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大佛顶首楞严经义贯 卷一 第一篇 方便示导令悟本体
 
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大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经义贯

卷一

第一篇 方便示导令悟本体

第一章 了妄识真、明心见性

第一节 经题、译者

【大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经】

【注释】

“大佛顶”:“大”为形容词,修饰“佛顶”,用以表示如来所证之功德。如何才能真正称之“大”呢?若真正大者,则必须是所谓“无量无边,无有方所,不在内,不在外,不在两间,不著一切处,于三界乃至十法界中,不著一切法;廓然如虚空,故能容受一切而无罣(guà牵挂)碍,亦不嗔恼,亦不生心忍受;广如大地,负载一切,离一切相,无有方圆大小、青黄赤白、前后三际断”,具如是之德,以西洋哲学的术语来说,即是:“具有这样的属性(Attributes)”,才能称作真正是“大”。那么,什么东西才具有如是之德?除了真如本性外,无有一法,得配如是之德。而如来即是亲证了真如本性,故得以“大”来形容如来之性德。

“佛顶”:梵文为“乌瑟腻沙”,又称“无见顶相”,此为佛三十二相之一。其相为:顶上有肉,高起如髻,故又称“顶上肉髻”。此肉髻之顶是一切人、天、菩萨都见不到的,所以称为“无见顶相”,此是如来无量世修忍辱及谦下于人、礼敬三宝及善知识,故得如是之相;以谦下一切,故顶高起,为人所不能见。此无见顶相是佛三十二相中,最明显,也是最殊胜的一个,以其居于顶上之故。

又,“大”是如来所证的如如之理,不生不灭;而“佛顶”则是如来依本愿力,起于大悲,累世为度生而勤苦修行,所得之胜妙果报,乃最极清净之善法,超过一切人天、二乘、菩萨,故人天、三乘贤圣皆不能得见。这是所谓的“不能得见”,不仅是指不能看见如来有相之顶,其深密之义则是:见不到如来的最高境界,因为这最高境界是如来自证,其深秘奥。而这部经所呈现的境界、力用与法门,正是从这至高、最极秘奥的大佛顶上所出生的,因此此经的法门也是至高、奥妙的。

(附及,“大佛顶”三字,如前所说,“大”是修饰“佛顶”,“佛顶”两字是在一块儿的,应作一气读,因此名读是“大、佛顶”,而不是“大佛、顶”——这样读就变成好象是在讲一尊“大佛”的头“顶”了!)

“如来”:梵文为“多陀伽他”(Tathagata)。义为:乘真如之道而来。“如”,为真如、不动、平等、不生不灭之义;此是佛所证之极理,因此即是佛智的最高代表。佛既证真如、平等、不动、究竟解脱的智慧,已体诸法皆如(金刚经云:“如来者,诸法如义。”),本不生灭;然见众生以不悟此法,而妄造诸业,枉受无量六道生死之苦,于是依本住法,起于大悲,“不来而来”度化众生;如是,度尽无量众生已,不见有一众生实灭度,亦不见自己在度众生,亦不作是念:我在度众生;彼为我所度。如是,如来虽来度众生,然亦“来而无来”。如是,“无来而来”、“来而无来”,故称“如来”。因此,“如”是大智,“来”是大悲,悲智双运,即是“如来”。又,“无来而来”主要是就众生而说的,即是大悲示现。“来而无来”是就佛本身而言的。再者,“来”,具体而言,即是来此世间示现成佛,乃至从“兜率天”下,入、住、出母胎,以及出家、修行、成道、转*轮、入涅槃等“八相成道”,皆是如来所现的“来”之相。

“密因”:“密”,是秘密。“因”,是本修因,亦即因地修行之根本。所谓“因地”有三种意义:

一、通称尚在菩萨位的修行,都叫“因地”,成佛时就称已达到“果地”;因此,“因地”(菩萨位)是相对于“果地”(佛位、佛果菩提)而言的,因为菩萨从初发心到十地,都是成佛之因,故是“佛地”之因,故称“因地”。(附及,此处的“地”,是境界的意思。)

二、“因地”,亦可指初发心,因为菩萨最初发菩提心,即是成佛之因。

三、“因地”亦可指菩萨初见道时,因为严格而言,菩萨在见道位(亦即禅宗所谓的初见性)之前,一切所修尚无有归趋,亦没有依据,亦很容易退心。但在见自本性后,即使只是刹那之顷,也都从此不再迷失,走冤枉路。此处的“如来密因”(“如来”秘“密”的本修“因”)就是指的这个——见自本性——而言。这个见本性的修因之所以称为“秘密”,有几层意义:

1、“密”是如来自行境界,九界不能得知,唯佛与佛乃能究竟,故称为“密”。

2、是“不共”之义,此修因,由于不与人、天、外道、二乘、乃至权教菩萨共,只有一乘实教,决定成佛的大道心菩萨方才能得闻如来如是开示,而悟入,(小根小机之人则不能得闻,以不具大心、不具深弘誓愿,闻则生悔,乃至因疑法、忌法而生谤,反招大祸),因此这实是成佛的“密诀”,而这密诀是如来所自行、自证的,故称“如来密因”。

3、“密 ”,有宝的意思,因为是如来自己修行成佛的密诀,所以很宝贵;因为很宝贵,所以把它珍藏起来,不轻易示人,故称为“密”。譬如有人有一无价之宝,他就会把它珍藏起来,作为传家宝,不随便拿给人家看,只让他的继承人知道,旁人皆不知不见。如来亦如是:本妙觉心,从本以来,清净本明,所谓“本觉”(《圆觉经》称为“净圆觉”,《六祖坛经》称之为“本性”),这是如来的至宝,是不随便给人看的(所谓“我于凡愚不开演”),只给他的继承人(发大菩提心的佛子)看,以便绍隆佛种、继佛职志。以上为示“密因”之“密”字。

“修证”:“修证”是承上面“密因”而来的。有了“密因”,修行的密诀,就依之而“修”。从见道那一刻起,即矢志守着它,一刻也不愿离开它,不忍离开它,弘忍大师所谓:“但信真谛,守自本心”,又说:“若解此义,但于行知法要:守心第一。此守心者,乃是涅槃之根本,人道之要门,十二部经之宗,三世诸佛之祖。”(见五祖大师《最上乘论》)。这个“守心不二、不忘、不退、不失、不没”,就是所谓的“菩提心坚固”,或“道心坚固”;因为“菩提”是觉的意思,所以“菩提心”即是“觉心”;若能如此守心不二、不忘、不失、不退、不没,当然就可以说是“觉心坚固”,如此“觉心坚固”,其心自然清净、明了、不动、不散、不乱、不杂、不坏、恶念不起、烦恼不生,如此,其心自然有“道”,故称“道心坚固”(亦即达摩祖师所说的“心如墙壁”)。这样就是修行,也是最高的修行,因为是依着“如来密因”而修,故是无上。“证”是证明、或悟入的意思。譬如世间学、数学、逻辑、或物理、化学等,有一命题或假设:“设A大于B,小于C,若X等O时,则……”等等,让你去解一个程式,你解完后,发现假设与结果相符,你最后便说:“原式得证”。佛法中的修证也是一样:佛提出种种修行的方法与果地的境界(这就是假设命题),你依着去“修”(这就是解题),最后发现你所得到的答案,与佛所说的一致(这就是“原式得证”)。“原式得证”时,表示你解题的方法没有错,且在解题的过程中,没有犯什么严重的过错(也就是你“修对了”),因此你也能亲自“证明”如来所说的境界,《阿含经》所谓“自作证”,大乘所谓“亲证”,即亲身经历的意思,《楞伽经》所谓“入如来地”;入如来地也就是“证”菩提。

“了义”:“了”,是完全、圆满、究竟、通达之义。“义”,是道理之义。“了义”即是指佛在本经所阐发的道理是究竟、圆满、通达第一义谛理的。以佛所示之教有两大类:第一、不了义法,亦即是所谓的“权法”。所谓“权法”是佛为了摄受、教化、调伏、长养、成就根机未熟众生,而由其大悲心中所流露出来的甘露法乳,令一切有情闻后,易得信受奉行,普得增长善根,故不了义教亦即为“方便教化门”,或“方便接引门”,禅门所谓“教下”者,即是指此。第二、了义法,亦即所谓“实法”,这是佛为成就根熟众生,而自其萨婆若海所流出之自证境界之法,此法为“直指人心”、直示离言法性,无上甚深,故是诸佛及实教大菩萨之境界,非凡外权小之机所能趣入。本经所宣示的,即是此无上甚深微妙第一义谛(了义)之理与事。

“诸菩萨”:“菩萨(Bodhisttva)”为梵文之音译,全称应为“菩提萨埵”,汉译省称为“菩萨”。“菩提(Bodhi)”,梵文,义为“觉”、或“觉悟”。“萨埵(Sttva)”,梵文,义为“有情”。“菩提萨埵”合称有三种意义:

一、“正在求觉之有情”,又称“大道心有情”;

二、“已经觉了之有情”,亦即菩萨已非迷位凡夫,而是已有证悟,位列贤圣(贤圣皆是已觉了之人,非是迷惑之凡夫);

三、“求自觉、觉他之有情”,菩萨为求自度、度他,自利、利他,自觉、觉他(自有开悟,亦令他开悟)之有情,亦即所谓“上求下化”(上求菩提一切智,下化六道诸众生。)

以此三义,故这种有情得称为“菩提萨埵”。“诸菩萨”:依本经而言,菩萨为求无上菩提,须历经六十位修证,也就是六十个阶段或证悟的境界。此六十位是:三渐次位、干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行位、十地、等觉、妙觉。(《华严经》与《菩萨璎珞经》则明五十二位,即十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。此中“十信”为凡位;住、行、向为“三贤位”;十地为“十圣位”;《大智度论》所明者,为从十住开始,共四十二位。)因为菩萨的修证有种种差等,故称为“诸菩萨”,义即:各种阶位之菩萨。

“万行”:菩萨须依六度而修万行,自利利他之万行圆满后,方成菩提。又此“万行”如观世音之三十二应;地藏之冥阳两度、出入地狱、天上、人间;普贤之十无尽愿等,皆是菩萨之万行。乃至药师如来因中之十二大愿、弥勒之四十八愿,亦是其于菩萨位时之万行。

“首楞严”:又译为“首楞伽摩”。佛在《大般涅槃经》中解释“首楞严”为:“一切事究竟坚固”。“一切事”,简言之即自利化他二事,亦即福德、智慧二事,或自受用、他受用(法身与应化身);详言之即是:四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道等三十七道品(蕅(ǒu)益大师在《佛说阿弥陀经要解》(简称《弥陀要解》)云:“所谓‘四念处’,一身念处,二受念处,三心念处,四法念处;‘四正勤’,一已生恶法令断,二未生恶法不令生,三未生善法令生,四已生善法令增长;‘四如意足’,一欲如意足,二精进如意足,三心如意足,四思惟如意足;‘五根’者,信正道及助道法名信根;行正道及诸助道善法,勤求不息,名精进根;念正道及诸助道善法,更无他念,名念根;摄心在正道及诸助道善法中,相应不散,名定根;为正道及诸助道善法,观于苦等四谛,名慧根。‘五力’者,信根增长,能破疑惑,破诸邪信,及破烦恼,名信力;精进根增长,破种种身心懈怠,成办出世大事,名精进力;念根增长,破诸邪念,成就一切出世正念功德,名念力;定根增长,能破乱想,发诸事理禅定,名定力;慧根增长,能遮通别诸惑,发真无漏,名慧力。‘七菩提分’,亦名七觉分。智慧观诸法时,善能简别真伪,不谬取诸虚伪法,名择法觉分。精进修诸道法时,善能觉了,不谬行于无益苦行,常勤心在真法中行,名精进觉分。若心得法喜,善能觉了此喜,不依颠倒之法而喜,住真法喜,名喜觉分。若断除诸见烦恼之时,善能觉了,除诸虚伪,不损真正善根,名除觉分。若舍所见念著境时,善能觉了所舍之境虚伪不实,永不追忆,名舍觉分。若发诸禅定之时,善能觉了诸禅虚假,不生爱见妄想,名定觉分。若修出世道时,善能觉了,常使定慧均平;或心沉没,当念用择法、精进、喜三觉分以察起之;或心浮动,当念用除、舍、定三觉分以摄持之;调和适中,名念觉分。‘八圣道分’,亦名八正道分。修无漏行观,见四谛分明,名正见。以无漏心相应思惟动发觉知筹量,为令增长入大涅槃,名正思惟。以无漏慧除四邪命,摄诸口业,住一切正语中,名正语。以无漏慧除身一切邪业,住清净正身业中,名正业。以无漏慧通除三业中五种邪命,住清净正命中,名正命。以无漏慧相应勤精进修涅槃道,名正精进。以无漏慧相应念正道及助道法,名正念。以无漏慧相应入定,名正定。”)、以及六波罗蜜、四摄、四无量心、四禅八定、灭受想定、三明六通、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法等,悉皆成就、坚固、不动不坏、称为“首楞严”。若以本经而言,则为依于如来秘密之本修因(真如本性、或如来藏性)而起修,历六十阶,证二十五圆通,而契入如来觉性大海,坚固不动、不生不灭,从而从体起用,称为“首楞严三昧”。“三昧”者,定慧等持,定以自持,慧以化他。是故此三昧境界,即是佛之境界,此定即是佛定。佛自住于此三昧,用以自利、化他也。换言之,佛菩萨之一切度生事业,皆是在三昧中行,非于散乱中行(——散乱何能度生耶?!)如《准提陀罗尼经》中,释迦牟尼世尊为“愍念未来薄福恶业众生,即入准提三摩地(准提三昧)”,而说出“过去七俱胝佛所说陀罗尼”。又如《地藏十轮经》述地藏菩萨每于晨朝,入于首楞伽摩三昧(即首楞严三昧)、加持众生。故知佛菩萨之定,非沈空味著之小定,乃自利化他、一体成就之大定。

“经(Sutra)”:梵文,修多罗,有二义:

一、“贯串”之义,佛以名身、句身、文身,亦即种种语词善说,而将其所开示之教法贯串起来,令不散失,亦令受者易持,如线串珠,则易执持而不散失。再者,佛所开示八万四千法门有如一大串摩尼宝珠所成之璎珞(项链)——其中每一颗珠皆各代表一大法门——而此等诸宝珠则是由一条线贯穿于各珠之中心,故不散失,而得成一整体;此贯穿各珠中心之线,即是三世之佛心:由诸佛一贯之大悲一切智心中,流露出无量妙门,度脱众生。故此诸妙门,既由诸佛一切智大悲心中出,即不得离于此心,若离此心,法即散失、堕落;故一切法恒须以佛心为本、为依,方能持之不堕;行者如是持,方冀有朝一日得其“心要”入佛本心,更而得其全体之珠,而非但以得一珠二珠为已足。此为“修多罗”深秘之义。

二、修多罗是“契合”、“契入”之义。这是指佛一切所说,不但契理,而且契机。“契理”即是如理而说,指佛之所说,未有一法而违于理,皆与道理相合,不作妄说,故经中言:“如来是如语者、是实语者、是不妄语者。”然而,如理如实之语,则未必能令听者信解、受用。故佛语除契理外,还具 “契机”的特色。“契机”的“机”字,有根机、时机、与机缘三义。亦即佛所开示之法,不但契合真理,且契合当时听者的根器(根机),并能配合当时的因缘(时机、机缘)。详言之,佛对上根且机缘成熟之人,即开示无上直指之法;对中下根人、或因缘未熟之人,即为说种种接引之法,以次第成熟之。若对下根人说无上法,即不相应,而不能信解、奉行;反之,若上根人为说下根法,亦不相应,不能得益。是故佛语一方面谛实、契理、顺理,一方面又能随众生之根、性、欲而达契机、随机;因而佛语于人、于法,皆能两全、圆满。

复及,末法时期谈佛法者,常太侧重所谓“契机”与“随机”,而几乎忽略了契理,因此常衍成“于理不合”,或“于理无据”之现象,如是即导致“不如法说法”,甚或为了一时“契机”或迎合时尚,而“非法说法”(不合佛法的言说,而说是佛法)、“法说非法”(明明是佛法的,却说不是佛法——此即是谤法),而名之为“方便”,或“方便说法”。凡此种种即有哗众取宠之嫌,实不了“契机”与“方便”之真义。所谓“方便”,梵文为“沤和俱舍罗”,译为“方便胜智”,或“方便善巧”,简言之即是“方法”或“巧妙的方法”之意,乃八地菩萨方能现出之大智慧。故知“方便”绝非“随便”。

【义贯】

此经为开示自如来的“大佛顶”(无见顶)相上所现出之“如来”之秘“密”、依于“因地”本心“修证”、而达到之“了义”境界,及如来教敕六十阶位“诸菩萨”,依此因地而起自利利他之“万行”,悉皆达于究竟坚固“首楞严”之契“经”。

【唐中天竺沙门般剌密谛译】

【注释】

“唐”:中国唐朝,其时约在唐中宗神龙年间(西元七0五——七0六)。

“中天竺”:“天竺”是古印度,分为东、西、南、北、中五区,共有七十余小国。

“沙门”:梵文(Sramana),义为勤息,即是勤修戒定慧三学、以息灭贪嗔痴三毒之人。

“般剌密谛”:这是译主的梵名,中文义为“极量”或“极恭”,又,此《大佛顶首楞严经》原来是藏在龙宫;龙胜菩萨(亦即龙树菩萨之异名)至龙宫说法,见龙藏中有此经,拜阅之下,叹为稀有,便将全经默诵下来,以利益阎浮提众生;出龙宫后,便将此经诵出,记录下来,呈给王家,王家也把它视为稀有之法宝,珍藏在国库中,并且禁止传到外国。虽然此经尚未传到中土,但其威名早已为大家所知:曾有一位梵僧,见智者大师所立之三观,而告诉智者大师说与他们国中的《楞严经》之意旨相符合;于是智者大师便设了一个拜经台,西向拜经,但拜了十八年,终未得见《楞严经》(到现在,天台山的拜经台还在)。

话说本经译主般剌密谛,依于愿力,要利益中土之人,第一次身上藏着《楞严经》东来之时,被守边界的官吏查获,而不许他出境,这反而更激发了他宏法之愿,更加坚定,并且更加精进。他并想到了一个方法,可以将此经携带出境而不被发觉;他用极细的白绢书写此经,然后剖开自己的肩膊,将经文缝藏在其中,等疮口平复之后,再申请出国,海关搜查无疑,才得航海东来。大师于唐中宗神龙元年(西历七0五年)到达广州,那时正好首相房融被贬在广州,房融便请大师住在制止寺,于是剖膊出经,译成汉音,译事完毕,便速回本国,以解除边吏所受之难;由于译主藏经出国,国王因此罪责守边之官吏查缉不严,因此大师译经完成之后,便速即回国,原以自身承当所有罪责。大师如此冒险艰苦,乃至不惜身命荣辱,正是所谓重法轻身,所成功德,不可思议;我国之众生,均霑(zhān沾)其法施之益。

“译”:般剌密谛法师所译的,不是将原文译成汉文,而是将梵音的经文,用汉字拼出来,也就是所谓的“音译”,例如“摩诃般若波罗蜜多”一语,就是梵文的汉字之“音译”,若是“义译”,则为“大智度”或“大智慧到彼岸”。因此,《楞严经》虽经般剌密谛大师翻译成汉字,但因只是译其音,所以中土之人没学过梵文的,还是看不懂,故须再加以“义译”。

【乌苌国沙门弥伽释迦译语】

【注释】

“乌苌国”:在北天竺,即阿育王的园苑所在,玄奘传称之为乌仗那。 “弥伽释迦”:义为能降伏。

“译语”:即将梵音翻成中文。

【罗浮山南楼寺沙门怀迪证译】

【注释】

“罗浮山”:在广东省广州东方博罗县西北之罗浮山脉中,长二八0余公里,高峰四百余座,为岭南名胜,寺院道观颇多;其中之宝积寺、龙华寺、资福寺、东林寺、南楼寺等五寺,已于明洪武二十五年(一三九二年)并入延庆寺(见明代陈琏撰《罗浮志》)

“怀迪”:唐代僧,循州(广东东阳)人,初住罗浮山南楼寺,博通内外典籍,并就梵僧学梵文。神龙二年(七0六)菩提流志译《宝积经》时,奉诏入经证译,后于广州府与一梵僧(盖即弥伽释迦)共译出《大佛顶首楞严经》十卷。

“证译”:亦即证义,为译场上担任证明梵文文义之职称。据《佛祖统纪》卷四十三载,古时译场,除译主之外,另设有八项职称,各司一项职事,“证义”即其中之一。任此职者,坐于译主之左,于译主宣读梵文之前,与译主共同评量该梵文文句之义;又于汉译之后,核对原梵文之义,而判定该译语是否得当。此即是证译师的职事。

【菩萨戒弟子 前正议大夫 同中书门下平章事 清河 房融 笔受】

【注释】

“菩萨戒”:为大乘之戒法,依梵网菩萨戒则有十重、四十八轻。菩萨戒通在家、出家。《梵网经》云:“欲受国王位时,百官受位时,应先受菩萨戒,一切鬼神,救护王身,百官之身。”房融遵受佛戒,故称为菩萨戒弟子。又,菩萨戒一般汉传所用的戒本,大致有三种:

一、《梵网经》菩萨戒:如前所说,含十重、四十八轻,此戒本虽通在家、出家,然而一般都是用在出家戒场上。

二、“瑜伽菩萨戒”:含四重、四十三轻戒,出自弥勒菩萨所说《瑜伽师地论》本地分中菩萨地。

三、“优婆塞菩萨戒”:含六重、二十八轻戒,出《优婆塞戒经》(然而依本经,则欲受戒者,须依止比丘僧,于六个月中净四威仪,此师僧于六个月中观察许可后,方令于二十僧中受此六重二十八轻菩萨律仪;故若欲依此经而传授菩萨戒,恐非易事,因此智旭(藕益)法师在《优婆塞戒经笺要》中说:此经中既无开缘,所以最好授与“通途(之)五戒、并梵网、地持等戒耳”。)

除此三种以外,又有“地持菩萨戒”;其实这与前述第二项“瑜伽菩萨戒”同是出于《瑜伽师地论》的“菩萨地品”,两者内容大致相同,故可视为“瑜伽菩萨戒”的别本。

“前正议大夫”:“前”,先之义,曾任的意思。“正议”,即正谏。正议大夫,如同现在的监察委员。

“同中书门下平章事”:官名,为从唐朝开始设立的宰相的称号。唐朝的宰相有三:1﹒中书令(掌“中书省”)2﹒侍中(掌“门下省”)3﹒尚书令(掌“尚书省”)。基本上,中书省负责决策,门下省负责审议,尚书省负责执行(因此尚书省就有如现在的行政院之各部会)。而“同中书门下平章事”则是于“三相”之外,皇帝再派一个更亲信的官,去与“三相”共议政事。“同”,协同。“平”,平议(评议)。“章”,彰显。“事”,政事。亦即,在此位者,其职掌为协同(帮助)中书省及门下省的宰相一起办事,以使政事更加彰显(有绩效)。其实等于是督责中书及门下二省的上司。这是原本的意义。后来演变成:若在相位的头衔上没有加“平章事”三字,就等于有名无权的闲缺,尤以宋朝为然。故知本经之“笔授”者房融乃是当朝的宰相。

“清河”:河北省清河县,在钜鹿县东,为房融之故里。

“房融”:其子房琯(同管),亦曾为宰相,房融之事略系出自其子房琯所作之《房融传》。

“笔授”:亦是译场职司之名,秉笔确定文字,然后下笔。《楞严经正脉》言此为润文之人,也就是把译文润饰的更为文雅、畅顺。

第二节 序分

【如是我闻,一时佛在室罗筏城,祗桓精舍。】

【注释】

“如是我闻”:“我”,指阿难尊者,此句义为:此经为我亲从佛闻。

《大般涅槃经》中载:佛临入涅槃前,阿那律尊者教阿难问佛四件事:一、佛灭度之后,佛弟子将依谁而住?二、以何人为师?三、于经典结集时,一切经首应安何语?(亦即:一切经典应如何开始?)四、恶性比丘应如何处置?

佛答:一、如来灭度后,佛之弟子应依四念处而住;二、以戒为师。以上二者为答自修——四念处为定慧等持;“以戒为师”为不舍戒律;戒律者慈悲也,故不舍戒律即是不舍悲心。是故如来答:佛灭度后,佛弟子应如是自修;自住定慧,不舍悲心(毘尼)。三、将来结集经典时,一切经首应安“如是我闻,一时,佛在某处,与某某大众俱”。这是答如何利他。四、恶性比丘,再三劝诫,怙恶不悛(hu e bù quan坚持作恶、不肯改悔),则应默摈(bìn排开)之,不与共语,亦不共住。这是答如何令僧团清凉和合,这条与自修,化他,及护持正法,令法久住,皆有关系。

“一时”:为在某一个时候。佛经之所以不定说为何时,是有深义的。因为佛法是属于一切众生之法,而非专属某一国度、或某一民族;而且佛住世说法时,常于各国游行布教,而各国的纪年与历法亦皆不同,为免诤论,故只标“一时”。

“佛”:梵音为佛陀,意义为觉者,或已开悟之人。而如来之“觉”为“正遍知觉”,即于三世十方,世出世间,一切因缘业果,如来以佛眼佛智,无不照了,故称正遍知觉,又称“等正觉”。

“室罗筏城”:即侨萨罗国(Kosala)之都城,此国之主为波斯匿王。此国在中印度,位于迦毘罗卫国之西北,波罗奈因之北方。此亦即《法显传》所谓之“拘萨罗国”。世尊曾前后于此居止二十五年,经常于此开示佛法。

“祗桓精舍”:“精舍”,为精修梵行者所居之舍。此精舍又称为“祗树给孤独园”。“祗树”,为祗陀太子之树之义,祗陀太子为波斯匿王之太子。“给孤独”,为须达多长者之雅号,因长者常好施一切贫穷、孤苦之人,故时人尊称他为“给孤独长者”。须达多长者为建一僧坊,供养释尊及弟子,便依祗陀太子之要求,以黄金布满祗陀花园,而购得此园以建精舍。祗陀太子言:虽黄金布地,但树所在处,黄金不遍,园为你所有,但树仍属我所有,我愿以此等树,与你的园,一齐供养如来。因此便称此精舍为“祗树给孤独园”。“桓”者,林也。

【与大比丘众,千二百五十人俱。】

【注释】

“大比丘众”:“比丘”,为佛门出家男众弟子,受持二百五十戒,称为比丘。又,比丘之原义有四:

一、怖魔:由于佛弟子执持如来清净戒法,当得出离三界尘染,故魔大怖畏。

二、乞士:比丘僧,须离诸世间一切名、利、作业,不与俗人争名、争利、争位,故乞食以自活。又此乞食有两种:1、向众生乞饭食(段食),维持色身,以修梵行;2、向佛乞法食,以长养法身慧命。又,佛制比丘乞食以自活命(是为比丘之“正命”——不以世间之行业而自活命),除了有如上的二义:1、离俗——不为世俗行业;2、无争——不与俗争名、利、权、位,迥然超出世间;此外,尚有如下之义:3、寡欲知足——比丘乞食而活,不但能食物上少欲知足,因不作世间行业,故没有收入,因此其他衣、住、行等等也都必须寡欲知足;4、修行忍辱——众生根器不一,有的众生有善根,知道恭敬布施修行人,有的众生根器下劣,不但不知布施修福,反而毁谤辱骂讥笑,故比丘乞食实为常行忍辱,成就忍辱行之要道;5、去我慢——这一点尤为重要,因为依世俗人之见解,最为可耻之事不过向人乞讨,向人伸手,“有伤自尊心”,所以世人非不得以,绝不出此;而修行人为成就法身故,乞食而活,正好于此调伏无始以来之我慢习气,破除我慢;6、修行无我——佛之“无我智”非但言说,是要从实际的定慧观行以及四威仪中去作的;承上所说,比丘于乞食中,破除我慢,我慢既破,无始以来之我执、我见、我爱等“我相”,亦皆随而易破,我相破已,即是“无我”,若得“无我”即是“无我智”现前。是故《金刚经》中,佛虽开示“无我无相”之法,然亦从佛示现自持衣钵入舍卫大城乞食为始,正显体现“无我”第一义空理之本,乃自乞食始。又,大乘佛教中,出家众虽未日日托钵行乞,然种种“化缘”,及不作俗业,依信施活命,乃至寺中点灯、打斋等以维持寺院开支,其实质上皆与依靠信施之“乞食”无异。今处末法,有出家众自言不靠他人布施,而作种种行业(或工或商,或兼工商贩卖),自食其力,实乃不解佛“比丘乞食”之深重义理。

三、破恶:比丘以修习戒定慧,故能破贪嗔痴慢等恶法。

四、不生:“不生”有二义:⑴烦恼不生——以比丘修习三圣学,四圣谛,故烦恼不生。此不生为制伏、止息烦恼,令暂不生(不起现行),非毕竟断,名为不生;此当前三果位。⑵不再来三界中受生——这是指已证四果阿罗汉道的圣僧,因为他们已达所谓“我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有”,此中“我生已尽”,指我这是最后身;“梵行已立”,指一切圣道清净之法(梵行)我皆已成就——“圣道已修”;“所作已办”,指一切烦恼我皆断尽;“不受后有”,指不再来三界中受生(受“后有”之身),因为“烦恼已断”,故不再受三界之烦恼身。

以上“怖魔、乞食、破恶、不生”,为比丘之四种意义。因此经文中“大比丘”实系特指已证得阿罗汉道的比丘僧。

“众”:梵文为“僧伽”,译为和合,故得称“和合众”。僧众以和合,故得共住、共修。

“千二百五十人俱”:这是释尊的常随圣众,“俱”,在一起之义。

【皆是无漏大阿罗汉,佛子住持,善超诸有,能于国土成就威仪;从佛转轮,妙堪遗嘱,严净毘尼,弘范三界,应身无量,度脱众生,拔济未来,越诸尘累。】

【注释】

“无漏”:“漏”,即是烦恼之异名。三界有三种漏:欲漏、有漏、无明漏。圣人已破淫、怒、痴诸烦恼,故达于无漏(无烦恼)之境界。

“阿罗汉”:梵文Arhat,又译为“阿罗诃”,其义为:1、无生——阿罗汉烦恼已不再生起,故称无生。又,阿罗汉此身是最后身,更不再来三界受生,故称无生。2、杀贼——阿罗汉具足戒定慧,能杀烦恼贼。3、应供——阿罗汉成就涅槃圣道,为世间第一福田,佛说若人供养阿罗汉,得福无量,是故一切世间之众生,为令自身速离贫苦厄难,速得福智资粮,应当供养阿罗汉,故称应供。

“佛子住持”:“佛子”为佛之真子,以能绍继佛志,拔济众生,故称佛子。又《法华经》说菩萨是“从佛口出,从法化生,得佛法分,堪绍佛种”“住持”有二义:1、“住”法王家,“持”秘密藏(即首楞严之密法);2、“住”首楞严三昧,“持”如实修证。

“善超诸有”:“超”,是超越。“有”,具有二义:

一、“三有”——欲有、色有、无色有,亦即是三界,以三界皆是“有法”,有因有果、有生有死,而非涅槃之无生,故三界又称为“三有”;又,三有亦即是三界之生死;“欲有”即欲界之生死;“色有”即色界之生死;“无色有”即无色界之生死;以三界皆有生死、有烦恼、有苦,故称为三有。

二、“二十五有”——二十五有为从三界开出(“开出”之义为:再进一步详细分类,亦即“广说”):

⑴欲界有“十四有”——四恶趣(阿修罗、地狱、恶鬼、畜生)、四大洲(东胜神洲、南瞻部洲、西牛货洲、北俱卢洲)、六欲天(⒈四天王天、⒉忉利天、⒊焰摩天、⒋兜率天、⒌化乐天、⒍他化自在天)。

⑵色界有“七有”——四禅天、大梵天、净居天、无想天。

⑶无色界有“四有”——即四空处(空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处)

以上十四加七加四,合共二十五,故称“二十五有”。又所谓“二十五有”,亦即在三界中共有二十五种果报之义,众生于三界中无始生死往来,不离此二十五处。此言:这些大比丘众,都能以如来之妙善方便法门,超越三界诸有生死之苦果。

“能于国土成就威仪”:“国土”,即佛土,亦即佛所化生之土,或称一佛世界,即三千大千世界。“威仪”,即行住坐卧四威仪,“成就威仪”,亦即是成就戒法庄严之义。此言:这些大比丘,都能于佛化之国土,具足戒品,一切时中成就四威仪。

“从佛转轮”:随从佛世尊转正*轮,度化有情。“轮”有七义:一、摧辗:能摧辗烦恼故;二、运载:能载众生至彼岸故;三、圆满:佛之法门初善、中善、后亦善,故究竟圆满,譬之如轮;四、无量无尽:佛之法门无量无边,譬如轮之转动,无有始终可得;五、一切通达:佛之法门,譬如轮之有辐、有辏、诸辐通达于四方,而无障碍;六、万法归一:佛之法门无量,譬如轮之众辐,然众辐亦皆归于一辏,如众海水,等同一味,谓菩提味、涅槃味;七、万法中空:佛之法门力用虽无量,譬如众辐,然辐之用系于一毂(gǔ车轮中心的圆木,中有圆孔,可以插轴。),以毂中空,故有轮之用;如来法亦如是,诸法体空,无相,故成法之无尽力用,得度众生出于有为。

“妙堪遗嘱”:“妙”,智慧殊妙。“堪”,能。“遗嘱”,佛临涅槃前,所附嘱弟子度化有情之遗志。此言,这些大比丘,都证入了胜妙之智慧,而堪能绍继如来度化一切有情之附嘱。

“严净毘尼”:“严”,庄严。“净”,清净、净持。“毘尼”,梵文“毘奈耶(Vinaya)”、或“毘尼耶”之省言,戒律之总称。此言:这些大比丘僧,于敬持如来律法方面,都能清净、庄严。戒品清净即不破戒、不漏戒、不缺戒、不污戒。以戒品清净,故得四威仪妙相庄严。

“弘范三界”:“弘”,大。“范”,模范、师范。能为三界一切众生之师范。

“应身无量”:“应”,应机、感应。“应身”,即三乘贤圣,为度众生,应其根机及因缘,而示现之身。此随机而应之“应身”,虽非其本身,然亦依于其本身(自受用法身)而得变化示现他受用身。阿罗汉已证神足,故能于自身作种种不思议变化。

“拔济未来,越诸尘累”:“未来”,未来世之众生。“尘累”,六尘之负累;众生以缘取六尘,而自障蔽自心本明,而成为灵明本性之负累。此言:这些大比丘僧,能拔济未来之众生,令其超越六尘之负累,而得解脱三界苦难,因此不负如来之殷勤嘱托。

【义贯】

这些大比丘僧“皆是”已证圣道,离欲“无漏”,烦恼永息之“大阿罗汉”;彼等皆是“佛”之真“子”,安“住”护“持”如来正法,自身“善”修如来无量妙法而得“超”脱三界二十五有等“诸有”系缚,并且“能于”此娑婆“国土” (乃至十方佛土),“成就” 三千“威仪”,随“从佛”世尊“转”正法“轮”;并且以其所证深“妙”之智慧,而“堪”能绍继如来“遗嘱”之度生事业,是故彼等皆能庄“严净”持“毘尼”戒品,“弘范”于“三界”(为三界众生之师范),并能随众生之机缘,而示现“应身无量”,以“度”化解“脱”现在之“众生”于生死中,更能救“拔”赈“济”尽“未来”际无量有情,令皆超“越诸尘”劳之负“累”,而得解脱。

【诠论】

本段经文,看来与一般经文之“序分”中,陈述与会大众之大比丘,好象没什么不同,而实际上,本段经文中即暗藏了许多玄机,此言何解?我们知道,所谓“佛子”,依理而言,即是指菩萨,以菩萨为能绍隆佛种,故为佛之真子,而堪称佛子。但本经文中,明明是在讲阿罗汉,为什么经文又称阿罗汉为佛子?岂不有违道理?接着又说这些阿罗汉“从佛转轮,妙堪遗嘱”,阿罗汉怎么能绍继如来遗志,度化众生?他们不是都是“所作已办,不受后有”,此是“最后身”,即将入涅槃了吗?既马上要入涅槃,如何还能继佛遗志?再下去,经文又说他们能“应身无量,度脱”现世“众生”,不仅此也,而且更能“拔济未来”之众生,令“越诸尘累”,而得解脱——这岂不是菩萨境界了吗?这正是本经的玄机,也是本经一经的大旨。何则?

依藏教、通教、乃至别教,二乘与菩萨是有别的;形相与智慧皆别。但依于圆教,则心、佛、众生平等无二,三乘会归一乘,唯一佛乘,无二无三;三乘、五乘只是如来大悲智慧之权说化导,一乘为实,众生毕竟成佛,此是《法华》之大旨,故《法华经》中佛与在家出家、三乘贤圣皆授记成佛。而《法华》“一佛乘”之得以建立,乃依于《大般涅槃经》佛所开示之“一切众生皆有佛性”,是故“一切众生当得作佛”。是故,在通教中,声闻人被斥为“焦芽败种”,然于圆教中,则得授记,将“回小向大”,当得作佛。

又,依《楞伽经》,阿罗汉有两种,一为“实法阿罗汉”,即是实取涅槃灭度者,二为“权法阿罗汉”,乃为菩萨依本愿力,为护持如来,及护正法而示现者,此类阿罗汉,以是菩萨示现故,故不实取涅槃,而继佛种性,度化有情,尽未来际,象大迦叶尊者,现仍于鸡足山入定,以待弥勒菩萨下生成佛,而传于释尊衣法,即是菩萨示现之权阿罗汉。又如玄奘大师在《大唐西域记》中所载,罗喉罗亦为护如来正法,不入涅槃,亦是权阿罗汉之一例。又宾头卢尊者,表面上虽是受佛教敕,不准入涅槃,永住此世间受众生供养,然亦是慈悲示现之“权阿罗汉”。菩萨悲心之深,不拘本身形相,于此可知。

本经因是如来开示真如本性之圆顿大经,故已超越“藏通别”教之三乘分别,而以万法皆“本如来藏妙真如性”,而会三乘于一乘圆教,是故暗示此等大阿罗汉本身实亦是菩萨示现,并藉此以默示本经“真如一相”之深旨。

【其名曰:大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘絺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等,而为上首。】

【注释】

“舍利弗”:梵语,“舍利”为鹙(qiū一种水鸟);“弗”为子。因舍利弗之母,其名为鹙,印度人常以母之名为名,故名为“鹙子”。有时亦翻为“舍利子”,即是华梵合并之翻译。舍利弗为佛十大弟子中,智慧第一,常代佛宣说法要,或重诵佛所讲之经。诸佛菩萨之示现,皆有“本”、有“迹”,“本”即其本身;“迹”即其示现。舍利弗为释尊之十大弟子之首,此为其迹现,而其本则为过去之金龙如来,今倒驾慈航,助佛转轮。

“摩诃目犍连”:梵文“摩诃(Maha)”,大之义。佛弟子中,仍有同名目犍连者,此言大目犍连,以示有别。目犍连为佛十大弟子中,神通第一。《阿含经》云:“我佛法中,神通轻举,飞到十方者,目犍连为第一。”

“摩诃拘絺罗”:梵文“拘絺罗”为膝,大膝为舍利弗之母舅,出家前又号“长爪梵志”。拘絺罗在佛弟子中,为四辩才第一。

“富楼那弥多罗尼子”:“富楼那”义为满愿;“弥多罗尼子”义为慈子。故常合译为“满慈子”。富楼那为佛弟子中,论说第一。

“须菩提”:义为空生、善现、善生。故《大般若经》中常译为“善现须菩提”。须菩提为佛弟子中解空第一,其本为过去青龙如来。

“优波尼沙陀”:义为尘性,以观尘性空而得道果。本经中,优波尼沙陀自陈圆通时说:“观不净相,生大厌离,悟诸色性以从不净,白骨微尘归于虚空,空色无二,成无学道,如来印我,名尼沙陀。”所以,“尼沙陀”这个名字是释尊印许他所证的法,为显其法,而赐其如是名。

“而为上首”:就是领众带头在前之义。

【复有无量辟支无学,并其初心,同来佛所,属诸比丘,休夏自恣。】

【注释】

“辟支无学,并其初心”:“辟支”,即辟支佛道,亦即缘觉,亦译为独觉。“缘觉”与“独觉”所修虽同,但他们的修行因缘则不同:“缘觉”是出现在有佛之世,闻佛开示十二因缘之法,因而修行而得开悟“缘起无常”之理,得证涅槃者;“独觉”是在无佛之世,自观世间兴衰法,得悟无常、因缘之理,证入涅槃者。辟支佛乘与声闻乘人,因无度生之悲愿,亦不趣求无上菩提,故在通教上合称为“二乘”。“无学”,为二乘已证道果者,在此则为指已证辟支佛果者。“初心”,为指于辟支佛乘初发心之学人。

“属”:值,正好碰到。

“休夏自恣”:“休夏”,即结夏。佛制比丘每年四月十五至七月十五,结夏安居专心办道,不外出行乞,或作其他事。“自恣”,“恣”为任之义,即于安居三月完了,众僧齐集,大家一齐共同检讨三月修行的得失,通常是自举所犯过错,而不是自述功德。详言之,即若自知已过,便自行陈说,若自不知过,则“恣任僧举”。自恣时之白文为:“大德长老,或见我过,或闻我罪,或疑我犯,恣任所举,哀愍我语,我当忏悔”(——这是何等的境界!修行人当如是为护法身慧命,不顾世间虚假颜面,如是庶几速与“无我智”相应乎!然而末法时期,这种自恣之法,早已不能行了!)

【义贯】

“复有无量”的“辟支”佛乘已证道果的“无学”圣人,“并其初”发“心”的学人,一“同来”到“佛所”,正“属”(值遇)“诸比丘休”止一切活动,结“夏”安居三月完毕,正要作“自恣”(自我检讨)的时候。

【十方菩萨咨决心疑,钦奉慈严,将求密义。即时如来,敷座宴安,为诸会中宣示深奥,法筵清众,得未曾有。】

【注释】

“十方”:四方(东、南、西、北)加四隅(东北、东南、西南、西北),再加上、下,称为十方。

“菩萨”:大道心有情,详如经题中释。

“咨决心疑”:“恣”,询、问。“决”,决断、解决。“心疑”,心中的疑惑、疑问。又,疑在唯识五位百法中为六大根本烦恼之一。(六大根本烦恼为:贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。以“疑”能令人于正法、正理心生犹豫,而踟蹰不前,不得安心如法修行,因而令心恼乱不安,故为一大烦恼。一切修行人皆应速求善知识决疑——决断心中疑惑,永断疑网,否则智眼永远被疑惑所障,不得开显。)此言:来咨问决断心中之疑惑。

“钦奉慈严”:“钦”,敬也;又钦,重、殷重也。“奉”,奉事。“慈”,母。“严”,父。此言:诸菩萨众,皆敬事如来,如奉事父母一般敬重、殷勤。

“将求密义”:“将”,欲、想要。“求”,请问、请示。“密义”,此与《六祖坛经》中,道明法师问六祖大师:“上来密语密意外,还更有密意否?”中的“密意”相同。密义为秘奥之道理,此理因为凡愚障重不解、不相应,恐生疑谤,故如来不常开示,唯对大根器人说。以不常开示,故称之为“密”。又,此理幽隐高深,为如来自行境界,非凡外权小能知能解,故称之为“密”。然而此“密”,虽为“如来密因”,不与他共,而此密实为一切众生本具、共有,故六祖答道明上座云:“若汝返照,密在汝边。”是故,此密虽各人皆有,然迷而不悟、不知不觉,故非密成密,须求善知识指示,乃得开解、知见。

“敷座宴安”:“敷”,铺也。“宴”,即安也,恬然安祥寂静之义。“安”,安坐,身心不动。

“法筵”:“筵”,同宴、席也。法筵,犹法席。以法会为供给大众法食,故如同宴席。

“得未曾有”:从来没有这么欢喜过;从来没有听到过这么好的道理。

【义贯】

此时,“十方”世界的诸大“菩萨”,都为了向如来“咨”问,以求“决”断“心”中的“疑”惑,而来“钦”敬“奉”事如“慈”母“严”父的佛世尊(以如来为一切众生之法身父母故。)“将”欲“求”乞如来开示无上“密”要之“义”理。就在这时(“即时”)“如来”自行“敷座,宴”然“安”坐,身心不动,而“为诸”与“会中”之法众,“宣示深奥”之理,而令此“法筵”中的“清”净大“众”,皆“得未曾有”之法喜。

【迦陵仙音遍十方界,恒沙菩萨来聚道场,文殊师利而为上首。】

【注释】

“迦陵仙音”:“迦陵”,全名为迦陵频伽,义为妙声,是一种鸟名,此鸟之音和雅,令听者皆观悦;在此为比喻如来的法音,如来梵音和雅,闻者莫不欢悦。“仙”,为大仙,指如来。仙之原义为已成正果之修行人。

“道场”:有二义,一为修道之场所,二为讲道、传道之场所。这里指祗桓精舍,为众僧自咨办道,及如来宣说正法之场所。又,有人修道、有人传道之处,即是道场,然若无“道”,纵有种种庄严具,亦不得谓为真实道场。又,直心、深心、菩提心等,是菩萨道场。

“文殊师利”:义为妙吉祥,以其出生时有十种祥瑞。文殊主大智,曾为七佛之师,其本为过去龙种尊王佛,现在为北方之观喜摩尼宝积佛,未来成佛,名为普现如来。

“十方界”:为十方之佛世界。一佛世界为一三千大千世界。

【义贯】

世尊如“迦陵”频伽鸟的大觉金“仙”之美妙梵“音”,普“遍”至于“十方”佛世“界”,于是十方如“恒”河“沙”数一般的无量“菩萨”,皆闻声而“来聚”集于此祗园“道场”,此菩萨众中,以“文殊师利而为上首”。

【时波斯匿王为其父王讳日营斋,请佛宫掖,自迎如来,广设珍馐,无上妙味,兼复亲延诸大菩萨。】

【注释】

“波斯匿王”:“波斯匿”,义为月光,波斯匿王在过去龙光佛的时候,与释迦菩萨同为地上菩萨;那时释迦位居第八地,而波斯匿王为四地菩萨。今释尊成佛,他就大权示现,内秘菩萨行,外现国王身,以助佛法化。

“讳日”:即忌日,即去逝之周年纪念日。此日之所以称为忌日的原因,是因为在这一天有许多避忌或忌讳之事,也就是不可作或不该做之事,尤其是歌舞、饮酒、欢乐之事。因为此日既然是先亡之纪念日,理应哀悼,以示敬意及孝顺之义,何况还在这天大肆畅饮、笑谈、欢乐。

“营斋”:营,办。“斋”:素食饭菜。在父亲的忌日那天供佛及僧,是为了增进亡父的冥福。又,众僧自恣之日,亦即佛欢喜日;在《盂兰盆经》中,佛告目犍连,可于是日斋僧,以救拔其母,故波斯匿王遵教于此日设供,而修孝顺。

“宫掖(yè)”:宫殿中之旁舍,称为掖庭。

“亲延”:“延”,请也。“亲”,亲自。国王亲自延请诸大菩萨,而非派人去请,表示十分尊重菩萨。

【义贯】

那“时”,“波斯匿王为其父王”的忌日(“讳日”)而“营”办素“斋”,敦“请佛”到他的“宫”中之“掖”庭里受供;波斯匿王亲“自”到祗桓精舍“迎”请“如来”,“广设珍馐”皆为“无上”之“妙味”;国王并(“兼复”)“亲”身去“延”请“诸大菩萨”。

【城中复有长者、居士,同时饭僧,伫佛来应。】

【注释】

“长者”:在佛法中称长者,不只是说年纪高,而是应具有十德,方才配称长者:一、姓贵;二、位高;三、大富;四、威猛;五、智深;六、年耆;七、行净;八、礼备; 九、上叹;十、下归。

“居士”:居家修道之士,即优婆塞、优婆夷。佛法中,须正式于僧中受三皈、五戒,方得称为优婆塞、优婆夷。

“饭僧”:设斋饭供僧。“饭”,在此为动词。

“伫佛来应”:“伫”,等待。“应”,应供。“伫佛来应”,在此之义为:城中长者及诸居士,知国王亲自供佛,则各地一定有很多僧众及菩萨来应供,他们在门口等待,希望佛慈悲,分派一些弟子及菩萨圣众让他们供养,以修无上之福。因为国王如不请佛,平常便不可能有这么多圣僧齐集一地,接受供养,所以这是一个很稀有难得的修福机会。

【佛敕文殊分领菩萨及阿罗汉,应诸斋主。】

【注释】

“敕”:诫也、教也、令也。

“分领”:分配、领导。因文殊为诸菩萨之上首,所以佛命文殊作分派之工作,诸菩萨及阿罗汉皆能信服。

“斋主”:供斋之主人。

【义贯】 本节从略

第三节 阿难示堕

【唯有阿难先受别请,远游未还,不遑僧次;即无上座及阿阇黎,途中独归。】

【注释】

“阿难”:全名为阿难陀,义为庆喜,为佛之堂弟,白饭王之子。阿难为在佛成道之日出生,佛的父王净饭王听到太子成道,又听皇弟得子,实为一门双喜,故赐小王子名为庆喜。

“别请”:“别”,特别,个别。指在家居士于僧众中,特别指定某僧接受供养,称为“别请”。又,由僧众中别请四人以上,称为“别请众食”。出家人接受在家人之斋食供养,必须依照僧腊,次第赴请(相对于“别请”而言,这称为“僧次请”),这样才如法;应知于平时受别请是戒律上所禁止的,犯者得波逸提罪。因为施食之利养是属于十方僧的,若受别请,即是取十方僧物,故大小乘律皆禁之。然而受“别请”亦有开缘(即于某些特别情况下,受而不犯),如病时、行时、作衣、施衣等时,无犯。现在因为是自恣时,即是施衣之时,故阿难可受别请而无犯。

“不遑(huáng)僧次”:“遑”,及,赶上。“次”,列。阿难因受远地之人别请,而赶不及参与众僧之列。

“上座”:《毘尼母经》说:出家戒腊从二十夏到四十九夏,称为“上座”;(零夏到九夏称“下座”;十夏到十九夏称“中座”;戒腊五十夏以上称一切沙门、国王所尊敬,称为“长老”)。又,依《阿毘达磨集异门足论》,有三种上座:

1、生年上座——即戒腊二十夏以上者。此“生年”非指世间之年纪,而是指“出世间”之年纪,盖佛说出家受具足戒,才是真生,以于法中出生,故出家受具名为“生年”,非关世俗之年龄。2、法性上座——为已证得涅槃法性之阿罗汉,不问其老少、戒腊,皆得为上座。3、世俗上座——即大族大姓出身,有大眷属、大徒众、众所推尊者。

“阿阇黎”:梵文(Acarya),又译为阿阇黎耶,义为执范师,为能矫正弟子行为,并为其轨则、师范的高僧之敬称。据《四分律删繁补阙行事钞》卷上载:阿阇黎有五种:

1、 出家阿阇黎:为出家时授与沙弥十戒之师。

2、 羯磨阿阇黎:为受具足戒时之羯磨师,又称“受戒阿阇黎”。

3、 教授阿阇黎:于受具足戒时,屏处问遮难,教令乞戒,及教授威仪之师。

4、 授经阿阇黎:学人从其教授经典、法义,乃至四句偈者。

5、依止阿阇黎:比丘依之而住,乃至一宿者。

以上为显教之阿阇黎,此外尚有密教之“真言阿阇黎”,又称金刚阿阇黎。《大日经疏》卷三说:若对曼荼罗之种种支分,乃至一切诸尊、其真言、手印、观行及悉地,皆悉通达,得传法灌顶者,是名为阿阇黎。

“途中独归”:律制比丘五夏未满,不得暂离依止。今阿难出家已十二年,故得无上座或阿阇黎相伴而独行。

【其日无供,即时,阿难执持应器,于所游城次第循乞。】

【注释】

“其日无供”:即那一天在路上,没有人请他到家里受供养。

“应器”:梵语为钵多罗,义为“应法器”,也就是钵。因为僧人之钵,于体、色、量三者,都须“应法”(即合法、如法),故称为应法器、简称应器。钵之体(亦即材质),有铁、瓦(即陶、瓷)二种;钵之色,熏成黑赤色、或孔雀咽色、或鸽色;钵之量:应已之食量而为,极大亦不可超过三升,最少也要能容下一升半。

“次第循乞”:“循”,顺也。僧众分卫(即乞食)时,不拣别净秽贫富,顺著门户之次第而行乞。

【义贯】 本节从略。

【心中初求最后檀越以为斋主;无问净秽、刹利尊姓,及旃陀罗,方行等慈,不择微贱,发意圆成一切众生无量功德。】

【注释】 

“心中初求”:“初”,本来之义。

“最后檀越”:“檀越”一词为华梵合并。“檀”,梵语檀那,布施之义。“越”,超越。以行布施,而获福报,得超越贫穷之海,故称施者为檀越。“最后檀越”,因大家都已准备供佛及僧,剩下还没有准备供的,阿难称为最后的檀越。

“无问净秽”:小乘乞食,一向避开五种人家:一、官家;二、倡优家;三、屠户;四、沽户(卖酒家);五、淫舍。阿难因发心等慈,所以决定不避秽户。

“刹利”:全文为刹帝利,义为王种,这便属“净家”。 

“旃陀罗”:义为杀者,即是以杀为业者,是为“秽家”。

“方行等慈”:“方”,法也,效法之义,谓效法佛菩萨而行平等之慈心。 

“发意”:即发心。

【义贯】

阿难“心中”最“初”只“求最后”一家尚未供佛菩萨的“檀越”家,“以为”他的“斋主”,而“无问”其家是“净”家还是“秽”户,是属“刹利”的“尊姓”之族,“及”行杀为业的“旃陀罗”秽种,意欲效法(“方行”)佛菩萨之平“等慈”心,而“不”拣“择”低“微”下“贱”种姓之人家,“发意”要“圆”满“成”就“一切众生无量”之“功德”。

【阿难已知如来世尊诃须菩提及大迦叶,为阿罗汉、心不均平;钦仰如来开阐无遮,度诸疑谤。】

【注释】 

“世尊”:梵文为薄伽梵。因如来十号具足,能为六凡、三乘、九法界之所尊敬,故称世尊。

“如来世尊诃须菩提及大迦叶”:须菩提认为富人好逸乐,难修行,故今世福报受尽,来世堕于恶道,为愍此等,故舍贫乞富,令来世不堕落。大迦叶的想法正好相反:他认为穷人因为累世不修福,故世世贫穷,因而更加无法修行而超脱贫苦;因此大迦叶舍富就贫,令种善根。这两位尊者之用意虽善,但心却不平等,故为世尊所诃。

“无遮”:无遮限(亦即没有预设什么限制)之慈心,究竟平等。

“度诸疑谤”:若专向贫人求乞,必致招俗人疑心;若专向富人求乞,则会招来毁谤。平等行乞则可度脱众生的疑谤之心。

【义贯】

这是由于“阿难”早“已知如来世尊诃”责过“须菩提及大迦叶”两位尊者,说他们身“为阿罗汉”之圣者,而对待众生之“心”却“不均平”,有所偏颇。

阿难心中非常“钦”敬“仰”慕“如来”所“开”示“阐”明的“无”有“遮”限的等慈之心,如是更可“度”化“诸”众生的“疑”心及诽“谤”,令不造罪。

【经彼城隍,徐步郭门,严整威仪,肃恭斋法。尔时阿难,因乞食次,经历淫室,遭大幻术。摩登伽女以娑毗迦罗先梵天咒摄入淫席。淫躬抚摩,将毁戒体。】

【注释】 

“城隍”:“隍”,为城外的壕沟;无水的称为城隍,有水的叫城池。

“徐步郭门”:“徐步”,安祥慢步。“郭门”,护城之门内门称为城门,外门称为郭门。

“肃恭斋法”:肃穆恭敬,敬持化斋之法仪。

“大幻术”:即虚幻之咒术,能变化物像,迷惑于人,令人失性,为其咒术之力所摄,不觉而随从其命。此幻术能咒令日月堕地,令梵天下降,威力强大,故名之为大幻术。

“摩登伽”:义为小家种,或下贱种,为其母之名,其女名为钵吉蹄,义为本性,谓虽堕为淫女,然本性不失。

“娑毗迦罗先梵天咒”:“娑毗迦罗”义为黄发,又译为黄发外道。“先梵天咒”,此派外道伪称其咒为过去梵天所授。黄发外道将此咒传给摩登伽。

“摄入淫室”:摩登伽女因见阿难具佛之二十相好,心生爱染;又因过去五百世曾与阿难为夫妇,爱业所感,一见欢喜,不能自已,必欲与之结为夫妇。便求其母满其所愿。于是其母便持咒修法,引摄阿难,阿难不觉为咒力所摄,心意恍惚,入于其家室、更至于摩登伽女之寝席。

“戒体”:即是受戒之时,登坛白四羯磨竟,所得之妙善无漏色法,称为无作戒体。

【义贯】 本节从略

如来知彼淫术所加,斋毕旋归,王及大臣、长者、居士俱来随佛,愿闻法要。

【注释】

“斋毕旋归”:通常佛受斋供后,都会为斋主说法,令其除得福之外,更得智慧,以令速入菩提解脱之道。“旋”,立刻。今日如来斋毕,便马上要回精舍,必有非常之因缘。

“俱来随佛,愿闻法要”:因佛在受供处未开示法要,所以国王等人都随佛回到精舍,要听佛开示法要。

【义贯】 本节从略。

【于时,世尊顶放百宝无畏光明,光中出生千叶宝莲,有佛化身结跏趺坐,宣说神咒,敕文殊师利将咒往护;恶咒消灭,提奖阿难及摩登伽,归来佛所。】

【注释】

“提奖”:“提”,提携;[奖]劝勉也。

【义贯】 本节从略

【诠论】

化佛居于佛顶,表尊中之尊,其所说之咒即为密中之密。“佛顶”代表诸佛之极果,而“宝莲花”则代表如来密因。“光”代表佛大无畏之智慧,故能破魔。“百宝”则代表佛所成就的无量功德。是故大佛顶法为最殊胜之法,显密皆然。

第四节 阿难请定

【阿难见佛,顶礼悲泣,恨无始来一向多闻,未全道力。殷勤启请十方如来,得成菩提,妙奢摩他、三摩、禅那,最初方便。】

【注释】

“无始来”:长久以来,言时间之久远。

“一向多闻”:佛赞阿难有八不思议,其中之一为“法不再问”,义即:阿难闻佛说法,一听便记住,从不忘失一字,故为佛弟子中之“多闻第一”。

“未全道力”:“全”,完全,究竟成就之义。“道力”者,定慧之力;又,道力为成就三十七助道品所得之力用,称为道力,而三十七品,从四念处开始,主要都是在修定或定慧等持。故“道力”具言之即定慧力,简言之即定力。若有定力所持,便不会被邪咒所摄,即不会有示堕之事发生。

“妙奢摩他、三摩、禅那”:阿难此时不知十方如来得证菩提所修的定之名称为何,故姑举此三种定之名而言,然实不了其中底蕴,只知其神用之奥妙,甚至可以放光,动地、化佛、救苦,故称之为“妙”,这个“妙”字在此贯其下之三个定名,只是经文避免繁复而省略,具言应是:妙奢摩他、妙三摩、妙禅那。这三个,虽然都是定的名称,但是有差别的:

一、奢摩他:梵文Samatha,义为止,止息乱心之义,若得奢摩他,即是所谓得定。这是一般修定的第一步功夫。

二、三摩:梵文全文为三摩钵底Samapatti,义为观。通常修定的程序是先止后观,亦即先修奢摩他,令心得定后,再修观,开大智慧,破除烦恼。

三、禅那:梵文Dhyana,此为止观双运之法。禅那亦可为一般定的通称或总名,代表所有的禅定。若以三观而言,则奢摩他为空观,三摩钵底是假观,禅那为中观。

“最初方便”:“方便”即法门,此亦即最初入手的法门。

【义贯】

“阿难”被文殊菩萨带回来,“见”到“佛”以后,便五体投地“顶礼”佛足,“悲”伤啜“泣”,悔“恨”自己从“无始”以“来”,“一向”只于教理上求“多闻”多知,而“未”能亦于思修上成“全”定慧“道”之“力”。于是“殷”切“勤”谨地“启请”世尊开示,“十方如来”之所以“得成”就无上“菩提”,所修之奥“妙”的“奢摩他”,或微妙的“三摩”钵底,或神妙的“禅那”等,这些佛定的“最初”入门的“方便”法门。

【于时复有恒沙菩萨及诸十方大阿罗汉、辟支佛等,俱愿乐闻,退坐默然,承受圣旨。】

【注释】

“于时”:于此时,当此之时。 

“承受圣旨”:“圣”,圣人,指佛;“旨”,意旨,所言之要旨。

【义贯】 本节从略

【诠论】

因为阿难问的是佛定,也就是佛所行的境界,所以不只是阿难或初发心人,及未证道者想听,连十方的大阿罗汉及菩萨等,也都想知道如来所行境界。

【尔时,世尊在大众中,舒金色臂摩阿难顶,告示阿难及诸大众:“有三摩提,名大佛顶首楞严王,具足万行;十方如来一门超出,妙庄严路。汝今谛听!”

阿难顶礼,伏受慈旨。】

【注释】

“尔时”:那时。

“舒金色臂”:“舒”,张开。“金色臂”,如来三十二大人相之一为“身黄金色,如紫磨金”(见《中阿含经》卷第十一:《三十二相经》第二——大正藏卷一,四九三页——四九四页)。故佛身金色,为佛世尊在大小乘经典中,皆如是金口亲说,并非神话,或今世学者所谓“神格化”。(作)为佛弟子,于佛亲言,应一心谛受,不应依于凡夫六根境界以判圣人境界,而妄生疑、不信。

“三摩提”:梵文(Samadhi),又译为三摩地,中国古代又省译为“三昧”(而“三昧”一词虽是简便,实是讹化)。三摩地义为等持,“等”为定慧均等,又称为等引或等至,为一切禅定修行最高成就之总名,亦即于一切禅定修习成就时,便得三摩地,但由于所修的法门不同,而有种种不同的三摩地(三昧),如念佛三摩地、法华三摩地、般舟三昧、一行三昧、如幻三昧等,而本经中佛所开示的,即“大佛顶首楞严三昧”,亦即是佛定,或首楞严大定。

“大佛顶首楞严王”:以此三昧为依于佛顶,力用无上,为诸定之最上者,故称为王。又此定为依于如来本修密因(亦即如来藏性)而起修,故此三昧之行者,须先悟了本具之性,方得真修。

“具足万行”:因为此“首楞严王”,不但具足一切三昧,乃至具足诸波罗蜜,所以六度所摄之万行,具在其中。

“十方如来一门超出,妙庄严路”:“一门”,即此首楞严金刚三昧门。“超出”,为超越出过九法界之二种生死(分段生死和变易生死)。“妙庄严路”,为殊妙庄严之修行路,因此中行人,以首楞严之定慧而自庄严,故称庄严;又此三昧,可引导行人,速历六十位修证,速达无上菩提,速获法身,无量庄严,故称此法门为妙庄严路。

【义贯】

“尔时”(那时),“世尊”即“在大众”之“中”,“舒”张其紫磨“金色”的手“臂”,而“摩阿难顶”,并“告示阿难及诸大众”说“有”一种“三摩提”,是如来所行,“名”为“大佛顶首楞严王”,此三昧即“具足”一切波罗蜜及阿难所问之三观等“万行”,“十方如来”以此“一”妙法“门”,而得直“超”越“出”过九法界二死,达于无上殊“妙庄严”境界之修行“路”。“汝今”应舍虚妄分别之心,而以真心“谛听”谛受。于是“阿难顶礼”而“伏”地听“受”如来“慈”悲大法之妙“旨”。

【诠论】

在此,如来即正答阿难,佛所行定之名,既非奢摩他、或三摩钵底,亦非禅那,而是大佛顶首楞严三昧,因为阿难所说那三种定,是一般藏教及通教行人所修。佛之所修,非比寻常,乃一乘圆顿之法。

又,此节经文,系依圆瑛法师所言,应置于此处,经文方得顺畅;虽然以前流通本都是放在“七处徵心”中,第一番破“执心在身内”以后。本人觉得圆瑛法师所言甚是,故亦从之,读者请详。

第五节 七处徵心——七处破妄(令明真心)

A﹒引言

【佛告阿难:“汝我同气,情均天伦;当初发心,于我法中见何胜相,顿舍世间,深重恩爱?”阿难白佛:“我见如来三十二相,胜妙殊绝,形体映彻,犹如琉璃;常自思惟:此相非是欲爱所生。何以故?欲气粗浊,腥臊交遘,脓血杂乱,不能发生胜净妙明紫金光聚——是以渴仰,从佛剃落。”】 

【注释】

“同气”:同一祖宗之气脉、气血、气质。 

“情均天伦”:“均”,同也。在感情上犹如同胞兄弟。

“顿舍世间深重恩爱”:“恩”,特指父母;“爱”,指妻子、兄弟、奴婢等,以及其他一切如名位、田产、舍宅等。

“如来三十二相”:这是百福庄严之相,如来于因地中修百福,果地方成一相,从“足下平满相”,到顶上“肉髻相”,共有三十二相。详如《中阿含》卷十一;《三十二相经》,或《三藏法数》。

“形本映彻”:“映”,照,发亮。“彻”,透彻、透明。 

“何以故”:为什么? 

“粗浊”:“粗”,粗也。

“腥臊交遘”:“腥臊”,腥臭之气味,“交遘”,交合。 

“脓血杂乱”:“脓”,指父精。“血”,指母卵。

“剃落”:剃发有四义:一、离我相贪爱;二、清净;三、平等;四、断烦恼。

【义贯】

“佛告阿难:汝”与“我”为属“同”一祖宗之“气”血传承,“情”感则“均”如同胞之“天伦”。(因此你老实对我说,不要客气,不要顾忌什么——因为我们是自己人嘛!)“当”你于最“初发心”时,“于我”佛“法中”,是“见”到了“何”等殊“胜”之“相”,才令你“顿舍世间”之“深重”的父母亲“恩”及男女等之“爱”而出家?

“阿难白佛:我”是因为“见”到“如来”之“三十二相”如此“胜妙殊”特超“绝”一切,“形”貌“体”质内外“映”照透“彻”,“犹如琉璃”一般。因此我便“常”常“自”己如是“思惟”:如来“此”极其清净之“相”绝“非是”由世间之淫“欲”染“爱”之“所生”,“何以故”?因为淫“欲”之“气”分“粗”重污“浊”,味道极其“腥臊”之男女体液,“交”相“遘”合,如“脓”之精、含“血”之卵“杂乱”混合,如是污浊之处绝“不”可“能”从其中“发生”如彼殊“胜”清“净”绝“妙”光“明”,如“紫”磨“金”百“光”会“聚”之金刚不坏身。“是以”我极其“渴”求“仰”慕,因而“从佛剃落”发须而出家。

【诠论】

诸法因缘生。由于前面阿难表示他要开始好好修行,以全其道力,而问如来怎么修。于佛法中,首重发心,因为发心是因,因正则果才能正;若因不正,则果不得而正。发心亦如是,唯有正发心,才能正修行,发心不正,便与正修行不相应。因为阿难问修行,所以如来釜底抽薪,穷源达本而问其最初发心为何。以最初发心即是他当初心中所最想要达到的目标。但阿难答说是因为见到如来的三十二相殊妙而发心出家,如此便是见相而发心,如是见相发心,便非正发心,即使他所见的相是最为清净殊妙的如来相,亦然,何以故?依于六识分别,起于爱憎之心,如是之心即是妄心,非是真心,若复依如是之心而发心出家,便非正发心。又,如来所有功德,不只是在三十二相,三十二相只是如来大悲示现之他受用化身,非是如来之无上清净法身。阿难不依法身,而依有相化身发心,故非究竟。

【佛言:“善哉,阿难。汝等当知:一切众生,从无始来生死相续,皆由不知常住真心,性净明体,用诸妄想,此想不真,故有轮转。”】

【注释】

“善哉”:此为赞其直心。

“众生”:生生死死,生死不断,数数生,故称众生。又,数取趣,称为众生;趣者,六趣也。“数取趣”以白话言,即是:一再地往六趣跑。

“常住真心”:“常住”,即不生不灭,此真心非生灭之心。

【义贯】

“佛言:善哉,阿难”,你能直心地自陈出家之发心因缘,直言不讳。“汝等”大众“当知:一切众生从无始”世以“来”,依惑造业,依业受报,因此无量劫中“生”与“死相续”不断,生了又死,死已复生,此“皆由”于“不知”自身中具有“常住”不生不灭的“真心”,其“性”本“净”、并具本“明”之“体”;众生以不自见真心故,反“用诸妄想”心去思惟分别一切法,然“此”等妄“想”实在“不真”,但是虚妄(因为妄想就是心中起惑,既起妄惑,故造妄业,而受妄报),“故有”六道生死“轮转”之事。

【诠论】

众生最大的问题,在于不见自心,以不见自心,故虽身受轮转而不自知。为什么?因见心名为悟,故“悟”字从心从吾,此字之义为“见吾心者,名之为悟”;反之不见自心者,即是迷,迷人以迷失自本心故,随逐五欲六尘而去,而不知返,不知返观自照,是故尽其一生悠悠忽忽,受六尘之摆布,为五欲之所驱使,空造许多业,空受许多苦。斯皆由于不见自心之过。

【汝今欲研无上菩提,真发明性,应当直心酬我所问。十方如来同一道故,出离生死,皆以直心,心言直故,如是乃至终始地位,中间永无诸委曲相。】

【注释】

“欲研无上菩提”:“研”,求。“无上菩提”,即佛菩提。因为前面阿难请法时为:“殷勤启请:十方如来得成菩提,妙奢摩他,……”故即是请问成就无上菩提之法。

“真发明性”:“真”,即是真正地,而非虚伪、表面、作假的。“发”,开发;“明”,明了,即是悟。“性”,即如来藏性。

“应当直心,酬我所问”:“酬”,对也,答也。《维摩诘经》说:“直心是道场”。与直心相反的,即是谄曲心,心若谄曲,便会有吹牛、拍马、谄上欺下、趋炎附势等恶事,以及覆藏、委过、文过饰非之事,皆会发生,如是便无法修行,以谄曲者其心虚妄盛故,故与道不相应,与道格格不入,故修行人必须直心。

“十方如来同一道故”:十方如来皆是同行一直心之大道,行不由径,不走险路,不由小道、邪道、不抄小径。

“出离生死皆以直心”:一切众生得以出离生死者,皆是以直心去修行,而不以邪心、曲心。

“心言直故”:“心言”,心与言。谓心与言皆不歪曲、扭曲。

“终始地位”:“终”,为十地等妙(等觉、妙觉)。“始”,初发心。“地位”,菩萨修证的六十阶位。

“中间永无诸委曲相”:“中间”,即过程。“诸”,种种、各种。“委”,弯曲。此言,菩萨从初发心至于成佛,其修行一直依于纯一直心,在无量劫中,历经六十阶位,其过程中,永远也没有一点点弯曲、偏出直道之相。

【义贯】

“汝今”既“欲研”求“无上菩提”,“真”正去开“发明”见自己本具之如来藏“性”,便“应当”秉一纯诚之“直心”,来“酬”答“我”以下“所”要“问”的问题。(我问什么,你答什么,不要顾忌、或讳疾忌医,逃避问题。)“十方”世界的“如来”皆是“同”行“一”直心之大“道故”,而得证无上菩提;不仅诸佛如是,连一切众生,之所以得“出离生死”轮转,亦“皆”是“以”纯一无曲之“直心”去修行,以其持“心”与“言”语皆一向“直”而不扭曲“故,如是乃至”在他们修行的最“终”之十地、金刚后心,及最初“始”发菩提心所经历之十“地”、六十阶“位”,于其“中间”的过程,亦“永无诸委”婉迂“曲”之“相”。

B﹒徵心

1、破计心在身内

【阿难,我今问汝:当汝发心,缘於如来三十二相,将何所见?谁为爱乐?”

阿难白佛言:“世尊,如是爱乐用我心目:由目观见如来胜相,心生爱乐,故我发心,愿舍生死。】

【注释】

“缘于如来三十二相”:以如来三十二相为缘。

“将何所见”:“将”,用,以。你是以什么来看,而能有所见?换言之,即是问“谁见”?这个“谁”与“念佛是谁?”“拖死尸的是谁?”相同。

“谁为爱乐”:谁为能生爱乐?亦即:谁爱?谁乐?这个“谁”,亦与上条同。

“如是爱乐用我心目”:“如是”,这样。这样的爱乐之产生,是用我的心和眼。又,心有六种:

一、肉团心——梵文“纥栗驮耶”(旧译为“汗栗驮”),即是世间所称的心脏。心的各种意义中,唯有这个是物质的,其他皆非物质的。

二、集起心——梵文(Citta),即第八识,阿赖耶识,此即心识之总体,以阿赖耶识之性能为能蒐(sōu"搜")“集”诸业习之种子,又能生“起”诸现行法,故称阿赖耶识为集起心。

三、思量心——即第七末那识,以末那识之性能为恒审思量故。

四、缘虑心——又称虑知心、了别心,即前六识,以前六识之性能为能攀缘前尘,并起思虑而了别之。

五、坚实心——即自性清净心,亦即是如来藏心,以其他各种心皆是生灭无常败坏之法,唯有此心究竟不生不灭,故是坚实之法。

六、积聚精要心——即积聚诸经要义之法要或经典,如般若心经。

如此看来,阿难所用的心,到底是哪一种心呢?故禅者行禅须善了自种种心,及一切世间种种心。

“故我发心愿舍生死”:愿舍生死之志愿是不错,不过阿难不知这个“见相生爱”之心,正是生死之本!

【义贯】

“阿难,我今问汝:当汝”最初“发心”出家,是“缘于如来”的“三十二相”,那时,你是以(“将”)“何”而能有“所见”?(你是用什么来见的?)又,你在见了之后,“谁为”能生“爱”与“乐”者?“阿难白佛言:世尊”,我“如是”之“爱乐”的产生,是“用我”的“心”与“目”:“由”于用我的“目”而“观见如来胜”妙之“相”,因此我“心”才“生”出“爱乐”;由此之“故我”即“发心愿舍”弃“生死”,而从佛学道。

【诠论】

这一节最主要的,就是在问一个“谁?”这是一切参究中最深最难的课题之一。这个“谁”,就是“能所”的“能”。又,于此节中,阿难过在何处?阿难错将肉眼当作是“能见者”,而将爱乐之心当作真是他的心,而不知那是缘于外尘的六识妄心;阿难又更进一步,欲以此虚妄缘尘爱乐之心要求无上菩提,则更是错上加错。

又,在此节中,除了“谁”这个问题外,同时佛还提出了另一个大问题,即:“能见、能爱”。这个“见、爱”二字最为吃紧;因为所见,故有所爱;然有“所见”及“所爱”,皆因有“能见”及“能爱”;“能见能爱”是主,“所见所爱”是客;“能见能爱”是因,“所见所爱”是果;“能见能爱”是妄识,“所见所爱”是妄尘,若了知能见所见、能爱所爱俱是虚妄,则见人法空,不复轮转,然要究竟离一切见爱相,离一切能所相,则须了达一切法本如来藏妙真如性。是故本经一开始,如来即直指一切问题的核心,开门见山地直征一切众生无始的生死根本——“见爱”与“能所”,俾令利根者当下了得。

【佛告阿难:“如汝所说,真所爱乐因於心目。若不识知心目所在,则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵,发兵讨除,是兵要当知贼所在。使汝流转,心目为咎,吾今问汝:唯心与目,今何所在?”】

【注释】

“尘劳”:烦恼之别名;为攀缘、取著六尘境界,而令心劳动不堪,故称尘劳;若心不随尘而劳动,则心自息矣,心息则妄想不生,妄想不生则正智现前,正智现前则得照见自心之心相与心性,照见自心即返本,得本起因地,如来密因矣。是故祖师直指之法劝云:“外息诸缘,内心无喘”,斯可入道,诚如是也。

“譬如国王为贼所侵”:“国王”喻本觉真性。“贼”为六贼,喻六识妄心。众生之本觉真性,为六识妄心之所蒙蔽、染污、侵害,因而其力用不彰,故整个心为妄识所据;譬如国中盗贼蠭(fēng蜂)起,诸贼控制地方,乃至挟制国王,威逼朝廷,以致全国山河板荡;一切众生之生死亦复如是,众生心中,六贼蜂起,六识妄心控制整个内心,乃至挟制颠覆本有真性,以致众生迷失真性,整个心中板荡不安,无始以来浪迹三界,皆因自心无主,为贼所据故。

“使汝流转,心目为咎”:“咎”,过错。 

“唯心与目”:“唯”,发语词,无义。 

“今何所在”:即今在何处所?

【义贯】

“佛告阿难”:若“如汝所说”:我“真”正“所”能产生“爱乐”者,为“因于”我的“心”与“目”;然而你“若不”能“识”别了“知”你的“心”与“目所在”之处,“则不能得”以“降伏”因取“尘”而“劳”动不安的烦恼心。“譬如”一国之“国王”(心王),“为”盗“贼”(六贼)之“所侵”扰,若此国王欲“发兵”声“讨除”灭贼人,这些(“是”)官“兵”必“要”应“当知”道“贼”之“所在”,才能讨伐他。同样的,“使汝”无始来生死“流转”的,实是你所说的“心”跟“目”所“为”之过“咎”,此心与目实为如贼,(此心为贼首,此目为爪牙)。“吾今问汝:唯心与目,今何所在?”(你那个心跟目,现在哪里呢?)

【诠论】

“唯心与目,今何所在?”这是第一次“徵心”(“徵”是徵求、询问之义),也就是“找心”,看心在哪里。“徵心”之所以重要,因为大家都知道,佛法的修行主在修心,若连心在何处都不知道,怎么修?是故徵心即是明心之第一步,且须先明心,而后方能见性。

【阿难白佛言:“世尊,一切世间十种异生,同将识心居在身内;纵观如来,青莲华眼亦在佛面。我今观此浮根四尘,只在我面。如是,识心实居身内。”】

【注释】

“一切世间”:世间有两种:一、有情世间,为六凡众生所居;二、正觉世间,为四圣所现(四圣为声闻、缘觉、菩萨、佛)。

“十种异生”:即卵、胎、湿、化、有色、有想、非有色、非无色、非有想、非无想。即于本经下文所说的十二类生中,除去无色、无想两种。因无色界天之众生,空散消沉,而无想天则心有如土木金石,此十种众生,其生存之状态、业报形体各异,故称“异生”。

“同将识心居在心内”:“将”,把。“居”,安置。此言,世间所有一切众生,只要是有心的,大家都一样,把心放在身中,不独我阿难为然。

“纵观如来青莲华眼,亦在佛面”:“纵”,纵使。“青莲华眼”,佛眼修广,犹如青莲花,又,青莲花最为高贵稀有,故以为喻(修,长之义)。此言,连圣人的眼睛也都在脸上,更何况我们凡夫众生的眼,当然是在脸上啰(luō)。

“浮根四尘”:“浮根”,为浮尘根之略,盖佛法中,眼根有两种:一、浮尘根,又称扶尘根,直接与外尘接触,故称浮尘(扶尘),即俗称的眼球及视神经、视网膜等,此等为由色、香、味、触四尘构成。二、胜义根,此为由清净四大所构成,非天眼及圣眼则不能得见之。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,一切世间”的“十种异生”有情,都“同”样“将”他们的“识心居”置“在”其“身”体“内”;至于眼睛的所在,“纵”使我们“观”看神圣清净的“如来”,其最高贵的如“青莲花”之“眼”,“亦”是“在佛面”之上,更何况是我们凡夫众生——由此凡圣二者之例证,因此“我今观”察我“此”眼睛的“浮”尘“根四尘”,“只在我”的“面”上,更无别处;“如是”由上证推知,我的“识心”,“实”是“居”处在我的“身内”。

【诠论】

在此,为何阿难不干脆直截了当地回答说:“世尊,我的心就在身内,而我的眼就在面上。”不就得了?为什么这样东说西说、扯来扯去,岂不罗嗦?殊不知这就是依于印度因明学的正式论辨之形式。因明学(印度古典逻辑辨证学)中规定论辨必须具备“三支”或“五分论”。“三支”即宗、因、喻。“宗”即立论,“因”即证据,“喻”即举例或比喻。因此一个成功的论说,不能只有立论(现代西洋逻辑称为“前题”),而无证据,否则便成强辩,那是立不住脚的;若立论站不住脚,便输了(“堕负”)。这样论辩的成规(游戏规则),在印度不仅是世俗的学术及外道,连佛法中也是一样。因此阿难在这段经文中的那些话,即不是废话、题外话,反而是正式论辩中所必要的架构。这与我们中国的经史子集中的论辩方式,大异其趣,这是读者所应知的。我们现在来看阿难的这段论辩。

如前所说,如果阿难平铺直叙、直淌淌地只说:“我的心在身中,我的眼在面上。”这样的立论便没有证据支持(Support),因此此“宗”便“不得立”;换言之,这不是在“立一个宗”(设立一个命题),而只是一个陈述而已。阿难如何将这个“陈述”(Statement),变成一个有“因”可证的“宗”呢?首先,他举一切世间的十类异生为证,因为这证据所涵盖的范围,已包括了几乎所有“有心识”的众生,除了无色界天与无想天众生外,已无遗漏,因此是非常有力的证据;一切世间的众生既皆如是;“把心放在身内”,而我阿难为众生之一,岂得例外?因此我的心自然也是在我的身中。这样的立论、证据,在一般世学中,可说是几乎是驳不倒的了。

其次,阿难说眼在面上时,不举他证,而举如来的青莲花眼为证,这是有目共见的,不可能有错;且神圣如佛的佛眼既在面上,凡俗如我者更不会不同,这是用的“以圣例凡”的技巧。又,阿难想,如要驳斥这点,如来您老人家可先得推翻我的证据:否定您老人家的眼睛不在您的脸上——那您可就输定了!

再者,阿难在此段论辩中,还用了一个技巧,那就是:先举证,后立论,这样令原本可能很平板的立论,变成生动有力,且顺理成章。

又,阿难在此段论辩中之举证(因),为何于“心识”一项举一切凡夫为证,而于“目”这一项,却举如来为证?这也是阿难的技巧:因为阿难既仍在凡夫数中,故其心识之所在,理应同于一切众生,且既仍在凡位,便不能确知圣人之心究竟如何,故不敢妄疑(乱猜),所以,在这一项上,“以凡例凡”是稳扎稳打,稳赢的。至于眼睛的所在,既然凡圣同然,有目共见,就不妨举“高价位”的证据,这样一来有力,二来如果世尊要反驳,只有自讨没趣,故这是阿难“双赢”的盘算。

复次,以正理而言,阿难在此所犯的过错何在?即是所谓的“妄计”。尤其是“计心在身内”,更是一切妄计的根本,由计心在身内,于是有内外之隔;一有内外,便有自他;自他一成,四相皆立;四相成立,轮转不息矣。所以要破四相(我、人、众生、寿者),首先要破我相;要破我相,须先破“计心在身内”之相——若解心非在身内、则身心涣然解脱。

【佛告阿难:汝今现坐如来讲堂,观祗陀林今何所在?世尊,此大重阁清净讲堂在给孤园;今祗陀林实在堂外。阿难,汝今堂中先何所见?世尊,我在堂中先见如来,次观大众,如是外望,方瞩林园。阿难,汝瞩林园,因何有见?世尊,此大讲堂户牖开豁,故我在堂得远瞻见。】

【注释】

“此大重阁清净讲堂”:祗桓精舍在佛世时有七层。东晋法显与唐玄奘去印度时,仍见其遗迹,现则无存。

“瞩”:看。 

“户牖开豁”:“户”,门。“牖”,窗。“豁”,通。

【义贯】

“佛告阿难:如今现坐”在“如来”的“讲堂”中,你“观”看一下“祗陀林”现“今何所在”?阿难回答说:“世尊,此大重阁清净讲堂”是“在给孤”独“园”中,而“今祗陀林实在”讲“堂”之“外。”佛说:“阿难,汝今”人在讲“堂中”,张眼一看,最先看到的是什么?(“先何所见?”)阿难回答:“世尊,我”现“在”讲“堂中”,张眼一看,首“先见”到的是“如来”,其“次”再“观”见“大众”;“如是”次第“外望”,“方”可“瞩”望到祗陀“林园”。世尊道:“阿难”,当“汝”想“瞩”望祗陀“林园”时,你“因何”而能“有”所“见”?(你是怎么能看得到的?)阿难答:“世尊,此大讲堂”的门“户”窗“牖”都很“开豁”通彻,没什么遮障,“故我”人虽“在”讲“堂”内,但亦“得远”远“瞻见”窗外,没什么困难。

【尔时世尊,在大众中,舒金色臂摩阿难顶,告示阿难及诸大众:“有三摩提,名大佛顶首楞严王,具足万行,十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。”阿难顶礼,伏受慈旨。】

【诠论】

这一段经文,已敬依圆瑛老法师之见,而移到前面去了。圆老说这样才不致令前后两段经文的问答不相应,隔碍开来,而且令经文的组织亦较畅顺。又,本段经文,在内容上来看,非常非常重要,因为它宣示本经一经最重要的主题,因此若移到前面去,因为是在论辩开始之前,所以若藉西洋修辞学的名词来说,则此段经文在那里就变成了Topic Paragraph,类似中国古文修辞学中“起承转合”的“起”文,是故以文章效果来看非常好,以义理的组织、结构、与发挥也非常好。圆老在其《讲义》中说:以前的诸贤,未必没有看到这点,但由于尊经的缘故,明知是抄写之误,仍然不移动,而“余不避弥天大罪,只求经义文意之贯串,而知我、罪我,一任具眼者之评品也。”敝人一向亦不赞同改动佛经,然此段经文,衡诸各方面,实十分赞同圆老之见,故亦随其移动。然而圆瑛老法师在此处仍存原文,并科为“仍存原文”,以存其原貌。此中得失功过若何,达者请详。

【佛告阿难:“如汝所言:身在讲堂,户牖开豁,远瞩林园。亦有众生在此堂中,不见如来,见堂外者?”阿难答言:“世尊,在堂不见如来,能见林泉,无有是处。”“阿难,汝亦如是。”】

【注释】

“无有是处”:“是”,对。此即言:那是不对的,那是不可能对的。

【义贯】

“佛告阿难:如汝”刚才“所言”一点也不错:虽然“身”是“在讲堂”中,但因讲堂的“户牖开豁”通彻,故在室内即能“远瞩”祗陀“林园”。然而是否“亦有众生”,其身明明“在此堂中”,却“不”能“见”到同在讲堂中的“如来”,而他反倒能“见”到“堂外”之园林“者”否?(亦即,不能见近,却能见远?)

“阿难答言:世尊”,若有人身“在堂”上,“不”能看“见如来”,却“能见”到堂外远处的“林泉”,则“无有是处”。(那是不对的。)

佛说:那么,“阿难,汝”先前之例论“亦”复“如是”无有是处。

【诠论】

佛在此所用的论证之法,为将“讲堂”比作“身”,而将“人”比作“心”:亦即“心在身中”,犹如“人在堂中”。即然人在堂中,近则能见到堂中诸人,远则能见外之林园,则“心在身中”亦应如是:近能自见身内腑脏,远则能见外面景象。若说“心在身中”,却近不能见自身内腑,而仅能见外面景物,即如同人在堂内不能见同堂之人,却能见外面的风景一样,这是不通的。

【汝之心灵一切明了,若汝现前所明了心实在身内,尔时先合了知内身。颇有众生先见身中,後观外物?纵不能见心、肝、脾、胃;爪生、发长、筋转、脉摇, 诚合明了——如何不知?必不内知,云何知外?】

【注释】

“汝之心灵”:此“灵”不是指灵魂,而是灵明、灵知、灵巧之义,盖吾人此心,灵明不昧,能觉了、知觉一切,无有边畔,际限,故称此心为灵。

“若汝现前所明了心”:“现前”,当前。“所明了心”,所能明了一切之心,亦即,能明了觉知一切之心。

“尔时”:这里作此时之义。 

“先合了知”:“合”,应该。 

“颇有众生”:“颇有”,可有?

“先见身中”:先自见身中的腑脏。 

“后观外物”:然后才去看外面的景物?

“纵不能见心、肝、脾、胃”:因为这些腑脏离心太近而看不到。眼睛的功能,太近的看不到,(如眼睫毛因太近故看不到),太远的也看不到。

“爪生发长,筋转脉摇, 诚合明了”:“爪”,指甲。既然离心太近的腑脏看不见,那么离心不近不远的一切生理现象,象指甲的生长、头发长长了、筋在扭转、血脉或气脉在摇动,这些现象。“诚”,实。“合”,应,应该能够看得很明白才对。

“如何不知”:为什么连这些自身之事都不能知见?

“必不内知,云何知外”:“必”,必然,决定。“内知”,倒装语法,即知内。此言,既然决定不能知见自内身之情,为何能知见身外之物?

【义贯】

“汝之”常住之“心”实“灵”明不昧,于“一切”皆能“明了”。然而“若汝现”时当“前所”能“明了”一切之“心”,“实”是居“在”你“身内”的话,“尔时”即“先合”觉“了知”见你自己之“内身”。然而“颇有众生”在看东西时,是“先见”自“身中”之腑脏,然“后”方“观”见身 “外”之“物”的?再说,若你的心实居在你身内,那么“纵”使你“不能”近“见”你自己的“心、肝、脾、胃”等腑脏,因太近见不到,则离心不近不远的“爪”甲之“生”、毛“发”之“长”、“筋”之扭“转”、“脉”之动“摇”,这些现象“诚合明”见觉“了”——然而“如何”你连这些现象亦“不”能“知”见呢?既然说心是居在心内,但它又“必”定“不”能“内”自“知”见身内物,“云何”又说它能“知”见身“外”之物?

【诠论】

此段中,如来所用的论证主要是:心与眼的知见,应是由近而远,由内而外;没有说不能见近而能见远、不能见内而能见外的;因此,心若在身内,又不能了知身内之物,则可见心不是真的在身内,则可证明说“心在身内”是不对的,因此,结论:“心在身内”这个命题不得成立(Invalid)。

【是故应知:汝言‘觉了能知之心住在身内’,无有是处。】

【义贯】

“是故”你“应知”道,“汝言‘觉了能知之心,住在身内’”这个立论“无有是处”,不得成立。

【诠论】

到此,第一处徵心完毕,如来破除阿难“计心在身内”之迷执。然而读者须知,这个妄计并非真正是阿难的——阿难只是大权示现,为利益化导无量有情故,作如是示现。方知圣人境界不可思议,非凡情凡智可及。

复次须知,此“心在身内”之见,实为一切众生虚妄计著中,最为普通,亦是对一切有情为害最深者:由于众生计著心在身内,是故其心自无始来,即为其身所禁锢,身即有如心之牢狱一般。换言之,众生自无始以来,之所以心不得解脱者,即是由于自禁其心于四大五蕴身中,犹且贪爱不舍,是故累劫以来,虽一再舍身得身,生生不断,唯不能脱于如是自身牢狱之禁锢。若欲脱此禁锢,则首须去除“心在身内”之颠倒想,如是庶几解缚有望。

2、破计心在身外

【阿难稽首而白佛言:我闻如来如是法音,悟知我心实居身外。所以者何?譬如灯光然於室中,是灯必能先照室内,从其室门,後及庭际;一切众生不见身中,独见身外,亦如灯光居在室外,不能照室。是义必明,将无所惑,同佛了义,得无妄耶。】

【注释】

“稽首”:为九拜中的至敬之礼,为头至地之礼,略同于佛教之顶礼,故借用以为顶礼之义。九拜出于《周礼》,兹条释于后:

一、稽首——为九拜中最敬之拜;拜时头至地,多时方起(稽首是稽留之义)。此为臣拜君之礼。

二、顿首——为九拜中次重之礼;拜时亦头至地,但头一触地即举起,故称为“顿”(顿者顿时也),俗称叩头者即此礼也。

三、空首——跪而拜,头只至于手,头不触地。

四、振动——鞠躬加拱手,即所谓“打躬作揖”。

五、吉拜——丧礼中,服用斋衰者(孝服的一种),向宾客礼拜时,拜而后稽颡(sǎng额)(额至地),以其拜与顿首相近,故称为吉拜。

六、凶拜——丧礼中,稽颡而后拜,是服三年丧服者之礼。

七、奇拜——单腿跪拜。

八、襃(bāo褒)拜——“褒”是其俗字,“襃”是正字。褒者报也,褒拜即报拜,再拜,亦是持节而拜。

九、肃拜——跪而身直立不动,只举手下手。

“然于室中”:“然”,同燃。

“是义必明,将无所惑”:“义”,道理。“明”,明白,明显,明确。“将”,当。此言,这道理是很明确的,应当没什么可疑惑的了。

“同佛了义”:“了”,通达,究竟。“了义”,通达究竟的道理。承上句,阿难言:我这看法,是与佛的了义之说相同的。

“得无妄耶”:“得”,能。“妄”,错误。能没有错吗?意即,我这样的说法,是不是不错?

【义贯】

于是,“阿难稽首而白佛言:我”一“闻如来如是”微妙“法音”,即“悟知我”的“心实”在是“居”于“身外”的。“所以者何?譬如”一盏“灯光”若其灯为“然于室中”,则“是灯必”定“能先照”亮“室内”,次“从其室”之“门”,然“后及”于外面的“庭际”——这就是为什么“一切众生”之所以“不”能“见”自“身中”的腑脏,而“独”能“见身外”事物的原因:因为他们的心在身外呀!这正“亦如”同“灯光”若“居在室外”,那光一定“不能照”到“室”内,是一样的道理。“是义”理“必”然是很“明”确的,“将无所”疑“惑”(没有什么可以疑惑的了。)我这样的见解,应是“同”于“佛”之“了义”之说的——这样说没错吧?(“得无妄耶?”)

【诠论】

在此,阿难首先说他“悟知我心实居身外”。这里他所说的“悟”,当然不是真悟,而只当“了解”的意思用。(这也是初发心学佛的人,常常容易犯的毛病:“以解作悟”:当他说:“我悟了××经的那句话”时,事实上他只是“看懂了”那句话文字上的意义。)所以,此处阿难真正的意思是说:“哦!我了解了!我知道了。”但他这知道,事实上也只是一种“推测”,佛法上称为虚妄分别;因为这是又一次的虚妄分别,所以称为“转计”。前面是计(虚妄分别)“心在身内”不成,这次便转计“心在身外”。

读者看经文及注解的书、或科判,看到这里说阿难“转计”,便以为阿难见风驶舵,看到此路不通,便走他道。不是这样的,阿难不是这么差劲。在此传统的科文虽说“阿难转计”,而其实阿难是“重新推断”,“重新推理”。阿难在此所犯的,只不过是:他依世俗或凡夫的思考与推理来看待这件事;因为是依于世俗的思考与推理,来处理这个甚深的问题,于是就变成了“妄想分别”,或“分别计着”。

凡夫或世俗的思考,通常是二分法(Dichotomy)的;不是对,就是错;不是“是”,就是“非”;尤其是西洋形式逻辑,硬梆梆的,丝毫没有讨价还价的余地。阿难在此所用的,就是这样的“逻辑推理”:既然不在内,那一定是在外——错不了的!(经文“将无疑惑”就是这个语气。)就是运用这样的逻辑推理方式,怪不得阿难一听佛破斥他的“心在身内说”,马上就说:我一听如来这样的法音,就“悟”到了我的心其实是在我的身外——原来如此!我懂了。这就是世俗二分法思惟之过。二分法,在佛法中称为“二法”,二法也就是依于自心妄想分别,而勉强将世间一切法都弄成是“对立”之法,对立就是敌对,世人将世间法判为一组一组的敌对之法,如阴阳、水火、是非、黑白等等,并想象他们在互相争斗,乃至唯物辩证的“正反合”(Thesis,Antithesis,Synthesis)等,都是类似的相生相克、互相斗争、互相并吞的理论。这些种种二法的理论,都是源于众生自心中“有诤”,故与诤法相应,故好争、好斗、好辩,在一切处争强斗胜,这都是凡夫自心相的显现:以自心中有“争”,故见外的一切皆有争。阿难此时虽已达初果,然未证圣果,故其所思所见,仍依凡夫的思惟方式而来。在第一处徵心时,阿难之所以计“心在身内”,主要所犯的,是只见表相。在此“第二计”中所犯的,主要即是“二分法推理”之过。

在此段论说的末了时,阿难加上一句“得无妄耶?”表示已经不敢那么确定,不像第一计中说:“我今观此浮根四尘,‘只’在我面;如是,识心‘实’居身内。”你看:“只在我面”的“只”字;“实居身内”的“实”:语气多么坚定、自信!也可能是因为前面太自信,却吃了滑铁卢,于是现在就学谦虚一点了,而附加一句“得无妄耶?”有请示及探探口气的味道,也是给自己预留一个台阶。

【佛告阿难:是诸比丘适来从我室罗筏城,循乞摶食,归祗陀林,我已宿斋。汝观比丘,一人食时诸人饱不?”阿难答言:“不也,世尊。何以故?是诸比丘虽阿罗汉,躯命不同,云何一人能令众饱?”佛告阿难:“若汝觉了知见之心实在身外,身心相外,自不相干,则心所知,身不能觉;觉在身际,心不能知。】

【注释】

“是诸比丘”:这些比丘。

“适来”:方才。

“循乞抟食”:“循”,顺。“循乞”,顺着所行道路之次第而乞,不作拣择。“抟(tuán)”,亦即“团”,西域以手团食而食,又称段食。经云,一切众生依食而住,而食有四种:

一、段食——此为欲界众生食,欲界众生将食物分段(用刀切及用牙齿嚼)而饮噉(dàn啖),故称段食。

二、触食——此为鬼神食,诸鬼神触取食物精华之气味,而得饱满,称为触食。

三、思食——色界天人,依“禅思”为食,此禅思食为依于第六识者。

四、识食——无色天人入于空定,其寿命为依于第八识而住,得以维持不断,故犹以第八识为食,称为识食;又地狱众生之命,亦依其本识(第八识)而得延续不断,故亦是识食。

《成唯识论》说:“此四食能持有情身命,令不断坏,故名为食。”又,《楞严经正脉》云,如来此次入城乞食,为提奖归来的次日之事。

“宿斋”:“宿”,止。宿斋即斋毕。 

“若汝觉了知见之心”:你能觉了、能知见之心。

“身心相外”:“外”,分离。

“觉在身际,心不能知”:“觉”,感觉。“身际”,身上。如果感觉发生在身体上,心亦不能知,因为身心互相分离故。

【义贯】

“佛告阿难:是诸”大“比丘”众,“适来”随“从我”入“室罗筏城”去“循”次第“乞抟食”,然后回“归祗陀林”来用斋,如今“我已宿斋”(斋讫(qì完毕))。“汝”今且“观”这些“比丘”,其中若“一人食时”,其他“诸人”能觉得“饱不?”

“阿难答言:不也,世尊;何以故?是诸”大“比丘”僧,“虽”皆是已证法性的“阿罗汉”圣人,然每个人的身“躯”与性“命”还是各个“不同,云何一人”吃饭,而“能令”其他“众”人皆“饱?”

“佛告阿难:若汝”能“觉了”能“知见之心”确“实”是“在”你的“身外”,如是则变成你的“身”与“心相外”(相离);若身心分离,“自”然互“不相干”;若身心互不相干,“则心所”觉“知”者,“身”便“不能”感“觉”到;反之,若感“觉”是发生“在身际”,则“心”亦同样“不能”有所了“知”。

【诠论】

若说“心在外”,便有一个不可避免的严重结果,那就是:身心就分离了!若身心是分离的,便有很多混乱的状况发生,例如:

⑴ 心既离开了身体,中间并没有一个联系的媒介,那么身体如果发生什么状况,心如何能知?

⑵ 若大家的心都在身体外,岂不是分不清彼此了?——到底哪一个是你的心?哪一个是我的?因为自他的分际已没有一个范围。

⑶ 若心在外,身体在吃饭,心怎能觉得自己有吃没吃,或吃饱没有?

⑷ 若心在外,由于自他已没有分际,因此别人吃饭,我也可能觉得饱了;我吃饭,别人也可能觉得饱——但事实并非如此。

由于以上的推理,以及“心在身外”这个命题造成与事实相违的种种混乱现象,是故可知“心在身外”这个命题是不能成立的。

【我今示汝兜罗绵手,汝眼见时,心分别不?”阿难答言:“如是,世尊”。佛告阿难:“若相知者,云何在外?是故应知,汝言‘觉了能知之心,住在身外’,无有是处。】

【注释】

“兜罗绵手”:佛三十二相之一。“兜罗绵”,义为细香棉。西域有这种棉,非常柔软,色白如霜。佛的手柔软有如兜罗棉。

“汝眼见时,心分别不”:“分别”,在此当了别、了知之义。此言,当你用眼睛看我的手时,你的心能了知吗?

“如是,世尊”:是这样没错;亦即,我用眼睛看世尊的手时,心中即能了知那是世尊的手。

“若相知者,云何在外”:若心与眼相知者,怎么还能说心是在身体外边?

【义贯】:

“我今示汝”我的“兜罗棉手”,此时,“汝”以“眼见”我的手“时”,你的“心”能“分别”了知这是如来的手“不”?“阿难答言:如是”,不错,“世尊”,当我以眼见世尊的手时,心即能了知那是世尊的手。“佛告阿难:若”心与眼互“相”能“知”觉对方的活动或状况“者,云何”尚能说心是“在”身之“外?是故应知,汝”所“言”能“觉了”且“能知之心”是“住在身外”,这个立论“无有是处”,不得成立。

【诠论】

世尊破除阿难的大前提“心在身外”,主要的论点为:心在身外即“身心分离”,再由这“身心分离”这个小前提推出两个分论:一、身心互不相知(身心互不相干);二、自他混乱。

在前一段,世尊先破“自他混乱”这个分论,用的举证是“一人食,不令众饱”,由此可知自他的分际并无混乱,因此可证明:心并非在身外。

在次一段中,世尊才破第一个分论“身心互不相知”,所用的举证为“眼见手时,心即能了知”,故知“身心互不相知”是错的,因此,“心在身外”的立论也是错的。

3、破计心潜在根里

【阿难白佛言:世尊,如佛所言,不见内故,不居身内;身心相知,不相离故,不在身外;我今思惟,知在一处。佛言:处今何在?

阿难言:此了知心,既不知内,而能见外,如我思忖,潜伏根里。犹如有人取琉璃椀合其两眼,虽有物合而不留碍:彼根随见,随即分别。然我觉了能知之心,不见内者,为在根故;分明瞩外无障碍者,潜根内故。】

【注释】

“我今思惟,知在一处”:“思惟”,即是如来常说的“善思念之”,或正思惟,为依正理而思惟,非依自心、或凡情凡见之妄想分别。然阿难在此所说的思惟,其实都是依照凡俗的逻辑推理,也就是第六意识的妄想分别、攀缘附会,并非真正离于六识心之正思惟。佛在经中说,以依正思惟,方有正念正智。是故若依不正思惟,则知见即不正。

“知在一处”,知心在某一处。阿难此知即非正知,“不正知”在唯识百法中,是二十随烦恼的一种。又,阿难在此还用了一个小技巧:悬疑(Suspense)——如来问他,再说出他所推论的新的心之所在。

“思忖”:“忖”,忖度、推测也。

“犹如有人取琉璃椀合其两眼”:“琉璃椀(wǎn)”,即今之眼镜。“合”,覆合,即戴在两眼上。

“彼根随见,随即分别”:“随”,马上。“根”,眼根。此谓,虽戴了眼镜,但眼根还是照样,马上看到东西,马上就能分别了知其为某物。

“不见内者,为在根故”:“内”,内脏。谓我的心所以不能见到我的内脏,那是因为它并不是在内脏中,而是藏在比较外面的眼根里。因为是在比较外面一点的地方,当然就看不到里面了。

“分明瞩外无障碍者,潜根内故”:而我的心之所以又能很清楚的看到外面的景象,没有任何障碍,那是因为它是潜藏在眼根里;阿难之意亦即,此心有如在眼根门口边,背内面向外,所以只能见外不见内。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊”,正“如佛”先前“所言”:以心“不”能自“见”身“内”五脏“故”,故知心“不居”在“身内”;又由于“身”与“心”确实是“相知”且“不相”分“离故”,而证心“不在身外”;这么说来,“我今思惟”推断,“知”道心确实“在”某“一处”。“佛言”:那个“处”所现“今何在?”“阿难言:此”能“了”能“知”之“心”,“既”然“不”能“知”见“内”身五脏六腑,“而”却“能见外”境,“如我思忖”推论所得,一定是“潜伏”在眼“根里”。这正“犹如有人取琉璃碗”(眼镜),覆“合”在“其两眼”上一样,“虽”然“有”一“物合”在眼上,“而”却“不”会于视觉有所“留碍”:也就是说,“彼”眼“根”照样“随”时看“见”任何一件东西,“随即”(马上)能“分别”了知那是什么东西。“然”而“我”能“觉了能知”见“之心”,之所以“不”能“见内者”,“为”藏“在”眼“根”内,而非在身体内部“故”;反之,我之所以能“分明瞩”视“外”境,而“无障碍者”,也是由于心“潜”在“根内”之“故”。

【诠论】

此第三计心潜在根里,其实就是“心在两间”(或中间)的变体。因为前面第一处计“心在身内”被破,于是推论:非在内,应是在外了,而成第二计。接着第二计又被破,又再推论:既不在内、又不在外,那应该是在中间了。而阿难很聪明,他还把这中间给“定位”下来,给它一个确定的位置:潜在根里,否则如来如果问说:你所说的中间到底在哪里?如果答不出来,或说不一定,那佛一定会说:“既然没有一个确定的处所,等于没有,因此你所说的心在两间不能成立。”为避免此后果,因此非找个确定可指陈的处所不可,否则这个立论马上就会遭到被破的命运。

在此,阿难说“如戴眼镜”,以比喻心藏在根里,就好象眼睛躲在眼镜后面一样:虽然躲在后面,但是对物照样看的清清楚楚。这个比喻为以眼喻心,而以眼镜喻眼。其论证方法仍是以“喻”为基。

【佛告阿难:“如汝所言,潜根内者,犹如琉璃,彼人当以琉璃笼眼,当见山河,见琉璃否”“如是,世尊,是人当以琉璃笼眼,实见琉璃。”

佛告阿难:“汝心若同琉璃合者,当见山河,何不见眼?若见眼者,眼即同境,不得成随;若不能见,云何说言‘此了知心潜在根内,如琉璃合’?”】

【注释】

“犹如琉璃”:犹如人戴琉璃椀(眼镜)

“彼人当以琉璃笼眼,当见山河,见琉璃否”:“笼”,罩。此言,当那个人把眼镜罩在他的眼睛上,然后当他向远处看见山河时,在近处能看到他这幅眼镜吗?

“汝心若同琉璃合,者当见山河,何不见眼?”:“合”,合眼。照你的譬喻,你的心如果好象有人以琉璃合眼(汝心即藏在眼根后——如那人之眼藏在眼镜后一样;你说:虽然眼睛藏在镜片后,但还是看的清清楚楚。)当此人于远处见山河时,近处何不能自见他自己的眼?

“若见眼者,眼即同境,不得成随”:“若见眼者”,即退一步说,姑且承认那人真能自见其眼。“境”,外境。“成随”,“成”是成就;“随”为上面所说“随见随即分别”之事。此言,如果那人真的能自见其眼,则他的眼睛便变成外境,因为外境是“被看到的东西”(“所见”),所见的外物、外境应当是无情物,而人的眼睛应是“能见者”,而非“所见物”,然而“能见者”应是有情,非无情物。若眼睛变成“被看到的”所见之物,则成无情之外境,眼睛既成为外境,便不应再有能见之功,因此便不再能成就“随见随即能分别”了知的功能。

【义贯】

“佛告阿难:如汝所言,”你的心“潜”藏在“根内”所根据的道理“者”,为“犹如”有人戴“琉璃”椀一般。那么我问你,“彼人当以琉璃” 椀“笼”罩在他的“眼”上,次“当”他远“见山河”之时,近者能“见”他眼睛前面的“琉璃”眼镜“否”?阿难回答:“如是,世尊,是人当以琉璃笼”其“眼”之时,确“实”近者能“见”其眼睛前面的“琉璃”眼镜。

“佛告阿难:汝心若”如“同琉璃合”眼“者”,“当”你远“见山河”之时,于近处“何不”能自“见”你自己的“眼”?退一步说,姑且承认你真能自见己眼(这当然是与事实不符的),如“若”你真能自“见”已“眼者”,你的“眼”根“即同”外“境”之无情物,由能见者变成所见者,而失去能见之功能,因此也就“不得成”就“随”见随即能分别了知之事(——然而事实上,你的眼睛确实一直都能随见随即分别了知一切外境,因此逆而言之,你的眼睛并没有变成‘所见’者;因你的眼睛没有变成所见者,所以它并没有被看到;)因此你“若不能”自“见”已眼,“云何”能“说言此”觉“了”能“知”之“心”为“潜”藏“在”眼“根内”,犹“如”有人以“琉璃”眼镜“合”眼一般?

【诠论】

戴眼镜的人确实能看到自己的眼镜,所以世尊破斥的方法,图示如下:

既然眼躲在眼镜后,能见眼镜与山河;同样的,心躲在眼根里,也应能见山河并见自己的眼睛——但事实不然,人不能自见其眼,故所用的譬喻不能支持、证明所立之前提;亦即,“如人戴眼镜”的譬喻,不能用来证明“心潜在根里”,因为比喻本身的推论,与立论(所立之宗)不一致,这称为“法喻不齐”(“不齐”即不一致),以不齐,所以喻不能与“法合”。

又,因明的论证之学中,有一点与西洋的形式逻辑(Formal logic)极不相同,习因明者必须注意,此即:西洋的逻辑将事情的推理(inference)分为两种“可能性”:

一、事实上的可能性(Possibility),即时经验上,此推论在现在、过去、未来,都有存在的可能,此种推论称为有Possibility。

二、纯理论的可能性(Probability),此种可能性,纯粹是在公式上的推演中达成,完全可以不必顾及经验或事实上能否实现的问题,只要在公式或形式上的推演过程无误,不管所推出的结果是什么,即使再怎么荒谬可笑,只要推演无误,便被认为是可以成立的(Valid)。

近代西洋学术中的逻辑推论,多属第二种。反之,佛法的因明学,不仅在理论的形式十分严谨,若于论辩稍有违犯,便会落败;除了形式上的推论外,佛法因明学还兼顾事实或经验上的可能性,乃至价值哲学(伦理、道德、美学、知识论等)上的正与误,都必须考虑到,如有违世间、社会、伦理、风俗之言论,皆不能成为立论之佐证(因),或譬喻,否则即成落败,其所立之宗即不得成立。(拙意以为,佛法的因明学,较之西洋的论理学(逻辑),似乎较“人性化”,较能涵容人类的全体经验。而西洋的论理学,则似乎颇为生硬、偏狭:因为西洋的论理学,可以理论上是一回事,而事实又是另一回事。而佛法因明学则理论与各种事实必须兼顾,此似较圆满。)

世尊在第二部分的驳斥中,用了一个技巧:“让步”(Concession),即退一步说,亦即姑且承认对方所作某种理论成立,中文称为“纵”。话虽说是让步,其实正好相反,这正好是“以退为进”、“欲擒故纵”的策略。表面上看像是让步,其实是在让步中将对方可能反驳或改口(所谓“转计”)的机会,全都先提出来加以驳斥,所以是将对方所有逃生的路全都封死了,所以是“很绝”、很彻底、一网打尽、“先发制人”(Pre-emptive)的一招。世尊在往后的论证中,这个策略用得很多,故很精采。

这里所说的“让步”,是指世尊说:如果我们姑且承认说你能自见已眼(乃至以防你强辩说:我是能看到自己的眼睛!)这一节里说。于是世尊在退此一步后,马上进十步说:那么你的眼睛就会变成跟无情物一样,而失却“能见之功”。在此,世尊所用以破斥的,是指斥对方的譬喻会因此而“令有情、无情杂乱”(分不清),亦“令能见、所见杂乱”,以有此“杂乱之过”故,原宗不得成立。

【是故应知:汝言‘了能知之心潜伏根里,如琉璃合’无有是处。】

【义贯】

“是故应”该了“知”:“汝”所“言”你的能“觉了、能知之心”是“潜伏”在“根里”,犹“如”有人以“琉璃”眼镜“合”于其眼,这个立论,“无有是处”,不能成立。

【诠论】

至此,第三处徵心,计“心潜伏根里”,破斥完毕。

4、破计心以内、外对而见明、暗。

【阿难白佛言:“世尊,我今又作如是思惟:是众生身,腑脏在中,窍穴居外;有藏则暗,有窍则明。今我对佛,开眼见明,名为见外;闭眼见暗,名为见内,是义云何?”】

【注释】

“腑脏在中”:“腑脏”,为五脏六腑。五脏为心、肝、脾、肺、肾;六腑为五脏之宫府:胃为脾府,膀胱为肾府,三焦为命府,大小肠为心府、肺府。“中”,身体内。

“窍穴居外”:七窍之孔穴。七窍为二眼孔、二耳孔、二鼻孔、及口。“外”,身体表面。

“有藏则暗”:“藏”同脏。意谓:众生身中因有脏腑充满身中,故身体内是暗的。

“有窍则明”:众生身上因有七窍,在七窍之处即见有光明。

“开眼见明,名为见外”:我若把眼打开,而见到光明,就称为是见到外境。

“闭眼见暗,名为见内”:我若把眼睛闭起来,而见到眼前一片黑暗时,就称为是见到内身。

“是义云何”:您看这个道理怎么样?可以成立吗?

【义贯】:

“阿难白佛言:世尊,我今又作如是”之“思惟:是众生”之“身”,有六“腑”及五“脏在”身体“中”,亦有五官的七个“窍穴居”于“外”;以身中“有”腑“藏”充塞“则”身内变成一片黑“暗”,以身外“有”孔“窍则”现有光“明”。因此,“我今对”着 “佛”,我“开眼”时能“见”到光“明”,即“名为见”到“外”境;我若“闭眼”时,便“见”一片黑“暗”,则“名为见”到“内”身,“是义云何?”可以成立吗?

【诠论】

阿难在此第四计中,表面上是“计心有开合且能内外对”,或说“双计内外”,事实上,还是以计“心在身内”为主,或者说,是“计心在内”的“变体”,或“修正版”(“改良版”)。其潜意识之动机,恐怕仍是不甘心第一计(计心在身内)被破,故于此再想要“救”其堕负处,此其一。又,此亦表明了,众生对于“心在身内”之观念,根深蒂固,实不易忘情,更难以顿舍,是故阿难将其论证修改之后,再度提出。

阿难在此如何修改其论证呢?心如果在内,为何不能见腑脏,因为“有脏则暗”;又闭眼时,看到黑暗,即因为腑脏是暗的,所以其所看到的暗境,其实就是心往内看所看到的腑脏之暗——因此,心不是不能见内身(如佛前所指斥者),只不过内身是黑洞洞的——闭眼即见!(我们一闭眼,自然就向内看,于是就看到身内一片黑黝黝的!)所以,这个“内对见暗”就用来反驳、补救如来前面所说:“不能自见内身”之谬。如是,心即能“内对见暗”,再加上“开眼向外见明”便成就了“心既能见内也能见外”的“双见内外”之立论,如此一来,便差不多天衣无缝了吧!

又,阿难最后加了一句“是义云何”,显得心相当虚了,变得不像在辩驳,好象是在请示。又,阿难此时的语气,与前面第一番的“纵观如来青莲华眼,亦在佛面;我今观此浮根四尘只在我面;如是,识心实居身内。”及第二者:“我闻如来如是法音,悟知我心实居身外。”那时的自信和气势,都不见了。(此番论战,还相当富戏剧性(Dramatic)哩!——亦即,字里行间可见“主人公”(Protagonist)阿难的性格有在转变!难怪有人说佛经的“文学性”很高——此是余话。)

【佛告阿难:汝当闭眼见暗之时,此暗境界为与眼对?为不对眼?若与眼对,暗在眼前,云何成内?若成内者,居暗室中无日、月、灯,此室暗中皆汝焦腑?若不对者,云何成见?】

【注释】

“当闭眼见暗之时,此暗境界为与眼对?”:“与眼对”,与眼相对,亦即“在眼前”。依唯识学,“根尘相对”而生识,根尘若不相对,则识不能生。所谓“相对”,为面对面直接接触。因此,若说眼睛看到什么东西,那件东西一定正在眼前,称为此色尘与眼根相对,因此而能生出眼识,而了别此物。此色尘若不在眼前与眼根相对,则不能发识、成“见”。此句之义为:当你闭眼而见到一片黑暗时,这片黑暗的境界,是与你的眼根相对吗?

“为不眼对?”:还是不与你的眼根正面相对?

“若与眼对,暗在眼前,云何成内?”:“内”,身内,亦即你体内的脏腑。此言:你若说此暗境界是在你的眼前,与你的眼正面相对,那么就会变成那片暗境是在你的眼前,既在你的眼前,即是在你的身外,怎么说这片暗境反而成为在你的身内?岂不互相抵触?

“若成内者,居暗室中无日、月、灯,此室暗中皆汝焦腑”:“若成内者”,亦是一个“让步”,退一步说,姑且承认那片暗境是你所见到的自身内脏。“焦腑”,“焦”为三焦(上焦在胃,中焦在胃与脐之间,下焦在脐下);三焦为“命府”,命府为六府之一,故称之为“焦腑”。在此,焦腑也只是代表内脏之义。此言,退一步说,若你闭眼所见的暗境是你的内身的话,那么,如果你在一间暗室里,其中没有日光、月光、或灯光,在此暗室之中,(不管你睁眼还是闭眼),你所见的一定只是一片黑暗;既然你说“见暗即是见内身”,那么此时这个房间的黑暗之空间,不都成了你的三焦六腑了?

“若不对者,云何成见?”:“不对”,指此暗室不对目前,亦即并非“在眼前”。此言,你若听了上面的话,而在这时否认说:这片暗境并非在我眼前,而与我的眼根相对(“不对”),如果暗境不在眼前,不与眼相对,如是即“根尘不相对”,若根尘不相对,如何能生眼识,而成就“看见某物”之事?

【义贯】

“佛告阿难:汝当闭眼”而“见”到一片“暗”境“之时”,“此”片黑“暗”之“境界”是“为与”你的“眼”根正面相“对”?“为不”与你的“眼”根正面相“对”?“若”你说此暗境是“与”你的“眼”根正面相“对”,则此“暗”境应该是“在”你的“眼前”才对,若暗境在你眼前,则应是在你身外才对,“云何”又说此暗境反“成”为你的“内”身?(因此,你的推论中说此暗境界是你的内身,这是不能成立的;也因此你的立论之“闭眼见暗是内对”,以及说是内对看自内身,也都是错的。)退一步说,“若”此暗境真的“成”为你的“内”身“者”,则设当你“居”在一间“暗室”之“中”,于此室中,既“无日、月”之光,亦无“灯”光,故只是一片黑暗,如此一来,因室中本来就一片黑暗,故不论你是睁眼还是闭眼,你在此室中所见的,一定只是一片漆黑,这么说来,“此室”在一片黑“暗中”之空间,难道“皆”变成“汝”内身之三“焦”六“腑”了吗?(显然不是这样,此暗室之空间绝不会变成你的内身之三焦六腑,因此可证你眼前所见的一片黑暗并不是你的内身,也因此你闭眼见暗室并非是你所说的“内对”,所以说:‘闭眼见暗室时为内对见自内身’这个立论是错的。)再者,你此时“若”辩说:暗室并“不对”目前“者”(暗室与眼非正面相对,)亦即,暗室并不须在目前,所以暗境并不是在身外;如果说暗境并不在目前,即眼根与色尘不相对,根尘既不相对,如何能生眼识,“云何”能“成”就眼睛“见”物之事?若不能成就见物之事,即是无所见,即是无所见,又怎能说你看到了你的内身?因此可证:说“闭眼看到你的内身”这个立论是错的。

【诠论】

阿难在此第四计(计心有开合及能内外对)中,他所运用的推理,若以现代的逻辑式子来表示,则比较能清楚阿难的意思,以及他所犯的错处在哪里(如图):

若依以上的横式(Formula)推演来看,好象是可以成立的。这也就是上面诠论中所说西洋逻辑推演的缺陷:只顾一些没有生命的符号之推演排列,全不顾经验上的可能性之有无。如是一来,所作的推论,不论在形式上看来多么天衣无缝,但在经验界上来验证,那只是一种毫不可能的妄想,或忽发奇想(Whim),虽然此奇想亦能所谓“持之有据”或“言之成理”,乃至能惊世骇俗,但因为是妄想故,到底是于修行无益乃至有害的。(虽然于世俗间也许可能因此奇想或狂论,而名振一时,乃至所谓“成一家之言”,或扬名立万——但那些是世俗人之所求,到底非修行人之目的。)

其次阿难在此第四计中所犯之过,主要在于上面所说的妄想(或忽发奇想),以英文而言,即是说:“我有一个好主意”(I’ve got a good idea),那就是,他说:心之“见”能“内外对”,此见解在世间人看来,可能很有“原创性”(Originality),但此原创性对修行乃至见道、证道来讲,不但无益,反而有害,因为那是自心妄想分别,不依于实相,不依正思惟、正知、正见故,故是与道相违,反成障道。所以世人常由于种种妄想分别,而沾沾自喜,甚至自以为是“高见”,然而对修行而言,不但不足以喜,反堪为忧。

以此“内对”与“外对”的妄想为害太大,故佛在此先破此见。而佛所用的立论、为根据于佛常开示的唯识根本道理:“根尘相对而生识”,其详兹如上“注释”及“义贯”中所述。

【若离外见,内对所成,合眼见暗名为身中;开眼见明,何不见面?若不见面,内对不成;见面若成,此了知心及与眼根乃在虚空,何成在内?若在虚空,自非汝体,即应如来今见汝面,亦是汝身?汝眼已知,身合非觉。必汝执言:身眼两觉,应有二知——即汝一身,应成两佛。】

【注释】

“若离外见,内对所成”:这是如来再重述阿难的立论。“离”,非。“外见”,外对所成之见,亦即,眼向外看。“内对所成”,心眼向内看所成之见。此言,依阿难你的说法,如果不是“向外看”所成之见,便是“向内看”所成之见。这又是凡俗二分法所造成的计著。

“合眼见暗名为身中;开眼见明,何不见面?”:这又是一个“让步”句法。佛法,退一步而言,你所说的“合眼见暗时,称为是看到你内身中的脏腑”,纵使我们承认这是真的,那么我问你,当你开眼而见到一片光明的前景时,为何不能看到你自己的脸?

“若不见面,内对不成”:若你实在不能看见自己的脸,则“心能内对而见物”这立论便不能成立。

“见面若成,此了知心及与眼根乃在虚空,何成在内?”:这里又是一个“让步”句法。“见面若成”,你能自见已面这件事若能成立,亦即,你若真能看到你自己的脸,那么你的能了知的心以及你的眼根,都变成悬在虚空中了(这样才有可能面对着你的脸,看到你的脸。)“何成在内”,如何能成在你身内之物?亦即,既然你的心与眼都变成在虚空中与你的脸相对,如何还能成为在你身中之物?也就是你的心与眼就不是属于你身上所有的东西了!

“若在虚空,自非汝体。即应如来今见汝面,亦是汝身?”:若你的心与眼是悬在虚空中,与你的脸相对,自然就不是你的身体之一部分;这样一来,如今如来是在你的面前,与你的脸相对,且能看到你的脸,难道如来亦成为你悬在虚空中的身体之一部分?

“汝眼已知,身合非觉”:这是继续上面所说:“心在虚空”的假设。“知”,有知觉。“合”,应。“非觉”,非有知觉。亦即,若你的心与眼是在虚空中,则当你看东西时,你的眼既然已有知觉了,你的身就不应再有所觉知了。

“必汝执言:身眼两觉”:“必”,一定。“两觉”,两者各有各的知觉。此言,你若一定要坚持说:我的身和眼两者各有各的知觉。

“应有二知”:这是让步以后再进一步推论。“知”,能知之体。此言,“若你的身和眼两者各有知觉”,这件事能成立的话,那么,你一个人就应拥有两个能知之体。“能知之体”,在佛法中言,即是心之义。这么一来,就变成阿难一个人有两个心。

“即汝一身,应成两佛”:再承上所说,如果你真的有两个能知之体(两个心),那么你虽只一个身(但因为有两个心)应能修成两尊佛。

【义贯】

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佛言:如你所说,当你见物时“若离”(若非)向“外”所成之“见”,即是“内对所成”之见;你又说,“合眼”时所“见”到的“暗”境,你就“名”之“为”见到你“身中”的腑脏;我们姑且承认这是对的,若如是者,则当你“开眼”而“见明”时,你为“何不”能自“见”你的颜“面”?你“若”实在“不”能自“见”已“面”,则说心能“内对”而见,便“不”能“成”立;再退一步说,如果能自“见”已“面”的事“若”能“成”立,则你“此”能“了知”的“心及与眼根乃”必须离开你的身体,悬“在虚空”中,而与你的脸相对;心与眼既在虚空中,即非你身体的一部分,如“何”还能“成”为“在”你身“内”之物?

又,心与眼“若”是悬“在虚空”中,“自”然“非”在“汝”身“体”上,那么,“即应如来今”既能“见汝”之“面”,又在你身体外,因此如来“亦”成为“是汝”悬在虚空中的“身”体之一部分(然而显然如来之身并非你身体之一部分,因此你并不能自见己面;既不能自见己面,因此你的心眼便不能内对而见,所以说“心眼能内对而见”是不成立的。)又,再退一步言,若你的心与眼真的在虚空中,则“汝”处在虚空中的“眼已”自有“知”觉,那么你的“身”体“合非”(应非)有知“觉。必汝”坚“执言”说:我的“身”与“眼两”者各有各的知“觉”,并不是只有一个能知觉;如果承认这是对的,如是则一人“应有二”能“知”之体,既有二能知之体,便有两个心,你既有两个心,“即汝”现前,“一身”将来应 “能成”为“两”尊“佛”;(但这显然是不对的,你一身并不能成为两佛,所以,说你一身有两个觉知之体(两个心)是不能成立的;你既只有一心,便只能有一能觉体,是故,你的心若离身体而处在虚空中,与你的脸相对,则你的身中便没有心,身既无心,便应无知觉,因此当悬在身外的心与眼见到外物时,你的身也应无知觉。然而事实不然,实是:心见身觉;是故心与眼非在体外,悬在虚空,而能内对且自见己面——是故“内对”的理论不能成立。)

【诠论】

在此段中依佛所说,可见阿难论证的错误在于:

一、“若离外见,内对所成”(亦即,阿难之意为:当他看东西时,若不外对,就是内对),所以没在“往外看”的时候,就是在“往内看”,这种说法很武断,而且又是入了二分法的窠臼。

再者,眼能对外看,并不表示“眼能对内看”也是成立的,但阿难就武断地依逻辑推论而说眼能“内对而看”。但请注意,阿难所主张的眼能内对而看,是有条件的,那条件就是:眼必须闭起来,才能内对而看。这个假设条件也很武断,因为并没有足够的凭据能证明这个假说能成立。因此佛就针对这一点来攻破;如果心眼真有内对而视的功能,它不应是闭起眼来时才能内对而视,而当眼开的时候也应能内对而视:而事实上,“见”这件事,在唯识学上称为“眼根与色尘相接(相对、相触)而生眼识”,因此才能了别外色;再者,依唯识学,依四缘生眼识:眼、色、空、明。眼即眼根;色为外色(外物);空为空间、距离,亦即有效距离,不能太远,亦不能太近,如前所说;明为光明,亦即日、月、灯等光明。这四种,缺少其中任何一条件,都无法令眼识生起,因此就不能“成见”。而阿难说闭眼时内对而视,正好又犯了唯识学这个基本道理,因为视觉这件事,正好是开眼的时候才能称作“视”,闭眼时,眼即不视任何东西,更何况还能内对而视自己的内脏——真是天大的妄想:妄想再加妄想。

话说回头,佛在此就质问阿难:因为你既然说心与眼能内对而视,且说你闭眼而内对所见之暗境,就是看到了你身中的内脏(“合眼见暗,名为身中”)那么,当你开眼见明的时候,为何不能见到你自己的脸?因为,如前所析,心眼既有内对而视之功能,则应不论开眼、闭眼,皆能“内对而视”;不能说只有在闭眼的时候才能内对而视。如果你承认开眼的时候也能内对而视,那就应该能看到自己的脸。你若说开眼时虽内对而视,但并不能见到自己的脸。那我再问你,既然开眼时内对而视,并不能看到自己的脸,那么,开眼内对而视时,到底能看到什么?你如答说:什么都看不到(的确!)那么既然“开眼内对而视”什么都看不到(不只是不能看到自己的脸),就等于没有“开眼内对而视”这回事,也就是“开眼内对而视”是子虚乌有的事,是不能成立的。既然开眼时不能内对而有所视,闭眼时则更加不能内对而视(闭眼时本即无所视,更何况是内对而视身中!)——因此,所谓“内对而视”也者,不管开眼也罢,闭眼也罢,都不能成立。

以上是破“内对”之妄想。接下来的经文即如来又再次一“纵”:姑且承认“内对”可以成立,则看会有什么后果产生:其后果则愈来愈荒谬——因为“内对”的理论本身即是荒谬的,如果这样荒谬的理论成为事实,则无怪乎天下大乱:变成一人有两个心,一个人能修成两佛!附及,世间邪说之乱天下,令众生颠倒,大类如是。所以如来出现世间,主要是破除世间邪恶知见、颠倒妄想,导众生入正知、正见、正思惟、正念正智、正解脱。

【是故应知:汝言‘见暗名见内者’,无有是处。】

【义贯】

“是故应知:汝言”开眼而“见”一片“暗”境之时,“名”为内对而“见”自“内”身“者,无有是处。”不能成立。

【诠论】

在本经中,如来的论证(甚至阿难的论证也是一样),常常只提出证据,而其结论却没有明白说出来,读者必须自己把它加进去,语义才能通顺明白。例如此段中:“开眼见明,何不见面?”接下来应是结论:“而实不能见面”。然后才接下面经文:“若不见面,内对不成。”又如下面经文:“见面若成,此了知心及与眼根乃在虚空,何成在内?”下面应言:“然心与眼实在身内,不在虚空,故实不能自见已面。”再者,下面经文:“汝眼已知,身合非觉”,应接“然实眼有知,身能觉,故证心与眼不在身外,亦非两者各有知觉。”又,最后,“即汝一身,应成两佛”,应接:“然汝一身实不能成两佛”,是故汝非有二能知之体(非有二心),是故汝言‘身眼两觉’不能成立。”像上面所举,都是经文论辩之中所省略的,读者如要令论证之脉落明朗贯串,必须写笔记,用自己的话把它加进去。所以,这又是增加参研楞严法门的一道困难处——也许这是因为本经是给大根器的人悟修如来密因的,所以才如是言简意骇。

5、破计心随和合处而有(无有定处)

【阿难言:“我尝闻佛开示四众:‘由心生故,种种法生;由法生故,种种心生。’我今思惟:即思惟体,实我心性。随所合处,心则随有,亦非内、外、中间三处。”】

【注释】

“尝”:曾经。

“四众”:如来之弟子有出家男女二众(比丘、比丘尼)、在家男女二众(优婆塞、优婆夷),合称如来四众弟子。

“由心生故,种种法生”:这是指“有因必有果”,著重于心因,强调心中善恶之本因;若心中善,则能令种种善法生起,断惑证真,乃至证涅槃、得菩提。若心中恶,则能令种种恶法生起,乃至令人造作五逆十恶、堕三途八难,三界轮转不息等恶法,皆会生起。因此这二句偈之主旨在勉励学人注意自己的心因,乃至于刹那间的起心动念,都会“有因有果”,因果昭然。这二句偈同时也在警诫世人莫动恶念、邪念,因为因果昭然,即使一念恶念恶心起,亦会招致“种种(恶)法随之生起”,如影随形。

“由法生故,种种心生”:这里是讲一切法因缘和合而生,因此而劝诫弟子亲近善法,远离恶法,亲近善知识、远离恶知识,亲近善友、远离恶友。不要说:没关系,只要我心清净就好,或只要我自己心中没有恶念,没有鬼就好,“随缘”一点有什么关系?但如来说:你自己心中也许没有恶念,可是你若亲近恶法、恶知识、恶友,而令此等恶因缘和合,不期然的,就会有种种恶法在你心中生起,而令你想逃都逃不掉——到那时已由不得你了,“万法因缘和合而生”故,不幸,你所碰到的是令恶法生起的因缘,彼等恶因缘已具足、和合,故不可避免的,必有恶法生起,且由此等恶法之生起及不断熏习,再令你心中种种恶念油然生起,这叫“由法生故,种种心生”。相反的,若有人亲近善知识、善友、听受善法,由此等善因缘熏习,便能令他心中渐渐有种种善念生起。这也是“由法生故,种种心生”。

“即思惟体,实我心性”:“即”,就是这个,有当下、当体之义。“思惟体”,能思惟的本体。此言,即此能思惟的本体,就是我的心性。

“随所合处,心则随有”:“合”,和合。此言,随著诸法因和合而生起处,我的心便随着在那里生起。

“亦非内、外、中间三处”:因为诸法因缘和合生起之处是遍一切处的,也是没有一定的,所以没办法说确定在哪里不动。

【义贯】

“阿难言:我尝闻佛开示四众”弟子,而说:“由心生故,种种法生;由法生故,种种心生。”如是之法偈,“我今”即依此偈而作如是之“思惟:即”我此现前能“思惟”之“体,实”为“我”的“心性”,而且,如佛所教敕者,就“随”着种种法“所”和“合”生起之“处”,就在那当处,我的“心则随”着而“有”(生起),所以,如来问我,我的心如今安在?此心实“亦非”定在身“内”、或者身“外”、或“中间”这“三处”中的任何一处,也就是说,此心实在于不定处。

【诠论】

此为阿难在历经前四计:内、外、根里(两间)、能内外对,全都被破之后,又另辟蹊径。这次的推论更厉害,是引佛言以自重,俨然是思惟佛义而悟到的道理。如来这四句偈的意义及用意,兹如上面注释中所述。而阿难实际用到的,只是下半偈:“由法生故,种种心生”,阿难错解佛意,以为在诸法因缘和合生起之处,就有心体在那地方生起。所以他便顺理成章地推论:因此我的心是随着诸法生起之处而生起(这是如来说的!)而法生起之处,是遍一切处,没有定所的,所以我的心也一样,不是在一定的处所,故不是我前面所说的在身内,也不是在身外,亦非潜在中间(根里)。这次总该对了吧?而阿难不知,佛所说:“由法生故,种种心生”,不是说在法生起处,我的心便到那边生起;而是若有种种法生起,不论是善、恶、无记,便会熏染我的心,令我心中有种种心念生起。佛语的“种种心生”是指种种心念生起,而非种种心在外头生起!

综上所言,阿难在找寻他的心,企图为它“定位”,从身内、到身外、到两间等,种种固定的处所都试过了,都不成,现在只好试这个“心在不定处”,这个立论就很具弹性(Flexible),不易被抓住辫子,应该是无懈可击了吧!

【佛告阿难:汝今说言:‘由法生故,种种心生,随所合处,心随有’者;是心无体,则无所合:若无有体,而能合者,则十九界,因七尘合,是义不然。】

【注释】

“是心无体,则无所合”:这是个假设的陈述。“无体”,无实体,无自体。此言,如果此心是没有实体的话,则实并没有任何东西,从种种法和合之中生起,即无实体物从众法和合中生起,则此众法实在并没有和合。如来经教言:“因缘和合而生法”。现在诸法之因缘和合之后,所生之“心”,既然是个没有实体的东西,则此诸法和合之意义便不存在,也等于没有和合一样。再者,既然诸法和合之后,所生之物是个无实体的心,则可证诸法本身亦是无实体,因为诸法和合为因,生心为果;果既无体,无体之果不会从有体之因来;换言之,有体之因也不会生出无体之果;所以,被生的“心”既无实体,则证能生之法亦是无体。若诸法本身并无实体,无实体之物怎能和合?无实体之物,“实无所合”——所以,说:“心是从诸法和合中生起”,是不能成立的。这是从“心无实体”的前提来破“心是从诸法和合而生”之论。

“若无有体,而能合者”:这是个“让步”句法。如果你说这心虽无有实体,但它却能从他法和合中生起,这虽类似强辩,但我们姑且让它成立,看会有什么结果。读者请注意,如前所说,有时世尊在用一让步句时,也就是令已被驳倒的立论暂且让它成立,然后进一步从这已被破的立论中推出一个结果,而这结果通常是个非常荒谬可笑的状况,因此而反证出原立论之荒谬及极其不可能成立的实况,以此而置对方于哑口无言,毫无反驳的余地(——再辩恐怕就更难看了!)

“则十九界,因七尘合”:“十九界”,即第十九界。我们知道世间有十八界(六根、六尘、六识),若说有第十九界,其义即如龟毛兔角,不可能有的,纯粹是自心的妄想之义。“七尘”,即第七尘。我们亦知世间有六尘(色、声、香、味、触、法),并没有什么第七尘,如果说有第七尘,那一样也纯是自心妄想,子虚乌有之物。“十九界因七尘合”,我们知道,世间的十八界,是因六尘和合而有。六尘为外法,内六尘和合而生六根、六根六尘再和合生六识、因此而有十八界。若硬说世间有个第十九界,是因第七尘与其他六尘和合而有,则知这个说法是纯粹自心妄想,荒谬绝伦。所以说,“即使无体,也能从诸法和合而有”是不成立的;正如说第十九界虽是无实体的,而却能从七尘和合中生是一样的,因第七尘本身是有名无实的,如何能与其他六尘和合而生出第十九界?是故,说“心虽无实体,却能因他物和合而生”是不对,是荒谬的,不能成立。

【义贯】

“佛告阿难:汝今说言:由法生故,种种心生;随”众法“所”和“合”之“处,心”即“随”之而于彼处“有”(生)“者”。那么我问你,你这个由诸法和合而生起之心,到底是“有实体”的,还是“没有实体”的?若“是心”是“无”实“体”的,“则”诸法等于是实“无所合”(并没有和合),因此才会生出个没有实体的心;所以,心若无体,可证此心并不从和合而生。纵使姑且承认“若”心虽“无有”实“体,而”它却“能”(可以)从他物和“合”中而生“者”,这个立论若能成立,“则”有人可以说这世间除了十八界外,还有个第“十九界”是“因”于有个第“七尘”与其他六尘和“合”而生起;然而“是义不然”,并没有一个第十九界,是从第七尘与六尘和合而生起;又,因为第十九界并无实体(如同你们所说的心是无实体一样),既无实体,纵饶你如何坚持,它都不可能变成实存的东西,既非实存,则等于无物;故说心无实体,等于是说心是无物一样,既是无物,则可反过来证明诸法并没有和合,更无心从中生起。因此可证:“由法生故种种心生,随所合处,心则随有”此论不得成立。

【诠论】

佛在此答复阿难的,便直接去芜存菁,只引阿难在论证中所真正用到的下半句偈:“由法生故,种种心生”,而略去了阿难只拿来当门面的前半偈:“由心生故,种种法生。”

佛在此所用的论证方法,是撇开一切,直接讨论阿难所说的“由诸法和合所生的心”,来探究此心的相状。佛将此心分为两大部分来讨论:一、这个心是无实体的?二、还是有实体的?本段先集中在第一命题:此心是无实体的。然而这只是藉著讨论心有无实体的论证方式,来达到另一个真正的目的:即破阿难“执心为和合而有”这个妄见。阿难在此第五计中有三个错误:

一、未解佛意而妄用、并且曲解佛语。

二、执心为和合生灭之法——这又是另一项严重的根本错误。因为和合生灭之心,即是妄心,以唯识言之,即缘尘而有的六识妄心,尘有即有,尘谢即灭,故此心断非众生常住真心。

三、更计此妄心为随尘和合于不定处生;这个谬见虽是附属于第二项下,然而却是阿难的立论之主旨:“心在不定处”。然而佛却不就这个处所的问题去破他,而是就“有和合、无和合”的问题去破;而为达到破和合说之目的,佛采用了“心有体、还是无体”的论证方式。

现在来回顾一下七处徵心到此阿难所犯之过:

第一处:计“心在身内”——此为凡夫见,为凡情所共计,所谓常情(CommonSense);一般凡夫很难超越这个见解,更无法想象说“心在身内”是错的!

第二处:计“心在身外”——此为外道见。有些外道依种种邪说、邪论而作如是说。

第三处:计“心在中间”——此亦为外道见。复有外道种种妄想分别,不依正理,而作如是说。

第四处:计“心有开合,能内外对而见”——此纯为阿难自心妄见,异想天开(阿难自己发明的杰作)。

第五处:计“心随和合而有,其处不定”——这是依执权教和合之理加上错误解佛义,所作的妄说。

由上列可知,佛于各处破斥阿难的知见,实际上是在破除凡夫、外道、权教及行者自身的种种妄见,若此等邪、妄知见不除,则无由入于如来正道:以诸邪见妨道故。

关于第五计中,阿难错解佛义部分已说,今当说明阿难依执权教和合之理这一部分。

诸位须知,这个“和合”之理,是佛法中第一等重要,也是最基本的道理,许多佛法中高深的道理,都是根据这个和合之理而来的,例如最高深的:“缘起性空”、“缘生无性”等,以及较中等的无常、苦、空、无我都是。

其次,“诸法因缘生”这句话佛弟子都知道,然而诸法是如何而能从因缘而生呢?即以和合故,即是因缘和合而生法,所以诸法之生起,称为“缘起”、“缘生”。“因缘”是诸法生起之因,而“和合”则是生起之方法。这是如来解释为何有一切法之理。

然而因缘既有和合,便有离散:和合者不会永远和合,是有时间性的,所以因缘聚合时则生,因缘离散时则灭;以诸法是如是由于因缘之和合、离散,而有生灭,故世间是无常的;以无常故是苦;以无常故空;以因缘和合无自性故无我。这是佛在权教中所开示的道理。

然而佛为何在权教中要开示“诸法因缘和合而生”?主要是为了破斥外道计着“无因说”、或“自然说”,有外道谓诸法生起,没有原因,善恶亦如是,因为没有原因,所以也就没有果;无因无果,所以造善不得善报,作恶亦无恶报。外道以邪见、愚痴作如是说,误导众生堕无因果,而不修善断恶,以致无福无智堕入恶趣。以此恶见害人,故如来破斥之,而开示一切诸法皆有因缘而生,非无因缘而能生,善法有善的因缘,恶法有恶的因缘;若因缘具足、和合,法便生起。于是世间众生造恶便受恶果报,造善便有福报,乃至得智慧、解脱、菩提、涅槃,这不仅佛自身是最好的明证,连佛诸弟子,其数无量证于解脱,更是示范。以佛如是自行、教他,开示大众,故外道无因果之邪见便息。此是如来开示权教中“因缘和合而生法”之因缘。

接着,外道邪见既破,众生善根成熟,心无邪妄,堪受如来大法,于是如来即离于“权教”(一时权便之说,如《法华》中之三乘),而开示最正、真实之“实教”大法。此实法如来当时不说,由于当时众生智器下劣,不堪承受大法;又于其时,以众生心有邪妄故,不与实法相应,所以只授与权法,以医一时之病;今邪见之病既除,权教之药亦可不用再服,所谓病愈药除是也。又,如来今开示实教,亦以弟子根熟,是以破其权教法药之法执,以令堪绍诸法实相之法。此诸法实相之一,即是今经中之“诸法实不和合”!

如上所说,权教之“诸法因缘和合而生”,如来是有因缘而说,为治众生邪见之病,及为导众生入无上菩提之正道,换言之,即黄蘖大师所说“为止小儿啼”。今即已成长,不再如小儿(凡外权小)乱啼(妄想分别、言说戏论、虚妄驰逐),便为说最上正理。为何于诸法实相中说诸法实不和合,举例而言,化学中说“二氢加一氧,变成水”;以佛法的词句是说:氢与氧和合而生水,而科学上则称此为“化合”。(您看多妙:化合,变化而和合——岂非巧合?)但我们来细细参详:氢之性是什么?化学中说氢之性为自燃,那氧之性是什么?氧之性能助燃。而水之性呢?水之性能灭火。您看,既然水是氢与氧和合而生,就应该能保存氢氧的本性,而兼有能自燃、且能助燃之性;然而事实不然,水不仅既不自燃也不能助燃,而且相反的是:水能“灭燃”。因此,在水中,我们看不到一点点氢之性或氧之性,因此若说水是从氢与氧和合而来的,实在难以置信,以此证明:“氢与氧实无和合”!

这到底是怎么一回事?不是明明看到氢与氧和合的吗?那是“表相”,以佛法言即是:“相上所现即是”,而实际上并无如是事,所以在实教中称“因缘幻化”而生(方才不是说,化学中亦称其所研究的现象为“化合”,而其所研究之物为“化合物”吗?“化合物”者,变化和合而成之物,有如幻化,法如是故,非凡智所解。化学家本人也只知事实的现象如是,但到底为何会如是,他也是所谓“知其然而不知道其所以然”。)

又,“和合”这道理在众生界也是很重要的,例如我们这个身体,即是个“和合体”,西洋哲学中称为“有机体”(Organism),古代及中古哲学中又称为是个“小宇宙”(Microcosm),以相对于外界那个“大宇宙”(Macrocosm),这个“大宇宙”与“小宇宙”之说,类似我国儒家及道家的“大我”与“小我”。为何称这身体是个小宇宙?因它由无数的元素和合而成,其中甚有规律,如外界大宇宙中天体之运行。所以这个小宇宙是“一个整体”,是不可分割的有机体,此一完整、和合、不可分割的有机体之相,即是《金刚经》中所说的“一合相”。是故知世间之众生、凡夫、外道,皆著此“一合相”,以此一合相即是“我相”,即是“人相”,即是“众生相”,即是“寿者相”。而《金刚经》中佛说:“一合相者,实不可说,而凡夫之人贪著其事。”“贪著其事”者,即是著我相、人相、众生相、寿者相,亦即是计著一合相,亦即是计著诸法有和合,亦即是计著诸法有生灭之相——然而和合、生灭,乃诸法之表相——由其表面幻化而观有如是等相——而诸法之本性,实不生不灭,更实不和合;诸法法尔本自清净,不增不减。若体了悟入如是知见者,即是入佛知见,即是悟入如来密因。若如是者,即堪荷担如来首楞严大业,广利无量众生。

【若有体者,如汝以手自挃其体,汝所知心为复内出?为从外入?若复内出,还见身中;若从外来,先合见面。】

【注释】

“若有体者”:若心有实体的话。

“以手自挃其体”:“挃(zhì 捣、撞击)”,捏。“体”,在此为身体,不是前面所说的心体。此言,如果你用你的手捏自己的身体。

“汝所知心为复内出?为从外入?”:“所知心”,所能觉知此挃之心体。此即言,你能觉知到这一捏的心体,此时是从外面进来,到所捏的地方,去觉知此一捏之触呢?还是从里面出来,到所捏的地方,去觉知此一捏之触?

“若复内出,还见身中”:如果你的心体是从里面出来,那就等于说你的心体是“居在身内”一样,如是则还应能先见到你内身中五脏,如是即同前面第一处中所破一样:“心非在身内”,故言“心体从身内出”不能成立。

“若从外来,先合见面”:如果说你的心体是从外面进来,到所捏之处去觉知此捏触,则应该在还没到达那捏触之前,先能自见已面;因为心既从外进来,即同说心“居在身外”,心既居在身外,即同前第二处中所破,以实不能“自见已面”,故说“心居在身外”不得成立。因此不得说:“心体从外而入”。

【义贯】

“若”你说心为“有”实“体者”,则“如”果“汝以”自己的“手自挃其体”(你的身体),此时“汝所”能觉“知”之“心”体,“为复”从你身“内”而“出”来觉知此触?“为从”身“外”而“入”,来觉知此触?“若复”汝之心体为从身“内”而“出”,来到捏处,则等于说心是居在身内,这样就应“还见”自内“身中”腑脏;但你实不能自见身内腑脏,如前所破,所以心体实不从内出,所以说心体从身内而出,不能成立。)“若”你说心体是“从”身“外”进“来”觉知此捏触的,既是从外来,即同于说心是居在身外,既居在身外,便在进来之前,“先合”自“见”已“面”,如前所破。(然而你实不能自见已面,故知你的心体实不从身外进来,因此说“心体从外而来”是不能成立的。如是则心体既不从内出,又非从外来,故知心体实无出入来去,若无出入来去,则不能说心有实体,是故若说“心有实体”是不能成立的。心既不能说有实体,则不能说心是由法和合而有,因为若是和合而有,则应有实体,方具和合之条件;若无体,则无物合。)

【诠论】

如上所言,阿难在此第五计中,为计“心随和合而有”。佛即从这“和合体”的心去破,质问阿难此和合体之心到底是“有体”还是“无体”?前面一节经文中先从“无体”破:如果说此和合体之心是“无实体”的,则不能说是从和合而得。此节经文再从“有体”上来破:如果此和合体之心是“实有体”的,那它一定要存在某一地方,正如现代物理学上所说:“一个物体一定有体积,且必占有某一个空间。”这“占有某一个空间”即是存在某一地方之义。心既有体,即一定要存在某处,否则便不能说它是有体的。所以佛此处再从“内出”与“外入”来破,如是即得证明:心体既不能从“内出”,亦不能从“外入”,因此而判知“心有实体”不能成立;“心有实体”既不能成立,便又证知心不是从和合而生,因此阿难的“随和合处,心即随有”不能成立。

【阿难言:见是其眼,心知非眼,为见非义。佛言:若眼能见,汝在室中,门能见不?则诸已死,尚有眼存,应皆见物,若见物者,云何名死?】

【注释】

“见是其眼”:“其”,语助词,无义。此言,能见是眼的性能。

“心知非眼”:心的功能是能知。“非眼”,能知不是眼的功能。

“为见非义”:故说心为“能见”,不合道理。“义”,义理、道理。

“若眼能见,汝在室中,门能见不?”:如果光有眼睛,而不用心,就能见的话,你身在室中,若不用心,能看得见门吗?可能视而不见。

“则诸已死”:“已死”,已死之人。

【义贯】

“阿难言”:能“见是其眼”之功能,而“心”的功能是能“知”,且能知亦“非眼”之功能,故说心“为”能“见非”合“义”理。“佛言:若”光有“眼”便“能见”,则“汝”身“在室中”,若不用心,“门能见不?”(若不用心,显然会视而不见。)又,退一步言,若光有眼即能见的话,“则诸已死”之人“尚有眼存”在,他们“应皆”能“见物,若”他们还能“见物者,云何名”为“死”人?故知“有眼无心”还是不能见的。

【诠论】

在此阿难又引出一个大课题,即依于凡情,计“眼为能见,心为能知”,尤其是“眼为能见”,更是大家所共知、共认的“事实”,而千万想不到,依佛智所证,能见者不是眼,而是心!甚至于能闻者也不是耳,而是心——总而言之,一切见闻觉知,都不是眼耳鼻舌身,而是心,此非凡情所知。所以如上所说,若无心,则虽有眼,可能视而不见,乃至听而不闻,食而不知其味,以其“心不在焉故”。

又,不但死人虽有眼而不能见,有耳不能闻,即连活人,若睡著了,或失心发疯了,或太专注其他事,或作白日梦,都会虽有眼而不见,虽有耳而不闻,故知见闻觉知之事,非有心则不能办;更进一步说,其实见闻觉知等事,都是一心之用,眼耳鼻舌身等,只是一个过道而已。又,见闻觉知之事,不但光有眼耳鼻舌而无心,则不能成办,相反的,有些特殊状况下,即使无眼耳鼻舌等,而有心,亦能成见闻觉知等事;如阿那律无眼而能证天眼通,能视三千界犹如见掌中诃摩勒果;再如人于梦中,自心即能化作种种境界,且有种种见闻觉知;又人于定中,不用现前眼耳等,亦能观见种种庄严境界。至于天眼通、天耳通者、其所见闻更非肉眼肉耳所能及,而此所谓“通”者,即是“心通”,亦即本经中的二十五圣圆通之事。故圆通者,即其心圆满通达,而无隔碍,故其六根互用,乃因其心通无碍之故。然凡夫以心执著,隔碍不通,故计执必眼为视、必心为和,如是区隔执著,故不通,乃至令心之全体功能不能显发;是故自身怀宝而不自知,累劫枉受贫穷。

【阿难,又汝觉了能知之心,若必有体,为复一体?为有多体?今在汝身,为复遍体?为不遍体?】

【义贯】

佛又说:“阿难,又汝觉了能知之心”,你“若”执说“必”定“有”实“体”的话,我们姑且让它成立;如果这样的话,那么此心“为复一体?为有多体?”又此心“今在汝身”上,“为复遍”布你的身“体”(在你全身同时都有)?抑“为”并“不遍”布你的身“体”(只是在于局部)?

【诠论】

佛在此又进一步要破心有实体之说,也就是为了彻底破此种凡夫、外道的邪见,及其各种变体,故又细分之为:

一、心为一个整体;二、心分为多体;三、心为同时遍布全身;四、心为不遍布全身,一时只存在于局部。这些都不是空穴来风,都是确实有外道及凡俗学术计著此等妄见。

远的不说,例如一般凡情,都把心的功能分为见、闻、嗅、尝、觉、知等六部分,而各分派给眼、耳、鼻、舌、身、意,因此令原本一心的功能,化为六个,变成心好象有六个体一样,这就是本经中所说“分一精明,为六和合”。又,外道理论,及中国与西洋哲学中,皆有所谓一元论、二元论、多元论,此等皆与论心之一体、多体有关。佛为究竟破如是等计著,故在此举出,一并破斥。

【若一体者,则汝以手挃一支时,四支应觉。若咸觉者,挃应无在;若挃有所,则汝一体自不能成。若多体者,则成多人,何体为汝?若遍体者,同前所挃;若不遍者,当汝触头亦触其足,头有所觉,足应无知;今汝不然。】

【注释】:

“以手挃一支”:“支”,即肢。 

“咸觉”:“咸”,皆;都有感觉。

“挃应无在”:“无在”,无一定之所在。此言,那一捏应该没有一定的所在,亦即,不能定说是捏在哪里,或:所捏的地方是无法定位的。当然不可能有这种事:既然有捏这个动作,必然能确定是捏在哪里。

“若挃有所,则汝一体自不能成”:“有所”,有一定的所在。此言,如果能觉知此一捏是有一定的所在,亦即觉知是捏在某一点上,这样,你所计的心是一个整体,便不能成立。

“若遍体者,同前所挃”:如果心体是遍布你的全身的话,则与前面所说“心为一体”时,所捏的情况一样。

【义贯】

(佛接着说,第一、)“若”你说心是“一体者,则汝以手挃”捏你的四肢中的“一支时”,则你的“四支应”皆同时“觉”得被捏了一下,然而事实并不如是,你捏一肢时,并非四肢都有感觉被捏,因此说“心是一体”,不能成立。纵使退一步说,“若”四肢“咸”同时“觉”得被捏“者”,那么刚才那一“挃应无”一定之所“在”可言,若有一定的所在,应只是被捏那一个地方有所觉知,不会全身遍觉此一捏。反之,“若”说此“挃”确实“有”一个一定的“所”在,而非全身遍觉,“则汝”所立的心为“一体”之论,“自”然“不能成”立。

第二、“若”说心是有“多体者,则”你一身便“成”有“多人”之心,到底“何”心“体为汝”?(哪一个心体是你的呢?)因此,说你的心有多体,也不能成立。

第三、“若”说你的心是同时“遍”布你的全身“体者”,即“同”于“前”面所说心为一体时,于一肢上“所挃”的结果一样:四肢应觉,因此说心为同时遍布全身,也不能成立。

第四、“若”说心为“不遍”布全身“者”,则“当汝触”你的“头”部时,在那同时“亦触其足”(也碰你的脚),若你的“头”能“有所觉”,则你的“足应”毫“无”觉“知,”而“今汝不然”,当你同时碰你的头部和脚时,确实是头与脚都同时有觉知被碰了,因此说心体不遍全身,也不能成立。(综上而言,既然说心为一体、或多体,心为遍布全身,或不遍布全身,四者都不能成立,因此可证知:说“心有体”不能成立。若心有体不能成立,则不能说心是从和合而有。)

【是故应知:‘随所合处,心则随有’,无有是处。】

【义贯】

“是故应知”:你所说的“随”法 “所”和“合”之“处”,你的“心则随”之而“有”,此立论“无有是处”,不能成立。

【诠论】

综上所言,佛在此为要破阿难的心为由和合而生之论,故兵分二路(“无体”、“有体”);而第二路兵(“心有体”),又分为三支,这三支又各统三路劲骑:一、内出、外入;二、一体、多体;三、遍体、不遍体。兹表列如下:

A﹒以心无体破——若心无体,则非由和合而有。

B﹒以心有体破

a1 心体由内出——应能见内身(而实不然)。

a2 心体从外入——应能见已面(而实不然)。

b1 心为一体——捏一肢,则四肢皆应觉(而实不然)。

b2 心为多体——则成有多人之心,何心为你?(自然混杂)

c1 心为遍体——与“心为一体”结果相同。

c2 心为不遍体(在局部)——同时摸头与足,若头有知,足应不觉(而实不然)。

这样便结束了第五处徵心,破计心由和合而生。此破心和合而生,亦即是在破“心有生灭”,而为令悟心为不生不灭作张本。

6、破计心在中间

【阿难白佛言:世尊,我亦闻佛与文殊等诸法王子,谈实相时,世尊亦言:‘心不在内,亦不在外。’如我思惟:内无所见,外不相知;内无知故,在内不成;身心相知,在外非义;今相知故,复内无见,当在中间。】

【注释】

“法王子”:法王之子,以佛为法王,菩萨为佛之真子,故称法王子。

“实相”:真实之相。诸法真实之相乃一相,非二相,非种种相,乃至非有相,亦非无相,此为一真之相。

“心不在内,亦不在外”:阿难在此又引世尊之言,其实未真了其义,只是口头禅,攀缘附会。

“内无所见,外不相知”:若说心在身内,则于身内又一无所见;若说心在身外,则又会落得身心不相知之结局,与事实相违。

“内无知故,在内不成”:因为此心对身内毫无所知故,则说心在身内便不成立。

“身心相知,在外非义”:身心若能相知,则说心在身外是不合道理的。

“今相知故,复内无见,当在中间”:现在身心既能相知,再加上对身内又一无所见,以这两个条件来推论,可见此心当在中间。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,我亦”曾“闻佛与文殊等诸法王子”(大菩萨)“谈”诸法“实相时,世尊亦言:‘心不在内,亦不在外’。如我思惟”:若说心在身内却对身“内”一“无所见,”若说心在身“外”则会落得身心“不相知”的结果;以心对身“内”一“无”所“知故”,则言心“在”身“内”便“不”能“成”立;而以“身心”现前确能“相知”,则说心“在”身“外非”合“义”理;而“今”以身心既能“相知故,”又“复”对自身“内无”所“见”,因此心非在身内,亦不在身外,故心“当在中间”。

【诠论】

此处的“心在中间”与第三计的“潜在根里”的中间,有所不同。第三计中虽然并未明白讲出“中间”二字,而其义即同于中间,不过亦有点倾向“身内”的变体。在此之前,阿难已上穷碧落下黄泉,到处为他的心找个定居之处,可是仍找不到,于是还是回到再度攀附佛言,想要成其“中间”之论。然这个“中间”之论并不真实确定,因为被佛一破斥,他马上又改口修正(转计)。详如下文。

【佛言:“汝言中间,中必不迷,非无所在。今汝推中,中何为在?为复在处?为当在身?若在身者,在边非中,在中同内。若在处者,为有所表?为无所表?无表同无,表则无定。何以故?如人以表,表为中时,东看则西,南观成北。表体既混,心应杂乱。”】

【注释】

“中必不迷”:“迷”,迷失方所,亦即不知何处,无一定之处所。此言,你既然说你的心是在中间,既是中间,则一定不是没有一个方所。

“今汝推中,中何为在”:“推”,推测、推论。你现在所推论的“中间”,现今在哪里?

“为复在处,为当在身”:是在身外的某一处所,还是在你身上?

“若在身者,在边非中”:“边”,亦即皮肤上,皮肤为身体的最“外边”。此言,如果是在身体上的话,则在皮肤边上,就不能称为是在中间。

“在中同内”:若说是在身体中,就成在“身内”相同了,亦即,必须能见自内身腑脏。

“若在处者”:如果说此心是在身外某一个处所的话。

“为有所表?”:“表”,表示,即以东、西、南、北等三十二方位来加以标示。“有所表”,可以表示,可以标指的,亦即,有一定的方位。

“为无所表”:还是无法表示、标指的?亦即还是没有一个定所可以标指的?

“无表同无”:“无表”,即无所表。“同无”,与无处所相同。若此身外之处,是无法以方位来表示的,即与没有处所相同,如是则不能说心是在身外某一处。

“表则无定”:“表”,有所表,可以用方位来表示。“无定”,则变成没有一定的标示。

“如人以表,表为中时,东看则西”:譬如有人以方位来标示某物之所在,若把它标成为中央时,从东方看来时,它变成在西方。

“表体即混”:“表”,能表的方位。“体”,所表的物体。“混”,混乱不一。此言,能表的方位,与所表的物体,既然混乱不一。

“心应杂乱”:此心所在之处所,就会变得很乱,不知到底是哪一个方位,因此其表示便变成“无定”处。

【义贯】

“佛言:汝”既“言”心是在“中间,”既是“中”间,则“必不”是“迷”失方所,不知其所在,亦“非无”一定之“所在。今汝”所“推”断之“中”间,此“中”间“何为在?”(为在何处?)A、“为复在”身外的某一“处”呢?B、“为当在”你“身”上?

以下分论之,先论B项,“若”是“在”你“身”上“者”,则有以下两种情形:一、若是“在”你皮肤“边”上的话,那就“非”可说是在“中”间;二、若是“在”你身“中”的话,则“同”前面所破的在身“内”一样,应该能见自内身。(所以,若说心是在皮肤上,或在身内都不能成立;因此这B项所陈述的:这“中间”是在你身上,便不得成立。)

接着,A、“若”这中间是“在”身外的某一“处者”,则有两种情形:

a、此身外之处“为有所表”(可以用方位来表示)呢?b、抑“为无所表”(无法以方位来表示)呢?仍然先讨论b项,若此身外之处为“无”法以方位来“表”示者,则“同”于“无”方位一样,(既无方位,便无处所;若无处所,怎么还能说这中间是在身外的某一处?因此,此身外之某一处,若“无所表”,则不能说是“中间”。)

其次论a项:若此身外之处为可以方位来“表”示者,“则”成“无”一“定”之方位;“何以故?”例“如”有“人以”方位来“表”示某物所在之处所,若所“表”之方位“为中时”,从“东”方“看”来,此中方“则”成“西”方;若在“南观”,则此中方便“成北”方,如是,能“表”的方位与所表的物“体”之处所“既混”乱不一,则此“心”所在之处所“应”亦变成“杂乱”莫辨,不知哪一个方位才是对的,无法确定,所标示的方位既无法确定,故说“表则无定”;若表则无定,则同于无表。

(因此,A项之假设,若说这“中间”是在身外的某一处,不管此处是可以方位表示,还是不可以方位表示,都不能成立,因此说这中间是在身外的某一处是错的。综上所论,既然这中间若是在身上、或在身外某处都不能成立,则总而言之,你所说的“心在中间”不能成立。)

【诠论】

佛在此处说,例如有人以方位来表示某物的处所,若将此物标为中方,则从东看来成西方,从南看来成北方。的确不错,譬如我国自古即自称为“中国”,因为自认是居于世界之中央(称为“中华”亦然,为华夏居中之义);但从近世西方帝国主义看来,我们就变成“远东”了!(附及,“远东”一词乃西方帝国主义侵略瓜分全球为其殖民地或势力范围,所标定的战略方位之词,故从彼等看来,波斯、伊拉克等国那一地区,是他们帝国战略的“近东”,以离他们较近故;而中国、韩国、日本等,则成“远东”,以离他们较远故——您看,风水轮流转,中国乃神州上国,竟然变成“偏远”的“未开发国家”了!是故中、日、韩、泰等国人不应自称是“远东人”、“远东国家”,因为那是帝国主义者取的、作为侵略目标的鄙夷之词。就象中国人亦不应自称自己是“支那人”或China man一样,后者为英美人对华人的鄙夷之词。前者则为日本帝国主义者为了设立“大东亚共荣圈”而发动对华侵略的战争前对华人的鄙夷之称,因那时候他们不把中国看成是一个国家,而只是一个地区,不宜称“中国”,故改称“支那”,以便他日受日本皇国的统治;近世有我人设立佛学院,还把它称为“支那内学院”,实在不晓事。)又,大英帝国的国势如日中天时,设定地球的东西经,即以伦敦的格林威治为全球之中央,而定之为零度,从此往东为东经,往西为西经。然而格林威治在我们看来是如假包换的“西方”——乃知佛真一切智人,佛语不虚,佛智照见一切众生之虚妄,皆以我见、我执为中心,而判断一切法,《楞伽经》所谓“自心妄想见”是也。

【阿难言:我所说中,非此二种,如世尊言:‘眼色为缘,生於眼识’,眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在。】

【注释】

“我所说中,非此二种”:我所说的中间,不是身上或身外某处这两种。

“眼色为缘,生于眼识”:以眼根及色尘为缘,则能生眼识。大乘唯识言眼识须九缘具足方能生起:根、境、空、明、作意、分别、染净、种子、根本。

“眼有分别”:眼根有分别之功能。 

“色尘无知”:而色尘则属于不能觉知的无情物。

“识生其中,则为心在”:“其中”,根尘相接之中。因此我的心识生于根尘相接之中,那就是我的心之所在。

【义贯】

“阿难言:我所说”的“中”间,并“非”指世尊刚才所说的“此”身上、身外之处这“二种”,乃“如世尊”昔时所“言:”以“眼”根及“色”尘“为缘”,则能“生于眼识”,因“眼”根“有分别”之功能,而“色尘”则属“无知”觉功能之无情物,因此我的心“识生”于“其中”(根尘相接之中),此“则为”我的“心”所“在”之处。

【诠论】

阿难在此计开始的“心在中间”之论,所根据的,是性宗的无上法:“心不在内,亦不在外”,乃属诸法实相之法。但阿难只是从这文字表面去攀缘附会,而推论:既不在内,又不在外,当在中间——想当然耳。这“中间”之论被破之后,马上改口,重新申明或界定他所说的中间,并非是在身上或身外之处,而是超越这两处的,比较特殊的中间,此中间非他,还是依据世尊所说的话,所以是有根据的,不是我阿难自己信口乱说的,这“中间”就是在于世尊您自己说的:“眼色为缘,生于眼识”,这点您怎能否认呢?我所说的中间,就是指的这个:眼识生在根尘相接中间。

阿难所犯的错误在于:其一、前面明明是根据性宗之理,而推论出他的“中间”之论;现在一转身,马上改口跳到以相宗为依据来推理,脑筋实在动的很快,如果不是左右逢源,也真是狡兔三窟。如此于所根据的理论彷徨不定,即显示其论证之微弱不可恃,这是阿难在此论理的错误之一。

其二、事实上,世尊在往昔开示唯识法相时所说的“眼色为缘,生于眼识”这句话,其意义完全不是如阿难所想的那样。此句之义为:“若眼根有外色为缘,这样便能令眼识于心中生起,而令我们能分别了知外尘。”故阿难完全错解佛义,因此更作错误的推论。

其三、阿难说:“眼有分别,色尘无知”,这是错的,因为眼根也是色法,故眼根并不能分别,眼识才能分别,违反了“根识不分”的过错。

其四、佛在问阿难的是他的“心”何在,而阿难在此一直在找的,却是“眼识”;眼识虽然也是心的功能之一,但却不是真心——阿难一直在找的,都是六识妄心。

【佛言:汝心若在根尘之中,此心之体,为复兼二?为不兼二?若兼二者,物体杂乱,物非体知,成敌两立,云何为中?兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相?】

【注释】

“此心之体,为复兼二”:“兼二”,兼有根与尘二者。此言,这个心之体,是兼有根与尘(有情与无情)两者吗?

“物体杂乱”:“物”,外物。“体”,心体。外物与心体(有知与无知)相杂混乱。

“物非体知”:外物并非心本,故不能觉知。

“成敌两立”:“敌”,敌对。“立”,对立。心与物即成敌对而两相对立。

“云何为中”:既然是两相对立之物,怎能和合?又怎能说心体是在这种互相对立的两物之中?

“兼二不成”:亦即“不兼二”,不兼根尘二者。

“非知不知”:非属有知,非属不知。此言,若心体不兼根尘二者,则心体便成为既非属“根”之有知,亦不属“尘”之无知。

“中为何相”:“相”,相状、行相。若心无体性(既无“有情性”,亦无“无情性”),则你所说的中间,是怎样的相状?

【义贯】

“佛言:汝心若在根尘”相接“之中”,则“此之心体,为复兼”有“二”者之性?“为不兼”有“二”者之性?“若”你的心是“兼”有根与尘“二者”的有情与无情性,则外“物”与心“体”便形成有知与无知相“杂”混“乱”,且外“物”并“非”心“体”,故不能如心之有“知”,如是则心与物“成”为“敌”对而“两”相对“立”,如是两相对立之物,怎能和合互容?又“云何”能说心“为”在此对立混乱“中”生?

其次,若说心体“兼二不成”,(不兼根尘二者之性),则此心便成为“非”属根之有“知”,亦“不”属尘之无“知”,如是,你的心“即”落于“无”任何“体性”(既非有知,亦非无知;既非有情,亦非无情。)则你所谓的“中”是以“何为相”?

【是故应知:‘当在中间’,无有是处。】

【义贯】 

“是故应知”:心体“当在”根尘“中间,无有是处”,不得成立。

【诠论】

不论说此心是兼有根尘二者之性(兼二),还是不兼二者之性(不兼二),阿难都无法界定(define)出其心之体性及相、用,既然心之体性不可得,因此说“心”在根尘中间生,便不得成立。以上便结束了第六处,“计心在根尘中间”。

以下为最后一处:第七处。

7、破计心无所在

【阿难白佛言:“世尊我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗,四大弟子共转*轮。常言:‘觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在,一切无著,名之为心。’则我无着,名为心不?”】

【注释】

“*轮”:以佛所说之法能摧辗无明烦恼,故以轮为法之比喻。

“觉知分别心性”:亦即六识妄心,以六识缘取前五识,而分别五尘落谢之影子,故《圆觉经》称之为“六尘缘影”,本经则斥为“虚妄相想”,全无实体。

“既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在”:六识妄心,随境生灭,本无实体,本自无生,是故于一切处求之,而不可得;因此言不在内、不在外、不在中间,正是显示大乘无相实相之义。

“一切无著,名之为心”:“著”,染着。佛义为:此心纵然虚妄,然其对于一切,实不染著,诸法究竟清净之相,实不为一时妄心之所改变。如是性相,称之为心。

“则我无着,名为心不?”:“无著”,阿难所说的无着,与诸法实相之无着,意义不大相同。阿难之意为:没有着落。因为从上面以来,阿难一路找他的心之处所,都不被印可,现在已被逼得无路可走,无处可找,所以觉得“下不着村,上不巴店”,毫无着落,空空洞洞的,有点落莫之感,不知如何是好,正如黄蘖大师所说的“无栖泊处”,这里四处落空之状,阿难把它当作是“一切无著”。不知妄心本无体,只是目前被逼的无处可寻,但他还是在认此妄心为有一实体,只是目前暂时找不到一个地方安置它而已。这种“没有户藉”,没有落脚处的无奈状态,阿难把它称为“无著”。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,我”在“昔”日“见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子”一起“共转*轮”时,“常言:”一切众生“觉知分别”六尘之“心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在”,于“一切”处“无”所住“著”,念念生灭者,“名之为心”,依此而言,“则我”现在觉得于任何处皆毫“无着”落,此可得“名为”我的“心”之性相“不”?

【诠论】

有些习惮之人常好言:“我的心无所在、无所不在”,好象已达到很高的境界了,而究其实,常只是心未决定、乃至尚未明了,而想达到“双脱”的目的,所造就的一个口头禅,但有言说,都无实义。兹破斥如下:

一、心无所在——若你的心无所在,即同无心;而实不然。若无心,即不再起贪嗔痴,亦不能造恶,更不能造善,乃至亦不能发心学佛、修道、证道。故说你的心无所在,是不能成立的。

二、心无所不在——如果你的心无所不在,则到处都可碰到你的心,而实不然;故说你的心无所不在,是不能成立的。

3、心无所在、亦无所不在——这更不成:因“无所在”与“无所不在”是两相对立的,既然“无所在”就不可能同时也“无所不在”;因此说“无所在”又“无所不在”是自相矛盾的。故不得言你的心既“无所在”又“无所不在”。又,这在因明学中称为“双亦”,是一种诡辩术,企图双脱其过:你若否定我的“无所在”,则我还有个“无所不在”,反之亦然。

4、心非无所在、非无所不在——这也是双脱的诡辩术,因明学中称为“双非”,其实这只是“双亦”的变体,其原理与技巧则与“双亦”同。

总之,习禅贵实修,不在言说,若只在言说中逞能,充其量只是戏论,枉费此生得过禅法的大好因缘。

【佛告阿难:汝言觉知分别心性俱无在者,世间虚空、水、陆、飞行,诸所物象,名为一切,汝不著者为在?为无?无则同於龟毛、兔角,云何不著?有不著者,不可名无;无相则无,非无即相,相有则在,云何无著?】

【注释】

“觉知分别心性”:能觉知、分别之心性。 

“俱无在者”:俱无所在,意指不在内、外、两间等处所。

“世间虚空、水、陆、飞行”:“世间”,指山河大地等。“虚空”,世间之虚空界。世间之山河大地并其虚空,即是指众生之依报,亦即无情界。“水”,指水中生存之水族类。“陆”,指陆上行走之众生。“飞行”,指于空中飞行之禽类。这些便是指众生的正报,亦即有情界。

“诸所物象,名为一切”:“诸所”,这一些。“物”,指有情物、有生物。“象”,指无情界。“一切”,一切法。依唯识百法,则一切法包括世间、出世间,色、心二法,亦即有情、无情一切法。此句言,这一些所有的有情界及无情界,有命无命的都包括在内,才能称为世间的一切法。

“汝不著者,为在?为无?”:“在”,有心体存在。“无”,没有心体存在。而你所说的一切不著,是指你仍然有心体存在,而不著这一切?还是指你并没有心体存在,故不著这一切?

“无则同于龟毛、兔角,云何不著”:“无”,若无心体存在。“龟毛”,乌龟的毛,乌龟本来无毛,龟毛一词,但有其名,并无其实之义;亦可作为“纯是自心妄想”之义。“兔角”,其义同龟毛,在佛经中常与龟毛并举。此句言,如果你说你的心体是无,则你的心就变成跟龟毛、兔角一样,有名无实,本无所有,怎还能说什么著不著一切?——既然没有心体,你用什么来著一切?

“有不著者,不可无名”:若还有个能不著一切处的,即是还有心体在,便不可称为一切无著。

“无相则无,非无则相”:若你的心是完全没有任何体相,则你的心便成一无所有;若非一无所有,则还是有体相。

“相有则在,云何无著?”:若心仍有体相,则心便是还存在着;既然存在,如何能不著一切处?

【义贯】

“佛告阿难:汝言”你的能“觉知、分别”一切法的“心性俱无”所“在者”;然则“世间”之山河大地并其“虚空”等无情界(依报),以及“水”中游之鱼类、“陆”上走之人类、畜类、空中“飞行”之鸟类(及各处之三恶道类)等有情正报,是“诸所”有有情“物”及无情“象”,总“名为”世间“一切”法;而“汝”所言之“不著”一切“者,为”是有心体存“在,为无”心体存在?

若言并“无”有心体存在,“则”你的心便“同於龟毛、兔角”,但有其名,并无其实,实无所有;汝心既无一物,“云何”还能说著与“不著”?(根本没有东西,用什么去著?)反之,若“有”个能“不著”一切处“者”,即是还有个心体在,便“不可名”为一切“无”者。

又,心若完全空“无”体“相,则”此心便成一“无”所有,此心便不存在了;此心若“非”变成一“无”所有,“则”一定还有个体“相”存在,体“相”既“有,则”它一定有个所“在”(一定存在某个地方,既然一定有个所在之处),你“云何”能说“无著”一切处?

【是故应知:‘一切无著,名觉知心’,无有是处。】

【义贯】

(佛言:)“是故应知”:你所说的你于“一切”处“无著”,即“名”之为你的“觉”了能“知”之“心”之行相,如是立论“无有是处”,不得成立。

【诠论】

这是七处徵心的第七处,也是最高潮的地方。在此,阿难虽败露出他论证及思惟的缺点,但须知这缺点并不是阿难一个人的(其实,如前所说,阿难只是依于本愿,为护持正法及护持众生,而作如是示现);事实上现今末法时期,许多人习惮就常落入这种缺失:不了佛义,堕于口头禅,甚至亦常有因不解佛义而堕于断灭恶见、恶取空的。尤其是这句:“觉知分别心性既不在内、亦不在外、不在中间,俱无所在,一切无著”,无智之人若依文解义,便有落断灭空之虞。

又,佛称“无所著等正觉”,这个“无所著”与前面的“无所著”之义又不同。佛之无所著,是于一切法皆不贪着之义。然凡夫之人则于一切处贪着一切法,故是处处计着,所以妄想不断;以妄想不断,故颠倒不正。

复次,阿难在本经初,表示他要学三昧,世尊为什么不直接就教他三昧就好,为什么这样一步步紧迫钉人为难他?须知这一步步紧迫钉人,就是在一层层破他的妄想,然后一步步让他放弃贪爱执着:

首先破他的凡夫妄想(凡情计著——心在身内),这是一切众生最根本的计著,以有此计著,故“执身为我、为我所、我为彼所”,因此流浪生死不断、不舍,累劫不得脱。然一切凡夫皆把这“心在身内”的观念,当作是不可否认、无可置疑、视为当然的“事实”,故坚固难破。

其次的第二处,是破外道计心在身外,第三处(心潜在根内)及第四处(心能内外对)都是破阿难自己的妄想计著。而第五处、第六处、及第七处(心随和合生、心在中间、心无所在)都是由曲解佛义再加自己妄想而来。因此可知错解佛义在整个“徵心”过程所占的分量之重;也因此可知,要修行不走错路,须依佛之正知见;然而若无善知识指引、自己智慧又不够,自读佛经、自修自炼,连错会了佛意都不知道,那样修行,岂不危险?(然而当今电脑及《大藏经》都很方便,因此颇有些居士,学佛只在家自己看《大藏经》,不近道场,不亲近三宝,不寻求善知识,虽非闭门造车、盲修瞎炼,也是自己同时身兼病人、医师与药剂师:病人为自己看病、抓药,岂不殆乎危哉?)所以佛及阿难慈悲,一步步把一般人所犯的错误都引出来,然后一件件破解,俾令离妄。所以“七处徵心”就是修行前的准备工作(“前方便”),先破妄、离妄、破惑。心离邪妄之后,再开始真正作“证真”的工作,亦即:明心及见性。“明心”指须明“心相”与“心性”,明了通达心性与心相之后,才能真正见性。而“见性”又分为见自心性及见法性。这又有很多层次,不是只有一层,因此菩萨才有三贤十圣之修证。又,初见性后,才真正起修、入法流,位阶贤圣。然此种种,皆须从徵心破惑开始。

最后,七处徵心虽在此结束,然而,答案呢?到底心在何处?有没有个答案?如二祖大师之公案:“觅心了不可得。”即于当下悟了妄心实不可得,以随尘生灭,故唯识说为“依他起性”,以依他起,念念生灭,如幻似化,故不可得。若遍处寻心觅不着,即同本经中演若达多到处找头,我们却到处找心是一样的。我们找心——即此能寻者即是汝心也。此即如菩提达摩在西天之法子波罗提所说偈曰:“在胎为身,处世名人;在眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在口谈论,在手执捉,在足运奔;遍现俱该沙界,收摄在一微尘。识者知是佛性;不识唤作精魂。”菩提达摩祖师在《达摩血脉论》中亦开示云:“圣人种种分别,皆不离自心。心量广大,应用无穷,应眼见色,应耳闻声,应鼻嗅香,应舌知味,乃至施为运动,皆是自心;一切时中但有言语道断,即是自心。”在此恭录祖师直指达心之言,有心者其善思念之,速获本心。

又,在此并附上“七处徵心因明辨证三支比量表(附录一)”,以为读者参考,俾(bǐ使)能性相二学融通,速得宗说二通:(符号说明,详见此表后)

第六节 阿难再度请法

【尔时阿难在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:“我是如来最小之弟,蒙佛慈爱,虽今出家,犹恃憍怜。所以多闻,未得无漏,不能折伏娑毘罗咒,为彼所转,溺於淫舍。当由不知真际所诣。惟愿世尊大慈哀愍,开示我等奢摩他路;令诸阐提隳弥戾车。” 作是语已,五体投地,及诸大众,倾渴翘伫,钦闻示诲。】

【注释】

“偏袒右肩”:在印度,出家众平常袈裟为覆双肩,礼佛时,为表示敬意,露出右肩,以右方为大,故裸露右肩表示极其赤诚恭敬。

“右膝著地”:印度之敬礼法。据《释门皈敬仪》卷下载,此礼又称为互跪,或胡跪,为有所启请,或悔过授受之仪,且云:“僧是丈夫,刚干事立,故制互跪。尼是女弱,翘苦易劳,故令长跪。”故在西域请法时或忏悔时为男众胡跪,女众长跪。但在中土,除了真言宗某些仪轨外,一般全是长跪多。

“如来最小之弟”:佛父有四兄弟,四王共有八子,阿难是八个堂兄弟中年龄最小的。

“蒙佛慈爱”:指佛摄受他出家。

“犹恃憍怜”:“恃”,依靠,倚。“憍”,同“骄”,恣也,矜也,在此为宠之义。“怜”,爱也。此言,靠着佛对我的宠爱。(故有恃无恐。)

“所以多闻,未得无漏”:三圣学(三无漏学)为闻、思、修。阿难在修行上,只止于多闻,未能再进一步,而求得无漏道果。

“为彼所转”:“转”,动也,影响、左右也。因阿难未得无漏道果,故道共戒未成,定力不足,故能为邪咒之力所转动。

“溺于淫舍”:“溺”,沉溺、汩没。因为邪咒咒力所摄,所以昏昏忱忱,全身与心皆无力,犹如人溺于水中,无力抵挡流水之力。阿难于淫舍中,无力自恃,故称为“溺”。又,溺水者将死,而僧人溺于淫舍,法身慧命将尽,故亦称为“溺”。

“当由不知真际所诣”:“真际”,真如实际之理地,也就是真心。“诣”,往,至。此言,定当是由于不知真心何往(不知真心到哪里去了,以迷失真心故不知其所至之处)才会如此。阿难之意为,若知道真心到哪里去了,(知道真心在哪里),便知怎么修,也才能把握住它。

“奢摩他路”:“奢摩他”,止也,定也。即阿难在前面所请的三种定名中的第一个。“路”,道,法门。

“阐提”:梵文“一阐提”(iccantika),信不具,亦即没有信根之人,佛在《涅槃经》中称一阐提人为断善根种性;以此类人不信三宝、不信正理,故不能修行善法,因此一切善根皆断,如此种性之人,名为断善根种性。

“隳弥戾车”:“隳”,坏,破坏,摧毁。“弥戾车”,梵文Mleccha,义为垢浊种,下贱种,恶知见,以此类人于印度生于边地(北方或西方),全不信佛法。阿难之意为,若佛速开示我等奢摩他大定之路,不但我等得成定力,甚至可以制伏魔外,而令不信三宝之人,摧毁其恶知见,建立其正知见。

“五体投地”:又称五轮投地或五轮着地,此为敬礼中之最上者。《阿含经》云:“二肘、二膝、顶名轮也。”

“倾渴翘伫”:“倾”,倾心,全心全意。“渴”,渴望,渴仰,非常希望,非常期待之义。“翘”,举也,亦即翘企,举踵企望,就是直立、脚根抬起,颠(踮diǎn)着脚尖,向前方、远方企盼地望着。“伫”,等待。此言,与会大众都倾心渴望、翘企地等待如来开示。

“钦闻示诲”:“钦”,敬。很恭敬地要听如来的开示教诲。

【义贯】 本节从略。

【诠论】

阿难于七处全都被破之后,现在已无计可施,于是再度请法。因为是要请法,所以必须如法如仪、起立顶礼,长跪承听,这不但表示尊重如来,最主要还是表示尊重法,及为庄严法故。(近世由于电话方便,许多人不懂事,请教法师佛法时,不但不亲自去,顶礼如仪、长跪承听——还用打电话问哩!实在太过“方便”了,也太随便了些。如此不尊重法,如何能增长智慧!?)

阿难此次请法,一开始时是说:“我是如来最小之弟,蒙佛慈爱,虽今出家,犹恃憍怜……。”这段用意是什么?即是西方辩论术所说的:诉诸感情(resorting to emotion),中国的文章学中论说文之作法也说:论辩之法有两种:一者说之以理、二者动之以情。因为阿难在这之前,已词穷理尽,因此在说理这条路上已行不通了,于是转而欲动之以情;不但诉诸情感,而且还诉诸怜悯呢!诸位如果问说:出家人怎么可以在论辩中诉诸感情呢?诸位须知,阿难在此时仍未得道,故还是凡夫之身,所以凡夫的习气还在,即如前面论辩中,亦一直使用世俗的逻辑推理之法,来谈论佛法,也是这个凡夫习气的原因。如果您问:因阿难仍未证道,是凡夫身,所以论辩之中使用“诉诸感情”的方式,但佛是无上正等正觉,凡夫习气已断,为何佛在七处徵心一开始时也是用类似的方法?世尊说:“汝我同气,情均天伦……。”这又是为什么?答:这不是因为世尊爱诉诸感情的关系,而是因为对象的关系:由于当机的阿难仍未证道,犹有凡夫习气,而凡夫人最重的还是感情,尤其是亲情(所以凡夫众生称为有情),因为凡夫情重、智昏,所以不容易晓之以理,若动之以情,则比较容易引他说出真话(那是为说出真正出家的动机),所以那不是如来贪爱,而是一时权便诱导,令发直心之言,以便知病源所在,应病与药。

【尔时世尊从其面门放种种光,其光晃耀,如百千日,普佛世界六种震动,如是十方微尘国土,一时开现。佛之威神,令诸世界合成一界。其世界中,所有一切诸大菩萨,皆住本国,合掌承听。】

【注释】

“从其面门放种种光”:佛在开示大法之前,常先放光。佛光代表佛的智慧光明,佛的智慧光明可照破世间众生的无明,令得开悟。故佛放光,代表将破众生无明。这是佛第二次放光。第一次是在本经一开始,佛于祗桓精舍中,从无间顶相(佛顶)上放光。佛顶放光,表示其法至高无上,最有威力,为破邪外,并开示如来最为无上秘密法门,故从佛顶放光。现在从面门放光,面门代表生佛共见,不像佛顶,任何人,乃至十地大菩萨亦不得见佛顶,故称无见顶;以面门为生佛共见,故代表佛将开示心、佛、众生平等之法门,亦即一切众生共具之清净本明之体。

“晃耀”:“晃”,光明貌。“耀”,照耀。

“如百千日”:据看过佛光的人(如佛之舍利放光)说,佛光虽亮(能照黑夜犹如白天),但并不刺眼。(笔者昔在闭关时亦有幸见过一次。)佛光如百千日,表示自性光明无量,佛智亦复无量。

“普佛世界”:“普”,普遍。普遍的十方佛世界,非局限于某一方之佛世界,表佛力无量。

“六种震动”:动、起、涌、震、吼、击。《大般若经》卷一:“尔时世尊在师子座,入师子游戏三昧,以神通力,感动三千大千世界国土六种震动:东涌西没,西涌东没,南涌北没,北涌南没,边涌中没,中涌边没,地皆柔软,令众生和悦。”又,“普佛世界”代表众生自身当体;“六种震动”代表六识妄心将破。

“十方微尘国土一时开现”:“微尘国土”,“国土”与佛土或佛世界同。微尘国土即无量之佛土。此于事相上说,即是十方无量的如微尘之佛土,皆一时开显出来,令众生皆得见。于性上言,即“十方微尘国土”乃自心自性,以自心自性含藏无量妙宝,即十方佛土亦含藏在此本性之中,故称之为“如来藏”。“一时”,顿也。一时开现,表由于佛之开示及威神加持,众生佛性得以顿时开现,此表本经之无上顿法,故说:“十方如来一门超出妙庄严路”,是故能令未悟者“不历僧祗获法身”。

“佛之威神,令诸世界合成一界”:于相上言,真的是佛以威神之力,令诸佛世界都合成一世界,表十方法界为“一真法界”。于性上言,“佛之威神”指众生本有智光。“诸世界”,指众生由自心妄想,将自本心种种分别区隔,因而化一精明为六和合,于是内外隔碍不通;今以佛开示,悟自性本有威神,而将自心区隔之世界,全部打通,故至圆通,而还成一真。

“其世界中,所有一切诸大菩萨,皆住本国,合掌承听”:此义有三:一、从相上言,即如经文所述,十方世界诸大菩萨,不离本国,不起于座,合掌听释尊说法。二、从性上言,“其世界”,即自心本性,“诸大菩萨”,即诸识,“皆住本国”,表诸识不动不起,而“合掌承听”,即以清净本心,恭持如来妙法。三、从密教言,(此深密义也),“其世界”,指(自心中)大曼荼罗。“诸大菩萨”即此曼荼罗中之诸圣也。“皆住本国”,即皆住于本尊三昧耶。“合掌承听”,无言受教护持也。

【义贯】 本节从略。

第七节 世出世间二种根本

【佛告阿难:一切众生从无始来,种种颠倒,业种自然,如恶叉聚。诸修行人不能得成无上菩提,乃至别成声闻、缘觉,及成外道、诸天、魔王、及魔眷属,皆由不知二种根本,错乱修习;犹如煮沙欲成嘉馔,纵经尘劫终不能得。】

【注释】

“无始来”:无量世、无量劫以来。以其劫数无量,时间邈远,非凡夫俗智所能理会,亦非菩萨、声缘、缘觉所能完全了知,唯佛与佛乃能究竟。以其初始如是幽隐难了,故方便谓之无始。

“种种颠倒”:所言“颠倒”,一般有两种:

一、凡夫四倒——凡夫有四种颠倒:于世间不坚法中,无常计常、无乐计乐、无我计我、不净计净,故成四倒。此四倒为意业,亦即妄惑,为凡夫生死流转(分段生死),长劫不能得脱之本因。

二、二乘四倒——二乘于真如所现一切究竟不生灭之坚法中,常计无常、乐计无乐、我计无我、净计不净,故成二乘四倒,以是四倒,令其妄起欣厌、欣涅槃寂静之乐,而厌生死,故不起大愿度脱众生,但自度脱,以求自了,以是颠倒,令其不得究竟,不乐求无上菩提,是故虽入于有馀(yú余)依涅槃,然其阿赖耶仍受微细之生死(变易生死)。

在本经此文中之颠倒,则指九界众生不了真心,迷真逐妄,故成颠倒妄惑。

“业种自然”:“业”,造业。“种”,熏成种子。“自然”,为自然而遭受果报,有“法尔如是”之义。前面的“颠倒”属起惑,这里的“业种”属造业,“自然”为受果报:起惑、造业、受果报(惑、业、苦三者)即是一切众生轮回的根本型态(Pattern)。

“如恶叉聚”:恶叉,梵文aksa,义为綖(yán延)贯珠,金刚子。为印度一种树名,亦其果实之名。此种树所结果实,皆三粒同一蒂,故称恶叉聚,佛法中用以譬喻惑、业、苦三者间之互相关连。如《成唯识论》卷二:“一切有情无始来有种种界,如恶叉聚,法尔而有。”恶叉聚之果实呈紫色,印度人多用来染色或榨油,其果核可作念珠之用。

“诸修行人不能得成无上菩提”:前面是指一般凡夫之颠倒。凡夫起惑、造业,而受种种苦报,因果不断,固然可怜,而诸修行人,纵使有心修行,如果不了本心,而以生灭为本修因,而欲求佛乘之不生不灭无上菩提果,是不可得的,这便是修行人的颠倒。以如是颠倒而修行,不得所愿,亦是十分可愍。

“乃至别成声闻、缘觉”:“乃至”,甚至。“别”者,即非通途,而有岔道之义。此谓,有些修行人,虽有心求无上菩提,但以不了常住真心,以致错乱修习,因此不但不能成就无上菩提,甚至还走出佛乘之坦途,入于岔道,而成二乘(声闻、缘觉)。《大般若经》的魔事品中说:退堕二乘,是菩萨魔事。何以故?因为菩萨堕为二乘,不能成就佛道,诸魔欢喜。

“及成外道”:修行人志求无上菩提,而以本修因虚妄故,不能成就菩提。反而堕为二乘,已经够惨的了;但还有更糟的:不但迷失本性,更且于心外见法,而修行外道法。这就是《楞伽经》中所说的“学佛法成外道”及“佛法中外道”,这种魔事末法时期特别多,近日尤盛,许多人竞相与外道打交道,互相交流、互学所长,邪正不分,越迷越远矣。

“诸天”:即欲界六天、色界诸禅天、无色界诸空天。此诸天,除净居天外,皆是凡夫所住;众生之不发菩提心者,修福布施,命终承其所修福,得生六欲天;又,若不发菩提心而修凡夫禅,得四禅定,命终即生于色界四禅天;若不发菩提心而修四空定,命终即生无色界四空天。这些去处,对凡夫来讲是很好的,因为皆是善道;但对原本志求佛道的修行人来讲,那就很糟糕,因为天福弥久,一来耽误了进趋无上菩提之路,二来天福受尽,便会堕落受苦。尤其是第一种,虽然发心学佛,若只知修福,而堕至三乘之外,成为凡夫之人天乘,尤为可怜。犹如五祖大师对门人说:“汝等终日只求福田,不求出离生死苦海,自性若迷,福何可救?”但佛门中这类人,近年来越来越普遍了,乃至已蔚为风气,竟然成为当今佛教之主流;佛子其觳觫(húsù害怕得发抖的样子)乎?

“魔王、及魔眷属”:“魔”,梵文“魔罗”(mara),义为夺命、障碍、扰乱、破坏、杀者。有四种魔:烦恼魔、五阴魔、天魔、死魔。此中,死魔为能夺众生身命者,故为夺命及杀者。其他三者,皆能破坏修行,夺众生之慧命,故亦是夺命者。又,“魔王”有两种,一是欲界天的大自在天王,一是色界天的摩醯首罗天王。若修行人,修习禅定及福业,然以其心恶,或不由正道,命终即堕为魔王;若其福业小者,不能成魔王,便成为魔之眷属。又,如来在世时,听从或护持修行邪道魔业者,身坏命终,亦依本业而堕为魔眷属。

“二种根本”:为世间众生轮回之根本,及出世间一切众生本具之成佛根本(亦即如来藏性)。

“错乱修习”:错修、乱修。由于自不能知二种根本,又不能亲近善知识,或为恶知识所误,因此错修二乘,乃至乱修外道、人天道、魔道,种种盲修瞎炼,皆以无知故。

“犹如煮沙欲成嘉馔”:比喻不可能之事,以“因”不对,则“果”必不能成。佛经中这么妙的譬喻,吾人遍览世界各国一切文学、哲学,皆无出其右者;乃知佛智之不可思议。

“尘劫”:如尘沙一般多的劫数,无量劫之义。

【义贯】

“佛告阿难:一切众生从无始”劫以“来,”迷真执妄,于自心中生“种种颠倒”妄想,如是起惑、造“业”,于八识中熏成“种”子,因此法尔“自然”而感生死之果报,此惑业苦三者“如恶叉聚”之果实一蒂三果,互不相离。但不仅凡夫由于自心颠倒而流转生死,甚至“诸修行人”,虽本欲求佛道,由于不会本心,而以生灭心为本修因,故“不能得成无上菩提,”有的“乃至”偏离佛乘,修行“别”乘堕“成声闻、缘觉、及成外道”,乃至有乐行世法,堕于人天乘,成为“诸天”,或更有修行邪道成就而成“魔王及魔”之“眷属”。凡此,“皆由”于“不知二种根本,”而“错乱修习”,如是修行,不论再怎么努力,仍“犹如煮沙欲成嘉馔,纵经”如“尘”沙“劫”数的时间,“终不能得”成菩提。

【诠论】

发心修行当然很好,但发心要正;以“因”正,“果”才能正。但如果不会本心,而只依生灭心去修,纵经尘劫也是徒劳;不但徒劳,还会走入小路(二乘)、邪路(外道)、岔路(诸天)、恶路(魔王及魔眷属),都不自知,都还以为自己是在佛道、菩萨道上!际此末法,佛在此之开示,不正说中了现在的世象?现在整个世界及佛教界越来越乱,百家争鸣,各出新招,很少愿意坚持如来所说的“原版”的佛教,多有所创作或“修正”,或增或损,以“符合时代的要求”(然却可放弃菩提的要求),因此,学佛法成二乘道、成外道、成人天道、成魔道,比比皆是。尤其是成二乘道及人天道,特别多,俨然已成为当今佛教之“显学”:此中修佛法成二乘道者,例如不宣扬大乘,却大倡阿含及四念处等小乘法,且视为“根本”,乃至贬抑大乘修法,如是之人,若是出家众,则罪过大矣,何则?一者背负佛恩,二者背负众生恩。背负佛恩者,如来种种苦口,无非是要众生发无上菩提心,入一佛乘,企求佛道;而彼等乃违背佛之大悲深心,自背大乘,教人背舍大乘,求于自了,断灭佛种,岂非大过?又,若出家人,在此大乘的国度,为大乘僧吃大乘信徒的饭(受大乘信徒的信施),却提倡小乘,岂非有负众生?

其次,近来佛教界提倡及力行人天乘的更多,几乎举目皆是,寺院道场大多受到波及,也都或多或少跟进(随喜)——因为大家都这样作嘛!不这么作就落伍了,就会被淘汰了!照这样下去,也许不久,佛教界将有一片“新气象”,那时,只讲经律论、求戒定慧的大乘八宗“老货色”,将被日新月异的“新产品”所全盘取代了。

【云何二种?阿难,一者、无始生死根本:则汝今者,与诸众生,用攀缘心为自性者。二者、无始菩提涅槃,元清净体:则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。由诸众生遗此本明,虽终日行而不自觉,枉入诸趣。】

【注释】

“无始生死根本”:“根本”,所依之义。无始劫来,遭受无量生死的根本所依,那就是六识妄心,以此妄心种种颠倒,故受轮转。

“则汝今者,与诸众生,用攀缘心为自性者”:“则”,即,那就是。“今者”,现前,目前。“与诸众生”,不但是你,所有的众生都是这样。“用”,以,认,当。“攀缘心”,第六意识,因为第六意识于外攀缘前五识所得五尘落谢之影子,于内攀缘第七末那识,故称第六意识为攀缘心。“自性”,真心,本性。此言,什么是无始生死的根本呢?那就是现前你与一般众生,错把第六意识攀缘心当作是自己的真心本性。

“无始菩提涅槃元清净体”:“菩提”,觉,觉性。“涅槃”,不生灭;涅槃有两种:有馀依涅槃(即二乘之涅槃)及无馀依涅槃(即佛之涅槃)。“无始菩提涅槃”,无始以来,其性本自菩提、本自涅槃。“元”,同原,原来,原本。“元清净体”,本来清净之体。此言,从无始以来,本自菩提、本自涅槃,原来清净之体,亦即佛性本体。言“原来清净之体”者,为指在此体中,究竟清净,纵然已经随着众生经过无央数劫之生死,然其本体究竟清净,一毫不染,不但毫无染污之相,连菩提涅槃之相亦无,故究竟清净,故称“元清净体”,以其如是究竟清净,故是究竟之菩提(明觉)、涅槃(究竟不生不灭)。又,“生死根本”与此“元清净体”皆称“无始”,是由于众生“相”有生死,而“性”实不生死,故其清净乃无始以来本然。又,以众生有生死相,故亦有菩提相、涅槃相,然以究竟实法而言,即此生死相,并菩提相皆是究竟一相、一性,如真金与矿中之金,非有二性。

“则汝今者,识精元明,能生诸缘”:“今者”,当前,当下。“识”,第八识,亦即阿赖耶识。“精”,精明体。“识精”,第八识之精明体。“元明”,本明。你现今当下的第八识的精明之体,本来明净。若依唯识法相,则第八阿赖耶识为“真妄相合”,以第八识体本真,由于受无始一念无明所熏,即当下不思议转成染污之相,而得“阿赖耶”之名(原本未受熏转之前,只称第八识——第八识为中性之名,而没有阿赖耶之名),阿赖耶有受染污义,自此,其体虽真,然其相是妄,故称之为真妄和合,有如铜上长铜绿。此为依唯识而言;然唯识虽为大乘,但仍是权教,若以实教言之,则阿赖耶当体清净,实无妄相可得,更无真妄和合之事,以八识、赖耶,全是如来藏清净本体之用,故称“识精元明”,此为如来了义之教,而无权教之依相分别,而直指当体,是故本经之经题为“如来密因……修多罗了义经”,学人至此,须顿舍一切教下之思议,乃能顿契佛心宗门之奥旨。

“能生诸缘”:“诸缘”,诸缘识,即七转识(前七识)。第八识受熏转为阿赖耶后,即称为“自证分”,此自证分便立即生起“见分”与“相分”。见分即“能见分”,相分即“所见分”,亦即能缘与所缘。能缘即前七识,而所缘即六尘,是故能缘与所缘皆是阿赖耶自所变现,故实唯有识,而无外尘,故此教法名为“唯识”,而示“万法唯识”之义。故依唯识学,即万法唯有识,且确定内识的确是有,并非没有——所以才叫“唯识”。相对的,外尘为虚妄幻假,以唯识所现故。然依如来最究竟了义之教如本经者,则唯一真,更无一法可厌可忻(xīn喜悦,快乐)、可取可舍。

“缘所遗者”:“缘”,即诸缘识,亦即前七识。“遗”,遗失,遗忘,遗落,迷失。七转识本是从阿赖耶体的转生出来的,但七识生起后,便好象遗忘了阿赖耶那个母体一样,便就几乎各自独立,独当一面,各司其所攀缘集取之业,可说念念忙碌得不遑(huáng闲暇)后顾;就有如孩子长大了,离家去各自创业,各奔前程,因此便忘了本家的爹娘一样。前七识就是这样,无始来便一直奔奔竞竞,缘取前尘,而忘失本心本识,所以在此经文说第八识是“七缘识”所遗忘者。

“遗此本明”:遗忘此自本有之妙明体。

“虽终日行,而不自觉”:“终日”,整天。“行”,用。虽然整天没有一刻不用它,但却一直没有感觉到它的存在。例如整天每一刻都在用眼、耳、鼻等,但从来也没有觉得我有一双眼、一个鼻子、两只耳朵。几乎没有人在听的时候,同时觉得“我有一副耳朵,而且我正在用它!”五官如是;至于心、肺、胃、肠等,乃至牙齿、舌头等;平常几乎没有人有觉知说:“我有个心,而且我正在用它”,除非他心脏有问题。众生连自己所拥有、且一直在用,一刻都少不得的眼耳鼻、四肢等,都不知不觉,更何况心肺等内脏,更不用说六识、七识、八识了!全都是打从出娘胎开始,即终日用而从不自觉知。

“枉入诸趣”:因不自觉本具之妙明,所以不知自珍自贵,而自染污,妄造众业,因此很冤枉地入了六道,累世奔波受苦——结果都是白苦的!就象有人没事一时兴起,从台北到高雄玩,到了高雄,竟丢了荷包中的五千元,身上顿成一文不名,而事实上他是把钱塞在一件大衣的暗袋里,自己忘了,遍寻不着,以为丢了;又无亲朋在彼,只好走路回台北,一路餐风饮露,露宿田野,又饿又累,受尽折磨,好不辛苦。好不容易到了台北,回到家脱衣服要洗澡时,才发现:“诺!这不是那五千块现大洋吗!”您说这人不是白白受了好多辛苦,好冤枉、好不值得是不是?众生忘了自心中本具之宝,流浪六趣,冤枉受尽无量劫贫穷奔波之苦,亦复如是。

【义贯】

(佛言:)“云何二种”根本?“阿难,一者,无始生死”之“根本,”此“则”是“汝今者”(当下)“与诸众生”皆“用”第六意识“攀缘心”妄认“为”你们自己的自心“自性者”,这就是生死的根本。“二者”、为“无始”世来本自“菩提”、本自“涅槃”,本“元清净”之“体。”此体为何?“则”是“汝今者”(当前)之第八“识”之“精”,“元”本“明”净,此识精明之体,且“能生”起“诸缘”识(前七识),然后即为此七能“缘”之识“所遗”忘“者”。“由”于“诸众生,遗”忘“此本”具之妙“明”之体,故“虽终日”依之而“行”于一切,“而不自觉”自己拥有这么一个妙明之体,因此于无量世中“枉入诸趣”受生死苦。

【诠论】

在此,佛即点出了两种根本;简言之,即凡、圣二种根本。然此二种根本皆是一心所成,一心所有,亦即,这两种根本,一切众生皆是自无始来即已有之,只是依与不依,随与不随而已。这二种根本,既然都是一心,则相互之关系为何,一为心之体,一为心之相;其体本净,其相非实,但是依据幻现;譬如以真金打造淫女相,或为牛、马、猪、狗相、乃至男女交媾或男根女根相,以及以真金打造诸佛菩萨、罗汉相;不论其相如何,其体皆是真金,一相无二,然以金匠手艺、熔铸、打造等因缘,而有如是相现,或染或净。金体虽一,打造成净相,即有净用,见之令人起清净心,乃至恭敬心、信心等;若打造成染相,即有染用,见之即不思议令人起染污心、贪爱心、烦恼心。以法之体、相、用,法尔如是故。众生亦如是,同是一如来藏清净本性,若依其相(六识攀缘心),则自己将自己纯金之心打造成凡夫相,故此六识攀缘心,即是一切众生成凡之根本。若依其性(本清净体),则是自已将自己纯金之心打造成贤圣,故此清净本体,即是一切众生致圣之根本。然须知成凡、或致圣皆是一心之用——若了相,即得离凡;若见性,即得致圣。然离凡、致圣皆须于此一心之体、相(二种根本),有知有见,若无知无见,即不得修学之根本;若不得修学之根本,则是盲修瞎炼,不知在修什么,亦不知为何而修,故堕于凡、外、权、小、邪魔恶道,因此,明确觉了、知见此二根本,实是一切修行中,最重要最重要者。简言之,若不了知此二种根本,走错了路都不知道。佛子其致意焉。

第八节 第二度徵心

【阿难,汝今欲知奢摩他路,愿出生死。今复问汝。”即时如来举金色臂,屈五轮指,语阿难言:“汝今见不?”阿难言:“见。”佛言:“汝何所见?”阿难言:“我见如来举臂屈指,为光明拳,耀我心目。”佛言:“汝将谁见?”阿难言:“我与大众同将眼见。”佛告阿难:“汝今答我,如来屈指为光明拳,耀汝心目。汝目可见,以何为心当我拳耀?”阿难言:“如来现今徵心所在,而我以心推穷寻逐,即能推者,我将为心。”佛言:“咄!阿难,此非汝心。】

【注释】

“屈五轮指”:如来的手指,每一支都有千辐轮相,五指皆各有千辐轮,故称五轮指,“屈五轮指”即捏指成拳。

“如来举臂屈指,为光明拳”:此即言如来之拳有光芒,或如来拳放光。又以密教而言,如来拳或金刚拳菩萨为主调伏或成就,在此则为如来将调伏阿难随妄之心之义,否则如来举掌也就可以了,以拳在此有此特殊意义,故举拳。

“汝将谁见”:“将”,用,以。“谁”,何者,何。你用什么来看?

“我与大众同将眼见”:这里阿难还是用“以凡例凡”的方式论证,亦可说是“以众例寡”、“以全体证部分”,众所同然;彼意以为:大家都这样嘛,所以我也一样,同用眼来看,以凡情而看,此是显而易见的事实,无庸置疑。

“汝目可见,以何为心当我拳耀”:你的眼既自可见物,则你是以何者为心,来对我的拳呢?亦即,你把你的心拿去作什么用去了?或,拿去放在何处了?

“而我以心推究寻逐”:“推”,推断,推论,推演,推衍。而我就用我的心到处去找,去推求。“逐”,追逐,奔驰。

“即能推者,我将为心”:就是这个能推论的,我就把它当作是我的心。

“咄”:“咄”,喝斥声。佛见阿难仍然如是坚固执着凡夫思量之情,不肯舍弃,故施之以棒喝,俾令觉醒。

“此非汝心”:这不是你的真心,只是你的心影!推断思量者,在唯识百法中称为“思心所”,是心所有法之一,心所有法之义就是这个“心所”,是属于心王(心体)的作用,故即如心影,犹如树之影,并非树本身,然见树影即知有树;心所也是一样,“心所”非“心”,然见“心所”,即知有“心”。

【义贯】

“阿难,汝今”即“欲知”到无上菩提的“奢摩他路,”且“愿出”三界“生死”,故我“今复问汝”一个问题。这样说完之后,“即时如来举”起他的紫磨“金色”的手“臂,”并“屈”其“五”隻(只)千辐“轮”的手“指”,而成为拳相,而“语阿难言:汝今”看“见不?”“阿难言:”我看“见”了。“佛言:汝何所见?”(你看见了什么?)“阿难言:我”看“见如来举”起手“臂”后“屈指”而成“为光明”闪耀之“拳”,其光照“耀”着“我”的“心”与“目”。“佛言:汝将谁见?”(那么你是用什么来看的呢?)“阿难言:我与”在此会中所有的“大众”都是“同将眼”来“见”。“佛告阿难:汝今”回“答”了“我”说:“如来屈指”成“为光明拳”照“耀汝”之“心目;”这么说来,“汝目”即自“可见”物,则汝“以何为心,当我拳耀?”(正当你看着我的光明拳显耀之时,你把你的心拿去作什么用去了?)“阿难言:如来现今徵”问我“心”之“所在,而我以心”各处“推”求“穷”尽四方“寻”觅奔“逐”的结果,发现“即”此“能推”穷寻逐“者,我将”之认“为”是我的“心”。“佛言:咄!阿难,此”能推者,并“非汝”之真“心。”

【诠论】

这是第二度徵心,为如来欲验阿难在七处破妄之后,有没有任何省悟,亦即:“成果检验”。但阿难还是执迷不悟,他还是说:“我与大众,同将眼见”,实是坚固执着,然欲破此迷执,实非易事,因为这是凡夫最根本的计著之一:把眼当作是能见者,不知能见者是心,而不是眼;眼只是一个通道而已,如照相机最外面的镜片而已;真正能摄影的,是后面的软片,并非镜片。然凡夫之人但见表相,执以为实;是故“眼为能见”,凡夫皆视为当然,无可置疑;而此实是凡情所计,其实不然。此其一。

其次,凡夫之人又有另外一个更严重的计着,即阿难所显露的:“即能推者,我将为心”。前面第一个计着(计眼为能见),那是一般凡夫皆所共计;现在这第二个计着,则是比较“有思想”、有学问的人的计着,能作这样的言说之人,世俗称之为思想家或哲学家。阿难所说的“即能推者,我将为心”,这个说法,正好与法国启蒙运动时的先驱哲学家笛卡尔(Rene Descartes 1596--1650)所说一致;笛卡尔的名言:“我思故我在”(原文为拉丁文:Cognito ergo sum. 英译:I think therefore I am.)这是笛卡尔哲学中很重要的一个理论,也是其巨著“方法论(Discourse on Method)”的主旨,其义为:由于我在思考,所以可证明我是存在的。因此,“我在思考”这个事实,是“我存在”的一个明证。换言之,我若不思考,或我不觉得我在思考,则我等于没有活着一样,因为那样等于只有一具躯壳在活着:只有躯壳存在的生命,不能说是真正的存在;唯独我有思考、有思想的时候,才表示我的存在。因此,对笛卡尔来说,“能思考”是灵魂的意义,以动物没有灵魂(这是传统基督教的教义),所以他们不能思考。这是西洋唯心论的说法。但它有别于其他的唯心论,在于它基本上是一种反动:它质疑十六世纪以前的传统“经院哲学”,说一切都是神的意旨,或神的恩典(God’s Graces),人能不能得救赎或下地狱,乃至宇宙万物之或生或灭,皆是神的意旨,因此,人是没有自由意志的;因此人只要靠神的意旨便可,人自己甚至可以不用思考;更有进者,人若想要自由意志的话,那是违背神的意旨的。而笛卡尔由于受文艺复兴运动的洗礼,甚为怀疑这种说法,他觉得人应该“有思想”,他主张人是有自由意志的,而这自由意志就从人自己“有思想”或“能思想”体现出来;依其意,人唯有自己能思考,才表示自己真正活着,这个自我思考的自由意志,即是生命存在的全部意义,不是任何人可以取代,也不是任何威权或体制可以抑制、箝制或控制。由于这个理论,因此笛卡尔成为开启了欧洲启蒙运动的先河之一。(附及,由于启蒙运动的影响,后来才带动了欧洲全面性一连串惊天动地的大变革:宗教革命、政治革命、浪漫主义运动、产业革命,因而造成了近代世界。)

现在来看笛卡尔这句话与阿难所说的话,两者之间的关系,及其谬误所在。阿难所说的“推”(推理、推论、推测),就是唯识百法里的“思”,而笛卡尔的“我思故我在”的“思”,也正是同一个东西。这个“思”,就是“思心所”,是属于六类“心所有法”里的第一类“遍行心所”中的一个。(遍行心所共有五个:触、受、想、思、作意。)什么是“心所有法”呢?唯识学把“心”分为两大类:心法和心所有法。心法或称“心王”即是八种识,为心之体;而心所有法即心之用(作用),因为这些作用(共五十一种)是“属于”心的,所以称之为心所有法。因此可知“思”只是心的一个作用,它不是心体本身,故不可把“用”当作“体”;所以“思”不是心体——因此,此“能思者”非心,它是第六意识的作用之一。若把第六意识的“作用”当作是心的“本体”,那就大错了,如同把“树影”当作是“树”本身一样。所以我们就知道,为什么凡情所计者,与实际相距,不可以道里计。当知,“思心所”乃第六意识缘六尘而起的作用,故此思心所,《圆觉经》中称之为“六尘缘影”(攀缘六尘的影子);然而凡情颠倒,以“六尘缘影为自心相”,把六识缘六尘所起的思心所相,当作是自己的真心(以影为树)!又,阿难在此所说的“推穷寻逐”,正好合着《楞伽经》及唯识学的三性之一的“遍计所执性”。

【阿难矍然,避座合掌,起立白佛:此非我心,当名何等!?佛告阿难:此是前尘虚妄相想,惑汝真性,由汝无始至於今生,认贼为子,失汝元常,故受轮转。】

【注释】

“矍然”:“矍”,音(绝),惊动的样子。又,“矍”与“瞿”(音渠)二字在此意义相同,故“矍然”与“瞿然”可通用。

“避座”:与避席同,离座而起之义。

“此是前尘虚妄相想”:“前尘”,现前的尘境。“想”,分别之心想。此言,这其实全是现前的尘境,在你的心中所投射的虚妄相之影子,而引起的种种分别心想。

“惑汝真性”:“惑”,使迷惑,惑乱。惑乱了你的真心本性。

“认贼作子”:“贼”,六贼,即六识。以六识能欺诳、劫夺自心法财,故有如贼人。而凡夫不知情,多误认此六贼为自己的真子,十分宝爱。“子”者,乃真正由己所出,形同己有,且珍视异常,所谓心肝宝贝之义,什么都随他,什么都听他,十分疼惜,万分怜爱,即使整个家产被他荡尽了,也舍不得斥责。凡夫之视六识妄心,便即如是,什么都由他,任它十方三际攀缘徵逐,累积尘垢,耗尽本心清净本明,自心非但不喝责、制止,令不放逸,还这样随它,事事依它,念念由它,于是此贼子终于把老子给卖了,典当质押出去(——“二胎”、“三胎”、乃至无数“胎”),尽是高利贷;于是乎本心累劫以来,债台高筑,卖身于五欲、六尘、六根、六识之中,遂堕为根尘识及五欲之奴仆,为彼终日驱使,然以财源耗尽,赎身无门,解脱无日矣。如是之殃,皆是由于“没认清人”,妄认、妄信六贼,妄依、妄随六贼之咎,是故生死灾难永无尽期矣。

“失汝元常”:“失”,迷失、忘失、失去。“元”,本。“常”,常住,指真心。此言,因此失去了你的本来常住之真心。此是依相而言,若从性上说,则本自不失,而于相上,却“非失而失”,犹如“怀金不知”,以不自觉知故,不能得其受用,故如同失去;然虽不得受用、如同失去,金体实犹常在,随衣而行。“衣”者,五蕴身也。

【义贯】

“阿难瞿然”(惊懼),“避座”(起座)“合掌,起立白佛:‘此非我心,当名何等?!’佛告阿难:‘此’”乃“是”现“前”的“尘”境,于心海中所投射的“虚妄”影“相”而引起之分别心“想”,而“惑”乱“汝”之“真”心本“性”;然而之所以会有此惑乱之因,完全是“由”于“汝”自“无始”来“至于今生”,生生世世皆是妄“认”六识之“贼为”骨肉真“子”,更进而妄随之起惑造业,因而迷“失汝”之本“元常”住之性,“故”于六道“受轮”回辗“转”不息。

【诠论】

在此段中一开始,佛就教我们如何找心了:“此是前尘虚妄相想。”要找真心之前,先要能辨认妄心,别认错了,认错了,就会成了宗门所谓“错用心”,因而“认贼为子”。此中经文是说“认贼为子”,而不说“认贼作父”,为什么?因为世间之为孝子者很稀有,但为人父母者爱护自己的子女的,却比比皆是,很少有例外,所以认贼作子表示:一、对此六贼无条件的爱;二、视此六识为“我所有”(如父之拥有子一样);三、因认贼作子,反而对真的儿子(真心)毫不顾视;四、因妄认贼人为子,结果这贼子便成了“败家子”,荡尽老父所有家财(善根法财),而不惭不愧、不厌不悔。

其次,经文说“失汝元常”(本元常住真心),此元常之心,从相上看,“不失而失”(虽没真的失去,但却显出有如失去的样子);若依性而言,则“失而不失”(依凡夫肉眼浅智而言,表面上看是失去了,但事实上还在,并未曾失去,只是不自觉知而迷失而已)。此即如《楞伽经》所说:“如来藏自性清净,转三十二相入于一切众生身中,如大价宝、垢衣所缠;如来之藏常住不变,亦复如是,而阴界入垢衣所缠,贪欲、恚(huì愤怒、恨)痴、不实妄想尘劳所污,一切诸佛之所演说。”这也与《法华经·信解品第四》中所言之浪子怀珠的譬喻故事,意义完全相同:本性犹“怀中珠”,虽本自有之,亦未曾失去;然以不自觉知,故如同没有,不得受用,因而沦落十方受苦。若不悟者,永无“复珠”、出苦之期。

【阿难白佛言:“世尊,我佛宠弟,心爱佛故,令我出家;我心何独供养如来,乃至遍历恒沙国土,承事诸佛及善知识,发大勇猛,行诸一切难行法事,皆用此心;纵令谤法,永退善根,亦因此心。若此发明不是心者,我乃无心,同诸土木。离此觉知更无所有。云何如来说此非心?我实惊怖!兼此大众无不疑惑。惟垂大悲,开示未悟。”】

【注释】

“我心何独供养如来”:“独”,只,仅。我的心那里只是想要供养如来您一人而已。

“遍历恒沙国土”:“历”,亲往,亲身到。

“善知识”:善知识有很多层次,最下乃至虽只有一知一识,而能导引众生入善法者,皆称为善知识;其上者,或通达一经、一论之法,而能以之示导众生入菩提道者,得名众生之善知识;其再上者,通达一宗之法,能为诸众生开演,令入菩提者,名为众生之善知识;其最上者,为万法尽通,达第一谛,自能行,亦能教他,示教利喜,令入无上菩提道;如是之士,具如来最正知见,为人天眼目,荷担如来家业,续佛慧命,是为众生之大善知识。

“若此发明不是心者”:“此”,此心,即我当前这个能推、能爱、能修、能谤、能造善造恶之心。“发明”,开发阐明,指如来在前一节中之开示。此言,如果我这个能推、能爱、能勇猛修行、能造善造恶之心,如来竟然开发阐明说不是我的心的话。

“我乃无心”:我就变成跟没有心一样。

“离此觉知,更无所有”:“离”,除了。除了这个能觉知之心之外,再也没有别的什么可以说是我的心了。阿难在此所说之觉知,非真觉真知,实是六识取著、了别前尘之知。

“我实惊怖”:小乘之人但知六识心,依之而建立四谛八道染净一切法,而不知真如之法,今遽闻破斥,即顿失所据,进退失所,莫知所之,故心生惊怖。《金刚经》云:“若乐小法者,著我见、人见、众生见、寿者见,则与此经不能听受读诵。”又云:“若复有人得闻是经,不惊不怖不畏,当知是人甚为希有。”即是此义。

“兼此大众无不疑惑”:“兼”,再加上。“此大众”,指在会的二乘行人。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,我”是“佛”所“宠”爱的堂“弟”,我当初就是因为这颗“心爱佛”的缘“故”,才“令我”想要随佛“出家”,而“我”这颗“心何独”只想“供养”承事“如来”您一人而已,我的心“乃至”想要“遍历”如“恒”河“沙”数之诸佛“国土”,以亲“承事”奉“诸佛”如来,以“及”诸“善知识”,甚至“发”起“大勇猛”大精进,而遍修“行诸一切难行”之“法事”,这一切,从我初发心,乃至修一切善法及至成道,所有修行,“皆”须“用”到“此心”才行。今且不说修善,甚或造恶,“纵令”我会因造“谤法”之行,而“永”远“退”失“善根”,成一阐提、断灭善根种性等,如是极大恶事,“亦”是“因”有“此心”才能造。“若此”能推、能爱、能发心、能想修行、能造善、造恶之心,如来竟然开“发”阐“明”是虚妄相想,而“不是”真“心者,我乃”成“无心”之人,而“同诸土木”,而实在是若“离”了“此”能“觉”能“知”之心,“更”一“无所有”可当我的心;“云何如来”竟然“说此非”我之“心?我实”在感觉非常“惊怖!兼此”与会之“大众”皆“无不疑惑。惟”愿如来“垂”施“大悲,开”发“示”导我等“未悟”之人。

【诠论】

阿难在此又是以诉诸感情为武器开始。又其论辩之举证,为从初发心,乃至成佛,都引证了;若非有心,即不能为善,乃至造极重之恶,亦须有此心。在此,阿难说:“乃至遍历恒沙国土,承事诸佛及善知识”,这是什么境界!这就是普贤菩萨的境界嘛!他又说:“发大勇猛,行诸一切难行法事”,这岂不是菩萨摩诃萨之所行?是故阿难实是大乘种子,而其所现声闻乘人者,依《楞伽经》而言,非“实法声闻”,乃“权声闻”,故阿难实为大菩萨之大权示现,由此可知。

复次,阿难说:“离此觉知,更无所有”,阿难不知彼所觉知者,皆是尘影,而能觉知者,即是随尘影现之六识心,此六识心亦因尘影而有,尘有则有,尘无则无,故《楞伽经》说此为“依他起性”,依他起性者,全无自体性,其性乃依他而得;易言之,以是“他”性,故无“自”性;以无自性,故实无所有,依他缘幻化而已;是故禅宗二祖大师“觅心了不可得”;又二祖不安之心者,并非其本心(本心无有不安者),而是此缘尘而动之六识心,以缘尘而动,故不安;然以是依他起性,故“了不可得”。若实照见依他无性、无实、了不可得,则破妄识矣。然阿难在此仍执此妄识为有实体,乃至更执此体为其本心,今被破斥,是故惶惑(huánɡhuò 疑惑畏惧)之至。

第九节 真心有体

【尔时世尊开示阿难及诸大众,欲令心入无生法忍。於师子座摩阿难顶,而告之言:“如来常说:诸法所生,唯心所现,一切因果、世界、微尘,因心成体。阿难:若诸世界一切所有,其中乃至草叶缕结,诘其根元,咸有体性,纵令虚空,亦有名貌,何况清净、妙净明心,性一切心,而自无体?”】

【注释】

“无生法忍”:“忍”,忍可于心而不动。此忍是一种极高之智慧成就之相。小乘修四谛之三十二缘观,成就八忍八智(八忍:苦法忍、苦类忍、集法忍、集类忍、灭法忍、灭类忍、道法忍、道类忍;八智:苦法智、苦类智、集法智、集类智、灭法智、灭类智、道法智、道类智)。大乘则有两种三忍:一、生忍、法忍、无生法忍;二、耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。又有五忍:伏忍、信忍、顺忍、无生忍、寂灭忍(《仁王经》);及十忍:音声忍、顺忍、无生忍、如幻忍、如焰忍、如梦忍、如响忍、如影忍、如化忍、如空忍(《华严经》)。此中之无生法忍,为以智证知一切法皆悉不生不灭,而于十法界中如实知见三界内之六凡法界、及三界外之四圣法界,不见有少法生,亦不见有少法灭,其一一法,皆当体如如,无有少法可得,如是如实知见,而得成于忍,于是法中安忍不动,称为悟入无生法忍。

“师子座”:“师子”,即狮子。这是如来说法之座,此座并非画或雕刻了狮子之像,也不是以一头真的狮子为座,而是譬喻之词,比喻如来说法无所畏,且如来所说法,一切邪魔外道皆悉恐惧慑伏,犹如狮子,为百兽之王,狮子一吼,百兽镇恐惊伏,吓得脚都软了,无法动弹。

“摩阿难顶”:如来摩顶有三义:一、授记;二、安慰;三、加持。在此属于后二义。因为阿难闻妄识非心,以为自己变成无心之人,吓坏了,所以如来摩顶安慰他。又,本经亦属密部所摄,故亦有加持之义。

“诸法所生,唯心所现”:一切诸法之所以生起者,为唯一真心之所现,非有别物。

“一切因果、世界、微尘,因心成体”:一切凡圣正报之因与果,依报之大如一佛世界,小如一微尘,皆是因此真如本心,而得成其体性。

“草叶缕结”:“缕”,丝、线。“结”,草木成实(所结果实)。此谓:即使一草、一叶、一丝、一小果实。

“诘其根元”:“诘”,究,深究,推究。“元”,源。推究其根源。 

“咸”:皆。

“纵令虚空,亦有名貌”:“名貌”,名称及相貌。

“何况清净、妙净明心,性一切心,而自无体”:“性一切心”,“性”字在此为动词,义为赋与体性;此言,能令一切法得其体性的心。全句之义为:更何况本自清净、妙净妙明之心,能赋与一切法以体性之真心,自己本身会没有体性吗?简言之,此真心既能赋与他物体性,自己怎会没有体性?

【义贯】

“尔时世尊”即将“开示阿难及诸”与会“大众,欲令”其“心”皆悟“入无生法忍。”于是世尊便“于师子座”上“摩阿难”之“顶,而告之言:如来常说:”一切“诸法”之“所”从“生”者,乃由“唯心所现”,依心而起:“一切”凡圣正报之染净“因果”,以及依报,其大者如一佛“世界”、小如一“微尘”,皆是“因”此真如本“心”而得“成”其“体”性,“阿难,若诸世界”中“一切所有”山河大地等无情器世间,“其中乃至”一“草”一“叶”一“缕”一“结”等森罗之万象,究“诘其根元,咸”各“有体性,纵令虚空”,即使空无,“亦有”其“名”称相“貌”,更“何况”本自“清净、妙净”妙“明”之“心,”能将体“性”赋与“一切”万物之“心”,反“而自”身会“无体”性?

【诠论】

这一段经文显示“真心有体”,非常重要,尤其是它也廓清了一般很普遍的误解:以为心既无形无相,便是什么都没有。如来在破斥六识虚妄后,于此开示:“真心是有体的。”很多禅和子,见诸佛祖师开示说:“不在内,不在外,不在中间,无有方圆,青黄赤白”等,便以为心是“无体”的——对浅智之人,以无智眼,不得亲见自心之“本体”,故如来一时之权教曰:“是心无相”。然以本经实法了义之教而言,此心虽“无一般之形相”,然非都无体性,若全无体性者,则便成什么都没有,此心岂不断灭?所以末法时期,不解“真心有体”,而参惮、习教者,往往有堕入断灭之倾向,以执断灭故,便空喊“什么都空”,因此“什么都无所谓”,因此他便“随缘度日”,什么都不爱作,或侈谈“以尘劳为佛事”,而大搞世间法,日日往外驰求,于五欲六尘、世间名利事业中讨活计,妄称大乘,于是落入无因果邪见之行,因此坏法、自坏、坏他。是故须知:“诸法如幻,真心不幻”,又,“六识虚妄,真心不妄”,若得如是信解受持,乃得入于如来无上正真之道。

第十节 妄识无体

【“若汝执恡(吝)分别觉观所了知性必为心者,此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业,别有全性。如汝今者,承听我法,此则因声而有分别;纵灭一切见、闻、觉、知,内守幽闲,犹为法尘分别影事。我非敕汝执为非心,但汝於心微细揣摩,若离前尘有分别性,即真汝心。若分别性离尘无体,斯则前尘分别影事。尘非常住,若变灭时,此心则同龟毛兔角;则汝法身同於断灭——其谁修证无生法忍?”】

【注释】

“执恡”:“恡”,同吝,吝惜,不肯舍之义。

“分别觉观所了知性”:“分别”,即六识之作用。“觉”,粗心之缘虑,称为觉。“观”,细心之静住,称为观。“觉观”,又译为“寻伺”。觉与观换言之,即是心粗与细的动相(行相)。“所了知性”,所能了别觉知之性。此句言,彼由六识之分别而起之觉观,所能了别觉知之性。

“此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业,别有全性”:“离”,即于根境不和合时,亦即六尘不现前之时。“色香味触”,以此四尘代表六尘,声尘与法尘亦包括在其中。“事业”,业即作业、造作之义。诸尘之事业即为诸尘于心中投射其影像,令心攀缘、执取、分别见闻觉知、而起爱憎等等,皆称为此心依于诸尘所造作之事业。“全性”,独立完全之自性。此句义言,如果此心是真心的话,则此心应该即使在不依于六尘造诸见闻觉知分别爱憎等事业的时候,依然有自己独立完全的自性,而不是说一定要有六尘现前,它才能显现其自性,若无六尘现前,它便没有自性可得,这样一来,它的自性就完全在于六尘,依六尘的有无而存殁,因此,它的自性便根本就是依尘而起的依他起性,且既是依尘而有无,它的自性也变成是尘性,而非自心本具、昂然独立之性。

“纵灭一切见、闻、觉、知,内守幽闲”:“灭”,离灭(由远离而息灭),或壓(压)伏。“见闻觉知”,指前五识及第六识之同时意识,简言之,即一般之前六识:“见”指眼识,“闻”指耳、鼻二识,“觉”,指身识,“知”,指舌、意二识。“幽闲”,寂静之相。此言,纵使你因离去或压伏了六尘于心所起的六识见、闻、觉、知等作用,令不起现行,而达到一种寂静的境界,于是你便在自心中守着这一片寂静之境,而以为你是守着自心的法性。

“犹为法尘分别影事”:“犹”,仍然。“影事”,尘影之事。承前,这种寂静之境,仍然不是你的真心之本相,仍然是定中之第六意识依于寂静的法尘,所作的分别之尘影之事。因为依佛法,寂静也是一种尘,称为“静尘”:有声音的尘叫声尘,而与之相反,无声音的也是一种尘,叫静尘。又,静尘不只是指没有“音声相”,乃至没有“动相”的也叫静尘。

“我非敕汝执为非心”:我并不是要强迫、命令你一定要坚执这不是你的心。

“微细揣摩”:“微细”,详细。“揣摩”,斟酌的思虑。即是要阿难自己好好地想一想下面这两件事:

“若离前尘有分别性,即真汝心”:此心若离开现前的六尘,而仍有“能分别”的体性,那就许你说那是你的真心;亦即,此心不须依附六尘而存在:能不依附他人,其“自性”才是真的,才是茕然(qiónɡrán.孤单貌)独立。用这句话就可以检验判别所证者究竟是不是“真心”。

“若分别性离尘无体,斯则前尘分别影事”:如果这个“能分别”(能了别)的性,一旦离了六尘,就没有自体性可得——尘起则有,尘灭则无——那么你那“能了别”的性则係(系)依于前尘所作的“分别尘影”之事,并非常住真心。用这种话就能判别什么是“妄心”。

“尘非常住,若变灭时,此心则同龟毛兔角”:“变灭”,就是四相(生、住、异、灭)中的异相与灭相;因为一切法要灭时,须先有变化或改变,然后才坏散、灭去。此言,六尘及其尘影并非常住不变的,如果这六尘变异、坏灭的时候,则依此六尘而生的识心,就会跟着灭去,那么这个心不就变成跟龟毛兔角一样有名无实、子虚乌有了吗?

“则汝法身同于断灭”:承前,既然你的心已随同前尘一起灭去,那么你的法身不就形同断灭了吗?因为既没有“心体”,何来“法身”?

“其谁修证无生法忍”:承前,又,既然心已随尘而灭,法身也断灭了;既无心体亦无法身,那么谁来修证无生法忍,乃至成就佛道、菩萨道、罗汉道?

【义贯】

(佛告阿难:)“若汝”坚“执恡(吝)”惜不舍那取尘“分别”而起的粗心之“觉”与细心之“观所”能“了”别觉“知”之“性”,坚持说此“必为”汝“心者,”则“此心即应离”于依“诸一切色、”声、“香、味、触”、法等“诸尘”而造作的见闻觉知、分别爱憎等种种“事业”(意业),而“别有”独立完“全”之自“性”才对。“如汝今者”正在“承听我”说“法,此则因”所听到的“声”音“而有分别”之性。离尘毕竟无体,“纵”使你止“灭”了“一切”前六识的“见、闻、觉、知”之作用,不令现行,并以定中独头意识于“内”心中“守”着“幽闲”寂静之境,那片寂静之境,仍然不是你本心的真相,“犹为”意识对“法尘”所作的“分别”尘“影”之“事”,故岂可认之为真?“我”并“非”强“敕”令“汝”一定要“执”此缘尘分别之相“为非心,但汝”现“於”自“心”中,稍作“微细”之“揣摩”斟酌:此心“若离”于现“前”六“尘”而仍能“有分别”之体“性,即”可说“真”正是“汝心”,而非依他起性;然而,“若”此能“分别”之“性离”于被分别之六“尘”则“无”自“体”可得,“斯则”为依于现“前”六“尘”所作之“分别”尘“影”之“事”,非是常住真心。然而六“尘”并“非常住”不变的,此被攀缘分别的六尘“若变”异坏“灭时”,则“此心”即与之俱灭,如是此心岂非变成如“同龟毛兔角”,子虚乌有,并无实体?这么一来,“则汝”之“法身”即“同於断”尽坏“灭”,如果,既无心体,又无法身,“其谁”来“修证无生法忍”,而入不生不灭之三乘佛道?

【诠论】

这一节就是教我们如何观我们的“自心相”,亦即是坐禅的“观心法门”之一。在学如何观真心本性以前,先要能观察及判别妄心,妄心就是六识心。而这第六意识有点复杂,它大类可分为两种:一、五俱意识,二、独头意识。兹列表于后:

在正常的状况下,第六意识即是“五俱意识”,意思是:此意识是与前五识同时俱起,亦即五根取五尘境,于心中生起前五识,以作最初级的了别,但此等了别并非加入价值判断及个人爱憎等,然而就几乎在前五识生起的第二刹那,意根便生起第六识去取这前五识落谢的影子来分别,并加上价值判断及个人好恶、爱憎、取舍等,所以第六意识之生起,为依前五识、缘前五识,而与前五识俱起,故称为“五俱意识”。但第六意识之生起时间虽比前五识晚约一刹那,而事实上,以凡夫之智实无法觉察其时序之差别,两者几乎是同时生起,故又名为“同时意识”;又在第六意识生起前,前五识虽能对外尘有所觉知,但对于彼我关系、内外、好丑、是非、高下等相,皆不作如是判别,这些相皆须由第六意识来判别,方能明白,故第六意识又称为“明了意识”。这是意识在日常生活、正常的状况下的情形。

其次,在某些特殊或特定状况下,第六意识的运作方式又不一样了,在这些状况下,第六意识可以不用依前五识、或缘前五识而起,它可以独立作业,单独而起,而不与前五识俱,故称为“独头意识”:

一、散位独头意识——又称独散意识,如人作白日梦、或发呆时,此时独头意识系缘自心现所造境,或缘过去记忆之影像,而分别取著,想入非非;此时虽不缘现行前五识,但也能见色、闻声,乃至色声香味触法六尘俱全;当然,此时所见之色,所闻之声,都不是现前所有,也就是说,他此时所见、所闻等事,在外在现实环境中,并没有这些事物于现前发生或存在,故都不是他人所能共见、共闻者,而唯有此人本身能见、能闻,因为那些色声等尘,全都是此人独头意识所造境,或缘过去记忆之影像。这便是散位独头意识的作用。

二、梦中独头——即人于睡梦时,因前五识暂不起现行,于是独头意识便独自造境,自造境后再自攀缘此等境而生分别,或亦缘取过去记忆之影像而生分别等。

三、狂乱独头——即人于失心、错乱、疯狂时,独头意识虽于醒时,亦能依自想象而造出种种尘境,然后再去缘、取、分别此等自所造境。

四、定中独头——即修行禅定之人,于其定中,其前五识虽不缘现前五尘境,但其独头意识即依于净心之观想而造境,并缘取其所现之五尘境,再加以分别、觉知。如定中所见种种胜相、瑞相、佛菩萨相、乃至净土相等,皆是定中独头意识之作用。这就是为什么修行无上禅者,即须离一切见闻觉知,即使是定中所见、所闻之一切,全不得执着,因为在定中所有的见闻觉知,即使是清净胜瑞之相,也仍是自心定中独头之作用,故《楞伽经》说须“觉自心现量、离心意意识。”故《金刚经》云:“离一切诸相即名诸佛。”

了解“独头意识”的内涵之后,再来看这段经文,就应会比较明白;经云:“纵灭一切见、闻、觉、知,内守幽闲,犹为法尘分别影事。”此义为:即使你在静坐时、于禅寂中,虽然你能把前六识的现行作用,如见、闻、觉、知等都止息了,而心中只有一片幽闲安静之相,你切莫认为这寂静之相就是你的“清净心”,或清净的本性之相——换句话说,这不是你的真心之相,仍然只是你的定中独头意识分别心中寂静的法尘的尘影之事,是故莫认妄为真!附带提及,近世有人教人坐禅时说要“观静”,须知这是不正确的,因为如前所说,“静”也是一种尘,(名为静尘),习禅者所应观者不是“尘境”,而是观“自心”;若是观尘,即随尘而劳动,逐尘生灭,反成尘劳。再说,依此段经文而言,即使得定后,以定中独头却取心中寂静的法尘来分别,都是错用心了,更何况还没得定,而去观静,只不过是倾耳听取外界寂静之相而已,如是则离自心与正道更远:因为此种习禅,虽名为习禅,实是“往外驰逐”,以往外驰逐,故其心是向外奔逸的,故与禅法实相违背;是故佛道甚深甚难,差之毫厘、谬以千里。也因此之故,禅宗六祖惠能大师亦开示云:“汝等慎勿‘观静’,及‘空其心’。此心本净,无可取舍。”(《六祖坛经·付嘱品第十》)

又,“内守幽闲”其实就是一般“凡夫禅”及“外道禅”的境界,因为凡夫、外道不了真心,故只能依于六识妄心,乃至虽有心离于愦闹,息心取静,但仍看不透自心独头意识的作用,而以为自己已修到了“清净心”,其实仍在六识妄心的范畴内。因此时下有些人提倡工作之余,静下来,享受片刻的放松与寂静,乃至前述的“观静”,都是属“凡夫禅”所摄。至于坐到一片寂静,而觉“与万化冥合”,则是独头意识遍缘内外寂静之相的“外道禅”,是故禅者于此须万般留意,一不小心,即落入凡夫、外道境界!

复次,此段经文十分重要,除了上面教我们如何判别凡夫禅、外道禅的“内守幽闲”之境界外,又教我们如何分辨“真心”与“妄心”最基本的条件:妄心是依前尘而起灭的;而真心的了了分明之性,则是常住不变,不依尘而有无。所以经文说:“若离前尘有分别性,即汝真心”。据此而言,欲亲见此离尘而有分别性的真心,还须得先离于六尘虚妄之境,方能“微细揣摩”并深心直接体取。又,判别心之真妄,是一切修行的总根本,是故我们须对此节经文细加玩味、体察,且应用于日常及禅坐中自心之观察,方是活的佛法。

【即时阿难与诸大众,默然自失。】

【义贯】 略。

【诠论】

“默然”,是因为妄心被破,无言可对,不敢再辩解,故默然。然而,妄心虽破,真心仍未悟,无依无靠,故“自失”。

【佛告阿难:世间一切诸修学人,现前虽成九次第定,不得漏尽成阿罗汉,皆由执此生死妄想,误为真实。是故汝今虽得多闻,不成圣果。】

【注释】

“九次第定”:三乘凡圣共修之禅定分为三大阶次:

一、 四禅——①“离生喜乐地”得初禅;

②“定生喜乐地”得二禅;

③“离喜妙乐地”得三禅;

④“舍念清净地”得四禅。

二、四定 ——①空无边处定;

②识无边处定;

③无所有处定;

④非想非非想处定。

三、第九次第定。

因为前两种合称为四禅八定,且其中诸定都是由低而高、次第而入,故修到四禅八定后,便可进一步修第九个次第之定。又,四禅八定为凡夫定,甚至印度某些外道亦修此定,故其果报还是在三界之内,无法灭烦恼。而第九次第定则是小乘圣位所修,以其能以定力伏灭“受想”二蕴,故又称为“灭受想定”。若受想灭,则行蕴亦息,故亦称“灭尽定”。若得灭尽定,便得断烦恼,“我生已尽、梵行已立、所作已办,不受后有”,而证阿罗汉,得入涅槃。然而,虽称为“灭尽定”,其实并不灭尽,以八识还在;若都灭尽,八识亦灭,谁入涅槃?所以阿罗汉所入之涅槃称为“有余依涅槃”,而非佛之“无余依”的无上大涅槃。然二乘人以不发度生大愿,故如来慈悲,教令入化城止息。又,虽得第九次第定,但不断烦恼,只是压伏六识,令不现行,此第九定即称为“无心定”,此为凡夫定,以不断烦恼,故不能证圣果,入涅槃。

“阿罗汉”:有应供、杀贼、无生三义,详如前释。二乘之阿罗汉之无生,为烦恼不再生起,及不再来三界受生之义;然此非诸佛所证一切法毕竟不生不灭之“无生”。所以如来十号中亦有阿罗诃(应供),此是真不生,为如来境界;而阿罗汉之不生为化城之权不生,以其智、愿皆不堪远行,故令止化城暂息;化城者,黄蘖大师所谓“为止小儿啼”者是也。

“生死妄想”:生死有两种:

一、分段生死,为一切凡夫众生所受一期一期之生死果报,以其分段而受,故称分段生死。二、变易生死,为菩萨及二乘所受者,以八识中仍有微细之生灭变异,《楞伽经》所说之“流注生灭”,故称为变易生死。唯有诸佛如来究竟断一切生死,证不生不灭、二死永亡。

【义贯】

“佛告阿难:世间一切”凡、外、权、小“诸修学”之“人,现前虽成”就了第“九次第定,”而仍“不得”诸“漏”灭“尽”而“成阿罗汉”道的原因,“皆由”计“执此生死妄想”之第六识心,而“误”以“为”是“真实”之常住真心。“是故汝今虽得多闻”,亦因不能判别真妄,未见自己常住真心,以为本修因,故仍“不”能“成”就“圣果”。

【诠论】

因正则果正,如是因、如是果。若不得本性为本修因,则尽管再怎么努力习禅,修到能得非想非非想定,乃至于第九次第定,也只落于无心定,仍居凡位,而与圣道菩提无缘。因此可知此本修因之重要及可贵难得,故称为“如来密因”,或“本起因地”(《圆觉经》)。

第十一节 阿难求开道眼

【阿难闻已,重复悲泪,五体投地,长跪合掌而白佛言:“自我从佛发心出家,恃佛威神,常自思惟无劳我修,将谓如来惠我三昧,不知身心本不相代,失我本心,虽身出家,心不入道。譬如穷子,舍父逃逝。今日乃知:虽有多闻,若不修行,与不闻等;如人说食,终不能饱。”】

【注释】

“重复悲泪”:又再悲从中来,而泪流不止。这次阿难真是悟今是而昨非了。

“将谓如来惠我三昧”:“将”,而。“惠”,嘉惠与我,惠赠,惠赐。这本乃人情之常,亦是凡情所在,因知如来有无量三昧,而他又是佛的宠弟。

“不知身心本不相代”:一切功德福报还是要自己修;如来虽有加持力,但自若不发心修行,与如来之加持力亦不相应,故如来亦无法加持。

“譬如穷子,舍父逃逝”:“穷子”,比喻六识妄心;“父”,比喻本心本性。如人自弃家中珍宝而逃家,出外流浪,莫知所之。众生依六识妄心,亦复如是,向外奔驰,追逐声色、五欲六尘,不知自返。

“如人说食,终不能饱”:若光口说种种美食,终不能令肚子不饿。

【义贯】

“阿难闻”佛说“已,重复悲”伤地流“泪”,而“五体投地,长跪合掌,而白佛言:自我”随“从佛发心出家”以来,仗“恃”着有“佛”之“威神”力加持,故“常”暗“自思惟:”因有佛力加持,便“无”须“劳”动“我”自己去苦苦“修”行,“将谓如来”一定会“惠”赐给“我”一些“三昧”,而“不知身心本”来即“不”能“相代;”因我已迷“失我本”有真“心”,故“身虽”已“出家”,然“心”却“不”能“入”于佛“道”;这“譬如”一个贫“穷”之浪“子”,之所以贫穷困顿匮乏,都是因为他“舍”弃了他多富资财的“父”亲而“逃逝”,故穷露路途,无有归依。我“今日乃知:虽有多闻,若不修行”,则“与不闻”佛法是同“等”的,其多闻对他本人并没有实际上的受用;这正“如”同有“人”虽口里“说”着很多“食”物之名,但光口说,没有实际行动去准备食物,肚子“终不能饱”。

【诠论】

在此,阿难真正是“悟今是而昨非”了,也开始真正发露忏悔。他所说:“今日乃知:虽有多闻,若不修行,与不闻等。如人说食,终不能饱。”此正可给与末世之好“文字般若”或“文字禅”,及仅仅以看《大藏经》而求多闻、光说不练者,一个警诫。

【世尊,我等今者二障所缠,良由不知寂常心性,惟愿如来哀愍穷露,发妙明心,开我道眼。】

【注释】

“二障”:烦恼障与所知障。烦恼障是由我执所起,以诸烦恼能障涅槃,故称烦恼障;又烦恼因能障人天等胜妙之事,故亦称为“事障”。所知障是由法执而起,此法执为执心外实有,不达唯心,以及于所修习,生起法爱,以此能障菩提,故称所知障;又因能障所欲证法空之理,故又称为“理障”。

“良由不知寂常心性”:“良”,诚,实在。“不知”,此不知有二义:一、不觉知,以迷内外,故日用而不能觉知。二、未闻知,凡夫若不闻佛开示,即连“常住心性”之名,亦不得知。“寂常心性”:寂静常住之真心本性。

“穷露”:“穷”,贫穷。“露”,无有遮护依靠。众生之“穷”,为无福慧庄严;众生之“露”,为无大涅槃可依止。

“发妙明心”:开发本妙元明之心。

“开我道眼”:眼为能见,佛法中以般若之智为能见,故此“道眼”即是般若智眼,以“五度如盲,般若智导”故般若智有如修道人之眼,亦即所谓“人天眼目”是也。

【义贯】

“世尊,我等今者”为烦恼及所知“二障所缠”,不得解脱,“良由”于“不知寂”静“常”住之真“, 心”, 本“性,惟愿如来”,慈悲“哀愍”我等贫“穷”孤“露”,没有真心本性之庄严华厦可以安身立命,而开“发”我们本“妙”元“明”之“心”,以启“开我”们见“道”之智“眼”。

【诠论】

阿难在此以前,虽然责备自己不知自心在何处,但都还一直认六识为心。现在听如来开示说“妄想非真”之后,才责备自己不知真心。又,阿难现在也已知“认见属眼”,与“认识为心”,同样是错误的,故现在求开“道眼”,以辨明奢摩他路,而照见楞严定体。

【即时如来从胸卍字涌出宝光。其光晃昱,有百千色,十方微尘普佛世界一时周遍,遍灌十方所有宝刹诸如来顶,旋至阿难及诸大众。告阿难言:“吾今为汝建大法幢,亦令十方一切众生获妙微密性净明心,得清净眼。”】

【注释】:

“从胸卍字”:卍,梵文Svastika,又作万字、萬(繁体)字,卍字;意译为吉祥海云,吉祥喜旋,为佛三十二相之一,也是八十种好之一;此为显现于佛及十地菩萨胸臆等处之德相。《长阿含经》卷一《大本经》、《大萨遮尼乾子所说经》卷六、《大般若经》卷三八一等均记载佛之胸前、手足、腰间等处有卍字。于今印度阿摩罗婆提(Ama-ravati)出土之佛足石,亦刻有数个卍字。

卍之形,原是古代印度表示吉祥之标志;除印度外,波斯、希腊、罗马均有此类符号。然其最初来源则为梵文,详如后“诠论”中说。

卍之汉译,古来有数说,鸠摩罗什、玄奘等诸师译为“德”字,菩提流支则译为“万”字,表功德圆满,万德具足之意。武则天长寿二年(西元693年)始制定此字读为“万”,而谓其乃“吉祥万德之所集”。

又,据《佛光大辞典》称,《华严经》中卍字共有十七处、但以梵文对勘,其原文共有四种:

1、Srivatsa,音译“室利靺(mò)蹉”,义为吉祥臆,《华严经》卷四十八:“如来胸臆有大人相,形如卍字,名吉祥海云。”

2、Nandyavarta,音译“难提迦物多”,义为喜旋。《华严经》卷二十七:“其发右旋,光明润泽,卍字严饰。”

3、Svastika,音译“濊(“秽”)阿悉底迦”;圆瑛法师简称之为“阿悉底迦”意译为有乐。《华严经》卷二十七:“愿一切众生得如卍字发,螺文右旋发。”

4、Purnaghata,音译为“本囊伽(qié)吒”,义为增长。《华严经》卷二十七:“愿一切众生得轮相指,指节圆满,文相右旋,愿一切众生得如莲华卍字旋指。”

《佛光大辞典》虽有如是发现,然一般提到卍字,其原文之读者,皆以第三种Svastika(濊怯阿悉底迦)为主,请参见丁福保编《佛学大辞典(2683页)》。此证之《韦氏国际大辞典》,及《牛津大辞典》亦然。

“晃昱(yù)”:此二字都是明、明亮之义。

“旋至阿难”:“旋”,还,回。

“建大法幢”:“建”,立也。“幢”,旌旗的一种。建立大法幢,为建立大佛顶首楞严大法,以其能摧邪显正,树立正因,故喻为法幢,凡外邪小之人见之,靡不屈伏。

【义贯】

“即时如来,从”其“胸”臆上的“卍字,涌出”众“宝”之“光,其光”明“晃昱”炽盛,“有百千色,十方”如“微尘”数的“普”遍诸“佛世界”于“一时”间都“周遍”,此光普“遍灌”注于“十方”世界“所有宝刹”中之“诸如来”之“顶,”然后即回“旋至阿难,及诸大众。”

佛“告阿难言:吾今”即将“为汝建”佛顶首楞严王之“大法幢;亦”以此法“令十方”世界“一切众生”悉能“获”得殊“妙”幽“微”秘“密”本“性”清“净”圆“明”之“心”,而“得清净”无翳之智“眼”。

【诠论】

在此如来应允阿难要开他的道眼,亦即如来将开始“显真”。前面七处为“破妄”,如今妄既已破,便可开始显真,所以这以下便是所谓的“十番显现”。要显真之前,如来又放光,此为第三度放光。前面两次:佛顶及面门,此时为胸前卍字,各代表不同意义:

⒈ 第一度,佛顶放光,为代表全经总的法门,光从佛顶出,显此法之尊贵无上。

⒉ 第二度从佛面门出,显生佛一如,为示此一如之法,故显大神变,令十方世界震动,十方世界合成一界,一界者,一真如界也,亦一真法界也。

⒊ 第三度,光从胸卍字出,胸即心也,卍字万德庄严吉祥之记也,亦即如来累劫所修福德之徵也;此光,上供养十方世界如来,下庇阴一切众生,普遍布施无遗。

又,以密教言之:

⒈ 第一度放光从佛顶出,表降伏,降伏外道邪咒故;⒉ 第二度从面门出,表息灾,震动十方世界,令和合一界无灾故;

⒊ 第三度从胸卍字出,表增益,加持弟子,令得白法故。

又,关于卍字之写法,《佛光大辞典》云:“卍字自古即有左右旋之别,于印度教,男性神多用 表示,女性神多用卍表示,于佛教,现存于鹿野苑之古塔,其上之字全为“卍”,该塔系阿育王时代之建筑物,为纪念佛陀昔时于此入定而建者。在西藏,喇嘛教徒多用 ,棒教徒则用卍。我国历代左右旋混用各半,《慧琳音义》与《高丽大藏经》皆主张 ,《日本大正藏》亦准之而采用 ;然宋、元、明三版藏经均用卍。”

《佛光大辞典》接着又载:“卍字产生左右旋之分歧,主要系由于‘立场’之差异。盖经中多处有‘右旋’之说,且佛眉间白毫亦右旋宛转;又如礼敬佛菩萨时亦须右绕而行,故‘右旋’一词已成定说;惟究竟以‘卍’为右旋,抑或以‘ ’为右旋,则是争论之关键。若以卍字置于吾人之前,而以吾人之立场观望卍字,右旋则成 ;然若以卍字本身之立场言,则卍乃符右旋之方向。”(pp.2203—2204)

美国《韦氏第三版大辞典》(Webster’s Third New Internationary of the English Langunge),解释 Swastika或Svastika条下云:“此为加上装饰或象征的希腊式之十字,将十字之末端皆延长且弯曲成直角,并皆朝同一旋转之方向,亦即是顺时针之方向。”(⒈ a symbol or ornament in the form of a Greek cross with the ends of the arms extended at right angles all in the same rotary direction,…⒉ a swastika with arms extended clockwise.)(《韦氏大辞典》P2307)。又此大辞典,在此字之语源(Etymology)栏载:(Skt. Svastika,fr.Svasti,wel fare ,fr.Su-,well+asti,being;fr.the belief that it brings good luck.)此义为:此卍字为从梵文而来,梵文原文Svastika是从Svasti(福祉、幸福)而来,而此字则为两个字拼起来的:Su-(好、幸)加上asti(存在),且自古素有此信仰,即见此卍字者,皆获吉祥、幸运。

又,英国最权威之大辞典,《牛津大辞典》(Oxford English Dictionary),所说大略相似,兹不再引。

由此可知,西洋虽亦有卍字,然其来源系从梵文中来,此为定论。不过西洋人却把它当作是十字的一种变形或复杂体来解释;罗马帝国亦以此为十字之代表。但无论如何,此字都保存了其原文具有吉祥、幸运之义。又,西洋人对此字之读音为“濊佉悉底迦”,此在古代及现代之西洋人皆然,这正好与中土传统所读的音一样,也就是上引《佛光大辞典》的第三种,而其他三种读音,东西方传统上都没这么读过。

至于此字之形状,既然⑴鹿野苑的古塔上是卍;⑵宋、元、明的《大藏经》都作卍;则应以卍为正。此外,更重要的是:既然此字应为右旋,亦即“顺时钟”,则只有卍是正的,其它则为误写,何以故?正如《佛光大辞典》中所说,此字写法之所以分歧之因,为由于立场的不同,看是站在我们观看者的立场,还是卍字的立场——这就对了!须知,在佛像、及佛堂的摆设方向,所称的左与右,都是以佛的右手边为右,不是以我们瞻仰者的右手为右,所以:一、在佛殿上排班时,“男左女右”,的左边即是指佛的左手那边,非我们瞻礼者的左边;二、经行佛塔、及佛殿上绕佛时,“右绕”,亦是以佛之右手为右;三、佛的眉间之白毫相为右旋,当然是以佛之右手为右方,循此而绕,当然不是以我们观者的右手为右——别忘了,那白毫相是他的,不是我们的!既是他的,怎会依我们的右方为右?否则我们的方向若改变了,怎么办?四、同理,那卍字也是佛身上的吉祥相,不是我们观者的,其左右方向怎能以我们为准!?若佛的吉祥相是以我们的方向为准,便生颠倒!那么为何有那么多人弄错,尤其是西洋人一概弄错,日韩近代亦然,为什么?我想是众生共业不可思议吧!因为西洋人多为外道,外道本自颠倒,所以想学佛法中的东西也学颠倒了——佛之正法多么宝贵,心不正,怎能学得到?至于日、韩、及喇嘛教等,可能也是如此吧。

附带提到,近代德国希特勒也用此卍字,不过他当然是用错误的好个写法: ,而且把它倾斜四十五度,且弯出去的那个画较短,变成: 。

由于希特勒使用此字为纳粹的标帜,因此近代西洋人几乎无人不会读这个字:Swastika。因此佛教徒若到西洋弘法或建寺院的,最好避免把卍字写在墙上,或做成旗帜,否则极容易引起误会,以为此处是纳粹的信奉者或三K党,而遭到反纳粹及犹太人的暴力破坏。

第十二节 十番显示见性——显真(令见真性)

⒈ 显示见性是心非眼

【阿难,汝先答我见光明拳;此拳光明因何所有?云何成拳?汝将谁见?”

阿难言:“由佛全体阎浮檀金,赩如宝山清净所生,故有光明;我实眼观;五轮指端屈握示人,故有拳相。】

【注释】

“汝先答我”:“先”,先前,刚才。

“阎浮檀金”:主为胜金,此金产于须弥山南面之洲,其洲有树名为阎浮檀树,其果汁入于河水,水中沙石皆成金,称阎浮檀金。 

“赩(xì)”:大红色,亦即佛身金光赤焰闪烁。

【义贯】

佛言:“阿难,汝先”前回“答我”说你“见”到如来的“光明拳。”我现在再一次问你几个问题:一、“此拳”之“光明”是“因何所有”(因何而有)的?二、“云何”能“成”此“拳?”三、“汝将谁”来“见?”(你用什么来见?)

“阿难言:由”于“佛”的“全”身“体”皆如“阎浮檀金”一样,其所放出的光皆赤“赩”闪耀有“如”一座“宝山”,而此全身金身及其金光,用由“清净”之善法功德“所生”,非是欲爱所生,“故”如来之拳能“有光明”,是故如来拳之光明,为因此而有的;“我实”在是以“眼”来“观”见如来的光明拳的;因如来的“五”只千幅“轮”之“指端屈握”以“示人,故有拳相”产生。

【诠论】

从这里开始是“十番显现”的第一番:“显见是心非眼”。

佛要建大法幢,开发真心之道眼之前,必须先把一切虚妄之见,作最后的釐(厘)清,故有此三问,并以此三问为引子。又,此三问,第一及第二问为问“所见”,第三问为问“能见”。且第二问为问“拳之本体”,第一问为问“拳之用”。而请注意如来问的次序,为先问拳之“用”,再问拳之“体”,最后再问“能见者”。这是有深义的:由“所见”之用,达“所见”之体,再达“能见”者,此即“由末返本,回光返照,返照自身,返见自性”之义,而不可逐色随声,往外奔逸而去。而阿难不体佛意,不知返观自照,且其所答之次第,完全一团混乱,忽内忽外。

【佛告阿难:如来今日实言告汝;诸有智者,要以譬喻而得开悟。阿难,譬如我拳,若无我手,不成我拳;若无汝眼,不成汝见;以汝眼根,例我拳理,其义均否?”阿难言:“唯然,世尊,既无我眼,不成我见;以我眼根,例如来拳,事义相类。

佛告阿难:汝言相类,是义不然。何以故?如无手人,拳毕竟灭;彼无眼者,非见全无。所以者何?汝试于途询问盲人:‘汝何所见?’彼诸盲人必来答汝:‘我今眼前唯见黑暗,更无他瞩。’以是义观,前尘自暗,见何亏损?】

【注释】

“诸有智者”:这是指中根人,中根人若不解时,一闻譬喻便得开悟。上根人则直下便了,不须譬喻,下根人以无智故,即使多所譬喻,仍然难解。此处之开悟指“解悟”而言,而非“证悟”。

“以汝眼根,例我拳理,其义均否”:“例”,比对。“均”,同,似,相当。此句为省文,其义为:用你的眼根之能见,来比如我以手而成拳,这两件事,道理相当不相当?

“前尘自暗,见何亏损”:尘有明、暗两种。此言,盲人只见前尘一片黑暗,而能见之性并无亏损;因为眼根坏了,所以不能显色,故见现前之色一片黑暗。正如照相机的镜头破了,便不能照像,但这并不表示软片等感光之性也都没有了。

【义贯】

“佛告阿难:如来今日”要将“实言告汝。诸有智”之中根器“者”须“要”假“以譬喻”来晓喻,“而得开悟。阿难,譬如我”的“拳”来说,“若无我手”,则一定“不”能“成我”的“拳;若无汝眼,”也一定“不”能“成汝”之“见;”若“以汝”之“眼根”之能见,来比“例我”以手成“拳”之“理,其义”理“均”等、相当“否?”

“阿难言:唯然”(是的),“世尊,既无我眼,”便“不”能“成我”之“见”;所以,“以我眼根”之能见,来比“例如来”之手能成“拳”,此二“事”之“义”理“相类”似。

“佛告阿难:汝言”此二事在道理上“相类”似,“是义不然,何以故?如”有个“无手”之“人”,他的“拳”便“毕竟灭”了;然而“彼无眼者,”并“非”其能“见”之性便都“全无”了。“所以者何?汝试”着“于”路“途”上“询问盲人”说:“汝何所见?”而“彼诸盲人,必来答汝,我今眼前,唯见”一片“黑暗,更无他瞩。”(再没有看到别的什么东西)。“以是义观”之,只是现“前”的色“尘自”现“暗”澹( dàn),能“见”之性有“何亏损?”

【诠论】

为何说“诸有智者要以譬喻而得开悟”为指中根人?因为“譬喻”是比量;若依于圣言量之文字或教说,而得比量之智,是为有智者;然上上根人则得入现量境界,即于圣言量而得离于其文字言说,直入离言法性,此非中根人之所能。

又,世尊在此所作的譬喻,其逻辑表列如下,或许对现代读者较易了解:

其实世尊在此所要的,只是:“眼非见之充分必要条件”这个道理,亦即:“有眼能见”,这是人所共晓,但“无眼并非全然无见”这道理就不是那么明显易知。为了烘托、反衬这个道理,世尊才用“有手→有拳;无手→无拳”这个浅显易见之事,来衬托“无眼→非全无见”之理。故此技巧为以“浅显”喻“幽隐”。

【阿难言:诸盲眼前唯睹黑暗,云何成见?佛告阿难:诸盲无眼,唯睹黑暗,与有眼人处于暗室,二黑有别?为无有别?如是,世尊,此暗中人与彼群盲,二黑校量,曾无有异。

阿难,若无眼人全见前黑,忽得眼光,还於前尘见种种色,名眼见者;彼暗中人全见前黑,忽获灯光,亦于前尘见种种色,应名灯见。若灯见者,灯能有见,自不名灯;又则灯观,何关汝事?是故当知:灯能显色,如是见者是眼非灯;眼能显色,如是见性是心非眼。】

【注释】

“睹”:见。 

“云何成见”:怎么说他是成就了见物之事?

“若无眼人全见前黑”:“全见前黑”,为倒装句,义为:见前全黑。如果无眼的人,他所看到的,只是前面全是一片黑暗。

“名眼见者”:这称为眼睛所见者。 

“应名灯见”:就应称为是灯所看到的。

“又则灯观,何关汝事?”:“又则”,叠语,其义仍是单词之义,即:又,或则。此言,再说,灯既自能观,何关你的事?

“灯能显色”:灯只能帮助显示色相;以唯识学而言,即是增上缘,为“四缘成见”中的第四缘。四缘为:⑴ 亲因缘(眼)、⑵ 所缘缘(色)、⑶ 次第缘(等无见缘)、⑷ 增上缘(光明)。

“如是见者是眼非灯”:如是因有灯显色而能见者,是因为有眼,不是因为有灯。

“眼能显色,如是见性是心非眼”:同样的道理,法喻合:眼根只能显示色像,如是因有眼根显色而有能见之性的,是因有心,不是因为有眼根。

【义贯】

“阿难言:诸盲”人在其“眼前唯睹”见一片“黑暗,云何”能说他能“成见”物之事?“佛告阿难:诸盲”者“无眼,唯睹”面前一片“黑暗,”他们若“与有眼”之“人”同“处于”一“暗室”中,则“二”者所见“黑”暗是“有”差“别?为无有”差“别?”阿难答:“如是,世尊,”在“此暗”室“中”的有眼“人”所见之黑暗,“与彼群盲”所见之黑暗,“二黑”相“校量,曾无有”差“异。”

佛言:“阿难,若无眼”之“人,全”部所“见”到的只是眼“前”一片“黑”暗之相,如果他“忽”然复“得”其“眼”睛的“光”明,便得“还于”现“前”之“尘”境中“见种种色”相,他这样由无眼而获眼因则成见之事,若“名”为彼“眼”所“见者”;那么“彼”等于“暗”室“中”之明眼“人”,也“全见”眼“前”只有一片“黑”,如果这些人“忽”然“获”得“灯光”,他们“亦”能“于”现“前”之“尘”境中“见”到“种种色”相,这样,明眼人于暗中获灯而见之事,就“应名”之为“灯见”,因为同是加上某物而能见。“若”是称为“灯见者”,则“灯”既自“能有”所“见,自”然就“不”能再“名”为无情之“灯”,而是已成有情之物,(然而事实不然,灯非有情,故知灯不能见);退一步而言,“又则灯”既自能“观”物,则见物之事“何关汝事?”(则不是你看到的,是灯看到的,既是灯看到的,你应不知不觉,你应还是什么也没看到;然而事实不然,确实是你看到的;既是你看到的,便知不是灯看到的,因此可证不是“灯见”,故说灯见是错误的。)

“是故当知,灯”的功能只是“能”帮助“显”示“色”相,以俾于见,为见之增上缘,“如是”因灯显色之助而能“见者,是”因为有“眼”而“非”由于有“灯”;同样的,“眼”根的功能为“能显”示“色”相以俾于见,“如是”因眼显色而有能“见”之“性”者,“是”因有“心”,而“非”因有“眼”根,眼根只是见之助缘而已,非能见者。

【诠论】

这一段是十番显现的第一番“显见是心非眼”的结论。

阿难在此说:“诸盲眼前惟睹黑暗,云何成见?”阿难没有发觉,他自己这句话本身有所矛盾:既然能“睹”黑暗,怎么还问“如何成见”?因为“睹暗”亦是“见”,只不过所见者是一片黑暗而已。又,这里有个很深的道理在,即:在佛法中,“见暗”亦是“见”,并非只有“见色”才叫见,这是依“能见之性”而言,不是依“所见之相”而言;只要有能见之性,不管所见者为何,都叫作“见”——这就是佛法与世法、外道法的最大不同:佛法为往内观,故目的与主体永远是自身、自心、本性,永远是返观自照,故称“内教”;而外道或世法正好相反:不求其本,返观其末,故一切皆以外法为主体,所以凡夫、外道法之论“见与不见”,完全是以“所见”者来评断,所以若“所见”是色,则称为有见;若“所见”是黑,则称为无见;而完全不论主体的“能见”之性,所以凡夫外道之法便成逐色奔尘,不知返本。

又,“见暗亦是见”,与“无声亦是尘”是相类似的道理。以凡情而言,只有“有声”才是声尘,无声则否;而佛法则更深一层而言:有声是尘之动相,故又称为“动尘”;无声则是尘之静止之相,称为“静尘”。所以,有声与无声两种尘,同样都是可以听得到的,只不过听到静尘时,“所听到的,是一片静悄悄的”:当我们“听到一片静悄悄的”时候,不能说“没有听到”——不但不能说“没有能听之性”,也不能说“没有所听之尘”:能听之性永远是有的,而所听之尘,这时是“一片静悄悄的”静尘。这静尘就是俗称的“无声之声”,而儒家与道家把这“无声之声”给一个很玄的美丽之词:“天籁”(当你心很静很静,而周遭也很静,没有一点声响;这时,你若听到一种“无声之声”盈盈于耳,这就是儒道所称的“天籁”——别高兴,以为你很高了?其实你所听到的只是周遭的“静尘”!而凡俗之人妄想,计著种种相而自以为高。)同样的,有见与无见,不应依“所见”而定,而应依“能见”来看。而且,若“所见”是暗,并不是表示无见,只是所见者为“暗尘”而已,所以于能见之性毫无影响。换言之,所见之尘是色或是暗,并不能令能见之性变成有或无——外尘有生灭、变异等相,本性(能见、能闻之性)无有变异。是故应依“性”不依“尘”。

2、显示见性不动

【阿难虽复得闻是言,与诸大众口已默然,心未开悟,犹冀如来慈音宣示。合掌清心,伫佛悲诲。】

【注释】: 

“冀”:希望。 

“伫”:等待。

【义贯】 本节从略

【诠论】

这时阿难“口已默然”,表示不再辩驳,也就是不再执着凡情己见。然而心仍未开悟,故“合掌清心”,表恭敬地以清净之心,等待开示,而不是如前之满心狐疑、执著。

【尔时世尊舒兜罗緜(mián绵)网相光手,开五轮指,诲敕阿难及诸大众:“我初成道,於鹿园中,为阿若多五比丘等,及汝四众言:一切众生不成菩提及阿罗汉,皆由客尘烦恼所误。汝等当时因何开悟,今成圣果?】

【注释】

“网相光手”:佛全身都是福德智慧所成,故全身都有光,其手亦然。 

“开五轮指”:开拳成掌,表接引之义。

“我初成道”:此指世尊于六年苦行后,坐金刚座,降伏魔军,成就无上菩提。然此只提世尊的“迹门”而非“本门”,释尊之本门为如《法华经》中所说:释尊成佛已来,尘点劫数。至于世尊之迹门,则如《梵网经》所说:“吾今来此世界八千返。”

“鹿园”:亦即鹿野苑,在波罗奈国境,为古时帝王之苑囿,亦是帝王养鹿之园,故称鹿园。

“阿若多五比丘”:当佛初出家时,净饭王所派遣的五位大臣,去劝太子回宫,其名为:一、阿鞞(bì)(义为马圣),二、跋提,三、拘利,四、阿若多(义为解本际),五、十力迦叶。太子对他们说:“不成佛道,不回本国。”这五人因太子不回去,他们也无法回去覆命,所以就陪着太子游方,且同修苦行六年。之后五人皆至鹿野苑。

“不成菩提及阿罗汉”:菩提为大乘之极果(最高的果位),阿罗汉则为小乘之极果。

“客尘烦恼”:“客尘”,一切尘劳烦恼有如访客或过客一样,此盖含三义:一、客人来来去去、川流不息;烦恼亦如是,永不止息。2、犹如过客,形形色色不一而足;烦恼亦如,是有百千种,无数无量。3、亦如过客,来去匆匆,曾不久留;烦恼亦如是,生灭无常。

【义贯】

“尔时世尊舒”伸出其细软如“兜罗绵”具千幅缦“网相”且发出金“光”之“手”并张“开五轮指”变拳为掌,然后“诲敕阿难及诸大众”道:“我初成道”时,“於鹿园中,为阿若多五比丘等,及汝”等在家、出家“四众”弟子开示“言:一切众生”虽发心修行,然而之所以“不”能“成”就无上“菩提及阿罗汉”的原因,“皆”是“由”于受如过“客”之“尘”劳“烦恼所误。”你们试说看,“汝等当时”是“因何”而得“开悟”故“今成圣果?”

【诠论】

这一段是“十番显现”的第二番“显见性不动”的开头。此段经文以深义释之,则为:一切众生由于不了三界身心如客、如尘,无有少法可得,而妄起见思烦恼,故不得成阿罗汉。三乘行者以不达九界如客如尘,无有少法可得,而不断尘沙无明,故不能成无上菩提。

【时侨陈那,起立白佛:我今长老,於大众中独得解名,因悟客、尘二字成果。世尊,譬如行客投寄旅亭,或宿、或食,宿、食事毕,俶装前途,不遑安住;若实主人,自无攸往。如是思惟:不住名客,住名主人,以不住者名为客义。又如新霁,清阳升天,光入隙中,发明空中诸有尘相。尘质摇动,虚空寂然。如是思惟:澄寂名空,摇动名尘,以摇动者名为尘义。佛言:如是!】

【注释】

“侨陈那”:又翻成侨陈如,即阿若多之姓。

“我今长老”:佛在鹿园说法,阿若多最初得解,成阿罗汉,为法性长老。

“独得解名”:阿若多之义为解本际,此为侨陈那之名,故说独得解名,又三乘圣人多以宿世所修因缘,而得其名,实非偶然。如阿若多以解而得悟,故得“阿若多”之名;又须菩提为空生,而须菩提后来为佛十大弟子中,解空第一。

“因悟客、尘二字成果”:由解而悟此二字,因而致果,是其次第。 

“行客”:旅行之客人。 

“旅亭”:旅店、客栈。

“或宿、或食”:此比喻六识所攀缘之妄尘,停留于心中之时间有长有短,其长者不过如一宿,短者如一饭之顷。

“俶(chù)装”:整装。

“不遑”:无暇。 

“自无攸往”:“攸”,所。自然无所往。

“不住名客,住名主人”:不长住下来的,就称为过客;若是住下来的,便成主人。又,“不住”即是无常,“住”即是常。无常变灭来去的,即是来客,曾不久住,用来比喻六尘及六识妄心。常住不动不变异的,即是主人,用来比喻其真心本性;不管经历多少过客来来往往,但主人还是在那里。

“新霁”:“霁”,久雨初晴,喻初入道或初见道。

“清阳升天”:“清阳”,早晨之日。比喻依教起修,由观行力而心光显耀,如日之初升,照见思惑之微细妄想,生灭晃跃不住。

“光入隙中”:“隙”,缝。好象早晨太阳出来时,人在室中,把门打开一条缝,阳光从这条缝隙中照进来。“隙”,比喻心扉,因此时心未完全开悟,然已见道,故有如开一小缝,让智慧之光射进来。

“发明空中,诸有尘相”:“空”,比喻真心本性之体,不动而能容,故知空。这时阳光射进来,便看到空中有很多微细之尘相,这些尘相,平常若无阳光照进来,是根本看不到的。比喻自心尘沙无明之惑,若无如来慧日之光来照,以凡夫之眼,即不可见;若开道眼,以如来智光,便了了见。

“尘质摇动,虚空寂然”:阳光照进室内之后,不但可看到空中有很多很多的微尘,而且这些微尘没有一个是止息的,每一个都是不断地动摇不定;但是反观这些微尘所在的虚空,却丝毫不受这些微尘的动荡不安影响,还是一直保持寂静不动。这比喻本性如空,容受无量六识客尘烦恼动荡不安,但真心本性之体,一点也不受这些烦恼所动摇,还是一直寂然不动;因此:客尘烦恼徒自扰扰攘攘,真心本性本自不动。是故六祖大师说:“何期自性,本不动摇。”

“摇动名尘”:“摇动”,即生灭来去之义。

【义贯】

此“时侨陈那”即“起立”而“白佛”言:“我”如“今”之所以得成“长老”,且“於大众中独得解”本际之“名”,是“因”我“悟”了“客、尘二字”而“成”圣“果”之故。(所以现在我来报告一下我是如何悟了这两个字而证圣果的经验。)

首先说我如何观“客”这个字。“世尊,譬如行”旅之“客”,于其途中“投寄旅亭”,于此旅亭中“或”住“宿、或”饮“食”,而住于“宿”或饮“食”之“事”完“毕”后,便再“俶”理行“装”而奔向“前途”,因而“不遑安”心居“住”下来;“若实”是旅店的“主人,自”然“无攸往”(无所往)。于是我就“如是思惟:不”能长“住”的即“名”为过“客”,若是常“住”不动的方得“名”为“主人,”是故便“以”念念“不住”迁流不息“者名为客”之“义”。以上就是我如何参悟“客”字的经验。

其次谈我如何参究“尘”字:“又如”久雨之后“新霁”,于早晨“清阳升”上“天”空,此时人在室内,见一束阳“光”射“入”门“隙”之“中”,因而室内之人得以“发”现“明”了在“空中”有无数“诸有”微细之“尘相。”且见这些微“尘”之“质”(体)虽然“摇动”不住,但这些微尘所处的“虚空”却总是“寂然”不动,丝毫不受影响,不为所动,亦不受染。

我便再“如是思惟:澄”然“寂”静不动之体“名”为“空”,而“摇动”来去不定者“名”为“尘”,是故即“以”有“摇动”生灭“者名为尘”之“义”。以上是我如何参悟“尘”字的经验。“佛”即证之而“言”:“如是!”,正如你(侨陈那)所说。

【诠论】

本段不但可作静坐时禅观的法门(观法、观心),而且也是绝佳的“发明心地”的法门。

经云:“尘质摇动,虚空寂然”,正可观自心妄想纷飞之同时,即有不动之佛性在焉。

其次将本段经文之大旨,列表如右:

如经文及上表所示:“客”的属性,主要是不住;“尘”的属性主要是动摇。懂得这字面的意思是一回事,但因此而观事相,因而悟了其中道理,又是另一回事。侨陈那在此的观察,用的是“对比法”(Contrast),亦即是反衬法。他先深入观察“客”的行相,依他所观即:“譬如行客投寄旅亭,或宿、或食,宿、食事毕,俶装前途,不遑安住。”这是他所观察的行相。但这种观察很平板;接着,从“客”,又引发他对“主人”的行相之观察,这便令他的观察,由“平面”变成“立体”式的观察,且由对“主人”的观察、对比,更多凸显出“客”的意义;由于主人的“住”,更反衬出客的来去匆匆,其形相更加显著,也因此令其悟境更进一步提升。

然而侨陈如这段“心路历程”,对我们现代读者来说,最大的困难是:它是个“隐喻”(metaphor),也就是他并没有把所要比喻的事明讲出来;以因明学的话来说,即:经文只有“喻”,而没有“法合”。因此这段“法合”,也就是譬喻的真正目的,就得我们自己去把它补起来;若讲的粗松或玄一点,就是“要靠我们各自去体会”。但我们宁可具体一点。这段譬喻的经文:“譬如行客投寄旅亭……不遑安住”,接下来应是什么?大概类似:“众生之尘劳烦恼亦复如是,有如行客,投寄旅亭,(生起之后,于心中暂住),或宿或食(烦恼住于心中的时间有长有短,并不一定),宿食事毕,俶装前途(在心中暂住后,即灭去),不遑安住(不会永远留下来的——是故烦恼心,念念无常,生后暂住,住后即灭。”然而经文没有把“法合”明讲出来,也有好处;其好处有二:一、由行者自去体会,则所解、所悟更深,所谓“自得之则资之深”。二、不明讲出来,则法合便很活泼,不会僵化固定,而可随行者的智力而有不同层次的体悟——不过对末世钝根之人,可能就一头雾水了;不知所指为何,因为真正的目的没讲出来。

接着经云:“若实主人,自无攸往”。“自无攸往”用白话讲即是:不会跑掉。这个“实主人”,是实在的主人,不是假主人,也不是喧宾夺主的主人。这个“实主人”当然是隐喻真心本性,表示“本性不坏、不灭”。这个主人也更进一步隐喻宗门所说的“主人公”,或“当家作主”之义,亦是得自主、自在之义;以此佛性成佛之后,堪为三界主,乃至为法界之主人公,佛出世时所言:“天上天下唯我独尊”,于法得自在,故称“主人”——不只是这小小旅店(此五蕴身心)之主人,而且是整个“法界大饭店”(三千大千世界)的主人。

接着,下面这段经文,我们也照样把法合试着给加进去:“又如新霁(久雨初晴:累劫生死,不逢佛法,今方闻正法,故如久雨后之初晴),清阳升天(依教起修后,得初见道,自心慧日得升于佛性之天),光入隙中(智光射入心门之缝隙中),发明空中诸有尘相(才发现照明自己本性之空中,居然有这么多的微细思惑之尘),尘质摇动(且照见这些惑尘之体一直摇动个不停),虚空寂然(然而相对的,却显出容受这些尘质的本性之虚空,却一点也不受其动荡所影响,而永远保持着其寂然不动之体性)。”

这两段观照各有一个结论,对于这两个结论,有一个地方值得特别留意的,那就是:在“如是思惟”下,侨陈那说:“不住名客,住名主人”,这是总结上面的观照思惟,且采用“主”和“客”对比的方法来显示:然而接着他又说:“以不住者名为客义”,用这句话来作为总结,但这句话便又令整个思维又回到“客”的主题上去了。现在先再看下面一段的结论,然后我们再合起来谈其重要性。下面一段的结论,也是从“如是思惟”开始:“澄寂名空,摇动名尘”,仍然是以“空”与“尘”的对比法来显示主题;接着又是一个总结:“以摇动者,名为尘义”,还是回到“尘”去。所以,我们可以看到,侨陈那本来由观照“客”,而明了到“主人”;又本来由观照“尘”而照见“空”;由“客”到“主”,其思惟与理解可说推进了一步;由“尘”到“空”,也是一样,是推进了一步。如果在总结的时候,侨陈那不退回去“客”与“尘”,而是以“主”与“空”作结,那么侨陈那所证者可能就不是阿罗汉,而是无上菩提,或大菩萨果位。因为照了“客”与“尘”,故不为客尘所动,而能断烦恼、证解脱,得阿罗汉果;但是“客”与“尘”是末,而“主”与“空”才是本,若一心趋进,而进修本性之“主”与“空”,则必定克得大果。然而二乘之人可谓舍本逐末,舍内而求外(“客尘”为外,本性之“主空”为内),不在主人边用功,反在客人边求,冀得小果,实是可惜!

最后再提示几句,以为本段之总结:一切众生之本性常住,有如“主人”,无有来去,亦不消失;本性如“空”,今虽容受无量烦恼,然其体本不动摇,本不生灭。众生自心现之粗烦恼如“客”,来来去去、熙熙攘攘,生灭来去之相粗显,喧嚣烦杂,如旅店之行客;众生自心观之细烦恼如“尘”,如空中之“游丝”(gossamer),动摇不定。然众生心中的粗烦恼之来来去去,却不妨主人之不来去;众生心中之细烦恼之动摇晃荡,却不碍本性之空体不动不摇。众生界之根尘识十八界如客,不住;真性如主,常住,不生不灭。俱生、分别二惑如尘,摇动;心性之体如空,澄寂。是故此段经文,不但可以发明心地,亦且可明心见性。

【即时如来於大众中,屈五轮指,屈已复开,开已又屈,谓阿难言:汝今何见?阿难言:我见如来百宝轮掌,众中开合。佛告阿难:汝见我手众中开合,为是我手有开有合?为复汝见有开有合?阿难言:世尊宝手众中开合,我见如来手自开合,非我见性有开有合?佛言:谁动?谁静?阿难言:佛手不住,而我见性尚无有静,谁为无住?佛言:如是。】

【注释】

“屈已复开,开已又屈”:这用来启示阿难外境不住之意。 

“谁动?谁静?”:“谁”,哪一个。何者是动,何者是静?

“佛手不住”:佛的手开合不住,如客。

“而我见性尚无有静,谁为无住?”:我的能见之性尚没有静相可得,何者有动而无住者?亦即言:能见之性不但离于动相,而且也离于静相。

“如是”:这是佛印可阿难的回答。

【义贯】

“即时如来於大众中,”弯“屈”其“五”千幅“轮”之“指,屈已复开,开已又屈”(屈指成拳后,又开指为掌),“谓阿难言:汝今”有“何”所“见?”“阿难言:我见”到“如来”的“百宝轮掌,”于大“众中开合。”“佛告阿难:汝见我手”于大“众中开合,为是我”的“手有开有合?”抑“为复汝”之能“见”之性“有开有合”呢?“阿难”答“言:世尊”之“宝手”于大“众中开合”,而“我”则是“见”到“如来手自开合”(开合的是如来之手),而“非我”的能“见”之“性有开有合。”“佛”又问“言:”此二者中,“谁动?谁静?”“阿难”答“言:佛手”之开合“不住,而我”的能“见”之“性尚无有静”相可得,“谁为”动而“无住”者?“佛”印许而“言:如是。”

【诠论】

这里显示阿难显然受了侨陈那自陈悟境的启示,因此也能对于客与尘、主与空,渐能领略判别了。

又,佛在问阿难手与见性的开合问题后,马上又问“谁动?谁静?”为什么?因为“开合”的相比较粗显易见,而“动静”之相比较细,比较抽象,也比较根本——因为开合只是色尘的两种相,而动静则可摄一切六尘的生住异灭四相,乃至六根、六识、六尘以及十八界的生灭之总相。如来为了令阿难速达一切法之根本相,故特再此一问。

这一段问答参究中显示:佛手乃为外尘,而此外尘之开合来去,皆能为见性之所觉知了别;见性虽能觉知了别外尘之开合,但它本身于彼觉知之中,亦不受其开合的影响,更不会因觉知它的开合,而跟着开合。这就是:外尘不住而无知,见性常住不动而有知(虽复有知,然亦不动,不必随尘而动),若了知此,则知一切万缘虽起灭纷飞,而实无碍于见性。具体而言:佛手之开合,既然不妨见性之不动,正如诸尘摇动而空不动一样,若能体入此理,则能照见一切法之起灭,乃本性中事。果能如是者,则不为万境所惑动矣。

【如来於是从轮掌中飞一宝光在阿难右,即时阿难回首右盼;又放一光在阿难左,阿难又则回首左盼。佛告阿难:汝头今日何因摇动?阿难言:我见如来出妙宝光,来我左右,故左右观,头自摇动。阿难,汝盼佛光,左右动头,为汝头动?为复见动?世尊,我头自动,而我见性尚无有止,谁为摇动?佛言:如是。】

【注释】

“汝头今日何因摇动”:这个“摇动”正与前面的“尘质摇动”之“摇动”相呼应,意欲阿难以“尘”喻“头”,以“空”喻“见性”。如图所示:

“头自摇动”:因为要左右观佛光,以此因缘和合,头自然就左右摆动了。

【义贯】

“如来於是从”其千幅“轮掌中飞”出“一”束“宝光在阿难右”边,“即时阿难”便“回首右盼”;如来“又放一”束“光在阿难左”边,“阿难又则回首左盼。”这时“佛告阿难:汝头今日”为了“何因”而“摇动?”“阿难”回答“言:我”因“见如来”从掌中“出妙宝光来”到“我左右故”我便向“左右观”看佛光,以此因缘我的“头自”然随之而“摇动”。佛又问:“阿难,”当“汝盼佛光”而向“左右动头”之际,“为”是“汝头”在“动?为复”你能“见”之性在“动”?阿难答言:“世尊”,只是“我”的“头自”已在“动而我”的能“见”之“性尚无有”静“止”之相可得,“谁为摇动”者?“佛”印许“言:如是”。

【诠论】

这一段问答,又进一步逼近问题的核心了:由上面的外尘(佛手)之开合,到自身(头)的动摇,亦即一步步往内推求:由“尘”而“根”,步步探究。

【於是如来普告大众:若复众生,以摇动者名之为尘,以不住者名之为客。汝观阿难,头自摇动,见无所动;又汝观我,手自开合,见无舒卷。】

【注释】

“若复众生”:这是指还没有悟到客、尘之义的凡夫人。 

“见无舒卷”:能见之性实无跟着手舒张或卷曲。

【义贯】

“於是如来普告大众:若复”有“众生”,仍未悟解客与尘之义者,即当“以”一切有“摇动”来去、生灭之相“者,名之为尘;”且应“以”一切变迁“不住者名之为客。汝”等但“观阿难”刚才以根尘和合而“头”虽“自”有“摇动,”然其能“见”之性并“无所动”,不受头的摇动之影响。“又汝”等再“观我”,我的“手”只是“自”有“开合”之相,而阿难的能“见”之性并“无”随之而“舒”张或收“卷”。

【诠论】

这一段为总结对“客尘”的开示。须知如来之所以开示客尘之义,主要还是为了开示“主、空”之义。因为“主空”的属性:常住、不动比较深隐难解,故以“客尘”来作对比,而烘托出它的精义。又,为了加强教学效果,如来首先教侨陈那起来报告,以作为示范。侨陈那的报告,除了将他的经验跟与会大众分享外,主要还在于因他也是弟子之一,这一来对阿难等人有亲切感,对于悟道不生畏怯;二来也令他们实际看到悟道并非不可能,不是只有如来才能悟道,他们的同修师兄亦有实际悟道的,如此示范等于也是一种很大的激励。其次如来又举手、开合、放光等,阿难也因此而动头等,这些都是如来慈悲,尝试把很幽隐难知、难解的理与事具象化、具体化,充分显示出如来教学方式之活泼,是一种动态的教学,而如来的教具,则皆是就地取材。

又,客与尘之义,如来最后开示:“以摇动者名之为尘”,并非只有头这摇动才是尘,而且举凡一切有摇动、来去、生灭之相的任何法,都叫作“尘”,这是最广义的尘(更不是只有六尘才是“尘”——那是狭义的尘)。又,“客”之义,如来说,应“以不住者名之为客”,不只是佛手之开合不住才叫“客”——而且举凡一切生灭不住的法,都叫作“客”。

复次,在此“头”代表了整个根身全部或身上任何一部位,而摇动即代表一切变化之相:生、住、异、灭。所以此地“头”的摇动,即代表乃至眼、耳、鼻、舌、身等一切动摇之相,乃至连身来、身往、舍生、趣生等等身命之大摇动的情况下,能见之性都是不动的,因为摇动不住者为“尘”、为“客”;不动常住者为“主”、为“空”。故知“客尘”二字法门所要表显的,主要还是“常住、不动”的主人公,真如本性,故“客尘”二字实是“指月之指”,非真月也。所以,你看,如来说法与侨陈那比较就是不同,最后还是指向究竟之处:“头自摇动,见无所动”,以及“手自开合,见无舒卷”,最后仍以“能见之性”为归趋。

【云何汝今以动为身?以动为境?从始洎终念念生灭?遗失真性,颠倒行事,性心失真,认物为己,轮回是中,自取流转。】

【注释】

“以动为身”:以摇动者为实身,不知是身无常幻化,执以为实,妄计为我、为我所、我为彼所,此即“身见”或我执之根本。

“以动为境”:以摇动者为实境,执心外实有,不了唯心,此即属法执。

“从始洎终,念念生灭”:“洎(jì)”,到。在一生之中,从头到尾都于念念中随着此我执、法执而生灭。

“性心失真”:本性及真心既然遗失其真。此遗失实乃迷而不自觉知,因而非失而失,失而不失;一旦蒙善知识指示,直下体取,其真复现,丝毫不减。

“认物为已”:“已”,即我与我所。于内误认内四大妄身为实我,于外误认外四大妄境为实我所,而贪着不舍。

“自取流转”:生死流转皆由自取,非由他人之咎。自取者,即自愿如此。

【义贯】

佛言:“云何汝”等至“今,”仍然内“以”摇“动”者“为”实“身?”而外“以”摇“动”不住者“为”实“境?”因而于每一期报身之中“从始洎终”,皆于“念念”中随着这我、法二执而 “生”生 “灭”灭?汝等既已认妄为真,故即“遗失”本具之“真性”,因而更起种种“颠倒”惑而“行”无量颠倒“事”:既令本“性”真“心失”其本“真”,又妄“认”内外“物为己”,于是便“轮回”于“是”妄身妄境之“中”,“自取”生死“流转”,不得解脱。

【诠论】

这一段为总结“客尘”、“主空”的开示,而结束了十番显见的第二番:“显示见性不动”。如来在此指出这番道理的重要性:由于众生妄取内外之摇动者为实,而不能体取不动、常住者,因而才会落入生死流转。(然而那不动者,对凡夫来讲,实在是因看不到、又摸不着,很难体会;是故“见相”容易,“见性”难——除非得大善知识接引)。以下即开始十番显见的第三番。

 



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