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毗钵舍那讲记 第十八讲
 
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第十八讲

2005年3月5日

申二、明所破义遮破太狭

一切遍智大班智达洛桑千谦,曾经在《上师荟供》当中有谈到一个偈颂:「生死涅槃纤毫自性无,缘起因果如此不虚妄,二不相背为伴龙树义,义趣密意通达求加持。」这个偈颂当中的内涵,与昨天宗大师在《三主要道》当中所谈到的,「观见世出世间一切法,从因生果真实不虚妄」,这个偈颂当中的内涵是相同的。首先在第一句话当中有谈到,「生死涅槃纤毫自性无」,这当中的「生死」就是指着轮回,轮回当中包含了有漏的苦,以及有漏的苦因;而所谓的「涅槃」就是脱离了有漏的苦以及苦因之后,所得到的究竟解脱。一切的法不外乎都是包含在生死以及涅槃当中,并且一切的法,它本身并没有任何的自性,因此谈到了「纤毫无自性」。既然没有自性,它是如何安立的呢?在一种不观察、不追究的当下,透由「名言识所共许」的情况之下而安立的。以我们的名言识而言,法王在针对这一点的时候有做了特别的开示,也就是在名言识上所显现出来的「境」是存在的,但是是不是如同所显现的一般,它就能够完全安立呢?并不是。也就是说在名言识的显现境上面,有一法是存在的,但就如同我们所显现的一般,显现境之上所显现出来的这一切,是不是都是存在的呢?并不是。也就是法的存在,有一部分它是在名言识的显现境上必须要呈现出来;呈现出来的方式,是在一种不做任何的观察,以及不做任何的追究的情况下所安立出来的。如果我们在这之上更进一步的去观察、去追究的话,我们会发现到,我们所认为的「法」似乎是完全不存在的,从这个当中来探讨「无自性」的内涵。虽然法本身是无自性,但是缘起因果的内涵,却是真实不虚妄的。缘起以及因果之所以能够呈现出真实不虚的这种特色,也是在一种不观察以及不追究的情况之下所安立。而这两者,也就是第一点的无自性,以及第二点的缘起因果不虚妄的这两点,「二不相背为伴龙树义」,这彼此之间并没有任何的相违,并且在探讨的过程里必须要能够相辅相成,以这样的一种方式来阐释无自性,或者是甚深空性的内涵,就能够远离常边以及断边。相反的,在探讨无自性以及缘起因果的法则时,如果偏向于某一边的话,到最后一定会堕入常边或者是断边。而远离常断二边的中观正见,才是龙树菩萨在阐释空性时最主要的密意。而这个偈颂是在《上师荟供》当中的一个偈颂。

以《上师荟供》本身的造者,也就是洛桑千谦这位班智达而言,他是五世达赖法王的亲教师,他与五世法王的关系非常的密切,这一点从五世法王的传记里面就可以看得出来。并且在宗大师之后,有所谓的双运七鬘,也就是有七位的成就者,是在一生一世当中成就了圆满的佛果。而之前我们所介绍的这位上师,也就是洛桑千谦的这位大班智达,他也是双运七鬘当中的其中一位成就者,也就是他透由修学密法,而在一生一世当中成就了殊胜的佛果位。并且他也造了许多的仪轨,这些仪轨是我们平常在修法的过程当中,都必须要用到的仪轨。甚至有许多其它教派的人都会谈到,要是在格鲁派当中没有洛桑千谦的这位上师的话,格鲁派的出家人是找不到饭吃的。因为出家人要帮他人修法的时候,是必须要念诵仪轨,而这些仪轨大部分都是由洛桑千谦的这位上师所造。就以我们现今所熟悉的,不管是《上师荟供》,或者是《度母除魔法》种种的仪轨,几乎都是这位大成就者所造的。并且在密教,或者是显教当中,以道次第而言有造了《安乐道论》,并且在显密各各部分都造了许多的论典。

平时在修学中观正见的过程当中,我们都知道中观正见的内涵,相当的深奥,当下想要修学并不是很容易的一件事。一方面我们要不断的发愿祈求,而一方面我们也要仔细的去思惟。就以这个偈颂而言,偈颂它本身是透由具有正量的一位上师亲手所造的缘故,偈颂它本身相当的具有加持,一方面透由念诵偈颂,并且如实的来作发愿以及祈求,一方面在念诵的过程里,我们也应该要仔细的思惟偈颂当中的涵义。在这个偈颂里有特别的强调,「生死涅槃纤毫自性无」,也就是一切的万法,以「我」自己本身为主的话,是没有任何自性的。在我们的内心当中,时常会生起「我」的这个念头,实际上会有这样的一个念头,完全是在「身、心」的和合体之上,仅由「心」的力量去安立出来的一个法则,而我们安立成叫做「我」。这种「我」的形成是完全透由「心」的力量,而在「身、心」的和合体之上,去安立之后而形成的。但如果我们并不因此为满足,而更进一步的想要去寻找「我」的存在的话,寻找以及探索的背后,我们是没有办法找到一个真实的自我。不管我们探讨身或者是心,甚至身心的和合体,到最后我们都会发现,这些并不是「我」。更进一步的以身体而言,身体的形成也是如此的,它也是在众多的支分聚集之后,透由「心」的力量安立而形成的。对于这一点现今的科学家,也在不断的研究当中。科学家们会认为,一个个体的形成,是透由众多的「粗分」的微尘聚集之后所形成的;而这些粗分的微尘,它本身也是透由众多「细分」的微尘聚集之后才有办法形成出来。甚至现今有很多的科学家,他们所提出来的论点,尤其是在微尘的这个部分,所提出来的论点,与佛教的论点当中所提出来的一些观念是不相同的,他们探讨的似乎比佛教当中所认识的还要更细致、更清楚。虽然他们并不承许空性的内涵,但是至少他们所探讨的这个方式是正确的,也就是在不断探讨的背后,他们也会发现到,形成个体的这个支分,不管是微尘,或者是任何一法,在不断的探讨、不断的寻求之后,它会越来越细致,甚至到最后有可能会完全的消失,也就是没有办法找寻到一个真实的东西。因此透由这一点,来解释「生死涅槃纤毫自性无」,它是没有任何的自性。

既然没有任何的自性,是以什么样的方式来安立这一法是存在的呢?一法的安立,完全是在不观察以及不追究的情况之下所安立出来的。但实际上,无自性以及缘起因果的法则,必须要相互的来作观待。如果在安立无自性的当下,并没有办法安立缘起因果,此时我们会堕入「断边」;相反的,在安立缘起因果的同时,并没有办法安立无自性的话,这个时候我们是堕入了「常边」。在探讨空正见的过程当中,唯有将无自性以及缘起因果的两种法则,相互的配合,并且在探讨的过程中,以相辅相成的方式,来作解释以及探讨的话,才能够对于中观正见有深厚、并且正确的了解。

对于之前我们所谈到的这个内涵,这一世的法王,在讲法的过程中也会一再的强调,佛教的整个教义是建立在「见」以及「行」之上的。所谓的「见」就是谈到了「依起」之见,而「行」就是谈到了「无害」之行。这一点的内涵,就如同我们之前所探讨的,「生死涅槃纤毫自性无,缘起因果如此不虚妄」,这两句话的内涵是完全相符合的。不仅如此,当法王在介绍「见」以及「行」的时候,他时常会引用龙树菩萨的,「何者由悲心断除一切见,宣说一切法瞿昙我礼敬」的这个偈颂,在这个偈颂当中最主要强调的就是见以及行的重要,所谓的「行」是谈到了无害行,在阐释无害行的过程中,无害行是必须要建立在依起见之上的,也就是说无害行与依起见这两者之间的关系是相当的密切,而且不可分离的。以我们自己本身为主,我们都知道我们个人是想要离苦得乐,并且对于离苦得乐的这一点,不管是承许宗教,或者是不承许宗教,甚至说内道、外道一切的宗义师,到最后就连最微小的昆虫们,他们都有这种基本的本能。以想要获得快乐的这一点而言,我们为什么要修学佛法,甚至更进一步的去探讨因果的内涵?就是因为我们想要从这个当中,获得我们想要获得的快乐。但是相同的,为什么有一些人,他不承认有宗教,也不承认有佛法,甚至不承认有因果?因为他们也是想要获得快乐,也就是因为他们想要获得快乐的原因,他认为在认识了因果之后,这是相当麻烦的一件事情,甚至会阻碍他获得某一种快乐,所以他会尽可能让自己不要去认识所谓的宗教信仰等等。他的这个行为,也是想要在这个过程当中,获得他所认为的一种快乐。因此这一点,也就是想要「离苦得乐」的这一点,对于修学佛法,或者不修学佛法,承认佛法与否,都会有相同的一个特质,我们仔细的思惟,我们就可以知道这个内涵。甚至说我们人本身,因为透由思惟,会藉由种种的方式,比如修学佛法,或者是信仰某一种宗教,来让我们获得自己本身所要获得的快乐。但对于畜生而言,畜生实际上是并没有所谓的智慧,也就是牠们虽然能够考虑到眼前所会发生的一些事情,但是对于长远的目标来说,牠们并没有深厚的这种打算。以畜生而言,牠会透由种种的方式来解决当前的问题,甚至在牠们的认知当中要获得快乐,也是必须要透由种种的行为,才能够获得某一种的快乐,因此牠们看起来似乎也比我们人类还要忙碌。但实际上不管是想要获得的快乐,或者是想要避免的痛苦,这一切都是「依赖着因缘」而产生的。而在所依赖的因缘当中,以究竟的角度来探讨这个问题的话,我们会发现,我们所不想要获得、不想要承受的痛苦,最究竟的因缘,最主要或者是大部分都是来自于「我们内心当中没有办法对他人生起慈悲,甚至更进一步的想要去伤害他人」所造成的。而我们想要获得的快乐,从究竟长远的角度来作探讨的话,最主要的因是在于「我们想要去利益他人」,以这样的一种善念在造作了业之后,而产生的一种善果。这样的一种因果法则,是我们比较容易认识,而且透由外在的事物是能够观察得出来的。这跟所谓的无自性的空性内涵相较之下,是比较容易了解的,但不管怎么说,它也是一种观待,甚至由因生果的缘起法。所以也就是因此,为什么我们要去除内心当中想要伤害他人的这一颗心,并且要不断的在内心,对于他人生起慈悲以及关爱,最主要的关键是因为,这一切正是获得快乐最主要的原因。也就是因此,如果你想要获得快乐,你必须要能够成办「乐」最究竟的因,并且透由这样的一种方式,而在内心当中不断的培养慈悲,以及对于他人的关爱。透由这一点,我们就可以知道「无害」的行为,是必须要建立在「依起」的正见之上,而这一点是相当重要的。

平时法王在讲经说法的同时,大部分都会强调这个概念,而这个概念也是相当重要的一个概念。以法王这一位上师而言,法王与过去许多的上师讲法的方式并不相同,为了适应现今众生的根器,所以在讲法的同时,他所用的譬喻,或者是所讲述的内涵,是我们现今人比较容易体会,也比较容易了解的。因此在听法的过程当中,我们要能够知道,这个部分是很重要的一个部分。

在《入行论》当中也有谈到,「尽是所有乐,希从利他生,尽是所有苦,皆从自利起。」以世间人的角度而言,世间当中一切的安乐,皆是透由利他而产生的,也就是我们所想要获得的安乐,是必须要建立在利益他人之上才有办法获得。相反的,「尽是所有苦,皆从自利起」,世间当中一切的痛苦,所有的问题,我们所不想要遭遇的这一切,皆是过度的贪爱我们自己,以及我们在日常生活当中,只想到我们个人、而忽略他人所造成的。因此,为了要获得快乐,必须在内心当中培养对他人的慈心、悲心以及关爱之心。为了要去除痛苦,我们要尽可能的,减低我们内心当中伤害他人的这种念头。这个部分,其实并不难观察到,它跟空正见相较之下,并没有像空正见来得这么困难。甚至我们可以透由简单的譬喻来了解到,乐以及苦是如何形成的,这一点也从《入行论》当中的一个偈颂,我们可以看得出来。

在《入行论》当中有谈到,「此何须繁说,凡于作自利,能仁行利他,观此二差别。」对于苦乐的这个问题而言,我们从导师释迦世尊,以及我们自己本身来做一个简单的探讨。以「能仁」也就是世尊而言,刚开始他跟我们并没有什么两样,也是在轮回当中流转受苦的一位众生。并且当时他的内心也是生起「我爱执」,而忽略了他四周围的有情众。但之后,由于透由不断的思惟「爱我执」的过患,以及「爱他执」的胜利,并且在修学大乘法之后,能够断除内心当中的「爱我执」,而将「爱他执」的这颗心念,究竟圆满的缘故,所以成就了圆满的佛果。成佛之后,我们可以比较一下,佛他具有什么样的功德?而佛本身他的美名是能够遍布十方;甚至佛他具有什么样的能力,能够利益一切的有情众生?这跟我们相比之下,我们马上就可以看得出来。以我们自己本身现今的状况来说,我们都知道自己的处境,不要说利益其它的有情众生,就连我们自己本身的问题,我们都没有办法解决,更何况是去利益他人?因此这一点,从导师与我们两者之间相较之下,马上可以呈现出一个明显的对比。

这一点在《上师荟供》当中也有再一次的强调而谈到,「自我爱执难遇成呵此,非所意愿苦因及见已,执持愤心摧彼怨恨彼,灭除我执大魔求加持。」这当中有做了一个简单的譬喻,也就是譬喻「爱我执」就如同是相当难以治疗的一种重病。而这当中的这种重病,是谈到说,有时候我们在头痛,或者是发高烧时,我们可以马上意识到我们自己本身的身体已经出了状况,并且会透由看医生或者是服药,来减轻我们当下的病痛。但是这当中的重病是强调说,有一种病它是相当难以治疗,并且刚开始的时候,你生了这种病,你自己本身可能都不清楚,并且在生了这种病之后,你全身会感到相当的轻松,而且相当的自在,并且你也不会有任何的感觉,这是初步;但是如果这个病你不去就医,不去治疗的话,到最后它可能会夺去你宝贵的生命。相同的「我爱执」也是如此的,在现皆段我们内心当中生起我爱执的时候,我们有可能会犯下偷盗,或者是打妄语,甚至欺骗他人,或者是伤害他人,在当下我们会认为这样的一种行为,能够让我们获得某一种安乐,并且我们会以此为满足。但我们很少人会去探讨,这样的一种念头,以及透由这种念头所引发的行为,到底是能够帮助我们?还是会伤害我们?这一点我们大部分的人并不会去探讨。不要说来生的苦乐,在今生当中,我们透由种种的恶行,在伤害他人之后,实际上我们所获得的,难道是真正的快乐吗?这并不一定。在现今有很多的问题,实际上最终的源头,都是来自于我们本身伤害他人所造成的。由此我们可以知道一切痛苦的根本,是由于我们对于「贪爱」,也就是我们对于「乐」的本质并不清楚,并且贪爱现今我们自认为的一种快乐而造成的。所以实际上「爱我执」本身它才是我们真正的敌人,无始以来是它伤害了我们,让我们没有办法获得真正的快乐。所以当我们看到这一点之后,我们要知道我们所要消灭的敌人,实际上是我们内在的这位敌人。对于外在的敌人而言,他对我们产生的伤害,只不过是暂时的罢了。因此看到它所带来的种种过患,我们应该要想办法将它提早消灭。

而这一点在《入行论》当中也有特别的谈到一个,我们都能够观察到的一个譬喻,在这个譬喻当中有特别的强调,比如有一户有钱的人家,这一户人家,他有一间工厂,并且在工厂当中有许多员工为这位老板打拼的话,如果老板他本身所想的都是「自己」,整天都是想着要发财、赚大钱。在这个过程里,他可能会忽略掉员工的利益,甚至他也不会去考虑到,应该以什么样的方式来照顾底下的员工。由于他过度的「贪爱」,甚至他在内心当中生起过度的「贪念」,到最后有可能会变成一种「悭贪」,甚至他不想要发薪水给底下的员工。那如果底下的员工没有拿到钱的话,他怎么可能为这位老板工作,那想必这间工厂的运作会发生问题。但是换一种角度,老板本身虽然是想要赚钱,但是如果在这个过程里面,他能够拨出时间,并且花一些心力去照顾底下的员工的话,那底下的员工他也自然能够感受得出来,老板对于他们的这种关心以及体贴。并且在工作的过程里面,他就会比往常更卖力的为这间工厂,甚至为自己的老板,来做他自己本身应该做的事情,以这样的一种方式来运作的话,可想而知,这间工厂的运作情况,会显得格外的顺利,也就是相当的正常。以这样的一种方式来做运作,那想要赚钱,它并不是很困难的一件事情,这是我们一般人都可以观察到的一件事实。

所以在探讨苦乐,或者是探讨关爱他人,要舍弃自己的这个观念时,不要说来生,在今生当中我们透由许多的例子,我们都可以知道「关爱他人、为他人付出」这是何等的重要。从「为他人付出」的过程里面,不仅他人能够获得某一种层面的帮助,对于我们自己本身而言,我们也能够获得我们想要获得的快乐。因此透由这个简单的譬喻,甚至日常生活当中的一些例子,我们就可以了知到,不管从世间或者是出世间,任何的一个角度我们来观察的话,苦乐的问题皆是如此。

对于之前我们所举的这个例子,也就是一间公司的老板,如果他刚开始在创办事业的时候,他所想的并不是只有个人的利益,而是想到说,如果我能够成立一间公司,或者有一间工厂的话,这当中就是要有很多的人来这个地方工作帮忙,透由这间公司他能够解决很多人的生活问题,以这样的一种动机意乐来开这间公司的话,相信这间公司在不久之后,就会有很多的人陆陆续续的到来。并且以老板本身而言,因为老板他最主要的出发点是为了他人的缘故,所以这间公司在不久的将来要逢勃的发展,或者是慢慢的进步,这是相当有可能的一件事情。但相反的,一间公司的老板,如果他所想、所作都是仅为了自己,而完全的忽略掉了底下的员工,以及四周围的人的话,纵使他有很崇高的理想、抱负,但是想要成功的创业这似乎是有问题的。这一点从现今地球上任何的一个国家,任何的一个地方,我们来探讨这个问题,我们都会发现到,实际上确实就是如此。

以政治家本身而言,政治家本身在搞政治的时候,最需要的就是人力。如果这一位政治家,他在做任何的决策的当下,他所想、所作都是为了自己,而忽略掉他人的话,那怎么可能会有人来投靠这位政治家呢?如果这位政治家,身旁没有一群人拥护他的话,他有再高的一些理论,甚至他有再崇高的抱负,这也是很难达成的。对于这一点法王就曾经说,在提倡共产主义的过程里面,如果所提倡的共产主义,它本身是相当清净,没有任何染污的话,要透由改变贫富的差距来让国家进步,这是绝对有可能的一件事情。但现今有很多的人,在提倡共产主义的时候,他所提倡的共产主义,跟原先想要提倡共产主义的这个人,最主要的想法已经有一段的距离,所以纵使他所提倡的是共产主义,但是带来给人民的,反而是一大堆的困扰。这一点不要说所谓的共产主义,以学佛的佛弟子来说,平时在修学佛法的过程里,我们嘴巴上面讲的,不外乎都是慈心、悲心,但如果你在宣说慈心、悲心的背后,你所想、所作都是为了自己的话,那你等于是在自欺欺人。也就是以一位佛弟子而言,在宣说慈悲的背后,他所想的都是自利,所作的都是为了想要利益自己的话,那他所宣说的佛法,只不过是一种骗人的工具,也就是他想要透由法来得到自己本身的利益,因此透由宣说佛法而来欺骗他人;而欺骗他人的同时,他也是在欺骗自己。所以这一点从我们自己本身来作探讨,我们就可以发现到,其实我们也是如此的。如果我们最终的目的是为了自己,以自己为出发点,所做的这任何一切的行为,对于我们自己,或者我们四周围的有情众生来说,都不会有任何的帮助。也就是因此慈心,以及悲心,以及关爱他人的这种心态,为什么如此的重要,原因就是在这个地方。不管在过去、现今以及未来,在我们的内心当中,不断的去培养慈悲,以及关爱他人的心,这一点是相当重要的一个部分。

 

更进一步的,在佛家所谈到的慈悲,这样的一种慈悲,并不是为了要获得现前的安乐,而提倡出来的一种概念。佛家所提倡的慈悲,是希望透由培养内在的慈悲,而获得最究竟的快乐。也就是如果能够透由最究竟的因,也就是在内心当中培养圆满的慈悲之心的话,我们就能够获得最究竟的快乐,也就是圆满的佛果。也就是因此以我们自己本身而言,如果我们想要获得最究竟的快乐,并且也希望让他人获得最究竟的快乐的话,唯有获得圆满的佛果,才有办法成办自利以及利他,也就是因此成办圆满的佛果,对于我们以及一切的众生而言,都是相当重要的一件事情。所以为什么在提倡大乘法的过程里面,会有特别的强调,必须要以慈悲作为根本,而在这之上生起殊胜的菩提心?因为我们要对于佛果生起强烈的希求,这样的一种「希求」,是必须要建立在「菩提心」之上的,而菩提心最主要的根本,不外乎就是谈到「慈心」以及「悲心」的概念。

在内心当中培养慈心以及悲心的过程里面,由于为了想要让他人获得快乐、而远离痛苦,这时我们所观注的对象,也就是以所化机本身而言,最主要有三大类,而这当中包含了大乘种姓的所化机,以及小乘种姓的所化机。也就是为了要究竟利益他们的缘故,对于他们所熟悉,或者所希求的法门,以及道次第的内涵,我们自己本身需要能够先了解,并且如实的在内心生起某一种的体会,而这一点就是以「利他」以及「自利」这两种方式来作探讨。透由这一点我们在生起菩提心的时候,会特别的强调生起「希求利他」的发心,以及生起「希求自利」的发心。我们所修学的道,不外乎都是统摄在三乘道当中,所以以菩萨而言,菩萨为了要获得究竟圆满的果位,并且希望能够利益一切的有情众生,在他修学菩萨道的过程里面,他所修学的内涵是包含了三乘所化机,也就是一切的众生们所希求道次第的法则,他皆会去修学。因此在修学「相圆满加行」的时候,他所观修的内涵,是包含着一切的善法。也就是三乘道次第,一切的法则以及一切的功德,都是包含在这当中的。而最主要的目的是因为,希望藉由这样的一种方式,而获得圆满的佛果,并且获得佛果最主要的目的,是希望能够利益三乘的所化机。因此在修学的过程里面,最主要的动机是以慈心以及悲心作为最主要的修学动机,而这一点也就是探讨慈悲的这个概念,跟空正见相较之下,这一点是我们比较容易了解,也比较容易体会的。

说实在的,「空正见」离我们相当的遥远,所以当我们想要探讨空性内涵时,我们会觉得,所谓的空正见或者是无自性,你根本就不知道该从何下手。但是谈到「慈悲」,我们仔细的去思惟,并且细心的去观察之后,我们就可以发现到,我们自己本身是有办法在内心当中生起一定的慈悲,这也是我们能够做得到,并且我们应该做的一件事情。如果能够以这样的方式来修学佛法,不仅在今生我们能够获得快乐,在来生,甚至对于他人而言,也有办法获得某一种的快乐。甚至如果我们不断的去提升内心当中的慈悲,在当下获益最大的,不外乎就是我们自己本身。透由慈悲心的增长,我们以各种的方式去利益他人的当下,所利益他人的程度会慢慢的扩大,所利益到的众生也会越来越多,也就是因此在当下我们自己本身的获益也会相较的增长。如果我们能够每一天,都不断的去练习内心当中的慈悲,并且尽可能的减低伤害他人的程度的话,这对于我们自己本身会有绝对的帮助。

举一个简单的譬喻,如果今天有一只野狗,这只野狗牠的个性相当的爆躁,而且也很喜欢咬人的话,人看到牠,都会觉得这只狗相当的讨厌、而且会远离他。相反的如果有一只狗,牠相当的温驯,并且也喜欢跟在人的身边,自然人们看到牠,都会想要去接近牠。相同的,人也是如此,如果我们在内心当中能够不断的去培养慈悲的话,我们四周围的有情众生,与我们之间的距离就会越来越接近,这是一件事实,也是我们必须要去探讨的,必须要去实践的内涵。

对于观修「慈悲」的这一点而言,不仅一般的世间人,是需要透由观修慈悲来获得快乐,尤其是修学大乘法的佛弟子,在修学尤其在「修心」的过程里面,刻意的去培养内心当中的慈悲,这是很重要的一个关键,因此平时我们应该以这样的一种方式来修学大乘法。

对于我们昨天所介绍的内涵,现在请翻到《菩提道次第广论》的第452页。接下来在今天我们所要介绍的是第二个科判,也就是第二「破所破太狭」。之前在第二科判当中是破除了所破太过,在破除「所破太过」之后,接下来我们要探讨的是必须要破除「所破太狭」。如果在破所破的当下,我们所破的所破「有太过」的这种过失,到最后是无法安立因果以及缘起的内涵。但是对于这一点,法王他曾经也谈到,我们一般的人对于二谛不会有深厚的体会,甚至内心当中太过于去执着有自性的这一方,所以在破所破的当下,如果能够更进一步的去破除所破的话,这也不是一件不好的事。这个内涵在过去有许多的成就者,不管是他们平时讲法,或者他们所造的一些论著当中,我们就可以看得出来。以洛桑千谦的这位成就者而言,他就有谈到,内心所显现出来的「境」本身就是「所破」,对于这样的一个论点,我们一般的人在听的当下,或许会觉得没有办法接受。因为实际上「境」本身是「有自性」的这一点是不存在的,但是我们的内心显现出「境是有自性」的这一点是存在的,这两者是不能够混为一谈的。也就是境本身虽然没有自性,但是当我们的内心在缘着境的同时,我们会显现出境是有自性的,而显现出境是有自性的这一点,照道理说它应该是存在的。虽然境没有自性,但是你透由心去显现「境有自性」的这一点,应该是存在、可以安立的。

但是洛桑千谦的这位大成就者他就有谈到,不仅「境有自性」的这一点是所破,我们内心当中现起「境是有自性」的这一点也是所破,它也是必须要破除的。这个内涵在他平时讲法,或者是他所造的一些引导论当中,都会有特别的强调。对于这样的一个论点江加仁波切,他也曾经谈到,内心所显现出来的这种「影像」也是必须要破除的。而实际上在格鲁派当中有很多的上师,他们所造的论典里面都会特别的强调这一点。

而过去的几堂课,我们曾经为大家介绍了玛堪巴的这位上师,以上师本身而言,他是相当了不起的一位成就者,但是在他所造的一些论典当中,我们也可以看得出来,他所提倡的论点,跟宗大师所提倡的论点,在字面上确实有一些不同。我们一般的人会做以下的这种分办,会认为「心」所显现出来的这一分,是存在的。所谓的「心」所显现出来的这一分是存在的,意思是说境本身没有自性,但是我们的心缘着境有自性的这种影像,用「影像」讲的话可能会比较清楚,就是说「境本身虽然是没有自性」,但是我们的内心当中会现起「境是有自性的这种影像」,而这个影像确实是存在的。当我们一般的人在学习经论的过程里面,或许我们会说影像虽然存在,但是影像它所执着的境界是不存在的,我们会做这样的一种分别。但是有一些有经验的上师们,他们就谈到,如果一开始就做这样的一种区分的话,实际上你已经堕入了中观自续派的这种论点里面。对于这样的一个论点,葩弘巴这位大成就者他也曾经有谈说,由于我们内心当中所现起来的影像,与我们所要破除的所破,它是完全的交杂在一起的缘故,所以一开始如果你很刻意的将这两者区分开来,想要各别的去破除的话,这是相当困难的一件事情。由于它们两者,也就是「影像」本身与「所破」这两者是交杂在一起的缘故,为了要破除所破,一开始也必须要破除「影像」才有办法破除「所破」。

并且在诠释这个概念的同时,他也举了一个简单的例子,比如说今天在这个地方掉了一个东西,我们大概可以知道,小偷可能在这一群人里面,一开始我们也不知道偷东西的小偷是谁,所以我们必须要把我们所怀疑的这些人,一开始全部都抓起来,抓起来之后你才能够慢慢的去分辨,到底是谁偷了这个东西,你再把这个小偷揪出来。相同的,在破除影像以及所破的同时,刚开始也是如此。由于「影像」跟「所破」这两者之间,我们一般的凡夫,尤其是对空性没有体会的这些凡夫,根本就无法去分辨的缘故,刚开始在破的当下,应该是两者皆应该要破除。那在破除之后,更进一步的去探讨,影像本身是否存在?以及所破本身是否存在?这一点在过去有很多的上师,都会谈到影像跟所破这两者之间的一些关系。对于这样的一个内涵,以宗大师所造的论著而言,在宗大师所造的一些「中观论著」当中,我们可以清楚的看到,宗大师在阐释无自性内涵的当下,他并不会推翻缘起因果无虚妄的这个道理,也就是因此阅读宗大师所造的「中观论著」来修学空正见的话,是不会有任何的危险性的。

在破除所破的当下,所破有可能会有两种的过失,也就是「太过」以及「太狭」。这两者当中相较之下,所破「太过」会产生的过失是比较大的。如果在破除所破的同时,我们所破的所破「太过」的话,有一种可能性,你会推翻一切的善法,甚至你认为修行,也就是修学慈心、悲心、业果的道理,这是完全不需要的。但是对于某一些成就者,比如之前我们所谈到的玛堪巴,或者札却介,这些上师虽然他们本身所提出来的论点,是过去西藏论师们共同承许的论点,甚至以札却介的这位上师而言,他们所提出来的论点是「非有亦非无」的这种概念。这一点像过去温多喇嘛仁波切,他们也都曾经谈到这样的一个论点。实际上以上师本身而言,他们都是相当了不得的大成就者,所以对于行持的这个部分,也就是他们在阐释正见的同时,他们并不会推翻广大行这一方面的修持,所以这也不会有任何的危险性。就以札却介的这位上师来说,这位上师他的功德并不是我们一般人能够想象的,这位上师在宣说《入行论》的同时,法会的现场会开出许多平时所没有办法绽放的一些鲜花,并且在夏天的时候,这位上师会刻意的跑到有很多蚊子的地方,在夜晚他会将身上的衣服解下,并且希望透由布施来让这些众生们获得某一种的安乐,而这个时间并不是一天、两天,而是好几个月。从上师他的一些行为当中,我们就可以发现到,虽然他所阐释的正见,以我们凡夫的角度而言,我们会觉得这并不是究竟的正见,但实际上他们内心当中所把持的正见为何?我们自己并不清楚。不仅如此,从他们的一些行为当中我们可以知道,他们的成就并不是我们能够想象,而且相比的。

所以对于这一点,法王就曾经有谈到,众生在修学的过程当中,可以分为两大类:第一类,由于他自己本身的修持有一定的程度,所以对于他所宣说的法而言,他所宣说的法,是有某一种目的的。对于一般的众生而言,尤其对于初学者,刚开始在修学时,最主要依据的就是所谓的一般的经论,也就是我们所共同认证,认为这部经论是具量的一部经论,最主要阅读的是以这些经论为主。有一些众生,比如有一些非常了不得的上师,由于他们内在的成就,或许他们当下所宣说的法,并不是我们可以接受,而且我们也会认为,他所宣说的法或许有一些问题,但实际上在他说法的背后,他内心最主要要把持的正见,或者是他内心的一种作意如何?我们自己本身并不清楚,所以对于这些上师和成就者本身,我们并不应该要诽谤。对于初学者来说,刚开始在修学佛法时,我们必须要能够如理的来思惟,那思惟的论典,是我们大家都所公认的论典为主,以这样的一种方式来修学是比较稳当的。早上的课就上到这个地方。

接下来请翻到《菩提道次第广论》的第452页,首先看到第452页的第二大段。第二、破所破太狭。有作是言:所破自性具三差别。首先在还未介绍自性这个名辞之前,我们先谈到所谓的自性成立。所谓的「自性成立」是以自性所形成的一法,我们称这一法为自性成立,就是我们之前所特别强调的「所破」。但在某一些的经论当中,也会谈到一切万法之上的空性,为诸法最究竟的本性,甚至称之为是诸法之自性。如果以这种方式来解释自性的话,由于诸法之上的空性是存在的,所以不管诸法之上最究竟的本性也好,或者是自性也好,这一点是存在的。但如果以自性成立,或以自性所形成的一法,来安立所谓的自性的话,这样的一种自性是不存在的。如果这种自性也能够形成,也能够安立的话,到最后这也能够成为诸法之上最究竟的本性,但实际上以自性所形成的一法,是绝对没有办法安立的。对于这一点,他宗并没有办法分辨「自性成立」当中的自性,以及「诸法之上最究竟的本性」之自性,这两点的差别,所以它认为自性本身,必须要具备有三种特点,这三种特点在下文当中就会谈到。

首先一、自性非由因缘所生;这当中的自性,最主要是强调它的本质,他宗所安立的自性,其本质非由因缘所产生。二、时位无变;以暂时的角度来观察的话,它是不会改变的。三、不待他立。在形成的当下是不需要观待他者。并且引了《中论》当中的一段文谈到说,如中论云:「自性从因缘,出生则非理,以字面上的意思而言,「自性」如果从因缘而产生的话,以这种方式是没有办法安立所谓的自性,而谈到了自性的本质「非由因缘而产生」。但实际上《中论》当中,原文的意思所解释到的自性,是谈到了诸法之上最究竟的本性,也就是所谓的空性,空性并不是因缘和合所产生的一法。若从因缘生,性应成所作。如果自性的形成,是透由因缘和合而产生的话,「性应成所作」自性本身应该能够成为因缘和合所形成的一法。若性是所作,云何应道理?如果自性是透由因缘和合所作的话,「云何应道理?」这是不符合道理的。自性非新作,及不观待他。」并且自性在形成的当下,是不需要观待他者,也不需要透由他力来作为改变。《中论》的原文最主要是在强调诸法之上的空性,是以这样的一种方式所形成的。这当中所谈到的「及不观待」,虽然诸法之上最究竟的本质,也就是空性,在安立的当下,它必须要观待心,甚至必须要观待安立它的正量。但这当中最主要的不观待,它所要强调的是,法在形成的同时,实际上法之上的空性,在此同时也就形成出来。它的形成并不是透由其它的因缘,或者是并不是透由他力造作而产生的。也就是因此《中论》原文当中的意思,最主要是强调了法之上空性,也就是所谓的自性。但是以他宗的角度而言,他宗在诠释《中论》当中原文时,他认为所谓的自性,是必须要破除的,并且所必须要破除的自性本身,具备有三种特点。

下一段,若许芽等内外诸法有如是自性,在这个当中加上「自」这个字,如果承许芽等内外诸法,它所形成的方式,是之前所谈到的,必须要具备有三种特点的自性的话,中观诸师虽亦须破,对于这一点而言,中观的诸师也是必须要破除的,因为芽本身并不具有这三种的特点。所以如果承许芽本身是具有三种特点之自性的话,对于这一点而言,中观的论师也是必须要破除。然于此中明所破者是当明其所破根本,但在介绍《中观》的当下,最主要要认识的所破是「所破的根本」,而并不是能够破除的,都能够在此同时称之为所破。在这个地方最主要强调的所破是「所破的根本」,而什么样的所破,它能够称之为是所破的根本呢?由破彼故,须于相续生中观见,证法无自性。所破的根本,它所必须要具备的条件是,当破除了这种所破之后,必须在我们的心续当中生起清净的中观正见。什么样的见,它能够称之为清净的中观正见?「见」在生起的当下,它必须要证得诸法是无自性的。诸有为法是因缘生及有变坏,自部诸师皆共极成,对于有为法,也就是因缘所生之法,是因缘生以及能够剎那改变的这一点,「自部诸师」以经部以上的宗义师而言,他们都承许,也都能够认识这一点。也就是有为法本身,它必须要透由因缘才有办法形成,并且在形成的第二剎那,它就是不停的在改变,不停的在坏灭当中,这一点以自宗经部师以上的这些论师们,他们也都承许这个内涵。对彼不应更成无自性,如果所谓的自性,是以之前的这三种特点来安立自性的话,在苗芽之上无自性的这一点,应该也能够被下部的宗义师所证成。那既然下部的宗义师能够证成苗芽之上无自性这一点的话,「对彼不应更成无自性」对于下部的宗义师而言,不需要为他证成无自性的道理,彼亦应达诸法无性。因为以下部的宗义师而言,他应该也能够通达诸法是无自性的才对。

有是等过,故彼岂是不共所破?由于会有这样的一种过失,也就是如果以三种的特点,来安立所谓自性的话,会有这种过失产生的缘故,因此之前所安立的自性,它怎么能够称之为是不共的所破呢?这是没有办法的。虽中观论多难彼云,虽然在《中观》的论典当中有再三的强调:「若有自性,应不待因缘及不变等」,如果一法是有自性的,它在形成的当下应该是不需要观待因缘,以及完全不被改变的常态法,在《中观》的论典当中,会再三的提出这样的一种问难,也就是法本身要是「有自性」,它形成的方式应该是以不观待因缘,以及完全不会改变的常态法而形成出来。是就能遍说彼过失,非就所破当体而明。在《中观》的论典当中,之所以会提出这样的一种问题,「是就能遍说彼过失」这是以能遍的角度,也就是如果一法是「有自性」的话,它应该会有什么样的过失?是以这样的一种角度来探讨所谓的有无自性,「非就所破当体而明」,而并不是在说明所破本身的内涵。之所以会提出这样的一个问难,是在强调说,如果一法是有自性的话,它会产生什么样的过失,但并不是在强调所破本身的内涵,是什么样的内涵。

在之前我们是谈到,在诸多的《中观》论典里有强调,一法如果是有自性,它在形成的当下必须以不观待因缘,并且以不改变的形态而形成。以这种方式来作探讨,是就「能遍」而提出了种种的过失,但并不是在正式的探讨所谓的「有自性」它本身的内涵。这一点在下面当中更进一步的谈到,又胜义有及真实有并谛实有,亦应不由因缘生等,假设一法的形成是以胜义有,或者是真实有,或者是谛实有的方式呈现出来的话,「亦应不由因缘生等」在形成的当下,它应该是不需要观待因缘就有办法产生,然彼非是胜义等义。但不由因缘所生的这一点,能不能够成为胜义有、真实有、谛实有的内涵?并不能。就比如说,譬如于瓶虽遍无常,然非无常即是瓶义,就比如瓶子本身虽然它是无常,这当中所谓的「虽遍无常」就是谈到,只要是瓶子,它的本质就一定是无常的。虽然瓶子它是遍于无常,但是不是能够代表,无常就是瓶子的内涵?并不能。相同的道理,一法在形成,如果是以胜义有的方式形成出来的话,它本身必须是不观待因缘而产生的,但能不能够从这样的一种角度来探讨,不需要观待因缘的这一点,能够成为胜义的内涵?是不能的。虽立大腹等为瓶之义。虽然瓶子本身是无常的,并且也遍于无常,但无常本身并不是瓶子的内涵,所以要更进一步的来安立瓶子的定义,所以会安立「大腹等为瓶之义」。「如是若胜义有等,虽应许为无方分法」,这个「方」字是多出来的字。如是若胜义有等,虽应许为无分法,然非无分法即根本所破,甚至如果一法,它是以胜义有的方式而形成的话,在承许的当下,我们必须要承许它是「无分法」,但是不是代表「无分法」它就能够成为根本的所破呢?也并不能。为什么不能呢?下面就有提到两个原因,第一个原因,以彼唯是宗派妄执不共假立,此执非诸有情系缚生死之本故。由于无分法的内涵,不管谈到微尘是无方分,或者是谈到意识是无时分,无分的这个概念,仅是修学宗派的宗义师,他所假立出来的一个名相,所以就谈到了「以彼唯是宗派妄执不共假立,此执」执着着无分的这颗心,「非诸有情系缚生死之本故」,它并不是使我们在轮回当中流转最主要的根本。第二个原因,又虽决择彼无自性极善修习,然于无始无明妄执全无违害,纵使你对于无分的法,观修无自性,并且你善于修习这样的一种法,「然于无始无明妄执全无违害」,但这样的一种观修,对于无始以来我们内心当中的无明,完全没有办法产生伤害,即使究竟现证彼义,然终不能遣除俱生诸烦恼故。甚至到最后,你不断的观修,你能够现证无分法,但是透由现证无分法,它能不能够去除我们内心当中俱生的烦恼呢?这是没有办法。所以以这两个因缘来探讨,虽然胜义有本身推论到最后,或许会推论出一法的形成,必须以无分的方式形成出来,但实际上「无分」并没有办法成为「根本的所破」。

下一段,故以正见善决择时,若不了知正为决择,俱生无明所执义无,于彼支分破除分别所执诸境,首先这当中的分别,实际上它所要强调的内涵,是强调遍计,不破俱生无明行相。首先我们看到第一句话,「故以正见善决择时」如果透由正见我们来作探讨,「若不了知正为决择,俱生无明所执义无」,我们最主要探讨的内涵,是要探讨俱生无明所执着的境界是不存在的。这当中所谓「正为决择」当中的「正」是有主要的这个意思,也就是我们必须要能够认识,我们最主要认识的是「俱生无明」所执着的境界是不存在的,「于彼支分破除分别所执诸境」,而实际上「遍计」的执着所执着的境,存在与否?它并不是我们最主要探讨的对象,它只不过是在探讨「俱生无明」的境存在与否的一种支分。但是如果透由正见在决择的过程当中,「若不了知」如果没有办法知道到,我们最主要探讨的是要探讨「俱生无明」所执的境界,是不存在的这一点,反而你将所有的心力都集中在「遍计」的所执境,它所遍计的这种执着,所执着的境界存在与否的话,「不破俱生无明行相」透由这种方式是没有办法破除我们内心当中「俱生无明」它所执着境的这种行相。破人我时,就比如在破人我的当下,唯破常一自在之我;你所破除的「我」,有可能只是「遍计执」所执着的常一自主之我,破法我时,唯破无分极微所取,及破能取无分剎那,并破具三差别自性等宗派假立诸法,首先破人我时,你所破的是常一自主的我,在法我的时候,「唯破无分极微所取」,所谓的「所取」是谈到了境,你认为「境」本身是「无分」的这一点,这当中的无分最主要是强调了境本身是无方分,或者微尘本身是无方分的这一点。你所谓的「法我」,或许是在探讨所取的境界本身是无方分的这一点,在破除法我的当下,你可能也是只有破除这一点,或许你也会认为「能取无分剎那」,这所谓的无分剎那,实际上在原文当中它是谈到了「无时分」。境界是无方分,而内心的心识是属于无时分。所谓的「能取」,是谈到了能取的心,或许你认为所谓的「法我」,就是「能取的心」本身这一点是「无时分」,那在破除法我时,你认为能取的心「无时分」的这一点是必须要破除的。甚至「并破具三差别自性等」,在之前我们有谈到,他宗在安立自性时,是以三种的角度来安立所谓的自性,并且认为具有三种特点的自性,是在阐释中观正见时最主要的所破。所以在破「法我」的过程里面,不管是破无方分的所取境,或者是破无时分的能取心,甚至你是破三差别的自性的话,「宗派假立诸法」实际上这一些都只不过是宗义师们,在阐释宗义的过程当中,所安立的一种法则,于一切种决定不可。所以要以这样的一种方式来破除所破,实际上是不恰当的。

若不尔者,如果不是这个样子的话,决择见时唯决择彼,修时亦应唯修习彼,在决择正见的时候,你可能是只以这样的一种方式,也就是对于「遍计执」所执着的境界「有、无」来探讨正见,「修时亦应唯修习彼」既然探讨的时候,是以这个角度来作探讨的话,想必在观修的过程当中,也是以这样的方式来作观修。为什么在探讨的时候,以这样的方式来探讨,观修的时候也要以这种的方式来观修呢?以决择见义为修故。因为我们决择正见最主要的目的,并不是为他人宣说佛法,而是要决择正见之后,最主要我们本身是必须要观修正见的内涵。也就是因此,如果以遍计执所执着的境界有无来探讨正见的话,那在观修的过程当中,你也是要以这样的一种方式来作观修。「故修已观证及修究竟亦唯应尔」,这当中原文里面,在「故」跟「修」的这个当中,要加上一个「虽」这个字,也就是故虽修已观证及修究竟,透由之前探讨「遍计所执境」是不存在的这一点来作观修的话,纵使你能够现证遍计的所执境是不存在的,甚至到最后这一颗心它能够究竟圆满,亦唯应尔,这也不过是如此罢了。如是由见无彼分别执计二我,透由这样的一种方式,或许能够见到,这当的「分别」也是谈到所谓的遍计,透由之前的这种方式,或许你能够看见遍计所执的「二我」是不存在的。这当中是以「由见无彼遍计执计二我」来作解释,就是说如果在探讨的同时,你是以「遍计所执境」存在与否来作探讨的话,那在观修的过程里,也必须要以这样的一种方式来作观修。透由这种观修方式你或许能够现证,甚至到最后这一颗心能够究竟圆满,但是以这样的一种方式我们也只能够见到,遍计所执着的「二我」,不管是「人我」或者是「法我」是不存在的。便谓已断俱生烦恼,太为过失。但如果你认为,破除了遍计执所执着的人我以及法我,便能够断除俱生烦恼的话,这样的一种主张是太过份了一点。对于这一点在《入中论》当中就有谈到,入中论云:「证无我时断常我,非许此为我执依,故达无我为尽拔,我见根本最希有。」首先我们看到第一句话,「证无我时断常我」这当中的无我,最主要是指「粗分」的无我,也就是断除了常一自主之我,「证无我时断常我」透由证得了常一自主的「我」是不存在的这一点,而能够断除执着「我」是常态法的这种执着。「非许此为我执依」但实际上常一自主的我,它是不是「我执」最主要执着的对象呢?并不是。也就是因此「故达无我为尽拔,我见根本最希有」,既然常一自主的「我」,并不是我执最主要执着的境界的话,那透由通达粗分的无我,就想要断除我见的根本,这是绝不可能的一件事情。

释论亦云:「为以喻门显示此义互无系属,并且在《入中论》的释论当中,也有透由譬喻来表示,断除了「粗分」的有我,想要证得「细分」的无我,这是绝不可能的一件事情,因为这两者之间并没有直接的关系,并且在《入中论》里面就有谈到一个偈颂,而这个偈颂在释论当中有引摄出来,并谈到说,故说颂曰:见自室有蛇,除畏云无象,谓能除蛇怖,奇哉为他讥。」这当中就谈到,如果有一个人,他怀疑或者是他已经看到房子里面有一条蛇,并且他的内心因此而感到相当的恐惧,为了要去除内心当中的恐惧,他可能会跟自己说:我的房子里并没有大象,或者是别人会跟他讲说:你的房子里并没有大象,所以你不需要害怕。但是不是,跟他讲「这个房子里没有大象」,就能够去除他对蛇的这种恐惧感呢?这是完全没有办法的。因为蛇跟大象之间是没有任何的关系,所以纵使你跟他说:房子里并没有大象,或者是房子里并没有野狗,也没有办法去除他内心当中对于蛇的一种恐惧感。相同的道理,如果我们想要破除俱生的无明我执的话,我们必须要探讨俱生的无明我执所执着的境界是存在与否的。如果不以这样的一种方式来作探讨,仅在遍计的所执之上,来探讨遍计的所执境存在与否的话,纵使破除了遍计执,也没有办法破除俱生的无明我执。

此虽是说补特伽罗无我,然法无我亦同。在之前《入中论》以及释论当中最主要强调的,是强调补特伽罗无我,也就是所谓人无我,以这样的一种方式来探讨法无我的话,它所解释的角度以及方式是完全相同的。所以在之前的这段文里面,我们最主要要认识的是,「俱生」人我执与「遍计」的人我执,它所执着的境,以及心执着境界的方式,皆有粗细之分。所以透由破除了「遍计」的人我执,是否能够破除「俱生」的人我执呢?是完全不行的。因为他们所执着的境界,以及所执着境的方式是完全不相同的。以这样的一种论点来探讨「法我执」,也是相同的道理。因此而谈到,可作是说:「证无我时断妄我,不许此为无明依,故知无我谓尽拔,无明根本甚希有。」首先我们看到第一句话,「证无我时断妄我」这当中的「无我」,最主要是强调了法无我,而这当中的「法无我」是强调「粗分」的法无我。就如同我们之前所谈到的,宗义师们在阐释宗义的过程当中,或许会谈到心是无时分,以及微尘是无方分的这一些点,是必须要破除的,而这些都是「粗分」的法无我。透由证得了粗分的法无我,「断妄执」它能够断除「遍计」法我执的这种执着,「不许此为无明依」但粗分的法我,它能不能够称之为是无明的所依处?也就是粗分的法我,它能不能够称之为无明所执着的境界呢?并不能。「故知无我谓尽拔,无明根本甚希有」,因此想要透由了解粗分的法无我,而断除细分的无明根本,这也是不可能的一件事。

下一段,若尔论师如前所引,说非新作及不待他为自性相,此说为就观察门耶?抑为许有如是性耶?在这个地方,就有做了一个探讨,以中观的角度而言,在谈到法是有自性的时候,如果法是有自性时,它会安立这一法必须要是「不观待」,或者是以「不改变」的方式形成,这种方式是假设出来的。也就是假设一法的本质是有自性的话,我们会去假设说,那这一法应该是不需要观待,或者是以常态法的方式而形成出来。如果「有无自性」是以这种方式来作探讨的话,那在这个地方我们所探讨的「自性」,也就是具有三种特点的自性,是不是也是以这种方式来安立的呢?还是说这种自性是本身就存在的?这当中就有来作探讨,所以在原文当中就有谈到,「若尔论师如前所引,说非新作及不待他」,这当中的「非新作」就是不需要造作,以及不需要观待他者,而能够成为自性相,「此说为就观察门耶?」这当中的「观察门」就是这种法,它是假设出来的吗?「抑为许有如是性耶?」还是说这种法本身就是存在的?做了一个结论就是说,这当中所谓具有三种特点的自性,它是假设出来的呢?还是本身就是存在的?说彼即是诸法法性,即于彼上立为自性,这当中具有三种特点的自性,以自宗的角度而言这是存在的。为什么存在呢?因为在安立三种特点自性时,是安立诸法之上的法性,也就是诸法之上的空性,「即于彼上立为自性」而将诸法之上的法性,安立为是我们这个地方所谈到的自性,非是新作非依仗他。而诸法之上的法性,并非是透由因缘造作而形成的,并且在形成的当下,也不需要依赖着因缘,它就能够形成出来。彼性是有,因此这样的一种自性,是本来就存在的。它所形成的方式并不是假设出来的,这一点在《入中论》的释论当中就有谈到,「论师许有如是差别行相性耶?」在行相的下面加上「之」以及「自」的话,或许会比较容易了解,也就是入中论释云:「论师许有如是差别行相之自性耶?以中观的论师而言,中观的论师是不是能够承许一种自性,它具有以上所叙说的种种特色呢?而谈到论师许有如是差别行相之自性耶?世尊依何增上广说,随诸如来出不出世,诸法法性恒如是住,有彼法性。这一点是承许的。为什么承许呢?「世尊依何增上广说」世尊在说法的当下,「随诸如来出不出世」不管如来出世与否,或者是不出世,就是说不管如来出世与否,「诸法法性恒如是住」诸法的法性,也就是诸法之上最究竟的本性,本来就是如此的。不管佛出世宣说佛法也好,或者是佛不出世宣说佛法也好,法之上的本性,本来就是以这样的一种方式安住的,「有彼法性」而这种法性是存在的。所言法性,此复云何?这当中诸法的法性是如何的来安立呢?即此眼等自性。这就是有谈到,眼等一切法之上的自性。眼等自性复为何等?既然眼等诸法之上的自性,是这当中的法性的话,那眼等诸法之上的自性,又是如何的来安立呢?谓彼非新作性无待于他。眼之上的自性在形成的当下,是不需要透由「因缘造作」,并且也不需要「观待因缘」就有办法安立的。离无明翳智所证自性,并且在「性」的旁边加上一个标点符号,加上一个逗号,这当中诸法之上的自性是什么内涵呢?「离无明翳智」就是远离无明,并且证得空性的智慧,在证得某一个境界的时候,它所必须要证得的一法。而远离了无明所生的智慧,在证得法的时候,它所证得的是证得了诸法之上的自性,也就是诸法的法性。为有此耶?谁云其无?这种自性是存在的吗?谁能说这种自性是不存在的?彼若无者,为何义故,诸菩萨众修习波罗蜜多诸道。为证法性,故诸菩萨发起如是多百难行。」如果诸法之上最究竟的本性,也就是法性不存在的话,那菩萨们为什么要修学波罗蜜多呢?修学波罗蜜多最主要的目的,不外乎就是要证得诸法之上最究竟的本性,因此在修学菩萨道的过程里,才要以各种的方式来行广大难行的菩萨行。并引经证而善成立。于前岂非破一切法有自性耶?既然自性是存在的话,那在之前我们谈到证得空性的当下,必须要破除诸法之上的自性,这又是怎么解释呢?既然自性是存在的,那为什么在证得空性的当下,必须要破除诸法之上的自性呢?在探讨这个问题时,我们必须要能够了解,「自性成立的自性」,与这当中我们所谈到的「诸法之上的法性」是完全不相同的。证得空性所必须要破除的自性,是破除「自性成立」当中的自性,这种自性是不存在的。但我们在这个地方所探讨的自性,也就是「诸法之上究竟的本性」,这一点是存在的。所以他宗就问到,「于前岂非破一切法有自性耶?」在之前不是透由各种的正理,来破除一切的法是有自性的这一点吗?我等岂未多次宣说诸法?若非由内心立其自性有,尘许亦无,在之前我不是再次的谈到,如果一法的形成,「若非由内心立」并不是透由内在的分别心去安立的话,它就是有自性的一法,「其自性有,尘许亦无」但这样的一种自性,是没有办法在任何的一法之上呈现出来,于如此自性,虽法性胜义谛亦无少许,况诸余法!这样的一种自性,也就是不需透由分别心所安立而形成的自性,「虽法性胜义谛」这当中的「法性」是谈到了空性,「虽法性胜义谛亦无少许,况诸余法!」也就是说胜义谛本身是没有任何的自性,那就更何况是世俗谛了。既然法性的胜义谛本身,皆没有任何的自性的话,那世俗谛怎么可能会有自性呢?

下一段,明显句论云:「三世无乱非由新造作火之本性,此非先无后新生起。首先先将「起」的旁边标点符号改成句号,下一段的原文是谈到了,「非待因缘」首先先将「缘」旁边的标点符号改成逗号,「非如火热性」这个字应该是打错,应该是「水热性」,「非如水热性,或彼此岸或长与短」,这一句话或许以另外一种方式来解释,会比较容易了解,也就是「非如水热性」这当中的「待因缘」先将它划掉,改成「非如水热性,或彼此岸或长与短需待因缘」,在短的后面加上「需待因缘」或许会比较容易了解这一段文,非如水热性,或彼此岸或长与短需待因缘,当知说此名为自性。首先我们看到第一句话,「三世无乱非由新造作火之本性」,这当中的「三世」是谈到了过去、现在以及未来这三世。所谓的「三世无乱」是谈到了过去、现在、未来三时,皆没有例外。没有什么例外呢?「非由新造作火之本性」这当中是谈到了火的本性,火是热的本性这一点,不管在过去、现今、未来皆没有任何的例外。火它本身是热的这一点,是不需要观待因缘的,也就是这当中不需要观待因缘,最主要是要强调「火」在形成的当下,它的本质就是「热」的这种本质,它的本性就是「热」的这种本性,而并不是说「火」刚开始形成时它是「冷」的,接下来透由外在的因缘,火它才办成「热」的,并不是如此。火热的这种本性,是一开始在形成的当下就形成的。所以就有谈到,「三世无乱非由新造作火之本性」。「此非先无后新生起」火是热的本性这一点,并不是先无后有的。「非如水热性,或彼此岸或长与短需待因缘」,火是热的本性的这一点,并不如同水热,也不如同彼此岸,也不如同长与短,是必须要观待因缘才能够形成的。以水「热」而言,水是必须要加「热」,水它本身才会变成热的。「彼此岸」所谓的彼岸跟此岸这两者,也是在相较之下、相对之下,才能够形成的。相同的道理,长与短也是如此,这些法的形成都是必须要观待他者,或者是观待其它的因缘才有办法形成。但是「火」是「热」的本性这一点,并不如同水热,也不如同彼此岸,也不如同长与短,是必须要观待因缘,这都不需要,「当知说此名为自性」,而「火热」的这一点,也可以称之为是火的自性。所以这一段文当中最主要强调的是,之前我们所谈到的自性,它是在一种不需要观待因缘,不需要透由因缘和合的情况之下,就有办法形成。也就是法在形成的当下,法之上的空性,也就是它最究竟的本性,在此同时就已经形成了,它就如同火热的这种本性。火如是自性为可有耶?火的这种自性是存在的吗?这当然是存在的,然此亦非由自性有亦非全无。虽然火之上的这种自性是存在的,但它并不是以自性有的这种方式而安立,虽然不是自性有,但也并不是完全不存在的无,而谈到「然此亦非由自性有亦非全无。」「无」旁边的标点符号应该是打上句号。

下一段,虽然如是,为令闻者离恐怖故,增益强说世俗中有。」在这当中就有谈到,为了令听闻者能够远离恐怖,「增益强说」这个名辞,因为《明显句论》的原文是以梵文,也就是当时的印度文所诠释的缘故,当时的印度文在翻译成藏文的时候,会以「增益强说」的这个名辞来翻译当时的印度文,不知道原文当中的意思,是不是以这样的一种方式呈现出来?所以我们现今用的《毗钵舍那》的版本,应该是从藏文翻译成中文的缘故,所以在中文当中也是以「增益强说」的这个名辞来作解释,这一段的文,它的文义在下面当中宗大师会作介绍。这当中有谈到「世俗中有」,以胜义谛本身而言,胜义谛是世俗有,但是为了令某一些的人,能够远离内心当中的怖畏,所以要特别的强调它是世俗有,但是这一段文从原文来看,从字面上来解释会有一些不恰当的地方,不管怎么说在这一段文当中的内涵,宗大师在下面就会作一个解释。即于此性亦破自性说名言有。这当中的「自性」是有谈到,之前所谈到的这个自性,是必须要破除自性成立当中的自性,而说名言有。实际上胜义谛,或者是之前所谈到的自性,也就是诸法之上的本性,这一点是要破除自性成立当中的自性,而来安立所谓的名言有。若谓此说为断闻者恐怖故,增益说即不许有,此不应理。这时他宗就对于之前最后的一句话提到说,如果是为了某一些听闻者,为了要让他们能够断除内心当中的恐怖,为了要去除他们内心当中的恐惧感,而「增益」。所谓的「增益」平常的这个名相会用在,对于不存在的一法,我们执着它是存在,或者是不存在的一法,我们将它安立,或者是解释成存在的话,我们会用「增益」的这个名辞,所以他宗就是对于原文当中的这个名辞,而提出了问难。如果是为了某一些听闻者,而刻意的宣说「胜义谛是世俗有」的话,那是不是表示胜义谛本身并不是世俗有。也就是说你讲这一句话「胜义谛是世俗有」似乎是有目的,也就是为了让某一些听闻者,要去除内心当中恐怖的缘故,而特别的强调「胜义谛为世俗有」。他认为说,如果是在特别强调,有目的的话,是不是就表示胜义谛本身并不是世俗有呢?此不应理。自宗就回答说,并不能够以这样的一种角度来探讨这个问题。余法皆是为彼假说,彼亦应无。如果是有目的所宣说出来的法,皆是不存在的话,实际上有很多的法在宣说的当下皆是有目的的,那你难道能够说,因为有某一种的目的所宣说出来的法,就是完全不存在的吗?并不能够以这样的一种角度来探讨一件事情。

而以上我们所为大家介绍的这个部分,大部分都是引用月称菩萨所造的《入中论》,或者《入中论》的自释论,以及《明显句论》当中的原文来作介绍,对于宗大师他自己本身的见解而言,宗大师只不过是做了一些简单的介绍,最主要引用的论典是月称菩萨所作的这些论典。之后我们会为大家介绍的是,自宗当中「正明所破」的这个部分。在还未进行之前,这当中还有 一两 页,在这一两页结束完之后,我们就会正式的为各位介绍自宗当中「正明所破」的这个科判内容。今天的这堂课就上到这个地方。

 



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