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毗钵舍那讲记 第十六讲
 
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第十六讲

2005年3月3日

三界众生之怙主,宗大师曾经在《三主要道》当中有谈到一个偈颂。在昨天我们是谈到《三主要道》里诠释空正见的第一个偈颂。第一个偈颂当中最主要的内涵是谈到了,纵使行者的内心有出离心以及菩提心,但要是无法生起空正见的话,还是没有办法断除三有的根本,也就没有办法得到究竟的解脱。既然想要获得解脱,断除三有的根本,必须要生起空正见的话,那如何才能够在我们的内心当中生起空正见呢?在下一个偈颂里就有谈到,「观见世出世间一切法,从因生果真实不虚妄,一切所执之境皆坏灭,彼乃趣入佛陀欢喜道。」首先我们看到第一句话,「观见世出世间一切法」这当中的「观见」就是谈到,一位想要证得空性的行者,他必须要能够如实的了知「世间」以及「出世间」的一切法则,皆是由因生果的缘起之法。以字面上的意思而言,这当中的「世间」是谈到了轮回,「出世间」是谈到了涅槃,所以藏文版的原文当中是谈到了「观见轮回涅槃一切法」。为什么在这个地方要特别的谈到「轮回」以及「涅槃」,最主要是在诠释四谛的法门。一切的法皆可以统摄在轮回以及涅槃当中,而更进一步的,以「四谛」的角度来探讨所谓的轮回以及涅槃这两种法类的话,所谓的「轮回」它最主要包含的是所谓的染污谛,而「涅槃」是所谓的清净谛。所谓的「染污谛」就是我们在轮回当中流转的次第,而「清净谛」是跳脱轮回获得解脱的次第。因此当我们在探讨轮回以及涅槃这两类的法则时,我们必须要先能够探讨,我们是在轮回当中如何的流转?之所以会在轮回当中流转,最主要的因是来自于我们内心当中的「无明」。所以我们必须要先认识无明,并且看到无明所带来的种种过患,透由知道无明所带来的过患之后,才能够更进一步的去探讨无明的正对治为何。到最后我们会发现,证得无我的智慧是无明的正对治,而透由修学证得无我的智慧,而得到究竟的解脱。因此这当中就有特别的谈到,「观见世出世间一切法,从因生果真实不虚妄」,这当中的四谛法则,不管是染污谛,或者是清净谛,他们彼此之间都有一种由因生果的缘起的轨则,而这样的一种见解是所谓的粗分的依起见,粗分的依起见,是建立在由因生果的法则之上。

在这个偈颂当中的第二句话,有特别的强调「从因生果真实不虚妄」,这当中为什么要特别的强调「不虚妄」这三个字呢?我们在轮回当中流转的同时,我们都知道之所以会在轮回当中流转受苦,是因为被「业」以及「烦恼」所束缚的缘故。所以在业以及烦恼束缚的当下,我们可以稍微的感受到,在轮回当中流转的滋味,并且在流转的当下所必须要承受的苦,也是我们现前能够稍微体会,并且感受到的一部分。虽然对于之前我们所介绍的清净谛,也就是灭谛、道谛的种种功德,在当下我们或许没有办法生起强烈的体会,但实际上无法否认的一件事情,现今我们在轮回当中流转,并且在流转的当下,是有许多的痛苦,是我们本身所必须要去承受的。有时候只不过是我们自己不想去思惟罢了,你仔细的思惟你就可以知道,我之所以会在轮回当中流转的原因,以及在流转的当下所必须承受的苦为何?之所以会流转的最主要的因素,你仔细的思惟大概可以知道,这一切都是来自于我过去所造的业,以及我内心当中的烦恼所造成的。甚至对于这一点,我们可以透由现量,能够稍微的体会得出来,我们现今所遭遇的这一切是如何的。透由这样的一种思惟方式,更进一步的我们可以去探讨,轮回的因也就是「无明」是不是有办法断除的?如果无明是有办法断除的话,究竟的解脱也应该是有可能会成办的。虽然你在探讨无明是否能够断除,解脱是否能够成办的这个问题的当下,虽然你没有办法透由种种的正理来做一个究竟的探讨。但是透由业以及烦恼而造作了轮回当中的苦,透由这样的一种因果关系,我们慢慢的去思惟,会发现到「无明」的这种颠倒心识,或许可以透由正对治而将它完全的断除,在断除之后,解脱应该是有可能得到的一个果位。虽然在探讨这个问题的时候,你或许没有办法举出众多的正理,但你不断的去思惟,甚至去观察,你可以稍微的了解到,断除无明、得到解脱是可能的一件事情。

在现今的这个时代当中,我们都知道有很多的人,并不承认宗教的种种教义。甚至有很多的科学家,在探讨所谓宗教所提倡的教义时,一方面他并没有办法完全的否定某一种宗教他所提出来的教义,但是另一方面,他也没有办法完全的承认对方所提出来的一些概念。所以到最后有很多的人,对于所谓的宗教,甚至佛教的这个内涵,他会认为这是「心」所捏造出来的一种法则。就比如以佛世尊宣说了佛法而言,很多的人会认为佛世尊是因为看到众生苦乐的问题,而用他的心捏造出的一种法,他会以这样的一种方式,来解释佛世尊所传下来的教法。但是以佛弟子的角度而言,当我们在探讨这些事情的当下,似乎不是以这样的一种方式来作解释。就以佛陀宣说四谛的法则为主,佛在宣说四谛法的当下,他并不会强迫弟子们一定要听从他所讲的这一切,他并不会说因为这是我说的,所以你必须要承认,甚至更进一步的你要照着这样方式,强迫你一定要去做这件事情,并不会。佛在宣说佛法的同时,是透由各种的正理来证成他所说的这一切是有根据的。就比如说,我们现今都能够感受到,我们所承受的苦,我们也知道在获得了有漏的蕴体之后,在这个蕴体之上,是有许多的痛苦是必须要承受,必须要去面对的。但这一切是如何而来的呢?当我们仔细的去探讨我们会发现到,我们所必须承受的苦,都是源自于种种的因缘聚集之后而形成的。并且在承受痛苦的当下,我们也都知道每一个人,尤其是以我们本身为主,我们都是想要离苦得乐。我们想要获得快乐,但我们想要获得的快乐才是如此的难成办;我们想要避免的痛苦,在透由各种方式想要尽可能的避免的当下,却没有办法完全的断除。如果在此同时,你是承许来生是不存在的话,以这样的一个论点而言,来生既然不存在,也就没有所谓来生的痛苦。但是以今生的角度来作探讨的话,现今你是想要离苦得乐的众生,但是你知道你所承受的苦,透由外在各种的方式都没有办法去除,没有办法完全的解决,这个原因到底是在何处?从这个角度去作探讨的话,或许你会有一些比较清楚的概念。

我们一般的人都会想要藉由种种的方法,来让我们获得快乐以及解除痛苦,但实际上我们想要获得的快乐,真的就获得了吗?我们想要解决的痛苦,难道就有办法从根拔除吗?实际上这都并不然。有时候我们会将这种寄望,寄托在科学家的身上,认为科学家他只要发明出某一种东西,我就能够获得快乐,甚至说科学家只要生产了一个新的产品,就能够驱除我的痛苦,我们会有这样的一种想法。但是实际上到现今,科学家发明了这么多的东西,难道我们就真的获得快乐,解决了一切的问题吗?并不是。从这个当中我们可以发现到,苦乐的背后有一个最究竟的根本。就以痛苦而言,我们虽然想要透由外在种种的方式,来去除当下所面临的苦,但似乎苦是没有这么容易可以解决的,从这里面我们就可以知道,我们自己本身并没有自主权来解决这件事情。真正苦的背后,它最究竟的根源,不外乎就是业以及烦恼,我们是被业以及烦恼所控制住,所以当下透由我们自己本身的力量,想要藉由外在的物质来改变苦乐问题,这是相当困难的一件事情。也就是因此佛世尊在宣说佛法的当下,就有特别的强调,我们不想要承受的苦,之所以必须要去面对、要去承受,最主要的关键是因为我们被业以及烦恼所控制住了,他是以这样的一种方式来为佛弟子们介绍佛法。而并不是说因为我是佛世尊,所以对于我宣说的法,你们必须要认同,而且要照着这个方式去修行,他不会以强迫的态度,来强迫你一定要修学佛法。而是说对于世尊他所介绍的法,你透由思惟之后,到最后你会觉得,世尊所宣说的法似乎有一点道理。就以四谛而言,四谛的内涵实际上,都是可以透由正理来证成的,更进一步到最后,我们用现量也可以完全的观察到四谛当中的内涵。

所以对于这一点,平时法王在讲法的时候,都会有特别谈到,现今透由科学的观察,佛所宣说的某一类法,或者是追随佛的佛弟子,以世亲菩萨而言,他们所谈到的一些论点,似乎没有办法透由现量来证成。比如以世亲菩萨而言,世亲菩萨说地球形状、大小,形成的方式,但现今科学家透由外在的仪器所观察的结果,似乎有一段很大的差距,所以对于世亲菩萨所提出来的这些论点,透由现量似乎是没有办法观察到的。如果我们在仔细的观察之后,对于经论当中所提出来的内涵,确实没有办法透由现量来证得的话,这样的一种法则你不去承认它,这也没什么关系。但对于四谛的内涵而言,不管科学家他透由任何的一个角度来作观察,都会发现到这是不得不承认的一件事情。以我们现今所承受的痛苦,我们想要获得的快乐而言,这是我们每个人都亲身经历,而且可以感受到的一件事情。所以对于这种苦乐问题,科学家透由外在的仪器检查之后,是绝对没有办法推翻它,没有办法否定它的。

过去法王,在谈论世亲菩萨所造的《俱舍论》的时候也会谈到说,对于世亲菩萨所造的《俱舍论》当中某一部分的内涵,透由现今科学的观察,似乎跟科学家所提出来的论点是有相违的。尤其是在世亲菩萨所造的《俱舍论》的第三品里面有谈到「业生世间一切法」,并且更进一步的有谈到,南赡部洲,也就是我们现今所在的这个地球,它形成的方式,它的形状、大小、外貌各方面都有详尽的探讨到。但当时在当地胜行的一部论著,是外道的一部论典。在外道的论典当中,它是有谈到「梵天造作一切法」,并且对于南赡部洲的形状、颜色以及外貌,也有作详尽的叙述。但是对于第一点,也就是「梵天造作一切法」这一点而言,透由正理我们来观察之后,我们会发现到,要是一切的法是由梵天王所造作出来的话,这会违反正理,甚至违反现量,也就是因为它违反正理、违反现量的缘故,对于这个内涵,世亲菩萨在解释的时候,就换了一种方式来作解释,而谈到了「业生世间一切法」。但是对于地球的形状,或者是它的大小而言,实际上地球是圆的、是方的,跟我们说实在并没有太大的关系,所以它是圆形也好,它是方形也好,甚至它是任何的形状,其实这都可以接受,这并不一定要去否定,或者并不一定要去证成的一件事情。再加上当时印度是很流行外道的这一本论典的缘故,所以为了要适应当时众生的根器,世亲菩萨在解释地球的形状以及它的大小,它形成的方式的时候,是照着外道的论著来作解释的。但由于第一个部分,也就是「梵天造作一切法」的这个内涵,透由正理以及现量来作观察之后,会与正理、现量相违的缘故,所以并没有以外道的方式来作诠释,而更进一步的谈到了「业生世间一切法」。但是对于地球的形状和它的大小种种的内涵,因为当时这部论典相当的胜行,而且当时人们也是以这样的一种方式,来诠释地球的形状以及大小等内涵,所以当时并没有将这个部分做一个非常大的更改。

之前我们谈到所谓的「缘起」的这个概念的时候,我们是以四谛的角度而谈到了由因生果的缘起法。但实际上当我们在谈到由因生果的缘起时,难道我们一定要从四谛的角度来作解释吗?这并不是。现今我们在日常生活里,我们的四周围有许多的由因生果的缘起法,这些法则我们仔细的去观察,我们就可以稍微的了知到,许多的果在形成之前,是必须要具备有很多的因缘和合之后才有办法形成的。甚至我们现今四周围有很多的东西是我们没有办法透由想象,没有办法透由内心思惟的力量,而得到的一个结果。我们会觉得很多的事情、很多的东西我们没有办法接受,甚至说它太不可思议了。但实际上这一切的事物都是建立在由因生果的缘起法之上,所以这当中就会特别的强调「真实不虚妄」的这个内涵。既然它是由因生果的缘起法,就表示它是存在的法则,既然存在的法则,我们就没有办法透由正理,或者是其它的正量来推翻它。但是当我们在建立由因生果的缘起法时,我们都会觉得由因生果的法则,是在外境本身而形成的一种缘起法,这是因为我们对于空性的内涵,完全没有体会所造成的。透由善恶因、感善恶果的这种因果法则,我们会认为这种法则与我们的内心一点关系都没有,不管我们平常在谈论由心的力量去安立境也好,或者你不去谈论这个问题,但实际上当你面对境界的时候,不管你嘴巴上面说由心安立,或者是不由心安立,你所看到的境界就是如此的真实。在你的内心当中所生起来的认知,你就是认为因果的法则,跟我的内心一点关系都没有。甚至你会有一种纵使我的心不去安立它,由因还是会生果的,这是我们一般人会有的一种的概念。

但实际上我们更进一步的去思惟这个问题,既然果是必须要依赖、甚至观待因才有办法形成,就表示「果」的本身是必须要依赖他者,既然必须要依赖他者,就表示它并没有自主的能力。我们也知道「一果」的形成,必须要透由众多的因缘聚集之后,「果」才有办法形成,「果」在形成之前,「因」必须要能够具备,「因」没有具备「果」就没有办法形成,「因」在具备之后,「果」是自然会呈现出来的。但是不管怎么说,纵使由因所生的果,它本身具有强大的力量,但实际上它在形成的当下,是必须要观待因缘,甚至观待其它的法才有办法安立的。既然必须要观待,就表示它本身并没有真实的自性,也不独立,所以在这个当中我们必须要能够去探讨,观待所形成的因果法则。对于这一点而言,科学家他也认同,在现今科学家的认知当中,他们会去探讨许多微尘的这些事情,甚至他们发现到,许多佛教的论典里面根本就没有谈到的微尘,他们所谈到的微尘是相当细分的。甚至他们也承认众多细分的微尘在聚集之后,能够形成粗分的微尘,而众多粗分的微尘在聚集之后,是能够形成一个个体的,这一点科学家他们也能够认识到这个特色。所以他也知道,粗分的微尘,或者是个体,必须要透由众多的细分微尘聚集之后,才有办法形成,而从这个当中他们也能够了解到,果是必须要观待因,甚至必须要观待众多的因缘聚集之后,才有办法形成。既然是必须要观待,就表示它本身并不自主,也不独立,「观待」跟「独立」这两者是完全相违的。既然这一法是存在,又不自主,甚至在境界本身的那个方位,又找不到一个真实的境的话,那这一法它是如何安立的呢?既然它是存在,又不自主,在境界那个方位又没有办法真实的探讨到它的话,就表示这一法是透由分别心去安立才有办法形成的,它的形成完全是必须要观待内心才有办法建立,才有办法形成出来。

所以因此在第三句话当中就有谈到「一切所执之境皆坏灭」,这当中的所执境就是谈到了「有自性」,或者是不需要观待分别心所形成的境,这一点是透由正理能够破除的。我们一般的人都会认为由因生果的缘起法,是在境界的那个方位很真实的能够呈现出来,甚至在不观察以及不简择的当下,我们能够安立外境,但是你继续的去观察,甚至去探讨境最究竟的本质时,你会觉得,你内心当中真实的境界似乎是不存在的。既然你在观察以及探讨之后,并没有办法找到一个真实的境的话,那境之所以能够形成,最主要的因就是观待于我们内心当中的分别心。所以既然境的形成方式,是必须透由内心的力量去安立的话,不需透由分别心所安立出来的境,就是我们必须要破除的,也就是这当中所谓的「一切所执之境」。这当中的「所执」是谈到了「执着实相」,或者是「执着自性」的这种执着,它所执着的境是不存在的。虽然我们在不观察、不简择的当下,会认为这个境是很真实的,但是你透由正理不断的去观察之后,你会发现境本身并不是以这样的一种方式呈现出来。如果能够以这种方式来探讨空性的内涵的话,「彼乃趣入佛陀欢喜道」。

接下来我们看到《毗钵舍那》的正文,今天请翻到《菩提道次第广论》的第446页,我们进行的是第446页的第二大段。在第三个科判当中,一开始他宗就提出了一个问难,这个问难当中就是提到了,破除了四生,有没有办法破生?所以谈到了「由破自、他、俱无因生,若能破生,则四句生虽于名言此宗说无,故于破生不须简别。」如果透由破除了四生能够破生的话,那以你的角度,也就是中观应成派的角度而言,四句生在名言当中是没有办法安立的,所以以你的角度,四生是可以透由正理来破除的。如果在破除了四生之后,生也能够破除的话,「故于破生不须简别」在破除生的时候,你不需要要加上胜义来作简别。这当中不需要加上胜义来作简别,就是谈到你破生的当下,你不需要特别强调,我所破的「生」是所谓的「胜义生」。因为破除四生,要是能够破生的话,在破生的当下,你不需要特别的去强调,你所破的生是胜义的生,你就直接说「你是破生」这样就好了。「若不能破,则破四生亦不能破胜义之生」,如果破除了四生没有办法破生的话,那破除四生之后,相同的道理,也没有办法破除胜义之生,这是他宗所提出来的两个基本问难。但对于第二点而言,自宗他会认为,如果生它所形成的方式,是以胜义的方式形成的话,也就是生本身要是胜义生的话,透由正理来探讨,它必须要符合「四生」当中的任何一「生」。也就是因此透由破除了四生,能够遮止「生」是有胜义,或者是能够遮止「胜义生」的这一点,因为胜义生本身的当下,如果一法它是胜义生的话,透由正理来作探讨,到最后都会发现到,它要不就是「自生」,要不就是「他生」等其它三种生法。因此如果能够破除这四生,就代表它能够破除胜义生。但是不是破除了四生之后,能够破生呢?并不是。对于他宗所提出来的问难,自宗就回到说:「前说非许,当答后难」,对于之前你所提出来的第一个问难,我并没有办法承许,「当答后难」而对于你所提出来的第二个问难,我之后会作详细的解释。

若许胜义之生,须许堪忍观真实性正理观察。如果承许「生」它本身是有胜义的,也就是承许了胜义之生之后,「须许堪忍观真实性正理观察」,在承许了胜义生之后,我们也必须要承许这一法在透由正理观察之后,必须要能够堪忍正理观察。这当中所谓的堪忍正理观察,就是透由正理在观察之后,它必须要找到一个真实的境,因为境界它本身是有胜义,有真实的话,透由正理在观察之后,也必须要能够找到一个真实的境界,这一点叫做「堪忍正理观察」。所以若许胜义之生,须许堪忍观真实性正理观察,尔时须以正理观察,自他等四从何句生?如果一法它是胜义生的话,透由正理来观察之后,它必须要能够安立这一法是自生,还是他生,还是俱生,还是无因生,它必须要从这四生当中找到一个最究竟的答案。由许胜义生,故定须许四句随一观察。所以得到的结论就是,如果你承许了胜义生,你就必须要更进一步的承许,我所承许的胜义生是四生当中的某一生,因为这一点是透由正理观察之后所得到的一个结论。若仅受许依此因缘有此生起,未许实生,首先先将「实生」旁边的标点符号改成逗号。如果说你只是仅承许了,透由因缘所生起的缘起法,在承许的当下,「未许实生」你并没有承许,这种由因生果的缘起法是有胜义,或者是有自性的话,未许彼故,由于你并没有承许真实的生,或者是你并没有承许胜义的生,云何能以观真实之理观从自他等何者而生?既然你在承许生的当下,要是没有承许真实生,或者是胜义生的话,那透由正理来作观察之后,并不需要得到一个最究竟的结论,也就是它是四生当中的哪一生。因为你刚开始在承许的时候,并没有承许生本身是胜义生,如果你承许了生本身是胜义生的话,透由正理来探讨,我们必须要能够安立它是四生当中的某一生,但实际上如果你只是安立了由因生果的缘起生,并没有承许胜义生的话,透由正理在观察之后,是没有必要找到四生当中的某一生。以不须许堪忍正理所观察故。为什么会有这样的差别呢?因为由因生果的缘起生,它是无法透由、就是无法堪忍正理观察的。因为刚开始它在安立的时候,它就是在一种不简择以及不追究的情况之下所安立出来的。既然它是在不简择,并且不去探讨、不去追究它最究竟的本质之上而安立出来的话,透由正理来观察,我们并没有办法找到一个真实的境。所以由因生果的缘起生,是无法堪忍正理观察的。

又依缘生即能破除四句之生,不仅如此,透由因缘生,也就是由因生果的因缘生,是能够破除四句生的,这一点在《入中论》当中就有提到,入中论云:「诸法依缘起,非分别能观,故此缘起理,断诸恶见网。」这当中的第一句话「诸法依缘起」,外在的有为法是透由缘起而产生的,「非分别能观」这当中的分别,就是探讨四生的这种正理,或者是探讨四生的这种分别心。这种缘起法,透由观察四生的分别心,或者是这种正理,是没有办法得到一个真实的结论,「故此缘起理,断诸恶见网」,因此透由缘起的道理,能够断除我们内心当中颠倒的执着。故月称论师,许依缘生破四句生,也就是因此从《入中论》当中的这一段文可以知道,月称论师本身是承许「因缘生」能够破除四句生。汝若许不从四句生则全无生,故违月称所许而说。但是对于月称论师所提出来的论点,你并没有办法认同。你认为如果没有办法安立四句生,也就是破除了四句生之后,也会更进一步的破除了生,这与月称菩萨他所提出来的「依缘生」能够破除「四句生」这个理论是完全相违,而且一点关联都没有。

又彼论云:「无因自在等,及从自他俱,非能生诸法,是故依缘生。」如汝则成自语相违,在彼论,也就是月称菩萨所造的《入中论》当中,又有谈到一个偈颂,在这偈颂里面有探讨到「无因自在等」,这当中的「无因」是谈到了无因而生,「自在」是谈到了果的形成是透由大自在天王所造作出来的,这是不相顺的因缘而产生的。「及从自他俱」,并且更进一步的探讨到自生,以及他生,以及俱生的内涵。「非能生诸法」不管是无因,或者是大自在天,甚至自生、他生、俱生皆没有办法产生诸法。既然法的形成,并不是透由四生当中任何的一生所形成的话,那法是如何的形成呢?「是故依缘生」,法的形成是必须要依赖着「因缘」才有办法产生的。这当中特别的强调了所谓的四生,四生里面所谓的他生的这个概念,我们可能要稍微的厘清一下。

所谓的「他生」,是谈到了「果」的形成是必须要依赖「有自性」,或者是「有自方」的因,才有办法产生的这种论点,它称之为叫做他生。但实际上如果「果」的形成是依赖着「有自性的因」而产生的话,最到后果与因之间会变成相异、毫无关系的这种特性。我们都知道,比如以瓶子跟柱子而言,瓶跟柱这两者是相异的个体,也就是他们并不是同样的一个个体,他们本身是相异的,而且说实在的,瓶跟柱并没有直接的关系,所以我们称这两种个体是相异,并且没有任何关系的个体。如果「果」的形成是必须要依赖着有自性的因,才有办法形成的话,推论到最后,他们这两者,也会变成如同瓶柱般是相异,但是没有任何的关联。我们都知道「果」的形成是必须要观待因,必须要依赖因,「因」从果的角度而言,它是他者,或者是他们这两者是不相同的,甚至在佛教的专有名词当中,是谈到这两者是相异的。但是不是代表果跟因之间,它所相异的内涵,是完全没有关系的这种相异呢?并不是。我们知道果跟因之间它是有关系的,果的形成是必须要观待因。甚至平常我们讲麦子跟麦苗,麦苗的形成是必须要观待,甚至必须要依赖着麦子,它才有办法形成。所以这就表示麦苗与麦子这两者之间的关系是相异的,但是有关联的,因为麦苗的形成,是必须要观待麦子才有办法形成。但是由于麦苗的形成,不需要观待「米」的缘故,所以麦苗与米之间的关系是相异,但是是毫无关联的。也就是因为是毫无关联的缘故,麦苗并不会从米当中而产生,所以这当中我们可以知道,相异之间又可以分为是有关联以及无关联的这两种方式。但如果「果」的形成是必须要依赖着有自性,甚至是独立的因,才有办法形成的话,那到最后所形成的果与所形成的因之间,都是会有一种自性、独立的这种情形发生,到最后这两者之间会变成是毫无关联,就如同是瓶柱般,他们是不需要互相依赖就能够形成的。到最后如果这样的一个论点是成立的话,如果「果」的形成是可以透由「自性」的因而成立,甚至推论到最后与它毫无关联的一者,能够生起一果的话,那从光明当中应该也是能够产生出黑闇的这种特性。但实际上我们都知道,光明与黑闇这两者,是没有所谓的直接关系的,他们两者是相违,而且并没有直接的关系,所以黑闇是没有办法从光明当中现起来。这个地方最主要是谈到了他生的这个概念,所谓的「他生」就是在安立果的当下,果是必须透由「有自性的因」而产生的一种因果法则,我们在这个地方称之为叫做他生。「如汝则成自语相违」,对于月称菩萨所提出来的这个论点,这当中是谈到了,透由四生并没有办法生成一个果,既然透由四生没有办法生果的话,就表示「果」的形成是必须要观待因缘的。也就是因为它是因缘生,而推翻了四生的这个论点,但是你却不这么认为,你认为推翻了四生之后,也必须要能够推翻所谓的因缘生,因此你所提出来的论点,与月称菩萨所主张的论点是有相违的。

「故依缘而生之缘起,永离四边。莫更问云」,首先先将「四边」这旁边的标点符号改成逗号,故依缘而生之缘起,永离四边,莫更问云:离四边者为四何边?从这当中我们就可以知道,依缘生它本身是远离了四边,也就是它是离开四边的。对于已经远离四边的这一法,也就是缘起法本身而言,由于它自己本身是远离了四边,对于远离了四边这一法而言,我们不需要再一次的去探讨,它是四边当中的哪一边?因为它本身就已经远离了四边。也就是因此,故依缘而生之缘起,永离四边,莫更问云:离四边者为四何边?此等亦是未分「无生自性」无生,二者差别而成过失。首先在原文当中这一个名相应该是改成「自性无生」,这在后面的倒数第八行里面最上面的这个名辞当中会有谈到,「若执自性无生,或无生自性」,这当中第一个名相它是翻成「自性无生」,在原文当中的这个名相也应该是翻译成「自性无生」。所以在这个地方,此等亦是未分自性无生,无生二者差别而成过失。之所以会有以上所谈到的这些过失,是因为没有办法仔细的去分辨,「自性无生」与「无生」这两者之间的差别,而产生的过失。

首先之前的那个名辞应该是看到倒数第六行,「若执自性无生或无生性」应该是「或无生自性」这当中的第一个名相,法尊法师是将它翻译成「自性无生」,这个翻译是符合藏文版的原文,所以我们将之前的第一行,最下面的这个名相,也将它翻译成是「自性无生」。接下来,云何论说:「真实时若理,观从自他生,非理以此理,名言亦非理。」这个部分原文里面是谈到,如果在之前自宗安立「生」的方式,是以之前所谈到的论点来作安立的话,那你怎么解释《入中论》以下的这一段话,在原文当中它有这样的一个意思。在原文里面就有探讨到,「真实时若理,观从自他生」,如果我们以观察真实的正理来作观察,「观从自他生,非理」这一段文应该是连在一起的,「观从自他生非理」透由观察真实的正理去观察之后,到最后我们可以知道,自生、他生等四生法这是不合理的。「以此理名言亦非理」,在字面上当中有探讨到,以相同的道理我们去观察的话,在名言当中也没有办法安立生,所以谈到了「以此理名言亦非理」。对于这一段文他宗就提出了一个问难,觉得之前自宗你所提出来的观点,跟《入中论》当中的这一段文,也就是它的文义是不符合的,接下来自宗就做了解释。

此显若许自相之生或实有生,则于名言由彼正理亦能破除,然非破生,这段文最主要阐释的内涵是谈到,如果承许了生,它是自相之生,或是实有生的话,「则于名言由彼正理亦能破除」,对于自相之生,或者是实有生,在名言当中透由观察真实的正理在观察之后,是有办法破除的,「然非破生」但是在破除自相之生以及实有生的当下,并不是要破除生。所以原文当中的「以此理名言亦非理」,并不是说透由正理在名言当中能够破除生,而是透由正理在名言当中能够破除「自相之生」,或者是「实有生」。即彼论结合文云,这当中的「结合文」,也就是连接上下文的一段文,这一段文是在《根本颂》还未引述之前所谈到的一段文,也就是在《入中论》的释论当中,还没有引这个偈颂之前有谈到一段文,这段文中的意思是谈到了:「若谓染净之因须实体生,此说唯余言说存在。何以故?真实时等。」首先「染」是染污,「净」是清净,如果染污以及清净之因,它本身是实体生的话,「此说唯余言说存在」,如果生本身是实体生的话,那安立实体生的当下,根本就没有办法在名言当中安立生的存在,那你说「生」是存在,是有办法安立的,这只不过是你说说罢了。如果你认为生的本质是实体生的话,那实际上纵使你说「生是存在的」,但实际上生是没有办法安立的,因为安立实体生的当下,生是绝对没有办法安立的。「此说唯余言说存在。何以故?」为什么呢?在以下所引的这段文当中就可以看得出来,真实时等。广引彼颂,也就是在引这个论典之后,而来证成了之前所谈到的这个理论,其释又云,并且在释论当中又再次的提到:「故自相生,于二谛中皆悉非有,虽非乐欲亦当受许。」因此自相生从胜义以及世俗的角度来做观察的话,皆没有办法安立,「于二谛中皆悉非有,虽非乐欲亦当受许」,自性生在胜义以及世俗当中,皆没有办法安立的这一点,虽然你不想要承认,但你也不得不承认。故自性生是胜义生,因此自性生本身就是所谓的胜义生,「若此许者」这句话应该改成,「若许此者」自性生本身就是胜义生,如果你承许自性生是存在的话,若许此者,就是如果你承许了自性生的话,「虽名言许」虽然从你的角度,会认为名言当中自性生是有办法安立的,「虽名言许,如彼胜义生」这个字应该是「如破胜义生」,如破胜义生而当破除。虽然你在名言当中会认为自性生是存在的,但就如同你会破除胜义生一般,自性生本身是胜义生,所以破除了胜义生之后,自性生也是会被破除的。所以就谈到了「如破胜义生而当破除」,就是如同破除了胜义生之后,透由正理的观察,自性生也应该要被破除。是此论师所许胜处,这一点是中观应成派的论师,他们所提出来的不共见解,故于名言亦不应许有自性生。因此在名言当中,不仅仅胜义生是不存在的,自性生也是不存在的。接下来的标点符号应该改成是逗号,并且它在解释这一句话的时候,是引了下面《入中论》当中的这一段文来证成说,「故于名言亦不应许有自性生」的这个内涵,并且引了《入中论》当中的这一段文,入中论云:「如石女儿自体生,真实中无世非有,如是诸法由自性,世间真实皆不生。」这当中就谈到了,就如同石女儿是不存在的,「自体生真实中无」,自体生它本身,以胜义的角度而言是没有办法安立的,不仅以胜义的角度没有办法安立,「世非有」以世俗的角度而言,它也是没有办法安立的。「如是诸法由自性」,如果色身等诸法它本身是有自性的话,「世间真实皆不生」,以世间也就是世俗,或者是真实也就是胜义的角度而言,皆没有办法产生。因此引了《入中论》当中的这一段文,来证成在名言当中「自性生」也是不存在的。早上的课就上到这个地方。

接下来请翻到《菩提道次第广论》的第447页,首先我们看到第447页的倒数第六行。在这之前他宗是谈到了,在破除了四生之后,不仅能够破除胜义生,在破除胜义生的当下,生也必须要破除。因为以他宗的角度而言,生的本质就是胜义生,因此破除胜义生的当下,生的这一点也应该要能够被破除。对于这样的一个理论,自宗就有做了回答,接下来我们看到下面的这一段文。

「若执自性无生或无生性」,请加上一个「自」这个字,若执自性无生或无生自性,谓全无生,反难缘生与无自性生二者相违,呵为无耳无心。这当中就谈到说,如果执着「自性无生」或「无生自性」是完全不存在的生,「反难缘生与自性无生二者相违」,并且在这个执着之上,在这种见解之上,你反而提出一个问难,认为「缘生」与「无自性生」这两者是完全相违的话,「呵为无耳无心」,这当中所谓的「无耳无心」在下面的文里面会作介绍。说无自性生未闻所说自性妄执无生意谓无耳,这一段文里面藏文的原版是提到了「自性无生」,如果在谈到「自性无生」的这个名辞的时候,「未闻所说自性」当对方在谈到自性无生这个名辞的当下,如果你没有听到前面的这两个字,也就是「自性」的这两个字,而只听到「无生」的这两个字的话,「未闻所说自性妄执无生」,因为你自己本身没有听清楚,而你执着了无生的话,「意谓无耳」这表示你的耳朵是有问题的。及说自性未解其义意谓无心。如果你的耳朵很正常,你听到的是「自性无生」这四个字的话,当你在听到自性无生这四个字之后,你没有去思惟「何谓自性的内涵」,而执着着所谓的自性无生,就是所谓的无生的话,这表示你因为没有去思惟「自性」的内涵的缘故,所以你是「无心」的,就表示你是一个不懂得去思惟的人。因此正文里面就谈到了,「及说自性未解其义」,纵使你听到了「自性」这两个字,但是没有如理的去思惟的话,就表示你是一个无心者。

如六十正理论云,这一点在龙树菩萨所造的《六十正理论》当中有谈到两句话,这两句话里面谈到了:「缘生即无生,胜见真实说。」这当中的「胜见」是指着佛陀的意思。在《六十正理论》的字面上有谈到「缘生即无生」的这一点,对于这一点其释中云,在《六十正理论》的释论当中有做了一段解释:「若见缘起,诸法自性皆不可得,首先在「起」的旁边打上一个标点符号,打上逗号。如果见到了缘起,诸法自性皆不可得,就表示这一法它本身的自性是没有办法获得,也就是如果你真的看清楚这一法之上的缘起的话,就没有办法认识到法之上的自性,所以就谈到了「若见缘起,诸法自性皆不可得」。以依缘生者,即如影像无自性生故。如果这一法它是必须要观待因缘,依赖着因缘而产生的话,它的本质就犹如同影像,是没有任何自性的生。这当中的「影像」就如同我们昨天所探讨到的,在镜中脸的这种影像,这种影像的形成,是在众多的因缘,也就是外在的镜子,以及我们自己本身的脸孔,众多的因缘聚集之后,透由我们的内心显现出来的一种影像,这种影像你仔细去寻找之后,并没有办法找到一个真实的境界。而实际上外法的形成,也是透由因缘聚集之后而形成的,因此它的本质就如同是镜中的影像,并没有任何的自性,而谈到了无自性生故。

对于自宗所谈论的内涵,他宗在下面就做了一个问难,所以下面的这一段话,是他宗所提出来的一个观点,若谓既依缘生,岂非是生,云何说彼无生?如果这一法的形成是必须要依赖着因缘才有办法产生的话,「岂非是生」难道它不是生吗?如果它是生的话,「云何说彼无生?」为什么你要说它是无生的呢?为什么你在字面上,要强调缘生即无生的概念?难道观待因缘所生的法,它不是生吗?如果是生,为什么你要谈到无生呢?第一点,若云无生,则不应说是依缘生,如果它是无生的话,你在解释它的当下,你不能够解释「它是依靠着因缘而产生的」,故此非理互相违故。因此「缘生」以及「无生」这两点是完全相违的,如果你安立「缘生」就没有办法在这法之上安立「无生」的道理,因此这两点是完全相违的。对于他宗所提出来的问难,自宗在下面就做了一段解释。噫唏!呜呼!自宗觉得感到相当的感概,无心无耳,就谈到说,跟我作问答的这个人,他既然是一个无耳、而且无心的人,纵使他有耳,他也不懂得去思惟这段文当中的内涵,亦相攻难,此实令我极为难处。现今我既然要跟这样的一种人作问答,这实在是非常痛苦的一件事,若时我说依缘生法,即如影像自性无生,对于自宗所要谈的内涵,这当中就有谈到「若时我说依缘生法」,我所谓的法在形成的当下,它是依赖着因缘而产生的,而它的本质,「如影像自性无生」就如同是影像般没有任何的自性,尔时岂有可攻难处?」对于我所提出来的这个论点,你难道能够提出什么有力的问难吗?故应珍重判彼差别。因此在谈论这个问题的时候,我们必须要先能够分辨得出来,「自性无生」与「无生」这两者的差别。

无热恼请问经云:「若从缘生即无生,于彼非有生自性,若法仗缘说彼空,若了知空不放逸。」在这句话当中特别的强调了,由因生果的缘起法。这当中的第一句话「若从缘生」,这里所谓的「缘生」就是谈到所谓的依起见的内涵,并且更进一步的「若法仗缘说彼空」,我们如何能够知道,法的最究竟的本质是空性的内涵?这完全是要依赖着依起,或者是缘起的道理才有办法建立,因此这当中的「仗」就是有依赖的这个意思。「若法仗缘说彼空,若了知空」,以这样的一种方式去认识空性的话,「不放逸」这里面的不放逸,是更进一步的谈到了不堕入常断二边。如果在思惟空性内涵的当下,能够配合着依起见,而来阐释空性的内涵的话,就不会堕入所谓的常断二边。这两者它不仅不会相违,而且是必须要能够相辅相成,透由依起了解空性,藉由空性认识依起,以这样的一种方式来认识空性的内涵,就不会堕入中观自续派以下的论师所认为的「常边」,或者是完全不存在的「断边」。因此这一句话里面就有特别的强调,「若法仗缘说彼空,若了知空不放逸」。

接下来解释到,初句说言「缘生即无生」,在第一句话当中有谈到「缘生即无生」,字上面是探讨到了观待因缘所生的法它是无生的,但是这当中的「无生」是什么内涵呢?第二句显示无生之理云:「于彼非有生自性。」所谓的「缘生即无生」当中的「无生」,从第二句话当中我们就可以认识得出来,「于彼非有生自性」这种缘生法,它的本质是没有生的这种自性,也就是没有自性的生。是于所破加简别言谓无自性生。因此在第一句话里面所谈到的无生,是必须要加上自性的胜义作简别,而谈到了无自性生的这个概念。颇见一类,闻彼诸句未解彼理,专相违说,生即无生,依即无依,但是过去有很多的论师,尤其以西藏的论师为主,在看到这些文意的时候,或者是听到这一方面的一些法则的时候,「未解彼理」并没有深入的去探讨,经论当中最主要表达的内涵,「专相违说」并且会阐释一些相违的概念,比如提示到「生即无生」,生它就是无生,依即是无依,狂言愈大,知见愈高。而实际上这些论师,对于经论当中的内涵根本就不认识,他们自己本身所持的见解,也是完全错误的。这一点,明显句论引楞伽经云,在月称菩萨所造的《明显句论》当中,引了佛经《楞伽经》里面的一段话,谈到说:「大慧!无自性生,我密意说一切法无生。」这当中就是对着菩萨而谈到,「我密意说一切法无生」,这当中的「密意」就是谈到说法背后最主要的一种想法。佛在宣说诸法是无生的时候,佛说法背后最主要的动机,或者是他的想法是想到说,「一切的法是无自性的生」,所以在宣说法的当下,就是以「无自性生」作为说法的动机,而谈到「诸法是无生」的道理。因此「无自性生,我密意说一切法无生」,佛以无自性生作为他讲法的动机,而谈到了一切法是无生的这个内涵,此说极显。这段文当中可以清楚的看出来,所谓的「无生」最主要强调的内涵,是强调了「无自性生」。又破生等应不应加胜义简别,义虽已答,然分别答至下当说。更进一步的探讨到,在破除生的时候,是不是应该加上胜义来作简别,也就是破除生的当下,它是不是要破除胜义的生?所谓的「加胜义简别」就是,是不是要破除胜义的生的这一点,「义虽已答」它的内涵已经透由之前的文义,已经做了简单的回答,「然分别答至下当说」但要更进一步的来解释这一点,在下文当中还会继续的作介绍。

对于这一点中观应成派,以及自续派的论师他们所持的论点,并不相同的。以中观应成派的论师而言,在破生的时候,必须要加上胜义作简别,也就是生在「名言」当中虽然有办法安立,但是如果要破生的话,所破的生是必须要加上胜义作简别,也就是必须要破除胜义之生。这一点以中观自续派以下的论师而言,并没有办法认同。19

在之前最后一句话当中就有谈到,「又破生等应不应加胜义简别,义虽已答,然分别答至下当说」,这句话有谈到,应不应加胜义简别。之前是谈到了中观应成派以及自续派对于这个论点所提出来的概念,甚至它所提出来的论点是不相同的。虽然中观应成派以及自续派,都不承许「生」是「有胜义」的这一点,但是当在破除有自相的生,或者是有自性的生的当下,中观应成派的论师并不需要加上「胜义」的这个名辞来作简别,也就是有自性的生以及有自相的生,是能够直接破除的。但这一点以中观自续派的论师而言,中观自续派的论师是承许有自相、有自性的生,所以在破除有自相、有自性生的同时,是必须要加上「胜义」来作简别,也就是它必须要再次的强调,我所破除的「生」是「有胜义」的自相生,或者是「有胜义」的自性生,这两者的差别在下文当中会详细的作介绍。

 

对于之前所谈到的这一点,以中观自续派的角度而言,中观自续派的论师们,认为《心经》的内涵是没有办法随言取义的,而《般若经》当中以《十万般若经》的内涵而言,《十万般若经》的内涵是能够随言取义的。虽然在字面上都会看到所谓的无色、无声的这些字眼,但是《心经》是没有办法随言取义,而《般若经》是有办法随言取义的。因为中观自续派的论师认为《般若经》当中在解释无色、无声的内涵时,是有加上胜义来作简别,而之前《心经》当中的内涵,并没有加上胜义作简别的缘故,一者是能够随言取义,一者是不能的。但是这一点以中观应成的角度而言,中观应成的论师认为,不管是《心经》或者是《十万般若经》当中的内涵,皆是能够随言取义的。因为这当中的内涵不管是无色,或者是无声,在探讨这一法的同时,都有加上胜义而作简别,所以他认为不管是《心经》或者是《十万般若经》当中的内涵,皆是可以随言取义的。

接下来,此等皆是显示彼一切能破皆不能破无自性中因果建立。在之前的文里面,最主要就是要谈到,在无自性当中能够建立因果的这一点,透由正理或者是透由种种的方式,是没有办法产生任何的违害。这当中的「能破」就是我们一般所谓的问难,或者是应成。透由种种的问难,它是没有办法破除无自性理可以建立因果的这一点,所以谈到「显示彼一切能破皆不能破无自性中因果建立」。似能破中最究竟者,这当中所谓的「似能破」,所谓的「能破」就是所谓的「应成」。「能破」就是你能够提出有力的正因,来破斥、或者是破除对方所安立的宗,这称之为是能破。但是「似能破」就是你所提出来的正因,你自认为的正因,并没有办法直接的对于他人所立的宗产生任何的伤害,这称之为叫做「似能破」。在「似能破」当中最究竟者,也就是最糟糕的,谓自破他如何观察,即彼诸过于自能破无余遍转。在「似能破」当中最糟糕的一种状况,就是对于你自己所提出来的论点,你不仅仅没有办法破除对方所立的宗,甚至对方以相同的方式来询问你的时候,你可能都没有办法做出正确的回答。也就是对于你自己所提出来的论点,到最后反观问你自己的话,你自己可能都讲不出一个所以然。汝等所立即似能破最究竟者,首先先将「者」旁边的标点符号改成逗号,「汝等所立」就是以自宗的角度,在看待他宗的时候就认为,「他宗」也就是你所立的这些观点,正好是「似能破」里面最究竟,也就是最糟糕的一种理论。以破他宗观察正理害、不害等皆被遮回,其能破理成所破故。对于你之前所提出来的种种问难,这些问难不仅没有办法伤害到我,到最后「其能破理成所破故」,你所认为能够破斥对方的这些正理,到最后都会被你自己所提出来的理论而破斥,所以「其能破理」就是你自认为可以破除对方的这个正理「成所破故」,到最后会被你自己所提出来的理论完全的破斥。

若谓:汝许有色等,故于彼等此观察转,我等无宗故彼观察不能转入。最后他宗又谈到说,「若谓:汝许有色等,故于彼等此观察转」,如果承许色等诸法是成立的话,这一切透由正理来观察会产生种种的过失,「我等无宗故」但是我并不承许色等诸法是存在的,「彼观察不能转入」所以透由正理来观察,对于我所立的宗,并没有办法产生任何的伤害,这是他宗最后所提出来的一个论点。此答不能断彼诸过,自宗就回答说:纵使你以这样的一种方式在逃避种种的过失,但实际上这样的一种回答,并没办法断除,也就是并没有办法解决你自己本身的问题,于应成派及自续派,何决择时,兹当宣说。对于这样的一个论点,之后在解释应成派以及自续派,这两派当中所提出来的宗义时,会作详细的介绍。

以上我们已经结束了第三个科判,在这个地方我们可以翻到《菩提道次第广论》的科判当中的第十页。在第十页里面,右下半部我们可以看到,申一「明所破义遮破太过」,这个科判当中有做了几个引申,到最后会谈到了「显所设难皆非能破」,而这个科判里面,我们已经介绍了前面的这三个科判,接下来我们进行的是第四个科判,当第四个科判结束之后,「明所破义遮破太过」的这个科判,就已经完全的结束,接下来我们看到正文。 

亥四、观察有事无事等四句而为破除然不能破 

正文当中,第四、破除有事无事四句无能妨害。首先就谈到了,若谓中观诸教典中,破一切事,或破自性有无二俱二非四句,在四句的旁边打上一个标点符号,是逗号,无不摄法,故以正理能破一切。首先探讨第一句,「若谓中观诸教典中,破一切事,或破自性有无二俱二非四句」,之前我们在破胜义生,或者是在破自性生的时候,有谈到四生的这个概念。透由破除了四生而破除了有胜义、有自性的生,那相同的在中观的诸多教典里面也会再次的谈到,要破除胜义有或者是自性有的当下,必须要破除四边,这当中的四边,是谈到了有自性的边,完全不存在的边,以及二俱边,以及二非边。要破除了这四边,才能够破除有自性的有。而实际上这一点的内涵,跟之前所谈到的「破生」的这个内涵是很类似的。也就是中观自续派以下的论师们,并没有办法很清楚的去分辨「有」以及「自性有」这两者之间的差别,所以认为「有」它本身就是「自性有」,「有」与「自性无」是完全相违的一法。对于这样的一个观点,中观应成的论师会谈到了,破除了「四边」而破除了「有自性、有」的这一点,这一点当中就是在第一句话里面有特别的谈到。

之前我们所谈到的这一段文也就是,「若谓中观诸教典中,破一切事,或破自性有无二俱二非四句,无不摄法,故以正理能破一切。」从一开始到「故以正理能破一切」这段文,是他宗所提出来的一个观点。他宗认为如果法是存在的话,他必须以「有自性」的形态,以有自性的方式才有办法存在。因此这一法它必须是在「四边」当中的任何一边,所以这当中就有谈到「无不摄法」,四边当中是包含一切的万法,万法是必须要能够被四边所涵盖的,因此破除了四边也能够破除所谓的法,他认为「法」都必须要被这四边所涵盖,因此破除了四边之后,法应该是能够被破除的,这是他宗所提出来的第一个观点。对于这个论点接下来自宗就谈到了,此如前说事有二种,这就如同之前我们在探讨,事或者是事物的时候,事物本身可以分为两大类,若以自性所成之事,如果事物它本身是有自性的,随于二谛许何谛有皆当破除,有自性的事物本身,不管是从胜义或者是世俗,任何一个角度来作观察的话,「皆当破除」皆没有办法安立,能作用事于名言中非能破除。之前我们是谈到第一类的事物,也就是有自性的事物。有自性的事物在胜义以及世俗二谛当中,是没有办法安立的,另外一种事物,是有作用、能作用的事物。也就是一切的有为法,它都能够称为有作用的事物。而这种有作用的事物「于名言中非能破除」,它在名言当中是没有办法破除的。以上是谈到了所谓的事物,事物当中简单的来分,可以分为这两大类。又无事中,接下来是谈到了所谓的无事,「无事」就是没有作用,或者是不能作用的一法,我们称之为叫做无事。又无事中,若于无为许由自性所成无事,如此无事亦当破除,如果在安立无事的当下,「若于无为许由自性所成无事」,所谓的「无事」,它是等于所谓的「无为」,也就是我们平常所谈到的无为法。在安立无事,或者是无为的当下,如果是以「有自性」的角度来安立的话,「如此无事」这样的一种无事「亦当破除」,如是之有事、无事二俱当破,这当中的「如是」是谈到了有自性,「有自性」的有事以及无事,这两者应当被破除。也就是如果一法它当下是有事,又是无事的话,它是以有自性的有事、无事的这个内涵存在出来的话,这个内涵应当是要被破除的。有自性之俱非亦当破除。相同的「俱非」如果是有自性的话,这一点也应当是被破除的。

在这个地方有特别的强调说,「二俱」以及「二非」的这个概念。一法它本身不可能是「有自性」,以及完全不存在的「无」,这两种的交集,这个称之为是「非二俱」。也就是一种法它在形成的当下,它不可能成为有自性,跟完全不存在,这两点的交集点,这是不存在的。相同的,虽然它并不是这两种的交集点,但是「非这两种交集点」它本身是「有自性」的这一点,也是会被破除的。

下一段,故一切破四句之理,皆当如是知。若未能加如此简别而破四句,也就是在破除四句的当下,有一些是必须要加上胜义或者是自性来作简别的。如果在破除四句的过程当中,不刻意的去加上胜义作简别的话,会产生以下的过失,就谈到了破除有事及无事时,作是破云:「俱非彼二」,也就是在破除了有事以及无事的这个和合体的当下,会谈到了「俱非彼二」也就是非有事和无事。因为在破除有事及无事,那这当中的有事跟无事,并不是分开的一个个体,而是说破除一法,它是有事以及无事的和合体,是它的交集的这一点的当下,我们会谈到说「俱非彼二」,也就是这一法并非有事和无事的和合体,简单的来说这一法并非有事和无事。次又破云,但是接下来在谈到二非的时候,又会谈到:「亦非非二」,如果不加上胜义作简别的话,就会谈到说,并非非有事及无事。之前在破除有事以及无事的当下,既然已经谈到了非有事和无事的话,就表示非有事和无事的这一点应该是存在的。但是更进一步在谈到二非的时候,如果不加上胜义作简别的话,就会谈到「亦非非有事和无事」,这两个论点本身是完全相违的,是自许相违。虽知如是而云无过,强抵赖者,我等不与疯狂共诤。如果你知道你所提出来的论点本身,在字面上就已经相违的话,但是你又要狡辩说,你自己讲的是没有错,「我等不与疯狂共诤」,自宗就谈到,我是不会与一位疯子一起来作辩论的。你对于你自己所提出的理论你都不清楚,甚至你知道自己本身有过失的当下,你还狡辩的话,那我是不会与你这位疯子一起来讨论这件事。

下一段,复次,破蕴自性之体,或破其我便发智慧,了无自性或了无我。更进一步的,在破除蕴体是「有自性」之后,或者是破除了「有我」的内涵,而在内心当中会生起智慧,这种智能它能够通达蕴体本身是无自性,或者是通达无我的这个概念。若复破慧无自性境,是为破坏中观正见,如果你破除了智慧它所执着的境,也就是「无自性」的这一点的话,就表示你破坏了中观正见。为什么呢?由破能达诸法无性智慧境故。因为你在当下,你破坏的是智慧最主要的所缘境,就是「法无自性」或者是「无我」的这个内涵。之所以要观修空正见,最主要是希望让我们了知法是无自性,或者是无我的这个概念,但如果你在阐释空正见的当下,你认为连智慧它所执着的境,也就是无自性或者是无我的这一点,都会被破除的话,那就表示你是破坏了中观正见,那我们花那么多的时间来讨论,或者是观修空正见,这岂不是没有任何的帮助吗?正文当中的课程,今天就暂时上到这个地方。

接下来我们进行问答。这当中的第一个题目:假设在某处,住着一位名叫洛桑的人,有一百位圣者认识这位洛桑,在这一百位圣者的名言识中所认识的这位洛桑,彼此间都不同。若依应成派之见解,请问:洛桑这个人的存在,是否因此而有一百种不同的存在方式?对于之前的这个问题是问到说,洛桑这个人的存在,是否因此而有一百种不同的存在方式?那仁波切的回答是:是的!洛桑这个人的存在,是会有一百种不同的存在方式。

对于这样的一个问题,我们必须要仔细的去思惟,也就是当我们的「心」在缘着一个人,或者缘着一件事情的时候,是有办法生起所谓的正量,或者是正确的心识。但当我们在探讨这个问题的时候,必须要小心的思惟,因为这个地方有一个很重要的关键。就比如说,以同样的一个东西而言,不同的人,从不同的角度在看待这一样东西的时候,有一些人会认为「这个东西很好」,有一些人会认为「这个东西不怎么样」,甚至觉得「它不好」。相同的,在看待长、短的时候,某一些人的认知,他会认为这样的一种长度叫做「长」,而某一些人的认知,他却会认为这样的一种长度叫做「短」。但实际上对于相同的一个个体,不同的众生会生起不同的感受,甚至会生起不同的心识,在某一种的情况之下,这种心识有可能两者皆是正确的,甚至两者都是正量。就比如甲一,他缘着这个东西的时候,他会认为这个东西是很好的这一颗心识,在某一种情况下他有可能会成为正量。但是在相同的时间,相同的地点,另外一个众生在看到这个东西的时候,他也会认为这个东西不好,或者是不怎么样,在某一种的情况下,这样的一颗心也有可能会成为所谓的正量。但实际上这两种人,在看待同样的一个个体的时候,之所以会在这之面分出好坏,这是因为他们观待了某一者,或者是他们自己本身的思考逻辑有不同的缘故,在观待之下,会以他们自己的思考逻辑来安立这一法的好坏。如果「法」本身它就是所谓的「根本的好」,或者是「根本的坏」的话,这当中有一颗心,它就没有办法成为正量,但实际上并不是如此。相同的,对于同样的一个人而言,有一些人看到这个人,他内心会觉得「他是好人」,有一些人看到这个人,他会觉得「他是坏人」。但为什么我们看到同样的一个人,会有不同的感受?这表示我们所认知的好,或所认知的坏,这是在一种比较或者是观待之下所形成的一种内心的感觉。如果说「人」他的本身就有所谓的好跟坏,而且这种好、坏是有一种「自性」的话,那在这个人之上所生起来的两种不同的心识,有一者可能就是错误,甚至这两种心识本身是相违的。不过要很仔细的去探讨这个问题,似乎有一些困难,但是在这个当中有一些比较重要的概念,你们可以私底下好好的来作探讨。

以一个简单的例子而言,对于同样的一个人,不同的两个人,透由不同的角度来看待它的时候,一者会因为这个人曾经帮助过他,会认为「这个人是好人」,甚至会觉得这个人他称之为叫做「友人」,或者是「亲人」;另外一方会因为这个人曾经伤害过他,所以他会安立「这个人是坏人」,或者是他的「敌人」。但实际上对于相同的一个人,两者的内心当中所现起来的概念是完全不同的,一者是缘着对方是好人,甚至是亲人;一者是缘着对方是坏人,而且他是敌人,但实际上这两颗心都是「正量」。由于这两颗心都是正量,并且这两颗心,它都是缘着相同的一个人,所生起来的正量的缘故,所以当我们在安立这一法的时候,有时候不仔细思惟,会觉得这当中有很多的相违点。但从这个例子里面,我们必须要能够了解的是,「法」的形成就是在一种「观待」的状态当中而形成出来。如果今天所谓的亲人,或者是敌人,是在「人」它本身的那个方位,会有一个「真实」的敌人,或者是亲人的话,对于这样的一个「人」,所生起来的两种不同的概念,这本身,或者他们彼此之间是会产生相违,这是没有错的。但今天这两种不同的人,对于相同的一个对象,内心之所以会生起绝然不同的感受,这是因为在比较之后,内心去安立的一种境界。也就是对于甲方,可能是因为对方曾经帮助过他,对于他产生某一种的好感之后,甲方会认为这一个人是好人或者是亲人,这是在一种「比较」的状态之下,或者是「观待」的状态之下而形成的一种境。相同的,甲二也是如此,也就是因此,这两种人虽然对于同样的一种境界,会生起完全不同的意识形态,但这两种意识形态,皆可以称之为叫做正量。这就表示在「境界」的那个方位,并没有「真实」或者是「有自性」的好坏,如果在境界的方位有真实的好坏,或者是有一位真实的敌人跟亲人的话,对于这样一个真实的境界,如果你生起相反的一种意识形态,那就表示你所生起的心是颠倒、是错误的。但今天在安立这个问题的时候,却不是从「境界」本身来看待,是在一种「观待」的状态之下所安立的境,对于这样的一种境界,所现起来的两种不同的意识形态,皆可以称之为叫做正量。

在许多道次第的论著当中,在阐释正见时都会提到一个专有的名辞,而提到所谓的「缘着施设处的正量」,也就是缘施设处的正量,但这个名辞有很多的成就者,认为这个名辞本身就是有问题的。在谈到「缘着施设处」的正量时,其实它最主要阐释的内涵就是谈到,施设处本身是「有自性、有自方」的。所以会对于缘着施设处的这一颗心,去安立为「它是缘着施设处的一种正量」。但这样的一种名辞,在宗大师父子三尊所造的论典当中,几乎是看不到的。宗大师在安立正量的时候,他会安立正量本身是能取的,也就是它有能力去执取一个境界,所以他所安立的名辞是安立「能取」的正量,它并不安立「缘施设处」的正量。因此对于之前的这个名相,也就是「缘施设处的正量」这个名相,在宗大师父子三尊,甚至我们平常比较普遍的大经论里面,是看不到这样的一个名辞。但是在现今很多道次第的注解里面,会看到所谓「缘施设处的正量」这个名辞。在取这个名辞的背后,它有一种涵意就是认为,对于施设处本身要是能够生起某一种正量的话,就表示我们是没有办法去改变这个施设处;那对于同样的一个境,生起不同的意识形态的话,这样的一种意识形态是错误的。也就是因此当宗大师在解释所谓的「名言有」的时候,他也并没有谈到「缘施设处的正量」。在谈论「名言有」的时候,他认为所谓的名言有,就是被名言识所能够共许、能够安立;并且在安立之后,其它的名言量是没有办法违害的;并且这样的一个论点,在透由正理如实的去观察之后,也不会产生任何的过失,如果这三点都具备的话,那宗大师是承许这一法是名言有,也是可以安立的,他并没有在这三个特点当中,特别的强调「缘着施设处的正量」。因此对于这样的一个名辞,现今有很多的成就者,都对于这样的一个名辞做出了反对的看法。今天的这堂课就上到这个地方。

 



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