站内搜索: 设为首页 | 加入收藏  [繁体版]
文库首页智慧悦读基础读物汉传佛教藏传佛教南传佛教古 印 度白话经典英文佛典随机阅读佛学问答佛化家庭手 机 站
佛教故事禅话故事佛教书屋戒律学习法师弘法居士佛教净业修福净宗在线阿含专题天台在线禅宗在线唯识法相人物访谈
分类标签素食生活佛化家庭感应事迹在线抄经在线念佛佛教文化大 正 藏 藏经阅读藏经检索佛教辞典网络电视电 子 书
毗钵舍那讲记 第十六讲
 
[毗钵舍那讲记] [点击:1750]   [手机版]
背景色

第十六讲

2005年3月3日

三界众生之怙主,宗大师曾经在《三主要道》当中有谈到一个偈颂。在昨天我们是谈到《三主要道》里诠释空正见的第一个偈颂。第一个偈颂当中最主要的内涵是谈到了,纵使行者的内心有出离心以及菩提心,但要是无法生起空正见的话,还是没有办法断除三有的根本,也就没有办法得到究竟的解脱。既然想要获得解脱,断除三有的根本,必须要生起空正见的话,那如何才能够在我们的内心当中生起空正见呢?在下一个偈颂里就有谈到,「观见世出世间一切法,从因生果真实不虚妄,一切所执之境皆坏灭,彼乃趣入佛陀欢喜道。」首先我们看到第一句话,「观见世出世间一切法」这当中的「观见」就是谈到,一位想要证得空性的行者,他必须要能够如实的了知「世间」以及「出世间」的一切法则,皆是由因生果的缘起之法。以字面上的意思而言,这当中的「世间」是谈到了轮回,「出世间」是谈到了涅槃,所以藏文版的原文当中是谈到了「观见轮回涅槃一切法」。为什么在这个地方要特别的谈到「轮回」以及「涅槃」,最主要是在诠释四谛的法门。一切的法皆可以统摄在轮回以及涅槃当中,而更进一步的,以「四谛」的角度来探讨所谓的轮回以及涅槃这两种法类的话,所谓的「轮回」它最主要包含的是所谓的染污谛,而「涅槃」是所谓的清净谛。所谓的「染污谛」就是我们在轮回当中流转的次第,而「清净谛」是跳脱轮回获得解脱的次第。因此当我们在探讨轮回以及涅槃这两类的法则时,我们必须要先能够探讨,我们是在轮回当中如何的流转?之所以会在轮回当中流转,最主要的因是来自于我们内心当中的「无明」。所以我们必须要先认识无明,并且看到无明所带来的种种过患,透由知道无明所带来的过患之后,才能够更进一步的去探讨无明的正对治为何。到最后我们会发现,证得无我的智慧是无明的正对治,而透由修学证得无我的智慧,而得到究竟的解脱。因此这当中就有特别的谈到,「观见世出世间一切法,从因生果真实不虚妄」,这当中的四谛法则,不管是染污谛,或者是清净谛,他们彼此之间都有一种由因生果的缘起的轨则,而这样的一种见解是所谓的粗分的依起见,粗分的依起见,是建立在由因生果的法则之上。

在这个偈颂当中的第二句话,有特别的强调「从因生果真实不虚妄」,这当中为什么要特别的强调「不虚妄」这三个字呢?我们在轮回当中流转的同时,我们都知道之所以会在轮回当中流转受苦,是因为被「业」以及「烦恼」所束缚的缘故。所以在业以及烦恼束缚的当下,我们可以稍微的感受到,在轮回当中流转的滋味,并且在流转的当下所必须要承受的苦,也是我们现前能够稍微体会,并且感受到的一部分。虽然对于之前我们所介绍的清净谛,也就是灭谛、道谛的种种功德,在当下我们或许没有办法生起强烈的体会,但实际上无法否认的一件事情,现今我们在轮回当中流转,并且在流转的当下,是有许多的痛苦,是我们本身所必须要去承受的。有时候只不过是我们自己不想去思惟罢了,你仔细的思惟你就可以知道,我之所以会在轮回当中流转的原因,以及在流转的当下所必须承受的苦为何?之所以会流转的最主要的因素,你仔细的思惟大概可以知道,这一切都是来自于我过去所造的业,以及我内心当中的烦恼所造成的。甚至对于这一点,我们可以透由现量,能够稍微的体会得出来,我们现今所遭遇的这一切是如何的。透由这样的一种思惟方式,更进一步的我们可以去探讨,轮回的因也就是「无明」是不是有办法断除的?如果无明是有办法断除的话,究竟的解脱也应该是有可能会成办的。虽然你在探讨无明是否能够断除,解脱是否能够成办的这个问题的当下,虽然你没有办法透由种种的正理来做一个究竟的探讨。但是透由业以及烦恼而造作了轮回当中的苦,透由这样的一种因果关系,我们慢慢的去思惟,会发现到「无明」的这种颠倒心识,或许可以透由正对治而将它完全的断除,在断除之后,解脱应该是有可能得到的一个果位。虽然在探讨这个问题的时候,你或许没有办法举出众多的正理,但你不断的去思惟,甚至去观察,你可以稍微的了解到,断除无明、得到解脱是可能的一件事情。

在现今的这个时代当中,我们都知道有很多的人,并不承认宗教的种种教义。甚至有很多的科学家,在探讨所谓宗教所提倡的教义时,一方面他并没有办法完全的否定某一种宗教他所提出来的教义,但是另一方面,他也没有办法完全的承认对方所提出来的一些概念。所以到最后有很多的人,对于所谓的宗教,甚至佛教的这个内涵,他会认为这是「心」所捏造出来的一种法则。就比如以佛世尊宣说了佛法而言,很多的人会认为佛世尊是因为看到众生苦乐的问题,而用他的心捏造出的一种法,他会以这样的一种方式,来解释佛世尊所传下来的教法。但是以佛弟子的角度而言,当我们在探讨这些事情的当下,似乎不是以这样的一种方式来作解释。就以佛陀宣说四谛的法则为主,佛在宣说四谛法的当下,他并不会强迫弟子们一定要听从他所讲的这一切,他并不会说因为这是我说的,所以你必须要承认,甚至更进一步的你要照着这样方式,强迫你一定要去做这件事情,并不会。佛在宣说佛法的同时,是透由各种的正理来证成他所说的这一切是有根据的。就比如说,我们现今都能够感受到,我们所承受的苦,我们也知道在获得了有漏的蕴体之后,在这个蕴体之上,是有许多的痛苦是必须要承受,必须要去面对的。但这一切是如何而来的呢?当我们仔细的去探讨我们会发现到,我们所必须承受的苦,都是源自于种种的因缘聚集之后而形成的。并且在承受痛苦的当下,我们也都知道每一个人,尤其是以我们本身为主,我们都是想要离苦得乐。我们想要获得快乐,但我们想要获得的快乐才是如此的难成办;我们想要避免的痛苦,在透由各种方式想要尽可能的避免的当下,却没有办法完全的断除。如果在此同时,你是承许来生是不存在的话,以这样的一个论点而言,来生既然不存在,也就没有所谓来生的痛苦。但是以今生的角度来作探讨的话,现今你是想要离苦得乐的众生,但是你知道你所承受的苦,透由外在各种的方式都没有办法去除,没有办法完全的解决,这个原因到底是在何处?从这个角度去作探讨的话,或许你会有一些比较清楚的概念。

我们一般的人都会想要藉由种种的方法,来让我们获得快乐以及解除痛苦,但实际上我们想要获得的快乐,真的就获得了吗?我们想要解决的痛苦,难道就有办法从根拔除吗?实际上这都并不然。有时候我们会将这种寄望,寄托在科学家的身上,认为科学家他只要发明出某一种东西,我就能够获得快乐,甚至说科学家只要生产了一个新的产品,就能够驱除我的痛苦,我们会有这样的一种想法。但是实际上到现今,科学家发明了这么多的东西,难道我们就真的获得快乐,解决了一切的问题吗?并不是。从这个当中我们可以发现到,苦乐的背后有一个最究竟的根本。就以痛苦而言,我们虽然想要透由外在种种的方式,来去除当下所面临的苦,但似乎苦是没有这么容易可以解决的,从这里面我们就可以知道,我们自己本身并没有自主权来解决这件事情。真正苦的背后,它最究竟的根源,不外乎就是业以及烦恼,我们是被业以及烦恼所控制住,所以当下透由我们自己本身的力量,想要藉由外在的物质来改变苦乐问题,这是相当困难的一件事情。也就是因此佛世尊在宣说佛法的当下,就有特别的强调,我们不想要承受的苦,之所以必须要去面对、要去承受,最主要的关键是因为我们被业以及烦恼所控制住了,他是以这样的一种方式来为佛弟子们介绍佛法。而并不是说因为我是佛世尊,所以对于我宣说的法,你们必须要认同,而且要照着这个方式去修行,他不会以强迫的态度,来强迫你一定要修学佛法。而是说对于世尊他所介绍的法,你透由思惟之后,到最后你会觉得,世尊所宣说的法似乎有一点道理。就以四谛而言,四谛的内涵实际上,都是可以透由正理来证成的,更进一步到最后,我们用现量也可以完全的观察到四谛当中的内涵。

所以对于这一点,平时法王在讲法的时候,都会有特别谈到,现今透由科学的观察,佛所宣说的某一类法,或者是追随佛的佛弟子,以世亲菩萨而言,他们所谈到的一些论点,似乎没有办法透由现量来证成。比如以世亲菩萨而言,世亲菩萨说地球形状、大小,形成的方式,但现今科学家透由外在的仪器所观察的结果,似乎有一段很大的差距,所以对于世亲菩萨所提出来的这些论点,透由现量似乎是没有办法观察到的。如果我们在仔细的观察之后,对于经论当中所提出来的内涵,确实没有办法透由现量来证得的话,这样的一种法则你不去承认它,这也没什么关系。但对于四谛的内涵而言,不管科学家他透由任何的一个角度来作观察,都会发现到这是不得不承认的一件事情。以我们现今所承受的痛苦,我们想要获得的快乐而言,这是我们每个人都亲身经历,而且可以感受到的一件事情。所以对于这种苦乐问题,科学家透由外在的仪器检查之后,是绝对没有办法推翻它,没有办法否定它的。

过去法王,在谈论世亲菩萨所造的《俱舍论》的时候也会谈到说,对于世亲菩萨所造的《俱舍论》当中某一部分的内涵,透由现今科学的观察,似乎跟科学家所提出来的论点是有相违的。尤其是在世亲菩萨所造的《俱舍论》的第三品里面有谈到「业生世间一切法」,并且更进一步的有谈到,南赡部洲,也就是我们现今所在的这个地球,它形成的方式,它的形状、大小、外貌各方面都有详尽的探讨到。但当时在当地胜行的一部论著,是外道的一部论典。在外道的论典当中,它是有谈到「梵天造作一切法」,并且对于南赡部洲的形状、颜色以及外貌,也有作详尽的叙述。但是对于第一点,也就是「梵天造作一切法」这一点而言,透由正理我们来观察之后,我们会发现到,要是一切的法是由梵天王所造作出来的话,这会违反正理,甚至违反现量,也就是因为它违反正理、违反现量的缘故,对于这个内涵,世亲菩萨在解释的时候,就换了一种方式来作解释,而谈到了「业生世间一切法」。但是对于地球的形状,或者是它的大小而言,实际上地球是圆的、是方的,跟我们说实在并没有太大的关系,所以它是圆形也好,它是方形也好,甚至它是任何的形状,其实这都可以接受,这并不一定要去否定,或者并不一定要去证成的一件事情。再加上当时印度是很流行外道的这一本论典的缘故,所以为了要适应当时众生的根器,世亲菩萨在解释地球的形状以及它的大小,它形成的方式的时候,是照着外道的论著来作解释的。但由于第一个部分,也就是「梵天造作一切法」的这个内涵,透由正理以及现量来作观察之后,会与正理、现量相违的缘故,所以并没有以外道的方式来作诠释,而更进一步的谈到了「业生世间一切法」。但是对于地球的形状和它的大小种种的内涵,因为当时这部论典相当的胜行,而且当时人们也是以这样的一种方式,来诠释地球的形状以及大小等内涵,所以当时并没有将这个部分做一个非常大的更改。

之前我们谈到所谓的「缘起」的这个概念的时候,我们是以四谛的角度而谈到了由因生果的缘起法。但实际上当我们在谈到由因生果的缘起时,难道我们一定要从四谛的角度来作解释吗?这并不是。现今我们在日常生活里,我们的四周围有许多的由因生果的缘起法,这些法则我们仔细的去观察,我们就可以稍微的了知到,许多的果在形成之前,是必须要具备有很多的因缘和合之后才有办法形成的。甚至我们现今四周围有很多的东西是我们没有办法透由想象,没有办法透由内心思惟的力量,而得到的一个结果。我们会觉得很多的事情、很多的东西我们没有办法接受,甚至说它太不可思议了。但实际上这一切的事物都是建立在由因生果的缘起法之上,所以这当中就会特别的强调「真实不虚妄」的这个内涵。既然它是由因生果的缘起法,就表示它是存在的法则,既然存在的法则,我们就没有办法透由正理,或者是其它的正量来推翻它。但是当我们在建立由因生果的缘起法时,我们都会觉得由因生果的法则,是在外境本身而形成的一种缘起法,这是因为我们对于空性的内涵,完全没有体会所造成的。透由善恶因、感善恶果的这种因果法则,我们会认为这种法则与我们的内心一点关系都没有,不管我们平常在谈论由心的力量去安立境也好,或者你不去谈论这个问题,但实际上当你面对境界的时候,不管你嘴巴上面说由心安立,或者是不由心安立,你所看到的境界就是如此的真实。在你的内心当中所生起来的认知,你就是认为因果的法则,跟我的内心一点关系都没有。甚至你会有一种纵使我的心不去安立它,由因还是会生果的,这是我们一般人会有的一种的概念。

但实际上我们更进一步的去思惟这个问题,既然果是必须要依赖、甚至观待因才有办法形成,就表示「果」的本身是必须要依赖他者,既然必须要依赖他者,就表示它并没有自主的能力。我们也知道「一果」的形成,必须要透由众多的因缘聚集之后,「果」才有办法形成,「果」在形成之前,「因」必须要能够具备,「因」没有具备「果」就没有办法形成,「因」在具备之后,「果」是自然会呈现出来的。但是不管怎么说,纵使由因所生的果,它本身具有强大的力量,但实际上它在形成的当下,是必须要观待因缘,甚至观待其它的法才有办法安立的。既然必须要观待,就表示它本身并没有真实的自性,也不独立,所以在这个当中我们必须要能够去探讨,观待所形成的因果法则。对于这一点而言,科学家他也认同,在现今科学家的认知当中,他们会去探讨许多微尘的这些事情,甚至他们发现到,许多佛教的论典里面根本就没有谈到的微尘,他们所谈到的微尘是相当细分的。甚至他们也承认众多细分的微尘在聚集之后,能够形成粗分的微尘,而众多粗分的微尘在聚集之后,是能够形成一个个体的,这一点科学家他们也能够认识到这个特色。所以他也知道,粗分的微尘,或者是个体,必须要透由众多的细分微尘聚集之后,才有办法形成,而从这个当中他们也能够了解到,果是必须要观待因,甚至必须要观待众多的因缘聚集之后,才有办法形成。既然是必须要观待,就表示它本身并不自主,也不独立,「观待」跟「独立」这两者是完全相违的。既然这一法是存在,又不自主,甚至在境界本身的那个方位,又找不到一个真实的境的话,那这一法它是如何安立的呢?既然它是存在,又不自主,在境界那个方位又没有办法真实的探讨到它的话,就表示这一法是透由分别心去安立才有办法形成的,它的形成完全是必须要观待内心才有办法建立,才有办法形成出来。

所以因此在第三句话当中就有谈到「一切所执之境皆坏灭」,这当中的所执境就是谈到了「有自性」,或者是不需要观待分别心所形成的境,这一点是透由正理能够破除的。我们一般的人都会认为由因生果的缘起法,是在境界的那个方位很真实的能够呈现出来,甚至在不观察以及不简择的当下,我们能够安立外境,但是你继续的去观察,甚至去探讨境最究竟的本质时,你会觉得,你内心当中真实的境界似乎是不存在的。既然你在观察以及探讨之后,并没有办法找到一个真实的境的话,那境之所以能够形成,最主要的因就是观待于我们内心当中的分别心。所以既然境的形成方式,是必须透由内心的力量去安立的话,不需透由分别心所安立出来的境,就是我们必须要破除的,也就是这当中所谓的「一切所执之境」。这当中的「所执」是谈到了「执着实相」,或者是「执着自性」的这种执着,它所执着的境是不存在的。虽然我们在不观察、不简择的当下,会认为这个境是很真实的,但是你透由正理不断的去观察之后,你会发现境本身并不是以这样的一种方式呈现出来。如果能够以这种方式来探讨空性的内涵的话,「彼乃趣入佛陀欢喜道」。

接下来我们看到《毗钵舍那》的正文,今天请翻到《菩提道次第广论》的第446页,我们进行的是第446页的第二大段。在第三个科判当中,一开始他宗就提出了一个问难,这个问难当中就是提到了,破除了四生,有没有办法破生?所以谈到了「由破自、他、俱无因生,若能破生,则四句生虽于名言此宗说无,故于破生不须简别。」如果透由破除了四生能够破生的话,那以你的角度,也就是中观应成派的角度而言,四句生在名言当中是没有办法安立的,所以以你的角度,四生是可以透由正理来破除的。如果在破除了四生之后,生也能够破除的话,「故于破生不须简别」在破除生的时候,你不需要要加上胜义来作简别。这当中不需要加上胜义来作简别,就是谈到你破生的当下,你不需要特别强调,我所破的「生」是所谓的「胜义生」。因为破除四生,要是能够破生的话,在破生的当下,你不需要特别的去强调,你所破的生是胜义的生,你就直接说「你是破生」这样就好了。「若不能破,则破四生亦不能破胜义之生」,如果破除了四生没有办法破生的话,那破除四生之后,相同的道理,也没有办法破除胜义之生,这是他宗所提出来的两个基本问难。但对于第二点而言,自宗他会认为,如果生它所形成的方式,是以胜义的方式形成的话,也就是生本身要是胜义生的话,透由正理来探讨,它必须要符合「四生」当中的任何一「生」。也就是因此透由破除了四生,能够遮止「生」是有胜义,或者是能够遮止「胜义生」的这一点,因为胜义生本身的当下,如果一法它是胜义生的话,透由正理来作探讨,到最后都会发现到,它要不就是「自生」,要不就是「他生」等其它三种生法。因此如果能够破除这四生,就代表它能够破除胜义生。但是不是破除了四生之后,能够破生呢?并不是。对于他宗所提出来的问难,自宗就回到说:「前说非许,当答后难」,对于之前你所提出来的第一个问难,我并没有办法承许,「当答后难」而对于你所提出来的第二个问难,我之后会作详细的解释。

若许胜义之生,须许堪忍观真实性正理观察。如果承许「生」它本身是有胜义的,也就是承许了胜义之生之后,「须许堪忍观真实性正理观察」,在承许了胜义生之后,我们也必须要承许这一法在透由正理观察之后,必须要能够堪忍正理观察。这当中所谓的堪忍正理观察,就是透由正理在观察之后,它必须要找到一个真实的境,因为境界它本身是有胜义,有真实的话,透由正理在观察之后,也必须要能够找到一个真实的境界,这一点叫做「堪忍正理观察」。所以若许胜义之生,须许堪忍观真实性正理观察,尔时须以正理观察,自他等四从何句生?如果一法它是胜义生的话,透由正理来观察之后,它必须要能够安立这一法是自生,还是他生,还是俱生,还是无因生,它必须要从这四生当中找到一个最究竟的答案。由许胜义生,故定须许四句随一观察。所以得到的结论就是,如果你承许了胜义生,你就必须要更进一步的承许,我所承许的胜义生是四生当中的某一生,因为这一点是透由正理观察之后所得到的一个结论。若仅受许依此因缘有此生起,未许实生,首先先将「实生」旁边的标点符号改成逗号。如果说你只是仅承许了,透由因缘所生起的缘起法,在承许的当下,「未许实生」你并没有承许,这种由因生果的缘起法是有胜义,或者是有自性的话,未许彼故,由于你并没有承许真实的生,或者是你并没有承许胜义的生,云何能以观真实之理观从自他等何者而生?既然你在承许生的当下,要是没有承许真实生,或者是胜义生的话,那透由正理来作观察之后,并不需要得到一个最究竟的结论,也就是它是四生当中的哪一生。因为你刚开始在承许的时候,并没有承许生本身是胜义生,如果你承许了生本身是胜义生的话,透由正理来探讨,我们必须要能够安立它是四生当中的某一生,但实际上如果你只是安立了由因生果的缘起生,并没有承许胜义生的话,透由正理在观察之后,是没有必要找到四生当中的某一生。以不须许堪忍正理所观察故。为什么会有这样的差别呢?因为由因生果的缘起生,它是无法透由、就是无法堪忍正理观察的。因为刚开始它在安立的时候,它就是在一种不简择以及不追究的情况之下所安立出来的。既然它是在不简择,并且不去探讨、不去追究它最究竟的本质之上而安立出来的话,透由正理来观察,我们并没有办法找到一个真实的境。所以由因生果的缘起生,是无法堪忍正理观察的。

又依缘生即能破除四句之生,不仅如此,透由因缘生,也就是由因生果的因缘生,是能够破除四句生的,这一点在《入中论》当中就有提到,入中论云:「诸法依缘起,非分别能观,故此缘起理,断诸恶见网。」这当中的第一句话「诸法依缘起」,外在的有为法是透由缘起而产生的,「非分别能观」这当中的分别,就是探讨四生的这种正理,或者是探讨四生的这种分别心。这种缘起法,透由观察四生的分别心,或者是这种正理,是没有办法得到一个真实的结论,「故此缘起理,断诸恶见网」,因此透由缘起的道理,能够断除我们内心当中颠倒的执着。故月称论师,许依缘生破四句生,也就是因此从《入中论》当中的这一段文可以知道,月称论师本身是承许「因缘生」能够破除四句生。汝若许不从四句生则全无生,故违月称所许而说。但是对于月称论师所提出来的论点,你并没有办法认同。你认为如果没有办法安立四句生,也就是破除了四句生之后,也会更进一步的破除了生,这与月称菩萨他所提出来的「依缘生」能够破除「四句生」这个理论是完全相违,而且一点关联都没有。

又彼论云:「无因自在等,及从自他俱,非能生诸法,是故依缘生。」如汝则成自语相违,在彼论,也就是月称菩萨所造的《入中论》当中,又有谈到一个偈颂,在这偈颂里面有探讨到「无因自在等」,这当中的「无因」是谈到了无因而生,「自在」是谈到了果的形成是透由大自在天王所造作出来的,这是不相顺的因缘而产生的。「及从自他俱」,并且更进一步的探讨到自生,以及他生,以及俱生的内涵。「非能生诸法」不管是无因,或者是大自在天,甚至自生、他生、俱生皆没有办法产生诸法。既然法的形成,并不是透由四生当中任何的一生所形成的话,那法是如何的形成呢?「是故依缘生」,法的形成是必须要依赖着「因缘」才有办法产生的。这当中特别的强调了所谓的四生,四生里面所谓的他生的这个概念,我们可能要稍微的厘清一下。

所谓的「他生」,是谈到了「果」的形成是必须要依赖「有自性」,或者是「有自方」的因,才有办法产生的这种论点,它称之为叫做他生。但实际上如果「果」的形成是依赖着「有自性的因」而产生的话,最到后果与因之间会变成相异、毫无关系的这种特性。我们都知道,比如以瓶子跟柱子而言,瓶跟柱这两者是相异的个体,也就是他们并不是同样的一个个体,他们本身是相异的,而且说实在的,瓶跟柱并没有直接的关系,所以我们称这两种个体是相异,并且没有任何关系的个体。如果「果」的形成是必须要依赖着有自性的因,才有办法形成的话,推论到最后,他们这两者,也会变成如同瓶柱般是相异,但是没有任何的关联。我们都知道「果」的形成是必须要观待因,必须要依赖因,「因」从果的角度而言,它是他者,或者是他们这两者是不相同的,甚至在佛教的专有名词当中,是谈到这两者是相异的。但是不是代表果跟因之间,它所相异的内涵,是完全没有关系的这种相异呢?并不是。我们知道果跟因之间它是有关系的,果的形成是必须要观待因。甚至平常我们讲麦子跟麦苗,麦苗的形成是必须要观待,甚至必须要依赖着麦子,它才有办法形成。所以这就表示麦苗与麦子这两者之间的关系是相异的,但是有关联的,因为麦苗的形成,是必须要观待麦子才有办法形成。但是由于麦苗的形成,不需要观待「米」的缘故,所以麦苗与米之间的关系是相异,但是是毫无关联的。也就是因为是毫无关联的缘故,麦苗并不会从米当中而产生,所以这当中我们可以知道,相异之间又可以分为是有关联以及无关联的这两种方式。但如果「果」的形成是必须要依赖着有自性,甚至是独立的因,才有办法形成的话,那到最后所形成的果与所形成的因之间,都是会有一种自性、独立的这种情形发生,到最后这两者之间会变成是毫无关联,就如同是瓶柱般,他们是不需要互相依赖就能够形成的。到最后如果这样的一个论点是成立的话,如果「果」的形成是可以透由「自性」的因而成立,甚至推论到最后与它毫无关联的一者,能够生起一果的话,那从光明当中应该也是能够产生出黑闇的这种特性。但实际上我们都知道,光明与黑闇这两者,是没有所谓的直接关系的,他们两者是相违,而且并没有直接的关系,所以黑闇是没有办法从光明当中现起来。这个地方最主要是谈到了他生的这个概念,所谓的「他生」就是在安立果的当下,果是必须透由「有自性的因」而产生的一种因果法则,我们在这个地方称之为叫做他生。「如汝则成自语相违」,对于月称菩萨所提出来的这个论点,这当中是谈到了,透由四生并没有办法生成一个果,既然透由四生没有办法生果的话,就表示「果」的形成是必须要观待因缘的。也就是因为它是因缘生,而推翻了四生的这个论点,但是你却不这么认为,你认为推翻了四生之后,也必须要能够推翻所谓的因缘生,因此你所提出来的论点,与月称菩萨所主张的论点是有相违的。

「故依缘而生之缘起,永离四边。莫更问云」,首先先将「四边」这旁边的标点符号改成逗号,故依缘而生之缘起,永离四边,莫更问云:离四边者为四何边?从这当中我们就可以知道,依缘生它本身是远离了四边,也就是它是离开四边的。对于已经远离四边的这一法,也就是缘起法本身而言,由于它自己本身是远离了四边,对于远离了四边这一法而言,我们不需要再一次的去探讨,它是四边当中的哪一边?因为它本身就已经远离了四边。也就是因此,故依缘而生之缘起,永离四边,莫更问云:离四边者为四何边?此等亦是未分「无生自性」无生,二者差别而成过失。首先在原文当中这一个名相应该是改成「自性无生」,这在后面的倒数第八行里面最上面的这个名辞当中会有谈到,「若执自性无生,或无生自性」,这当中第一个名相它是翻成「自性无生」,在原文当中的这个名相也应该是翻译成「自性无生」。所以在这个地方,此等亦是未分自性无生,无生二者差别而成过失。之所以会有以上所谈到的这些过失,是因为没有办法仔细的去分辨,「自性无生」与「无生」这两者之间的差别,而产生的过失。

首先之前的那个名辞应该是看到倒数第六行,「若执自性无生或无生性」应该是「或无生自性」这当中的第一个名相,法尊法师是将它翻译成「自性无生」,这个翻译是符合藏文版的原文,所以我们将之前的第一行,最下面的这个名相,也将它翻译成是「自性无生」。接下来,云何论说:「真实时若理,观从自他生,非理以此理,名言亦非理。」这个部分原文里面是谈到,如果在之前自宗安立「生」的方式,是以之前所谈到的论点来作安立的话,那你怎么解释《入中论》以下的这一段话,在原文当中它有这样的一个意思。在原文里面就有探讨到,「真实时若理,观从自他生」,如果我们以观察真实的正理来作观察,「观从自他生,非理」这一段文应该是连在一起的,「观从自他生非理」透由观察真实的正理去观察之后,到最后我们可以知道,自生、他生等四生法这是不合理的。「以此理名言亦非理」,在字面上当中有探讨到,以相同的道理我们去观察的话,在名言当中也没有办法安立生,所以谈到了「以此理名言亦非理」。对于这一段文他宗就提出了一个问难,觉得之前自宗你所提出来的观点,跟《入中论》当中的这一段文,也就是它的文义是不符合的,接下来自宗就做了解释。

此显若许自相之生或实有生,则于名言由彼正理亦能破除,然非破生,这段文最主要阐释的内涵是谈到,如果承许了生,它是自相之生,或是实有生的话,「则于名言由彼正理亦能破除」,对于自相之生,或者是实有生,在名言当中透由观察真实的正理在观察之后,是有办法破除的,「然非破生」但是在破除自相之生以及实有生的当下,并不是要破除生。所以原文当中的「以此理名言亦非理」,并不是说透由正理在名言当中能够破除生,而是透由正理在名言当中能够破除「自相之生」,或者是「实有生」。即彼论结合文云,这当中的「结合文」,也就是连接上下文的一段文,这一段文是在《根本颂》还未引述之前所谈到的一段文,也就是在《入中论》的释论当中,还没有引这个偈颂之前有谈到一段文,这段文中的意思是谈到了:「若谓染净之因须实体生,此说唯余言说存在。何以故?真实时等。」首先「染」是染污,「净」是清净,如果染污以及清净之因,它本身是实体生的话,「此说唯余言说存在」,如果生本身是实体生的话,那安立实体生的当下,根本就没有办法在名言当中安立生的存在,那你说「生」是存在,是有办法安立的,这只不过是你说说罢了。如果你认为生的本质是实体生的话,那实际上纵使你说「生是存在的」,但实际上生是没有办法安立的,因为安立实体生的当下,生是绝对没有办法安立的。「此说唯余言说存在。何以故?」为什么呢?在以下所引的