,虽然他也认为苗芽是从其它的一个个体,也就是种子而产生的,但他并不承许所谓的他生。因为所谓的「他生」,是建立在「果」是必须以「有自性」的因之上,才产生的这个论点,来阐释所谓的他生。对于这样的一个论点,中观应成并没有办法承许的缘故,他认为苗芽从种子而产生的这一点,是完全皆由分别心去安立的。今天的课就上到这个地方,接下来我们进行的是问答。

这当中有很多的问题,是仁波切之前在中山女高讲法的时候所拿到的问题,仁波切是说这些,如果有一些比较好的问题,也可以拿出来问。这当中有一个问题是问到:请问仁波切,什么是传承?怎么样才算接到传承?对于这个问题,之前仁波切是解释到说:如果我们所听闻的法,它是从导师释迦世尊一直传到我们的根本上师,这当中没有任何的间断,而你在根本上师的面前,听闻到这种法类的话,可以代表你是得到传承的。实际上我们平常会谈到「得到传承」,或者是这当中问题里面的「接到传承」,这是我们平常所用的一个错误的名辞,其实传承并没有所谓得到与否。在藏文当中,刚刚仁波切是解释说,这个传承是无间断的,但是以藏文的原义而言,他说并没有所谓「得到传承」的这个名辞,这个名辞是错误的一个名辞。如果不用「得到」的话,我真的不知道该用什么字?这个名辞应该是说,从导师一直传到我们的根本上师,这之间的传承是没有间断的,如果你在上师的座前听到了这个法的话,就表示从导师释迦世尊,一直到你之间这个传承也是没有间断的,但是仁波切他一直很坚持说,这不能用「得到传承」的这个名辞来解释这个意思。那「传承无间断」是以什么样的角度来看待这件事情呢?也就是当之前的这位上师,要将法传给之后的这位弟子时,必须是「口耳相传」。虽然我们阅读经论,透由思惟经论当中的内涵,你也会有一种体会、一种感受,但是这能不能够代表,导师到你之间的传承是没有间断的呢?并不能。这当中所谓的传承无间断,是之前的上师将法传给之后的弟子时,必须是「口耳相传」,以这样的一种方式将传承传下来。以阿底峡尊者而言,我们从阿底峡尊者的公案,或者是一些传记里面,我们可以了知,阿底峡尊者他的传承,是从导师释迦世尊透由诸多的菩萨以及传承袓师们一一相传,并且这当中并没有任何的间断,所以这种相传的方式是必须要是口耳相传的。

第二个问题,具有传承和不具有传承有何差别?对于这个问题,刚刚仁波切的回答是说:以世间人的角度,当我们在谈到所谓的木匠,或者是水泥匠,或者是画唐卡的这些画师们,这些人他都有所谓的一技之长,但是他所拥有的这一技之长,虽然我们一般人用肉眼透由观察之后,可以稍微的知道这件事情应该是要怎么做?但是再聪明的人,他在学习一技之长的时候,都必须要有一位有经验的人指导他、教导他之后,他才有办法了解这件事情从头到尾应该怎么做会比较恰当。以这样的一种方式,我们来探讨所谓的佛法的话,对于修学佛法而言,透由修学佛法,我们想要得到解脱以及一切遍智的佛果。解脱以及一切遍智的佛果,是我们用肉眼没有办法观察到的一个境界,甚至我们在过去也曾经、也从未到达过如此殊胜的境界。既然我们所想要获得的果位是如此的殊胜,又透由肉眼没有办法观察,又从来没有去过的话,在修学的过程里,跟着一位有经验的上师,这是非常重要的一件事情。现今有很多的人会认为,修学佛法的过程中,我们只要自己本身阅读经论,了解经论当中的内涵就有办法去修行,但实际上这是相当错误的一个观念。也就是因此在《菩提道次第广论》依师轨理的一开始,就有特别的谈到「依师」的重要性。

这个时候我就问仁波切说:这并不是我们之前的这个问题,我们的问题是谈到有传承和不具有传承,是有什么样的差别?仁波切他就回答说:既然你在修学的过程里,是需要依止一位有经验的上师的话,就表示你可以从有经验的这位上师那个地方,「获得」殊胜的传承,我又用这个字…就是说,从这个上师到你之间的这个传承是不间断的。这时候我就问仁波切:要是我们自己本身的上师,他自己本身要是没有传承的话,那从他到我们这边的传承,怎么能够代表是不间断的呢?仁波切他又回答说:既然他能够成为你的上师,就表示他也曾经在别的上师的面前修学过一段时间,这时候从他的上师到你的上师之间的传承是不间断的。后来我又问了仁波切:有可能我的这位上师,他可能只是自己本身阅读经论,稍微的了解经论当中的内涵,来为我解释的,这也是有可能,这并不代表他一定有传承。他说:一般的解释这是可以的,他可以为你解释一些佛法的内涵,但是如果他要更进一步的引导你修学佛道的话,这是绝无可能的一件事情。也就是上师在教导你的过程里面,可能你懂得的东西比上师还要多,这是有可能的,但是如果从他的上师到我的上师之间的这个传承,要是有间断的话,那我所依止的这位上师,他是没有能力来引导我走向「从未走过的这条道次第」的道路。

接下来下一个问题,这地方有两个题目是很类似的题目,他是问说:为何历代的袓师只写了往生极乐愿文,往生兜率愿文等,却没有往生暇满人身的发愿文,以劝勉世人往生暇满人身的可贵?仁波切说:其实是有很多的愿文,它是劝人往生暇满人身的发愿文,只是你们没有看过罢了。提问题的这个人,可能是因为你自己很想往生净土的缘故,所以你并没有办法看到这些往生暇满人身的发愿文。今天的课就上到这个地方。

 



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