菩提道次第略论第36讲
2010年5月26日晚上
首先在还未闻法之前，我们在场的每一个人，都必须要先调整我们自己的动机，为了利益一切有情，我希望能够早日获得圆满的佛果，以这样的一颗心来听闻今天的大乘法。
今天我们在这个地方，所要为各位介绍的是宗喀巴大师所造的《菩提道次第略论》，请翻到《菩提道次第略论》中册，第41页，倒数第四行。这个科判当中的第六个部分，以上的修持方式是显密所共通。正文当中，此是一切以正念、正知远离沉掉而修一心专注妙三摩地教授之共同处，以上我们所介绍的这种方式，也就是透由正念以及正知，来远离沉没掉举，并且修学一心专注妙三摩地的这种修学的方式，它是内外二道所共通的。不应执此乃是相乘别法而非密乘所须，它不仅是内外二道所共同的，并且在内道当中它也是显密所共同的。所以这时我们不应该认为，以上所介绍的这种修学奢摩他的方式，是显教当中各别的修学方式「而非密乘所须」，此于诸多无上瑜伽续中亦宣说故。
午二、依彼引生住心之次第(分三)
未一、正引生住心之次第
未二、以六种力成办住心
未三、此中具有四种作意之理
未一、正引生住心之次第(42页)
住心分九：一、内住心，从一切外所缘收摄其心，令其安住内所缘境，所谓的「内住心」就是让我们的心，不散于当下的所缘境以外的其它境界，所以提到了「从一切外所缘收摄其心」，收摄我们的心，让我们的心能够安住在我们想要安住的所缘境上，所以这样的所缘境，我们称之为是内所缘境，因而提到「令其安住内所缘境」。九住心当中的第一住心，「内住心」是我们一般的人都能够成办的。这一点在弥勒菩萨所造的《经庄严论》当中，有提到，《经庄严论》中云：「心安住所缘。」在介绍九住心的时候，我们这个部分所引的论，都是弥勒菩萨所造的《经庄严论》；而在之前提到，藉由八行断除五种的过失，是引弥勒菩萨所造的《辨中边论》。所以第一个部分，提到的是内住心。
二、续住心，令前所住之心不散余处，于其所缘持续安住，也就是让之前的内住心，它的时间能够持续、而且不间断。比方之前的内住心，它只要一分钟，这时候能够将两个内住心的时间，也就是两个一分钟，能够连结在一起，而使这当中没有任何的中断，所以提到「令前所住之心不散余处」想办法让之前的内住心，能够保持专注、安住在同样的一种所缘境上，「于其所缘持续安住」所以它的时间，要比之前内住心的时间再更长一点。如前论云：「应持续不散。」第二部分的续住心，也是我们一般人透由练习能够达到的一个目标。
三、安住心，若由忘念而向外散，了知散已，还令安住前所缘境，而所谓的「安住心」，也就是当之前的续住心，安住在某一种的所缘境上时，这时候「若由忘念而向外散」如果我们的内心当中生起了忘念，而使得我们的心对于其它的境界生起了散乱，「了知散已」这时候我们能够自己察觉，自己的心已经产生了散乱，「还令安住前所缘境」这时将我们散乱的这一颗心，再一次的拉回原有的所缘境上，而想办法让心安住在所缘境。如云：「若散应速知，还安住所缘。」这是第三个部分，安住心。
四、近住心，从第四个部分开始，对一个初学者来说，除非你平常花很多的时间来作练习，不然这对于初学者而言是比较困难的。而「近住心」是什么样的一个状态呢？《般若波 罗蜜多 教授论》云：从广大境数数摄心，令所缘境渐细，使心渐次向上安住。这个地方提到的是「从广大境数数摄心」，之前我们的心所缘的境，是比较粗分的，这时候由于我们的心能够安住在境界上的时间，已经能够慢慢的拉长，并且我们自己本身有能力察觉，心是否散于其它的所缘境，所以这时候我们应该让我们的心「令所缘境渐细」，也就是从之前粗分的所缘境，慢慢的让它的所缘变得更精致、更细致。「使心渐次向上安住」这当中的「渐次向上」是指我们的心它的能力不断的在提升，并且在提升的同时，它还是能够安住在境界之上。此与如云：「具慧渐向上，于内摄其心。」相同。
五、调伏心，由思三摩地之功德，于三摩地心生欢喜，而更进一步的，如果我们能够生起调伏心，这时候就可以透由内心当中的感受，发现到我平时心是非常的散乱，但是透由修学了三摩地之后，确实能够让我们的心完全的安住，在安住的当下，我的内心中能够生起喜乐的感受。这不只是嘴巴上面说，而是透由自己本身实际上的经验，了解确实如此的修学三摩地之后，能够生起殊胜的利益。所以提到「由思三摩地之功德」，这是以自己本身的经验来思惟，如实的修学三摩地所生的功德，「于三摩地心生欢喜」这时候对于要勤修三摩地，内心就会感到非常的欢喜。如云：「次见功德故，于定调伏心。」这是第五个部分。
六、寂静心，视散乱为过失，息灭不喜妙三摩地，更进一步的如果生起了寂静心，在当下我们会认为内心当中，如果对于其它的境界生起了散乱，实际上这是一种过失。平时在日常生活当中，我们都不曾察觉我们的内心是有生起散乱的。但实际上相信各位都会有经验，比方正准备要闻法，或者是准备要课诵，或者是要阅读经论的时候，你会发现内心的杂念非常的多。这并不代表我们平常是没有杂念的，而是当我们的心想要专注在某一个境界的时候，我们的心会变得比较灵敏。所以这个时候，由于心它能够察觉内心当中的状况，他发现内心其实是有很多的杂念。并且我们会发现，我们在行善的过程里面，我们内心的杂念，是延延不断的产生。所以并不是代表我们平常没有杂念，而在是听法或者是作课诵的时候，我们的杂念特别的多，并不是。只是在当下，由于我们的心要想办法安住在某一种境界上的缘故，所以此时我们的心，不容易观察到内心当中种种的分别。所以实际上这是一种好的现象，就是我们能够自己察觉自己的心，是处在什么样的一种状况。所以相同的，在寂静心的时候，「视散乱为过失，息灭不喜妙三摩地」。这时候透由思惟散乱所产生的种种过失，更进一步的灭除内心当中，不欢喜修三摩地的这种心态。如云：「见散乱过故，息灭不喜定。」
七、最寂静心，若生贪欲、忧恼、昏沉、睡眠等时，能令息灭，一开始我们没有办法察觉内心当中所生起来的心，到底是什么样的一种心？也就是一开始，我们根本没有办法察觉内心是散乱的。而透由修学三摩地之后，更进一步的我们知道内心实际上是散乱的，但是没有办法作出如理的分别。而到了最寂静心的时候，这时候我们不仅能够察觉内心是散乱的，而且我们能够分别当下所生的心，什么样的心是贪欲？什么样的心是忧恼？什么样的心是昏沉？所以这时候我们的心能够如实的分辨，修三摩地的时候所生起来的这种心态，并且更进一步的透由对治，将这样的一些心所息灭，「能令息灭」。如云：「贪忧等心起，如是应息灭。」这是第七个部分。
八、专注一趣心，为令其心任运而转之故，励力而修，在第八个部分之前，纵使我们透由正知以及正念的力量，想办法加以对治内心当中所生起来的沉掉，但是实际上沉掉还是会不知不觉的在我们的内心当中生起。但是到了专注一趣心，也就是第八住心之后，这时候如果我们透由依止了正念以及正知，就能够完全的将沉没以及掉举消灭。所以这时如果你想要专注在某一种的所缘境上，比方说是五分钟或者是十分钟，确实就能够随心所欲的，让我们的心专注在这样的一个境界上面。所以提到「为令其心任运而转之故，励力而修」，如云：「次勤律仪者，由心有作行，能得任运转。」
九、等持心，《修次论》云：若心平等，应修等舍；九住心当中的最后一住心，提到的是「等持心」，这里面有特别的提到，「若心平等」也就是在等持心的时候，我们不需要很刻意的透由正知正念的力量来作安住，或者是观察内心的状况。这时我们的心是不会被沉没以及掉举所影响的。所以这样的一颗心，我们举一个平常我们能够了解的例子，就比方说我们念诵《兜率百尊》，在一开始你的内心起了一个想要读诵的一种动机，这样一个念头。而跟着节拍，跟着大家一起念的时候，如果你对这当中的文非常的熟悉，甚至之前有背诵过的话，在读诵的过程中，纵使你的内心生起了散乱，但是你还是能够持续不断的将它读诵完毕。所以等持心它也具备有这样的一种功能，也就是它一开始，它只要透由正知的力量，它想说，我想让我的心安住在某一种境界之上，一开始它起了这样的一种功用，起了这样的一种作行，之后它的心就能够任运的安住在所缘境之上，而不需要多花其它的心力，想办法摄持其心。所以提到「若心平等，应修等舍」；《般若波 罗蜜多 教授论》云：由修同一相续，故能任运而转并得自主。透由之前的第一住心到第八住心，「由修同一相续」这当中其实他的相续是同一种的相续，「故能任运而转」所以对于前面的八住心，如果能够不断的串习，到最后就能够生起任运而转的特质，「并得自主」这时候心是能够被我们所控制的。如云：「修已不作行。」
接下来，此九心之名，是如《修次初篇》所引，如云：「此奢摩他道，是《般若波罗蜜多》等所说。」之前我们所介绍的九住心，它的名称在《修次初篇》当中有提到，这是在《般若经》当中有介绍过的名称。
未二、以六种力成办住心(43页)
接下来第二个部分「以六种力成办住心」，这个科判当中的内容分五：一、介绍六力。之前我们所介绍的是九住心，第二个部分介绍的是透由六力依次的来成办九种的住心。首先提到的是，力有六种：一听闻力、二思惟力、三正念力、四正知力、五精进力，六串习力。这是第一个部分，介绍六力。
第二个部分，以此等能成办何种住心之理：这当中的内容又分六：第一个部分提到的是听闻力。正文当中，以「听闻力」能成办内住心，在之前我们有提到九住心当中的第一住心，称之为是内住心。也就是收摄我们的心，让我们的心安住在某一种的所缘境上。而这样的心是透由六力当中的听闻力来成办的，为什么是透由听闻力来成办内住心呢？因为在一开始还没有修学之前，我们自己本身必须要阅读相关的论著，并且透由上师的介绍，了解我们修三摩地的时候，我们所观想的对境，是什么样的一个对境？比方说我们想要观想的境如果是佛像，佛像它具有什么样的特征？当我们的心在执着这个境的时候，应该用什么样的方式来面对境？不管是自己阅读也好，或者是听其它的人介绍也好，这时候是透由听闻的力量，来让我们的心安住在所缘境上，此时不需要刻意的去思惟，所以九住心当中的第一住心，是透由听闻力来成办的。因此提到以「听闻力」能成办内住心。
它的原因，此仅依循从他处闻心住所缘境之教授，所谓的内住心，它只藉由从他人之处，听闻，心应该如何安住在所缘境上的教授，初于所缘安住其心，所以一开始让他的心，能够专注在所缘境上，它的时间不需要太长，而非由己数数思惟、串习故；所以第一住心它并不是藉由自己本身不断的去思惟，或者是不断的去串习而产生的，它是透由听闻而让心安住在某一种的所缘境上，所以这是第一个部分。
接下来第二个部分，思惟力。以「思惟力」能成办续住心，透由思惟力成办续住心，是因为所谓的「续住心」，是要将之前的内住心，它的时间拉长，为了要拉长内住心的时间，我们就必须更进一步的去思惟、去串习，所以是到以「思惟力」能成办续住心。最初心住所缘境之续流，由数思惟、修习，初得少分能持续安住故；一开始我们的心安住在所缘境上的这种续流，也就是它的时间，「由数思惟、修习」透由不断的思惟以及串习，「初得少分能持续安住故」所以在第二个部分，也就是续住心的时候，我们稍稍的能够将时间，也就是心安住在境上的时间能够拉长的缘故，所以这样的一种成果，是透由不断的去思惟串习而获得的。所以第二住心是透由思惟力来成办。
接下来我们看到第三个部分，以正念力。正文当中，以「正念力」能成办安住及近住二心，其心若从所缘散乱，忆念先前之所缘境，内摄其心，这个部分提到的是安住心，也就是当我们的心能够持续的安住在某一个所缘境上时，这时候如果察觉我们的内心产生了散乱，而没办法专注在原先的所缘境上的话，这时候要想办法透由正念的力量，把我们的心拉回来，让我们的心能够再次的安住在所缘境，所以提到「其心若从所缘散乱，忆念先前之所缘境，内摄其心」，这是第三个部分的安住心。第四个部分近住心，并于最初生正念力，令彼不从所缘散故；而更进一步的，在近住心的时候，它一开始就生起了强大的正念力，透由这样的一种正念的力量，让心完全不会散于其它的所缘，所以之前在安住心的时候，是当心散于其它的所缘，此时透由正念的力量，而将心收摄为原来的所缘境上。而在近住心的时候，一切开始就生起强大的正念之力，透由正念的力量而让心从一开始就不散于其它的所缘。所以提到「并于最初生正念力，令彼不从所缘散故」，所以透由正念的力量，能够成办九住心当中的安住心，以及近住心。这是第三个部分。
第四个部分正知力。正文当中，以「正知力」能成办调伏及寂静二心，透由正知的力量，能够成办九住心当中的第五以及第六住心，以正知察觉于分别及随烦恼相流散之过患，因视其为过患，令于彼二不流散故；透由正知它能够清楚的察觉我们的内心，对于种种不必要的想法，以及随烦恼相，内心当中生起散乱的这种过患，透由正知去察觉之后，并且思惟，如果我们将心分散在这些不必要的境界上的话，会产生什么样的过患？「因视其为过患，令于彼二不流散故」；所以当我们了解，我们的心如果产生了散乱，会造成某种的过失，这时候就要想办法让我们的心，不会散于这两种的所缘境上，而这样的一种情况，是透由正知的力量而成办的。所以提到以「正知力」能成办调伏及寂静二心，这是第四个部分。
第五个部分，精进力。正文当中，以「精进力」能成办最寂静及专注一趣二心，透过第五种力，精进力，它能够成办九住心当中的第七以及第八住心。之所以能够成办的原因，纵生细微分别及随烦恼，之前在第五以及第六住心的时候，透由正知的力量，它能够观察到粗分的分别以及随烦恼。而更进一步的，在第七以及第八住心的时候有提到的是，「纵生细微分别及随烦恼」，亦起功用断除而不忍受，这最主要提到的是第七住心，最寂静心。在最寂静心的时候，内心当中纵使生起了细微的分别以及随烦恼，「亦起功用断除而不忍受」这时内心当中透由精进的力量，能够想办法透由对治将它完全的断除，而不会置之不理。第八个部分，由如是行，沉与掉等不能障碍妙三摩地，而能恒常生起三摩地故；这是第八住心。藉由精进的力量，透由某种的对治，将内心中的细微的分别，以及随烦恼去除之后，「由如是行，沉与掉等不能障碍妙三摩地」，到了专注一趣的第八住心时，沉没以及掉举是没有办法干扰我们当下所修学的妙三摩地，「而能恒常生起三摩地故」。
第六个部分串习力。正文当中，以「串习力」能成办等持心，于诸先前住心，由强大串习力，能生无须励力、任运而转之三摩地故。藉由不断的串习所生的力量，这时在第九住心时，我们就能够生起不需要刻意的去努力，就能够生起任运而转的妙三摩地。此等是如《声闻地》之意趣而说；若有余说，则不可信。宗大师在这个地方所作的介绍，是依据着《声闻地》当中的原文来作介绍的，所以这当中的介绍，并不是宗大师他自己捏造的，是有它的根据的。所以提到了，「此等是如《声闻地》之意趣而说；若有余说，则不可信」。所以现今有很多的人，在介绍所谓的奢摩他的时候，并没有它的依据，所以他们所说的这些内涵，是不可相信的。
所以这个地方如果我们作一个总结，透由六力当中的第一力能够成办，第一住心。透由第二力能够成办，第二住心。透由第三力能够成办，第三以及第四住心。透由第四种力能够成办，第五、第六。透由第五力能够成办，第七以及第八住心。透由串习力能够成办最后的第九住心。(校稿中)
接下来我们看到第三个部分，第九住心时，能任运趣入三摩地。正文当中，此中若得第九住心，譬如读诵经等极为熟练，最初生起欲读诵之动机，虽于中途心散余处，然而仍可任运读诵，无有间断；生起第九住心的时候，「譬如读诵经等极为熟练」就如同我们之前所举的例子，如果你已经熟背了《兜率百尊》或者《功德之本颂》等等的这些论文，这时候在一开始我们生起想要背诵的这种动机，「虽于中途心散余处」你一边背，你的内心当中虽然生起了散乱，「然而仍可任运读诵」但是并不会被内心当中的散乱所影响，你还是能够持续不断的背诵，「无有间断」。
相同的道理，如是最初生起正念，令心安住所缘，其后纵未恒常依止正念、正知，然三摩地亦能持续不断、长时而转。相同的道理，在第九住心的同时，一开始我们生起了正念，让我们的心安住在所缘境上。之后纵使我们没有依止正念以及正知，但是此时，我们内心当中所修的三摩地，它还是能够持续不断的进行下去，并且长时流转。所以简单的来说，在一开始如果我们设定了时间，比方我想要观修一个钟头，或者是两个钟头，而让我们的内心当中生起正念，让心安住在所缘境上之后，就能够如我们所愿般，在这一小时或者是两个小时当中，如果没有其它的外缘干扰，或者是你的身体并没有其它的突发状况的话，这时候确实就能够如你所愿般，你的心就能够安住在所缘境上这么的久，所以提到了第九住心。此中不须恒常依止正念、正知之功用故，名「不作行」，或「无功用」；在第九住心时，由于它不需要刻意的去依止正念以及正知的力量的缘故，所以第九住心又称之为是无作行，或者是无功用。这是第三个部分。
接下来第四个部分，九种住心中前者须依次生起之理。之前的这一段我们所介绍的是第九住心的特色，接下来，引生此心，如果想要内心中生起第九住心，就必 须要 先生起第八住心，所以提到，须先生起功用持续依止正念、正知，由于第九住心它是不需要依止正念正知的，所以在这个之前，我们必须要先练习，让我们的心能够持续的依止正念以及正知，所以提到「引生此心， 须 先生起功用持续依止正念、正知」，令沉掉等不相顺品无法阻碍，透由持续的依止正念、正知，此时会让我们的心不会被沉没以及掉举所干扰，而生能住长时之三摩地，此即第八住心。此与第九住心虽皆不为三摩地之不相顺品──沉掉等所阻碍，然于此心须无间断依止正念、正知，故名「作行」，或「有功用」；第八住心以及第九住心，这两住心都不会被三摩地的相违品，也就是沉没以及掉举所干扰。但是这两住心最大的差异点，是在于第九住心它不需要依止正念正知，它就能够远离沉掉；但是第八住心，它必须要持续的依止正念正知，才能够避免沉掉的干扰。所以提到「然于此心」也就是第八住心，「须无间断依止正念、正知」，故名「作行」，或「有功用」。所以第九住心称为是无作行，或者是无功用，但是第八住心称之为是「作行」或者是「有功用」。而生起第八住心之前，引生此心，纵仅生起细沉掉等，亦须即刻灭除而不忍受，故须第七住心；在第八住心的时候，是不会被沉没以及掉举所干扰的，要达到这样的一个境界，必须在这个之前，纵使生起了细微的沉没以及掉举，也应该要马上加以灭除，所以这个时候，必 须要 先生起第七住心。
引生此心，须先了知由分别及随烦恼所生之散乱为过，后以具力正知观察，令心不于彼等流散，故须第五、第六住心，但是在生起第七住心之前，也就是内心当中纵使生起了细分的沉掉，也要想办法马上将它灭除。要达到这样的一个境界，我们必须要先了解，如果内心对于分别，或者是随烦恼，产生散乱的话，它会带来什么样的过失？并且在这之后，透由正知的力量来作观察，「令心不于彼等流散」。所以在第七住心生起之前，必 须要 先生起的是，第五以及第六住心。此二是由具力正知所成办故；而第五以及第六住心，它最主是透由具力的正知所成办的。
又生此心，须于心从所缘散时，能速忆念所缘，并于最初即起正念，令心不从所缘散乱，故须第三、第四住心，如果想要生起具力的正知，如实的观察，这时我们必须让心能够安住在所缘境上，心安住在所缘的方式，可以分为当我们的心生起了散乱，再一次的收摄我们的心，让我们的心安住在所缘境上；以及一开始就透由正念的力量，让我们的心不会生起散乱的现象。所以必须要具备有第三以及第四住心。此二是由彼二种念所成办故；又生此心，须先令心安住所缘并令住心持续不散，故 须 先生初二住心。要达到第三以及第四住心，我们必须要能够让我们的心安住在所缘，而且它的时间能够持续不断的维持下去。所以提到，「又生此心，须先令心安住所缘并令住心持续不散，故 须 先生初二住心」。
之前我们介绍了九住心，以及生起九住心时，所必须要去除的违缘，也称之为是所断。以正量来说，是从小到大依次生起，所以九住心也是从第一住心到第九住心，依次生起的。但是它所断除的所断，是从粗分的，也就是最容易断除的所断，开始断除。所以以相违来说是从粗到细，依次的断除；以证量来说，是从小到大依次的生起。
接下来我们看第五个部分，总摄彼等之义，对于之前的内容，在最后的这一段当中，作一个总结。总之，应先依循所 闻 教授令心善住；次如所住数数思惟，令心略能持续而修；其后若失正念而生散乱，应速摄心，速念已忘失之所缘；其后更生具力正念，于初令心不从所缘散乱，生正念力；成办具力正念已，观沉掉等有从所缘散乱余处之过，生起猛厉正知而作观察；次应起功用力，纵由细分忘念所生之散乱，亦能随即察觉，断其续流。断已，令定续流渐次延长，不为相违品所阻碍；若生此心，励力而修，能得自主，即能成办第九住心──无功用之妙三摩地。是故，未得第九住心之前，诸瑜伽师须起功用，令心安住妙三摩地；得第九住心已，虽不特起功用令心安住，然心亦能任运入定。纵得如是第九住心，然若未获轻安，如下将说尚不立为得奢摩他，遑论获得毗婆舍那。所以在获得第九住心之后，如果没有更进一步的获得轻安，此时这样的一颗心，虽然是能够任运生起，但是它也没有办法称之为是奢摩他，更何况必须在奢摩他之后，所生起的毗婆舍那？
未三、此中具有四种作意之理(46页)
接下来我们看到第三个部分「此中具有四种作意之理」，这个科判当中的内容，分四：第一个部分，正文，如《声闻地》中所说，九住心中具有四种作意，在《声闻地》当中有提到，在修九住心的同时，它具备有四种的作意。四种作意当中的第一种：初二心时，须勤策励，故有「励力运转作意」；在第一住以及第二住心时，由于我们必须要努力的收摄自心，让心能够安住在所缘境上的缘故，所以这两个部分我们称之为是有「励力运转作意」。
次五心时，第三、第四、第五、第六以及第七住心时，由沉掉阻碍故，不能长时修定，在这五住心的时候，由于会被沉没以及掉举所干扰的缘故，所以这当中是没有办法不间断的持续修学，因而提到「不能长时修定」，故有「有间缺运转作意」；也就是在这当中，它是有间隔，它是有中断的情形会发生。
第八心时，不为沉与掉所阻碍，能长时修，故有「无间缺运转作意」；所以第八住心，跟前面的五住心相较之下，它不会被沉没以及掉举所干扰，所以它能够长时的修学三摩地，所以称之为是「无间缺运转作意」。
第九心时，既无间断、亦不须恒常依止功用，故有「无功用运转作意」。所以这个部分在九住心当中，搭配四种作意，最主要是从九住心，它最特别的这个特征来取名的，但是并没有说，一定它有励力运转作意的话，就表示它有四种作意当中的第一种作意，不是以这样的一种方式来作分别的，而是以最主要的特色来作取名。
接下来我们看到第二个部分，对此提出质疑。正文当中，若尔，初二心时亦有间缺运转，中五心时亦须励力，何故初二心时不说有间缺运转作意，于中五心不说有励力运转作意耶？对于之前《声闻地》当中所提出来的这个论点，有人提出了以下的质疑，说到「初二心时亦有间缺运转」，在第一以及第二住心时，心也没有办法长时间的安住在所缘境上，所以在修三摩地的当下，它的中间是有间断的。而在中间的五心时，也必须要努力的收摄自心，让心安住在所缘境上。因此「何故初二心时不说有间缺运转作意」，为什么在初二心的时候，要特别的提到「有励力运转作意」，而不提到「有间缺运转作意」呢？相同的，「于中五心不说有励力运转作意耶」即然在中间的五心，也必须要努力的收摄自心，安住于所缘境的话。为什么在中间的五心，特别强调「有励力运转作意」呢？
第三个部分，回答。初二心时，其心乃有入、不入定二者，后者为时极长；在初二心的时候，心有安住在所缘境，以及没有办法安住在所缘境这两种。但是实际上两者的时间相较之下，心没有办法安住在所缘境上的时间是比较长的，所以提到「其心乃有入、不入定二者，后者为时极长」，中间五心安住定中历时极久，而中间的五心，它在安住所缘境的同时，它的时间是比较久的，故于后者以断三摩地之续流立名，前者不尔。由于后面的这五心，它能够安住在境上的时间是比较久的，所以以这样的一种方式，特别的强调说「故于后者以断三摩地之续流立名」，所以他特别要强调说，它是有间缺的，也就是它是有中断的，它并不是能够恒长持久。虽然它的时间是很久没有错，但是在这当中，它还是有中断的可能性，以这样的一种方式来立名。而在初二心的时候，由于它中断的时间，比安住的时间还要久，所以以就不以这样的方式，来特别的为它立名。所以提到「故于后者以断三摩地之续流立名，前者不尔。」
故彼二时，虽皆须有励力运转，而虽然在初二心以及中五心的时候，虽然都必须要努力的收摄自心，让心安住所缘境上，然其有、无间缺运转不同，但是在中五心的时候，有特别的强调，它是有间缺运转作意的，所以这一点在初二心的时候并没有。故于励力运转作意之时，未说中间五心。所以既然在中五心的时候，它最主要的特点是要强调，它是有间缺运转的，所以在中五心就不需要再一次的强调，它是有励力运转的。所以有励力运转的这个特色是最主要针对初二心的时候，所取名的。
接下来这个部分，须长时精进修学。正文当中，如《摄波罗蜜多论》云：「由无间瑜伽，精勤修静虑。若数数休息，钻木不出火；修瑜伽亦然，未得胜勿舍。」在之前虽然我们介绍了九住心，但是纵使获得了第九住心，由于没有获得轻安的缘故，所以并没有办法成办殊胜的奢摩他，所以这时候，我们必须再一次的精勤修学静虑。如果在此同时，我们以此为满足，并且暂缓我们当下修学三摩地的速度，这时候就有如，如果我们想要藉由钻木来取火，但是我们当下的动作是没有办法连贯，没有办法持续的话，这时候是没有办法藉由这样的行为而生果的。「修瑜伽亦然」这时候我们修学三摩地的方式也是如此，「未得胜勿舍」在还未获得殊胜的奢摩他之前，我们都不应该暂缓我们当下修学三摩地的脚步。
卯三、由修所成奢摩他之量(分三)
辰一、显示奢摩他成与未成之界限(分二)
巳一、显示主要之义(分二)
午一、显示得与未得圆满轻安，即得与未得奢摩他
午二、显示得圆满轻安已，成办奢摩他之理
巳二、有作意之相及断疑
辰二、显示依奢摩他趣入总道之理
辰三、显示别趣世间道之理
午一、显示得与未得圆满轻安，即得与未得奢摩他(48页)
如果想要获得奢摩他，我们就必须要能够获得圆满的轻安，在还未获得圆满的轻安前，我们所修的妙三摩地，都没有办法称之为是真实的奢摩他。对于这个部分，辅助的科判分五：一、陈述疑问。正文当中，若能如前所说，远离细分沉掉，长时修习第九住心；此又不待恒常精勤依止正念、正知，即获任运而转之三摩地，是否已得奢摩他耶？透由之前的九住心，配合六力，以及四种的作意，能够生起第九住心的话，这样的心虽然不需要恒常的依止正念以及正知，在面对所缘境的当下能够任运而转，这样的心能否称之为是奢摩他呢？这是第一个部分，陈述疑问。
第二个部分，回答。正文当中，得此三摩地者，有得与未得轻安二种故，若未获得轻安，即是随顺之奢摩他，获得第九住心之后，有得到以及未得轻安这两种可能性，如果没有获得轻安，此时的第九住心，由于具有住心的缘故，可以称之为随顺的奢摩他，而非真实之奢摩他。它并没有办法称之为是真实的奢摩他。在这个部分，我们有提到所谓的轻安。轻安简单的来分可以分为：身的轻安以及心的轻安。为什么轻安可以分为身、心的两种轻安？因为所谓的「身」，也就是我们内心当中的风，或者是称之为气，气跟心这两者是互相辅助的。所以透由修学三摩地之后，我们能够让心成为是随心所欲的堪能性。如果我们的心能够被我们所控制，这时候我们内心当中所流动的风，也能够呈现出堪能性。所以以轻安生起的次第而言，透由修学三摩地之后，我们会先生起心的轻安；而透由生起心的轻安，而再一次的生起身的轻安。所以如果我们内心当中，能够生起心的轻安，这时我的心，想要安住在所缘境上多久，它就有办法安住；我们想用什么方式来思惟所缘境，在此同时，不会被其它的烦恼所影响。所以表示我们能够控制我们的内心，缘在某种的善所缘境之上，能够随心所欲，此时我们的心是非常坚固的，所以这个地方有稍微的提到轻安。
所以对于前面的内容，第三个部分，引经证明。正文当中，《解深密经》中云：「世尊，若诸菩萨缘心为境，于内作意其心，直至未得身、心轻安之前，所有作意应名为何？慈氏，非奢摩他，是名与随顺奢摩他之胜解相应也。」《经庄严论》亦云：「修已不作行，这当中的「修已不作行」指的就是第九住心。也就是透由修学三摩地之后，如果我们能够生起第九住心的话，次获得圆满，身心妙轻安，名为有作意。」其「有作意」，即是此中之奢摩他。这当中的有作意，并不是我们之前所提到的四种作意。这当中的有作意，指的是真实的奢摩他。所以在获得了第九住心之后，如果能够获得圆满的身心轻安，这时三摩地就能够成为是真实的奢摩他。
《修次中篇》亦明白云：「如是修习奢摩他者，若时彼之身、心皆得轻安，心于所缘如其所欲而得自在，应知尔时是已成办奢摩他也。」《般若波 罗蜜多 教授论》中亦云：「如是菩萨独处静处，所思之义作意思惟，舍离意言，这当中的「舍离意言」指的是远离我们的心，不断的在所缘境上作思惟的这种状态。多次思惟其心所现之义，这时候我们一再的想办法让我们的心，安住在之前，于内心中所显现的所缘境上，直至未生身、心轻安之前，此是随顺奢摩他之作意；若时生起，尔时即是奢摩他也。」
接下来第四个部分，未得轻安前的三摩地，虽是欲地所摄，但并非欲地之等引地。正文当中，若尔，未生轻安以前之三摩地为何地所摄耶？欲地所摄。如果没有生起奢摩他之前的三摩地，都是欲地所摄；如果生起了奢摩他之后，此时我们的心，是被上二地，也就是色以及无色地所摄，所以「未生轻安以前之三摩地为何地所摄耶？欲地所摄」。此中虽有如是心一境性，然仍说为非等引地，而不立为等引地者，虽然在欲地当中，有如此的心一境性，也就是第九住心，「然仍说为非等引地」但是我们刚不称为它是等引地，「而不立为等引地者」，《本地分》说非以无悔、殊胜喜乐、轻安所引故。而之所以在欲地当中，也就是在欲界当中，虽然有心一境性的这种特征，但之所以不立为等引地的缘故是什么呢？在《本地分》当中有提到，「非以无悔、殊胜喜乐、轻安所引故」，因为这样的心一境性，它并不是以无悔，或者是殊胜的喜乐，或者是轻安所成办的缘故。这当中的「悔」指的是身心疲惫的意思。也就是在第九住心的时候，并没有办法获得殊胜的身心轻安，所以如果将它的时间拉长，这时候不管是身体或者是内心，都有可能产生疲倦的感觉，所以它并不是远离了身心的疲惫所达到的一个境界，所以我们并不能够称之为是等引地。这是第四个部分。
第五个部分，此三摩地是欲界心一境性。如是若未获得轻安，纵虽不须长时依止正念，然能心无分别、任运而转，亦能融合行、住、坐、卧一切威仪，此三摩地名为「欲界心一境性」，而非真实之奢摩他。我们之前所介绍的第九住心，由于没有获得身心轻安的缘故，纵使它不需要长时的依止正念，并且它能够专注在某种所缘境，任运而转，并且也能够融合在我们的日常生活，行住坐卧的任何威仪当中。但是这样的一种三摩地，它只称之为是欲界的心一境性，并不是真实的奢摩他。
午二、显示得圆满轻安已，成办奢摩他之理(50页)
接下来我们看到第二个科判，「显示得圆满轻安已，成办奢摩他之理」，这个科判当中的内容，分二：一、介绍轻安并说明其生起的方式。这个部分当中的内容分七：第一个部分介绍轻安，正文当中，若尔，获得轻安之理为何？得轻安已，成办奢摩他之理又为何？轻安，如《集论》云：「何为轻安？为断身、心粗重之续流故，令其身、心堪能，去除一切障碍为业。」第二个部分《集论》的文义，对于之前《集论》当中的这一段文，宗大师作了以下的解释，身、心之粗重者，令其身、心于修善行不能随欲堪为役使。所谓身或者是心的粗重，指的是当我们的身心，在面对善行的时候，我们并没有办法随心所欲的控制我们的身体，或者是我们的心，这时候表示我们具有身的粗重以及心的粗重。
此之对治──身、心之轻安者，远离身、心二种粗重，如果想要对治身心的两种粗重，这时候必须要想办法生起身心的轻安；生起了身心的轻安之后，就能够远离身心的二种粗重。
令其身、心于修善行极其堪为役使。生起了身心的轻安之后，这时不管是我们的身体，或者是我们的内心，在面对善所缘境的同时，我们都能够随心所欲的控制他。又烦恼品所摄之身粗重，能障乐断烦恼；由于我们具有身粗重的缘故，这时候会影响我们想要去断除烦恼，若起功用断烦恼时，能离身沉重等不堪能性，令身轻快，是身堪能。而身的堪能，它具备有什么样的特色？如果我们的内心当中，想要藉由某种的对治，来断除烦恼的话，「能离身沉重等不堪能性」这时我们身心会变得非常的轻快，这一点是身的堪能。相同的，如是烦恼品所摄之心粗重，能障乐断烦恼；若起功用断烦恼时，能令其心远离不喜住善所缘，心于所缘无障碍转，是心堪能。
我们今天的课就上到这个地方。(校稿中)
