又，交光法师于《楞严正脉》中云：“不随二字但是顿修、顿断工夫。”又于解释“何藉劬劳肯綮修证”时说：“依管见，(肯綮)作劳筋苦骨、克(刻)苦修行之意。‘何藉’者，言不须作意苦求修证也。良以顿入悟处高妙，了达妄本空、而真本有，但息颠倒分别，一念入无分别，本空者无依而何所留，本有者无覆而何所隐哉，故不假于苦修证也。”接着又说：“而欲希顿修者，当先求于顿悟，如其悟未大彻，而妄拨事修，自成陷堕，亦愚惑之甚也，甚之！”交光法师此段之意为：“不随”二字便是顿修、顿断的工夫(法门)；所以修行不一定要所谓“若修”，只要法门对，法门巧妙，是可以顿修、顿断的；但是要这样顿修、顿断的人，却要有条件、够资格，那就是要先“顿悟”。顿悟以后，才能谈得上“顿修”、“顿断”。交光法师之意，如果还没有顿悟，便不能废掉事修，而光侈谈顿修、顿断，那是不相应，也不济事的，只会变成言说戏论，都无实义。若以本经的经文内容之发展来看，交光法师的看法是十分符合经义的：因为从一开始到现在，世尊所一直谆谆教诲的目的，就是引导阿难等人及末世众生，入于一念相应、顿悟玄旨之境；于顿悟之后，又再一次宣说大佛顶神咒，令依神咒不可思议威神加持，而顿修、顿证菩提。这也是本经的主轴大义所在。

又，关于“顿悟、顿修、顿证”，有些人颇有怀疑，而执一定要三大阿僧祗劫渐修。渐修法门是有的，但那是以渐根人说的，什么是渐根人？渐根人善根较浅，不堪顿受无量大法，不能发起无量猛利大心，凡事皆温温吞吞、拖拖拉拉的，甚而苟且延宕，贪著依恋，不能顿舍。佛为摄受成熟此种根器人，为令不惊、不怖、不退，故说种种渐修渐证法门。若依诸佛祖师度众的实例，则多数都是“顿教”式的顿悟与顿证的。例如佛世时，经上所载，佛为弟子讲经说法，弟子在听法的当时，或在家、或出家、甚或是外道，这些弟子常于佛讲经之间、或讲经后，即于座上或开悟、或证初果、乃至证四果，或发无上道心，或发五戒、十善等心。这些通常都是在讲经会上当场发生的事。所以可知，佛度众生，多半是“顿教”、顿悟、顿证的。释迦佛如是，将来弥勒菩萨下生成佛，龙华三会说法度生，也都是顿悟、顿证的。不但释迦如来是，连当来的弥勒如来亦如是，乃至其他十方诸佛也都是这样；所以这可说是诸佛度生的通例。至于宗门的祖师，多半也是顿教、顿悟、顿证的。当然，诸佛祖师度生，令得顿悟顿证，除了以大智法门循循善诱之外，还必须有加持力在内，才得如是。(佛在讲各种大经前、或讲经中放光，那是干什么呢？那就是在加持众生呀！——并不是作秀、或显威风！)

关于“何藉劬劳，肯綮修证”，还有一点必须注意的是：佛意并非说修行不用努力、不用精进，而只是要强调：用功要讲究方法，要知门道，亦即须以般若为导，不是不勤求法要、以及诸佛无上心要，就光靠自己凡夫俗眼所见，一意瞎闯、蛮干，那是徒劳无功的(君岂不见世间无量外道，他们的修行岂非精进、万般刻苦？)众生如果有福德听受诸佛无上心地秘要，再加上勤勉努力，即不难“游刃有余”，一切困难、烦恼业障不难“迎刃而解”。是故莫错解佛意，而谓修行不用努力，然后就拿着羽毛当令箭，当作自己不精进、懈怠、放逸的藉口。

最后，关于经文中“不随”这二字诀，于日常之实修，亦有三门差别：一、身不随；二、语不随；三、意不随。

经中的“不随分别”，属于第三种：“意不随”，这是最主要的“不随”，是善根成熟的上上根人修无上禅及首楞严三昧之前的入手工夫。但对于一般初学，于修“意不随”之前，仍须先用功致力于“身不随”及“语不随”之修习，以长养道力。

何谓“身不随”？就是不论于日常生活中，或静坐及其他修行中，如念经、持咒等时，心中忽然有一念头起，很想去作一些不相干的、或染污之事，此时即须立刻觉知，而且坚决住于正念，不要随着那些意念而去造作染污或有害之事，这叫作“身不随”，换言之，即是身不随着恶念、邪念、染念，而去作恶事、邪事、染污事。例如在家人(乃至出家人)于静坐中，忽有邪念或欲念起，绝对不要因此而立刻起座，随其念而去行不当之事。凡夫之人就是这样：若有恶念起，很容易随着去作；一想到就毫不迟疑、马上去做；随想随作。反之，若是善念起，便很少能随之而做，通常都是拖拖拉拉，尽量往后延，最后此善念即冷却下来，不了了之。因此，修“不随”者，便要用这个策略：正好与以前倒过来：善念一起，马上去作，不稍迟疑；若恶念起，尽量住后拖，不要马上去实施。有时或许妄念很强，无法完全克制，即取其轻者而为之，渐渐便能改善。例如一向有在外吃宵夜的习惯，于修行中忽然想跑出去吃馆子，如果此念头实在太强，便在家中吃点东西以转化之。这只是举个例子而已，行者可自活用之。如此即是修行“身不随”。

至于“语不随”，则与“身不随”类似。心中忽然起念想讲一些妄语、两舌、恶口、绮语、及其他无意义的话、不当的笑话，或想大声骂人、喝斥人、或讲些伤害他人的话等，心中有如是等念头闪现之际，即须修“语不随”，即不随此念而造作语业；这就是在修行“语不随”。

“身不随”及“语不随”实是“意不随”的前方便。禅者行禅必须于如是处多加用功，增进心之明觉，不随无明妄念而妄造诸业，如是才可称为是真正习禅之人。行者于此二“不随门”中自精勤修习醇熟之后，便可进而修习“念不随”。此是习禅之腑脏肝心。“念不随”者，为于坐中，及日常行住坐卧中，若有念头瞥然而起，此时行者当即觉知此念，了了知，但只是静观之，并不去执取它，亦不去详审分别它，亦不去扑灭它，只是冷眼观之(此名为“内观”，或者祖师所说的“观心”)，善念、恶念、无记念、散念、妄念、邪念、乱念、污念；一切念，悉皆如是；念生时不迎、不拒；念住时不捕不捉、不执、不取；念灭时不追、不逐、不忆、不念。如是即不会“随念”而“念念相续不断”；若念不相续，即相续断；相续断者，即无系缚，如同无念。是故此法门就是直指人心、顿知、顿觉、顿修、顿断之无上法门。

禅者若于此三门“不随”都能精勤用功，至于醇熟，则定力、觉知力，及心明之程度，自然与日俱增，速得契入真心本性。

【“譬如有人于自衣中系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走，虽实贫穷，珠不曾失。忽有智者指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。”】

【注释】

“于自衣中”：“衣”，喻五蕴身心。

“如意珠”：喻本具佛性。

“穷露他方”：贫穷孤露流落他乡外里。“穷”比喻众生不悟本性而致穷困，没有福慧庄严。“露”比喻没有涅槃法可以依止庇护。“他方”喻六道，以六道生死轮转，非真如不生不灭之“本家”、“本处”故。

“乞食驰走”：比喻凡、外、权、小向外驰求。

“珠不曾失”：比喻虽经无量劫轮转六道，而本具之佛性并未曾失去。

“忽有智者指示其珠”：“智者”喻佛。“指示其珠”，闻示直指令悟本性，还得本心。

“所愿从心，致大饶富”：喻证获本心，全体起用，任运自在，一切具足，称为“大饶富”。

【义贯】本节从略。

【诠论】

这一段经文与《法华经》的“浪子怀珠”那一章意义相近，可互相发明。又《楞伽经》中亦云：“如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠，如来之藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污，一切诸佛之所演说。”(卷第二)颇值得参考。

第五节　阿难起疑

1.未解佛语而执因缘

【即时阿难在大众中顶礼佛足，起立白佛：“世尊，现说杀、盗、淫业三缘断故，三因不生，心中达多狂性自歇，歇即菩提，不从人得；斯则因缘皎然明白，云何如来顿弃因缘？我从因缘心得开悟。世尊，此义何独我等年少有学声闻；今此会中大目犍连、及舍利弗、须菩提等，从老梵志闻佛因缘，发心开悟，得成无漏。今说菩提不从因缘，则王舍城拘舍梨等，所说自然，成第一义。惟垂大悲，开发迷闷。”】

【注释】

“从老梵志”：这是指目犍连及舍利弗两人，未从佛出家之前，都是跟着外道沙然梵志出家修行。沙然梵志死后，遗命将其座下二百弟子，分由目犍连与舍利弗继续率领。

“闻佛因缘，发心开悟”：后来，舍利弗与目犍连在乞食途中，遇到佛弟子马胜比丘于道上唱言：“诸法从缘生，诸法从缘灭，我佛大沙门，常作如是说。”这个偈子。二人一闻此偈即心开意解，即问马胜他从何人修行；马胜答说我师即释迦世尊，于是二人便率二百徒众去随佛出家。不久二人即证圣果。

“拘舍梨”：为外道之无因论者，倡言八万劫后，自然成道，不假修证。

“所说自然，成第一义”：现在世尊也说菩提之性不从人得，亦不用假藉劬(qú)劳肯綮的修证，岂非与外道所说的不用修行，只要等到时间一到，自然成道一样？如此一来，则外道的不用修行、自然成道的说法便成为第一义谛了，则佛与外道何别？这是阿难把世尊的不假修证、非从人得与外道相滥，不能分辨。

【义贯】

“即时阿难在大众中顶礼佛足”，然后“起立白佛：世尊，现” 在“说”由于“杀、盗、淫业” 之“三缘” 已“断故”，再加上法执的“三因不生”，而“心中” 的演若“达多”的“狂性自”然“歇” 息下来，狂性一“歇，即” 得自性“菩提” 现前，以菩提自性本自有之，“不” 是“从”他“人”而“得” ——然而“斯则” 其实还是有“因”有“缘”在其中，“皎然明白”，并非全无因缘(例如狂性歇息，即是菩提现前之因缘)，“云何如来” 反而“顿弃因缘” 之说呢？再说“我” 自己实在也是“从” 佛开示之“因缘”，才“心得开悟。世尊，此义” 理“何独” 于“我等年少” 的“有学声闻”为然，“今此会中”，即使如“大目犍连及舍利弗、须菩提等”，原先本是“从” 外道沙然“老梵志” 修行，后来也是由于得“闻佛” 开示之“因缘” 之理，而能显“发” 本“心” 乃至“开悟” 真谛，“得成无漏” 道果。世尊您“今” 却“说菩提” 是“不从因缘” 而有，“则” 此“王舍城” 中的“拘舍梨等” 外道“所说” 的不用修行、八万劫后“自然” 成道，这种外道之说反变“成第一义” 谛了。“惟” 愿世尊“垂大悲，开” 示启“发” 我等之“迷闷”。(令能辨别正法，而不落于外道之自然论、及权教之因缘，从而入于中道极理。)

2.三狂缘断,即菩提心

【佛告阿难：“即如城中演若达多，狂性因缘若得除灭，则不狂性自然而出；因缘、自然，理穷如是。

阿难，演若达多头本自然，本自其然，无然非自，何因缘故怖头狂走？若自然头，因缘故狂，何不自然，因缘故失？

本头不失，狂怖妄出，曾无变易，何藉因缘？

本狂自然，本有狂怖，未狂之际，狂何所潜？

不狂自然，头本无妄，何为狂走？

若悟本头，识知狂走、因缘、自然，俱为戏论。是故我言：三缘断故，即菩提心。”】

【注释】

“因缘、自然，理穷如是”：“穷”，穷究，穷尽。你所计执的因缘及自然性，其理穷究起来，不过如此。

“头本自然”：头本来就是在出生的时候自然而有的。

“本自其然”：“自”，由于。“然”，如是。本来就是出于其然；意即：它如今之状貌是出于其本然。

“无然非自”：“无然”，不是这样。“非自”，不自然。若不是这样(亦即，若非生来有头)，就反而变成不是自然了；亦即，就违反自然，反成个怪物了。

“怖头狂走”：骇怕他本有之头而狂走。

“若自然头因缘故狂”：“因缘”，如照镜等因缘。如果说这个自然本有的头，是由于照镜等因缘，而能令他发狂骇怕，以致狂走。

“何不自然，因缘故失”：“自然”，指天生自然本有之头。那么为何此天生自然本有之头，不由于此照镜之因缘，而真的失去呢？此意即，其实他的头并没有真的因为照镜的因缘，而真的失去，所以这照镜的因缘，并非什么真正的“因缘”，因为它实在并没有促成任何事情“真正发生”——头并没有真正失去，你在发什么狂？你骇怕什么？你狂走个什么劲儿？——全都是虚妄；发狂的因、发狂的缘、发狂的果、全都是虚妄不实！众生在世间、三界六道所作种种疯狂的追求、盲目的追求，而每个人都自以为是在追求所谓的“理想”，及“实现自己的梦”，亦复如是，皆是失头狂走。

“本头不失，狂怖妄出”：本有之头实在从未失去，但是其疯狂与恐怖却无端、虚妄而现出。

“曾无变易，何藉因缘”：“曾”，乃。“藉”，利用。本头实在从无变易，也没失去过，何须藉着什么因缘再把它找回来呢？若真的有“失去”，可说是“找回来”；若实没有失去，却找什么？正如有人把钱放在衣服的内袋中忘了，以为是丢了，到处遍寻无着，后来他往自己内袋一摸，才发现：“哦，原来在这里！”于是他便跟别人说：“我的钱找到了！”其实他并没有丢，怎能说是“找到”呢？

“本狂自然，本有狂怖”：若说本狂是纯属自然，(亦即，此疯狂是本来就有，且属正常现象)，则可说是本来就有狂怖时时都存在着，而非后来才产生。

“未狂之际，狂何所潜”：承前，如果疯狂是本自有之，那么当它还没发出来时，这狂相是潜藏在哪里呢？

“不狂自然，头本无妄，何为狂走？”：若说“不狂”才是自然现象，才是正常的，如是则知头中本来是没有狂妄存在的；既然如此，那么为何还会如疯狂一样地奔驰呢？——因此可知，这“奔走”实在是毫无道理，虚妄之极！故知这狂走实非因缘、亦非自然性。

【义贯】

“佛告阿难：即如”此“城中”之“演若达多”，其“狂性”之无明“因缘若得除灭，则” 其原本“不狂” 之觉“性，自然而” 现“出”，你所执的“因缘” 与“自然”，其“理穷” 究起来不过“如是”。

“阿难，演若达多”他的 “头本”于其生时“自然”就有，故“本”出“自其然”，反之，若“无然”(若不是这样：不是生来就有头)即变成“非”合于“自” 然，而违反自然了。他以“何因缘故，怖” 畏其本有之“头” 而“狂走？若” 说天生“自然” 本有之“头”，则照镜之“因缘故” 令他惊怖而发“狂”；那么为“何不” 会此天生“自然” 本有之头，即由此照镜之“因缘故”，真的“失” 去了？(本头非真失去，故知疯狂之因缘并非真的因缘)。

“本” 有之“头” 其实“不” 曾“失” 去，但其疯“狂” 惊“怖” 却无端而“妄出”，然而当他正发狂时，本头亦实“曾无变易”，故狂之起、狂之歇，皆非关本头，如是则“何” 须“藉” 任何“因缘” 去把头找回来呢？

若说“本狂” 纯属“自然” (此疯狂本来就有，且是正常现象)；既然“本” 来就“有狂怖” 时时存在着，那么他尚“未” 发“狂之际”，此“狂” 究竟是在“何” 处“所潜” 藏着呢？(然而遍寻各处，实无此狂性可得，故知此狂实非本有，亦非自然——本无狂性。)

因此可知，“不狂” 之性才是“自然” (正常现象)，而且“头” 中“本无” 狂“妄” 存在，那么他究竟“何为” 而“狂走” 呢？实在没道理，故此狂走实在是虚妄至极。

“若” 一旦真的“悟” 了“本” 有之“头”，实在从来未失、未变，则“识知” 彼“狂走” 之性相与头之有无，实不相关，如是则“因缘” 与“自然” 等“俱为” 言说“戏论。是故我言：”杀盗淫“三” 种狂乱之“缘断故” 再加上无明之三因不生，“即” 得获本具“菩提” 之“心”。

【诠论】

若一旦悟了本失，则识知狂走与头之有无，实无关系。本不失头，故狂无实在之因；狂既无因，则其狂非实(若实狂者，则永不得瘥(chài)矣)。狂既非实，宁有真的“狂歇”？本自无起，怎有歇相可得？故知狂起、狂歇俱皆虚妄，本无有生。众生无明之起，与无明之灭，亦复如是。“无明”与“迷”本无有起，哪有“无明”灭去而得“明”，及“迷”灭去而得“悟”？“无明”与“迷”本自无生，哪有生因？若无生及无生因，则哪有“灭”、及灭之因缘？故阿难所说的开悟之因缘，俱是戏论。心本无迷悟，悟非从外入，非从外得。

3.因缘自然皆是戏论

【“菩提心生，生灭心灭，此但生灭。灭生俱尽，无功用道。若有自然，如是则明自然心生，生灭心灭，此亦生灭。无生灭者，名为自然；犹如世间诸相杂和成一体者，名和合性；非和合者，称本然性。本然非然，和合非合，合然俱离，离合俱非，此句方名无戏论法。”】

【注释】

“菩提心生，生灭心灭，此但生灭”：“菩提心”，指证得究竟菩提时之心，亦即究竟圣智、清静之心，而非所谓初发心求佛道的“发菩提心”。“生灭心”，指轮回生死之心，亦即凡夫染污之心。此谓，如果说有证到菩提之净智心生起，及有轮回生死的染污心灭去，此种境界还只是生灭的境界，非真菩提的不生不灭境界。

“灭生俱尽”：“灭”，指生灭之心完全灭去。“生”，指菩提之心生。若得“生灭之心”灭及“菩提之心”生，此二种生与灭都灭尽，究竟不起。

“无功用道”：“功用”，施功、作用，指造作之义。无功用道即为完全不假造作，任运(任真如之性及法性之运作)而行，亦即完全没有我，没有我能、我所的参与，完全契入、融于真如法性之中，循于真如法性而起用，故一切施为皆毫无我相造作，是故皆能随真如法性而达圆满、普遍、无作而作、作而无作，以第一义，入于一切谛，即称此境界为“无功用道”。

“若有自然，如是则明自然心生”：“明”，表明。此谓，行者于无功用道中，若有自然之想生(亦即，自己如是作念、如是思维，说：我这样的功用相当自然，一点也不假造作)，如果还有这样的念头或分别之心，则表明犹有自然之想(自然之心)生，而非真正的无功用道。亦即，真正的无功用道是：亦不作念：“我能行无功用道”。以一有此念即有我能、我所；一有能所，即落生灭道，非无功用道。

“生灭心灭，此亦生灭”：即使自觉生灭之心已灭，这还是生灭的境界，非为无生灭的境界。

“无生灭者，名为自然”：“自然”，在此指不假造作的无功用道。要真正完全皆无一法生灭，才是真正的自然任运真如之无功用道。

“本然非然，和合非合”：“非然”，非本然。“非合”，非和合。本然与非本然，和合与非和合。

“合然俱离，离合俱非”：“合”，和合。“然”，本然。“离”，远离，不执。“离合”的离字，即是上面的远离不执。“合”，为与“离”相反之义，也就是“即”，故“离舍”之义就是：离与即。这是指：“离于”和合与本然，及“即于”和合与本然。“非”，不执、不取，亦即所谓的“遣”；“遣”的意思是：送、流放、不用。此二句之义：“和合”与“本然”俱离而不执，甚至连“离”(离于和合与本然)及“即”(即于和合与本然)，也都不用。

“此句方名无戏论法”：“句”，法句。离于一切名字言语论说、乃至世间之观念，及其辨析，这一切俱都不用，俱都放下，如是句法才能称为是无戏论法。

【义贯】

若说有证到“菩提” 智觉之“心生” 起，及有轮回“生灭” 染污之“心灭” 去，以有生有灭故，“此但” 是“生灭” 之境界，非真菩提。若得生灭心“灭” 与菩提心“生” 二者“俱” 都灭“尽”，方能达于契入法性“无” 有造作“功用” 之真如“道”。

行者于无功用道中，“若” 仍“有” 我能任运“自然” 之想生，“如是则” 表“明” 仍有“自然” 想之“心生” 即非真无功用道。即使自觉有“生灭” 之“心” 已“灭，此亦” 仍是“生灭” 境界。真正完全“无生灭者” (全无染灭、净生，亦无迷灭、觉生)，方得“名为” 不假造作“自然” 任运之无功用道。“犹如世间” 法中，若“诸相杂和” 而“成” 为“一体者”，才“名” 为“和合性”；

而“非和合者”，则 “称” 为“本然” 之“性”。修佛乘者，若于“本然” 与“非” 本“然、和合” 与“非” 和“合”，和“合” 与本“然俱离” 而不执，甚而连“离” 与“合” (离与即：离于和合本然、即于和合本然)“俱非”、俱遣，一切名言、世间既定的概念及辩证，俱皆不用，如“此” 之法“句方” 得“名” 为“无戏论法”。

4.斥离戏论,勤修无漏

【“菩提、涅槃，尚在遥远，非汝历劫辛勤修证；虽复忆持十方如来十二部经，清净妙理如恒河沙，只益戏论。

汝虽谈说因缘、自然，决定明了，人间称汝多闻第一；以此积劫多闻熏习，不能免离摩登伽难。何须待我佛顶神咒，摩登伽心淫火顿歇，得阿那含？于我法中成精进林。爱河干枯，令汝解脱？

是故阿难，汝虽历劫忆持如来秘密妙严，不如一日修无漏业，远离世间憎爱二苦。”】

【注释】

“十二部经”：为如来所说之法，依其叙述之形式与内容，分成十二种类，又称为十二部经，或十二分教：

1．契经——又作长行，为以散文直接记载佛之教法。

2．应颂——(梵文geya，音译祇夜)，又称重颂，为与契经相应，即是以偈颂重复阐释长行所说之教法。

3．记别——(梵文，音译和伽罗那)，又作授记，为佛对众生之未来所作的证言。

4．讽颂——(梵文，音译伽陀)，又作孤起颂。全部经文皆以偈颂体来记载佛之教说。此与“应颂”不同，应颂是重述长行的经文之义，而孤起颂则无长行，为偈颂单独存在之经文。

5．自说——(梵文，音译优陀那)，为佛未待他人问法，而自行开示之教说。

6．因缘——(梵文，音译尼陀那)，记载佛说法教化之因缘。

7．譬喻——(梵文，音译阿波陀那)，以譬喻宣说法义。

8．本事——(梵文，音译伊帝曰多伽)，载“本生”以外之佛与弟子过去生之行谊。

9．本生——(梵文，音译奢陀伽)，载佛过去生修行之种种大悲行。

10．方广——(梵文，音译毘佛略)，宣说广大深奥之教义。

11．希法——(梵文，音译阿浮陀达磨)，又作未曾有法。载佛及诸弟子稀有之事。

12．论议——(梵文，音译优波提舍)，载佛论议抉择诸法体性，分别明了其义。

“摩登伽心淫火顿歇，得阿那含”：“淫火”，淫欲属火，凡多淫之人，其火必旺，淫心一动，淫火炽燃。因为摩登伽宿昔淫女，其淫火更旺。“顿歇”，为摩登伽女乘佛咒力，一时邪思顿息，故心中淫火顿歇，顿断欲界八十八使见惑，更进而断欲界九品思惑，而顿证三果阿那含；阿那含名为不来，即此身报尽更不再来欲界受生，而于色界无顶天证阿罗汉道。摩登伽女亦非实声闻人，之所以依小乘果取其名位者，为令凡小根人生敬信而已。

“成精进林”：以依神咒威神，证解多而速，故以“林”比喻之。

“爱河干枯”：淫火顿歇，爱欲顿断，得超欲界，故称为爱河干枯。

“忆持如来秘密妙严”：你虽有闻持之力，能忆持记诵如来秘密微妙庄严的无上乘法。

“不如一日修无漏业”：光是多闻忆持无量妙法，而不务心地上实修，纵使经历无量劫，也不能实得受用，反而不如一日修无漏业。“无漏业”，在此为指“不随分别世间、业果、众生三种相续”。

问：前面不是说“何藉劬劳肯綮修证”吗？现在怎么又说要修无漏业？

答：不劳肯綮修证，并非说都不用修，而是说要修得对，要修最高、最究竟的无相无上法门，亦即“不随分别”之心地法门，如此方能顿断一切妄想颠倒，顿获本心，顿证菩提。否则便是渐教，只是在绕路，不能直指、不能一门顿超。

“远离世间憎爱二苦”：“憎爱”之本即贪嗔二法，贪嗔二法来自虚妄分别，故欲断爱憎烦恼苦本，须断贪嗔；欲断贪嗔，须断虚妄分别取著；欲断虚妄分别取著，须断法执，欲速法执，须修“不随分别”之心地要门。

【义贯】

(佛言：阿难，你的颠倒之想虽已销，但细惑之无明犹在，戏论习气未除，是故)“菩提、涅槃” 离你“尚在遥远” 之境，此并“非汝历劫辛勤” 但求多闻，所能“修证”。你“虽复” 多闻而能“忆持十方如来” 所说的“十二部经” 之“清净妙理如恒河沙” 之多，若不顿修无生之心地，顿断一切虚妄分别，则“只” 是徒“益戏论” 而已。

“汝虽” 也“谈说因缘、自然”之理，“决定明了”其义，“人间”皆“称汝多闻第一”，虽“以此积劫” 之“多闻熏习”，然只有多闻而无道力，故“不能免离” 遭受“摩登伽”女之“难”。若光多闻即有功，则“何须待我” 以“佛顶神咒” 之力，使“摩登伽” 女“心” 中之“淫火顿歇”，顿断爱欲，顿超界，顿证“得阿那含” 果，不再来欲界受生，顿时“于我法中，成精进林”。以其“爱河” 之水已“干枯”，不再缠缚着你，故“令汝” 得以 “解脱” 此次淫难。

“是故阿难，汝虽” 以“历劫” 的时间记诵“忆持如来秘密” 微“妙” 庄“严” 之无上乘法，而不悟不修，如此则“不如一日修” 圆顿离分别、究竟“无漏” 之“业”，而能顿令你“远离世间憎爱二” 种“苦” 因。

【诠论】

在此必须一提的是：多闻本非过，多闻本来是三慧的基础，为何如来于本经中一再喝斥阿难以多闻为务？这有两层意义：

其一、多闻本是三慧之基，但须知，多闻在修行中亦只是工具、手段，而非目的。若“把手段当目的”，便成舍本逐末，且于菩提道便止于此，而停滞不前，而以此为满足，如此则有如数他人财宝，自不能受用；然而又因为知解众多妙理与法门，会让自己误认为已达妙境，已通达一切法，因而“以解作证”，产生这样的幻相，于是便生慢心，凡事不肯下心如实修行；然而实际上，于所知的一切法中，实在没有一法可以真正派上用场，所以不仅境界现前时一败涂地，连日常中，也常灰头土脸，于烦恼障难境界，只有挨打的分，毫无自卫、或还击之功，对于烦恼障难，可说是手无缚鸡之力。

其二、为了对显徒务多闻而不务实修之弊，佛物显威神，以神咒力加持，而令摩登伽女顿息淫火、顿证三果。这是由于摩登伽虽淫欲炽盛，但她与阿难相比，并没有阿难坚固难破的妄想戏论习气，因此爱火一熄，顿超欲界。反观阿难，则粗惑虽止，但细惑之疑正在无量；而粗惑虽易止，但细惑却难伏、难断。莫说阿难有学之人，即使富楼那，及其他定性声闻也都难调此惑。佛力加持令摩登伽女顿证三果，有意在于令阿难了知：佛虽有意成就于你，但你自己若不肯发心断除分别，即不能与如来的加持力相应(须知：如来加持也须双方面配合才行，不是单方面的事，而这配合(相应)的条件，主要在于“愿力”——即行者须有：“我愿断除”之心愿，而一切如来皆有本誓愿欲加持成就众生。)故佛咒加持摩登伽，令顿证三果，即是在透露这个讯息：为何如来能有如此之威神力？这完全是由修行而来，不是妄想言说戏论境界。因此，摩登伽女顿证三果之例，便更加凸显修行与戏论之间的差距。

所以，综上两点，如来即是在以一种特殊的“激降法”来激发阿难顿舍分别思议境界，期能顿证无生——“你看，连摩登伽女，她虽然业障深重，但她不务戏论，所以如来一加持，便能顿超欲界生死。而你阿难，虽出身高贵，且已出家，为如来弟子，但只务贪执戏论；若自不求度脱，如来神力亦莫奈你何，爱莫能助。”

这一点，当今之世，尤其非常值得我们引为借镜。末法之世，不务真修，只务言说戏论之文字禅，乃至掉几个禅学名词或公案的口头禅，所在多有；这且不说，近世尤有许多佛学家，提倡佛学的讨论、研究、考据，成为学术，且据彼所作研究、对佛经及佛所说之理，提出很多的“疑点”、及“修正”的意见，最后甚至广疑诸经、乃至疑整个宗派，及疑整个大乘佛法，于是佛教界唤起一阵大风，大家竞相效学、推行世间法及种种世间之业务；于是佛法便亟剧地俗化、或庸俗化，乃至堕为世俗事业的附庸，众生的信根受到严重的摧残，几乎荡然无存。这一来固由于专务言说戏论的结果，二来也是由于不善学般若而侈言中观，因而堕入恶取空、断灭空，所起之魔事。有心真修，欲护教、护法者，其三致意乎！

【“如摩登伽，宿为淫女，由神咒力销其爱欲，法中今名性比丘尼。与罗睺母耶输陀罗，同悟宿因。知世因，贪爱为苦，一念熏修无漏善故，或得出缠，或蒙授记。如何自欺，尚留观听？” 】

【注释】

“法中今名性比丘尼”：于如来法中，已列于僧宝之数，法名为性比丘尼。

“罗睺(睺hóu ：半盲。)”：义译为覆障。为佛弟子中密行第一。罗睺罗未出世前，于母胎中住胎六处，因为他往昔为比丘，在山路修行时，曾堵塞老鼠洞，令不得出，故感得住胎六年之报。《法华》会上得佛授记，将来成佛，名七宝华如来。

“耶输陀罗”：义为花色，以其貌美如花故名。耶输陀罗已证四果，在《法华》会上得佛授记将来成佛，名具足千万光相如来。

“同悟宿因”：都悟了宿世轮回之因。

“知历世因，贪爱为苦”：悟知累世受生死之因，都是以贪爱为苦本。

“或得出缠”：指摩登伽断欲界生死，及耶轮陀罗得四果，断三界缠缚。

“或蒙授记”：指耶输陀罗于《法华》会上蒙佛授记，将来成佛，号具足千万光相如来。

“如何自欺，尚留观听”：“自欺”，指以戏论之法自欺。“留”，留恋不舍。“观听”，见闻，即依见闻觉知之分别。见闻觉知已是虚妄，再依之而作种种分别，然后更起戏论，则妄上加妄，迷之又迷，不可复加。此谓摩登伽与耶输陀罗俱为女身，身为女身已是劣器，再加摩登伽又是淫女，此二女以此劣报之身都能速证果位，顿断生死，何况阿难出身高贵，又为大丈夫，怎么还在以言说戏论自欺，留恋于见闻觉知之虚妄分别之中。佛举二女，是为了激励阿难及与会其他众人。

【义贯】

“如摩登伽” 女，虽“宿” 昔“为淫女”，今“由” 如来密“咒” 之“神力” 加持，顿“销其爱欲”，于如来“法中” 入僧宝数，“今名” 为“性比丘尼”，而“与罗睺” 之“母耶输陀罗” 皆“同悟宿” 世轮回之“因”，悟“知” 令其“历世” 受生死之“因”，无非以“贪爱为苦” 本，以“一念” 相应、反“熏” 诸识而顿“修无漏” 之“善” 法“故”，顿断、顿证，即“或得出” 欲界生死及三界之“缠，或蒙” 佛“授记” 当来作佛；彼二女尚得如是，阿难，汝等比丘“如何” 至今仍以戏论之法而“自欺” 自暴、“尚留” 恋于“观听” (见闻)觉知之分别？

第四章　捐舍小乘、入佛知见

第一节　初心行者之二决定义

【阿难及诸大众，闻佛示诲，疑惑销除，心悟实相。身意轻安，得未曾有！重复悲泪，顶礼佛足，长跪合掌而白佛言：“无上大悲清净宝王，善开我心，能以如是种种因缘方便提奖，引诸沉冥出于苦海。

世尊，我今虽承如是法音，知如来藏妙觉明心遍十方界，含育如来十方国土清净宝严妙觉王刹；如来复责多闻无功，不逮修习。”】

【注释】

“心悟实相”：此悟为心开悟解之“解悟”，而非证语。解悟为听闻、思维、疑惑消除，信受理解的正解、乃至得胜解之相。而证悟则是依所解悟之法，如法修行、纳法于心，达心法不二，入法境界，而能起用，称为证悟。简言之，解悟是“知”的境界；证悟是“行”的境界。“实相”，指如来藏之相，亦即如来藏的三种相用：空如来藏、不空如来藏、及空不空如来藏。通达如来藏之本体，及其三种相用，称为通达实相。所以，实相不只是无相而已，那是般若的初门之教。甚深般若则为空、不空、空不空俱时而现，法界森然，万法皆真，而不相碍。

“身意轻安”：“意”，即心。“轻安”，为心舍掉粗重的烦恼之后，如释重负的感受，在此则为舍对无上法粗重之疑与惑，身心顿时荡然清爽、安适，如人洗了热水澡之后一样，身无垢染，轻松安适之状。又，轻安在唯识五位百法里，是属于“善心所”中的“轻安心所法”。故知轻安是一种修得的善法。心中若有轻安心所的善法生起，即表示修行已达到某种境界，通常中在心开悟解、或大悟，或得“未到地定”，或得初禅，或修法忏悔而罪灭等时，那时便有轻安之相发生。修行之人，若有轻安之相发生，心自知之，莫与他人说，除非是你的善知识，以求印证，否则只宜所谓“自修、自证、自知”、佛知、你知，便好。更不可大事宣扬、欲令广为人知，如是贪著名闻，即速招魔族、魔障。此于末世修行，魔强法弱之际，不可不知。

“方便提奖”：“方便”，即依智慧观察，知众生之根器、性、欲，而采取令他易解、易懂、易信、易受、易行的方式化导、教授他，令他生信、得益、欢喜奉行，称为方便，亦称“善方便”，或“正方便”。除此之外，亦有一种方便，称为“邪方便”，或“不正方便”。此为无智之人，欲使用佛法以外的方法来引导众生，如用外道法、或用犯戒、破戒之法，而自称为“方便”。故“正方便”与“邪方便”的差别在于：“正方便”虽讲求善巧，然而完全是如法、如理的，完全是清净的、不犯佛律仪的，而且完全没有不良的副作用，并且结果一定是好的。“邪方便”则是完全不讲原则，常是不如法、不如理、不如律，且常坏佛律仪，毁法犯禁，且有极大不良副作用，并且其结果常是变成误导众生至于退没善根、福德。凡此称为“邪方便”或“不正方便”。末法时期这种现象特别多，种种不如法、毁法犯禁之事，皆讬言“方便”，可不知欤？“提奖”，提携接引、奖励诱发。

“引诸沉冥”：“沉”，指凡夫沉沦三界分段生死。“冥”，闇冥，指二乘本心本性之光明未开，其心闇钝、滞于变易生死之若海。

“知如来藏妙觉明心遍十方界……”：阿难此“知”，只是心中疑悔已除的“信知”，并非亲证、亲见的“证知”。

“多闻无功，不逮修习”：“逮”，及。光是多闻并无“起用”之功，如数他人财宝，自不能受用，远不及依闻起修之利。

【义贯】本节从略。

【诠论】

此处经文中说：阿难及诸大众，闻佛开示及教诲，而“疑惑销除”。这里所说的疑惑共有五个，其中富楼那有四疑，阿难有一疑。先说富楼那的四疑：

一、疑“清净本然，云何忽生三种相续？”——为除此疑，佛开示言：万法之生续，起于一念无明，故有世间诸相。

二、疑“五大之性，各不相容，为何能互遍无碍？”——为除此疑，佛开示说：由于全相即性，唯一不变妙体，故得随缘自在。

三、疑“诸佛如来，何时还会再起无明妄念？” ——为除此疑，佛开示说：妄本不生，如翳眼见空华，空华本不生，空华起灭，虚空寂然，不生不灭，真如之性亦复如是，终无变异。又如销矿为金，既已成矿，不复为金。

四、疑“一切众生何因有妄，自蔽妙明？”——为除此疑，佛开示说：既称为妄，怎么有真因？若有真因，怎么会成为妄？

以上皆是富楼那之疑。

阿难则疑佛是顿然舍弃因缘之说，而有与外道无因之自然说相滥之虞——为除此疑，佛开示说：若知真为本有，达妄本空，则因缘与自然之说，俱为戏论。若不离戏论，则终难入真，与道乖隔。

再者，富楼那之四疑，归类则为：执因疑果，以因地的知见来判断果地的境界，他又疑“妄”有因。阿难则执权教以滥外道。总的来说，两人都是耽着戏论。故佛教诲说：戏论不但无功，且有碍真如、真修。若不舍戏论，则历劫徒劳，终无实证；若能舍戏论，则狂心顿歇，歇即菩提。佛虽对着阿难说这些话，但此言之对象实则包括富楼那，以及诸与会大众。又，戏论之习气，即是依于言说思议；故若能离于戏论，即是顿离一切言说、思议，而顿入不思议、离念、无念之境界，如是即契入真如法性，而入于诸佛境界矣。所以离戏论之境界，实是顿悟一切凡夫、外道、二乘、权教菩萨之顿教直指之大法门；以上上根人一闻此教，即能契入，故称彼上上根人为如来种性。

【“我今犹如旅泊之人，忽蒙天王赐与华屋；虽获大宅，要因门入。惟愿如来不舍大悲，示我在会诸蒙暗者，捐舍小乘，毕获如来无余涅槃本发心路。令有学者，从何摄伏畴昔攀缘，得陀罗尼，入佛知见。”

作是语已，五体投地。在会一心，伫佛慈旨。】

【注释】

“旅泊之人”：旅行漂泊之人，行无定处，不知所之。比喻众生于六道漂泊，不知终于何所。

“天王”：比喻如来。“佛”一词，较古的翻译也有译成“天中天”的。

“华屋”：比喻如来藏之无上理。

“虽获大宅，要因门入”：虽然有了目标，但还是要有方法。譬如虽知宝藏之处所，若无方法及工具，亦不能开采、提炼而得其宝。

“捐舍小乘”：“捐”，弃。弃舍小乘，回小向大，不住化城，发大菩提心，趣求无上菩提。您看，阿难以小乘人都要回小向大，求大菩提；而当今之世，却有许多人反而劝人修学小乘，甚至以受小乘戒为高、为荣，实在是“回大向小”，如是愚痴颠倒，辜负如来最重要的苦心——所谓一切如来皆为“一大事因缘”而出世之苦心。

“一大事因缘”者何也？——一切众生皆有佛性，一切众生毕竟成佛也！然而若不依止如来而修学大乘，如何堪作佛？倘若依止小乘，或依止外道，或依止世间法，或杂修外道法、杂行世间事业，或佛道不分、儒佛不分，如是等不正知见，如何能入佛知见？如何堪作佛？为今之计，唯有一时息心，将小乘、外道、邪道、世间等的演若达多狂心，一并歇去，方得“本头”。否则即使历劫勤苦，也只如蒸沙，欲成佳馔，了不可得。

“毕获如来无余涅槃本发心路”：“毕”，毕竟，究竟之义。“如来无余涅槃本发心路”，即如来无上菩提之密因。

“有学者”：即小乘未证阿罗汉者。阿罗汉称为“无学”，其实只是在小乘中得如是名称而已，阿罗汉若回小向大，趋向无上菩提，则非无学矣！因为光是一项等空遍界的平等大悲就不是那么容易学得的，更何况佛的十力、十八不共法等。

“从何摄伏畴昔攀缘”：“摄伏”，收摄降伏。“畴昔”，往昔。“攀缘”，指六识心，以六识心皆攀缘诸尘境界而起。苦得摄伏攀缘，亦即同于狂心顿歇。

“得陀罗尼”：总持，在此为指如来藏，以如来藏能总持一切法。承上，若得摄伏攀缘心，狂心顿歇，不往处驰，故能返观内照，得自本心；若得本心，即能总持一切法，故称为得陀罗尼门，总持门。

“入佛知见”：若得本心之总持门，即能速入佛知见，而不住二乘知见。

“在会一心，伫佛慈旨”：“在会”，与会者。“伫”，等待。

【义贯】本节从略。

【尔时世尊哀愍会中缘觉、声闻，于菩提心未自在者，及为当来佛灭度后末法众生，发菩提心，开无上乘妙修行路，宣示阿难及诸大众：“汝等决定发菩提心，于佛如来妙三摩提，不生疲倦，应当先明发觉初心二决定义。”】

【注释】

“于菩提心未自在者”：于修证无上菩提秘密之因地心，尚未得自在者。因为虽然已得圆解，但仍未得修门，未起真修，故尚未真正入于菩提密因的境界，故未能自在无碍，遇逆境、逆缘亦仍难免退失。

“当来”：将来。然而当来与将来有所不同，将来为中性之词，当来则有必然之义在内。

“汝等决定发菩提心”：决定发求无上菩提心，不愿终止于化城。

“应当先明发觉初心”：“觉”，菩提。应当先明了发起菩提最初的因地心。

“二决定义”：此二义为：一、应决定依不生灭心而求菩提，不应依生灭之心而求。二、应决定弃舍诸有为相，以此发心而求菩提。下文佛即详示此二义。

【义贯】本节从略。

1．初心之第一决定义——

A．决定不以生灭心求佛果

【“云何初心二义决定？ 阿难，第一义者：汝等若欲捐舍声闻，修菩萨乘，入佛知见，应当审观因地发心与果地觉，为同为异？阿难，若于因地以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处。

以是义故，汝当照明诸器世间，可作之法，皆从变灭。

阿难，汝观世间可作之法，谁为不坏？然终不闻烂坏虚空。何以故？空非可作，由是始终无坏灭故。”】

【注释】

“以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处”：以生灭心求不生不灭，无有是处，为什么？因为“如是因、如是果”故。“因”若是生灭，绝不可能得不生不灭之“果”，因果之性不相当故。所以欲求无上菩提不生不灭的境界，决不能以生灭心去求，否则决求不到。什么是生灭心呢？简言之即妄想分别之心，或是依于六识之心，或是依于见闻觉知之心；详言之，即以凡夫(贪著尘俗)、或外道(计著邪因)、或声闻、缘觉(计著能所)等的戏论之心，皆是生灭心。若依于如是等心去求无上菩提，了不可得。

“可作之法”：“可作”，即有能作、所作者。

“然终不闻烂坏虚空”：“终”，始终，后来之义。“烂坏”，即变异而坏灭之义。但我们从来也没听说过有烂坏的虚空。

“由是始终无坏灭故”：“始终”，从始至终。所以虚空从头到尾也不会坏灭。

【义贯】

“云何” 为“初” 发菩提 “心” 于“二义” (两个方面)须作“决定” 不能含混？“阿难，第一义者” (第一方面)：“汝等若” 真诚“欲捐” 弃“舍”掉“声闻” 乘，而进“修菩萨乘”，以求能“入佛” 之“知见”，则“应当审” 细“观” 察你们自己“因地” 之“发心” 究竟 “与” 如来的“果地觉，为同为异？

阿难，若” 你们“于因地” 时，“以” 凡、外、权、小“生灭” 攀缘的六识“心” 作“为” 你们的“本修因”，以此，“而” 欲“求佛乘不生不灭” 之无上觉悟境界，“无有是处”。

“以是义故，汝” 等应“当” 观“照明” 了“诸器世间” 所有“可作之” 有为“法，皆从变灭。阿难，汝” 且“观” 此“世间” 中，所有“可作之法，谁为不坏” 灭者？“然” 而我们“终不” 曾“闻” 有“烂坏” 之“虚空。何以故？”以虚“空非” 为“可作” 之法，无能作、所作，“由是” 虚空从“始” 至“终” 皆“无坏灭故”。

【诠论】

这一节经文中，佛开示说：发菩提心是要有条件的，并不是说：“我要发菩提心”，或“我已发菩提心”，这就可以了。你已发菩提心？你怎么发？发对了吗？如何征验你的菩提心是发对了，或你是真正发了菩提心？即用佛在此所说的这“初心二决定义”(亦即，两种决定应有的条件)，这两个条件若都具备了，才算真正发起菩提心。哪两个条件呢？

一、不依生灭之心而发菩提心，也就是不依凡、外、权、小妄想攀缘的六识心，而发菩提心，说即是《金刚经》的“应无所住而生其心”。更进一步言，即《楞伽经》所说的“离心意意识”。

二、决定捐弃诸有为相，而发菩提心。捐弃诸有为相，即是不住、不著、不依、不缘诸有为相(五欲、六尘、六根、六识)，如是而发菩提心，是真发菩提心。若仍住著有为相，贪恋不舍，是不得名为发菩提心。

是故当知，当今世人皆以为发菩提心很容易，亦不知发菩提心还是有条件的！由此看来，真发菩提心，实在不简单，无怪乎经中说：“发心毕竟两无二，如是二心先心难”。若真是如是发心，则是已经与佛同心，与不生不灭相应，是故无上菩提决定当得，不在遥远。值此末法，亦愿冀真修者，皆得如是发心，则如来家业荷担有人，法灯不绝、佛种不断矣！

B．决了五浊生因，伏还无生灭性

【“则汝身中，坚相为地，润湿为水，暖触为火，动摇为风。由此四缠，分汝湛圆妙觉明心，为视、为听、为觉、为察，从始入终，五叠浑浊。

云何为浊？阿难，譬如清水，清洁本然，即彼尘土灰沙之伦，本质留碍，二体法尔，性不相循。有世间人取彼土尘投于净水，土失留碍，水亡清洁，容貌汩然，名之为浊。汝浊五重，亦复如是。”】

【注释】

“由此四缠”：“四”，四大。由此四大假合互相缠结。

“从始入终”：“始”，指一精明。“终”，指六和合。从一精明而入六和合。

“五叠浑浊”：五种重叠，浑浊不清。

“譬如清水”：喻真纯之心。

“尘土灰沙之伦”： “伦”，类。尘土灰砂喻四大。

“本质留碍”：其本质都是有留滞隔碍之性。

“二体法尔，性不相循”：此二法之体，法尔本然，其性本来就互不随顺。“循”，顺也。

“汩然”：“汩(gǔ)”，乱也。“汩”从曰，与汨罗江的汨不同；“汨从日，音觅。

【义贯】

“则汝身中，坚相” 之肌肉筋骨“为地” 大，“润湿” 之津液精血“为水” 大，“暖触” 之燥热温度“为火” 大，“动摇” 之气息“为风” 大。“由此四” 大假合，互相 “缠” 结组织成身，“分” 开“汝” 原本“湛圆妙觉” 一精“明” 之“心”，成“为” 眼之“视、为” 耳之“听、为” 鼻、舌、身之“觉、为” 意根之照“察，从” 一精明之“始” 而“入” 于六和合之“终，五” 种重“叠浑” 然不清而成“浊” 相。

“云何为浊？阿难，譬如清水” 之性，“清洁本然，即彼尘土灰沙之伦”，其“本质” 则为“留” 滞隔“碍”，能障真性，此“二” 法之“体，法尔” 本来即“性不相循。有世间人，取彼土尘，投于净水”(喻起妄乱真)，而令泥“土失” 去“留碍” 之性，“水” 则“亡” 其“清洁” 之相，其“容貌” 变成“汩然” 浑乱“名之为浊” 水。而“汝” 心水之“浊” 相共有“五重，亦复如是”。

【“阿难，汝见虚空遍十方界，空见不分，有空无体，有见无觉，相织妄成，是第一重，名为劫浊。汝身现抟四大为体，见、闻、觉、知壅令留碍，水、火、风、土旋令觉知，相织妄成，是第二重，名为见浊。

又汝心中忆识通习，性发知见，容现六尘，离尘无相，离觉无性，相织妄成，是第三重，名烦恼浊。

又汝朝夕生灭不停，知见每欲留于世间，业运每常迁于国土，相织妄成，是第四重，名众生浊。

汝等见、闻元无异性，众尘隔越，无状异生，性中相知，用中相背，同异失准，相织妄成，是第五重，名为命浊。”】

【注释】

“空见不分”：“见”，见精。在八识中，所见的虚空(相分)，与能见的见精(能见分)交织缠杂不分。

“有空无体，有见无觉”：虽现有虚空之相，而无实体，虽现有能见之相而无真觉；因为此能见之见精(见分)与所见的虚空(相分)，皆是第八识中一念无明所起，循业妄现，皆是第八识本识之所变现，是故“能”与“所”虽现有相，然皆无实体.

“相织妄成，是第一重”：承上，此八识中最初的能所(见、相二分)，一为妄色(虚空)，一为妄心(见精)，两相夹缠交织，虚妄而成一体，即是最初第一重之浑浊，以其浑浊真性，遮蔽妙明，故称为浊。

“名为劫浊”：劫浊为五浊之始，也是五浊之总相；为何会有浊相？一切世间为何会成浑浊，完全由于最初一念无明妄动，转本妙明而为妄能、妄所(见分、相分)，而此二妄相又互相纠缠不清，更扰动本明之心水，而令成浑浊之相，此心水一被搅浑，就再也难以平息、澄清，因此就再也无法明鉴一切法了。由于此最初之浊相一生，则长劫难清，令众生无量劫妙明隐蔽，无法再现，故称此总相为劫浊。这劫浊相即当于“三细”的无明业相、转相(能见相)、及现相(境界相)。

“汝身现摶四大为体”：“摶(tuán抟)”，抟取。抟取四大，妄成自体。

“见、闻、觉、知壅令留碍”：于是原来的一精明，就分为见、闻、觉、知、尝、嗅之六精，而壅塞了精明之体，令成留碍之相。

“水、火、风、土旋令觉知”：“旋”，转。地水火风本是无觉知的，但因“有知”与“无知”夹缠不分，故转内四大为有觉知体。

“相织妄成，是第二重”：有知与无知相织，妄成浑浊之相，这是第二重的浊相。

“名为见浊”：“见”，因有见闻觉知等种种虚妄知见，诸见浑浊，故称见浊。这相当于六麤(粗)的智相及相续相。

“忆识诵习”：“忆”，忆念过去所缘境。“识”，了别目前所缘境。“诵”，言也，论也。“诵习”，犹言思议，谓思议未来之事，而习以为常。

“性发知见”：“性”指六识之性，“知见”，见闻觉知嚐(尝)嗅六种妄觉。谓，六识之性託于六根，而发为见闻觉知等六种妄觉。

“容现六尘”：“容”，容纳。“现”，出现。容纳现出六尘之相与境。

“离尘无相”：指六识若离六尘境，即无识相可得。

“离觉无性”：“觉”，指六识之妄觉。“性”，指尘性。谓六尘若离于六识之妄觉，则能取不生，所取亦空，故无尘性可得。

“相织妄成，是第三种”：妄尘与妄觉夹缠相织，成为第三重之浑浊相。

“名烦恼浊”：这相当于六粗相的执取相及计名字相。

“生灭不停”：指末那心中，妄念之生住异灭之相，相续不断。

“知见每欲留于世间”：“知见”，贪生怕死之见。“留”，长存、常住。谓依于众生贪生怕死的我相知见，总想恒常留在世间。

“业运每常迁于国土”：“业”，业力。“运”，运行。“迁”，转生。然而事与愿违，由于业力之运行，常常迁移转生于国土之中其他道上。

“相织妄成，是第四重，名众生浊”：谓妄身与妄心，一常迁徒、一常欲留，冲突交杂相织，故成众生六道来往之浊相。

“汝等见、闻元无异性”：汝等的见闻觉知，原来是一体，并无异性。

“众尘隔越，无状异生”：“无状”，无因。然以众尘于中相隔，令见闻觉知不得互相逾越，因而无端令差异之相产生。

“性中相知”：然以诸法之性而论，六精原是一体，故觉知本是相通、相知的。

“用中相背”：然若据用而言，原本一精之体既已成六用，便有分彼此，而互相违背之处。

“同异失准”：“准”，定准。此六用之“同”与“异”因而失去定准。因性本相同，今由相隔而相异，故说不得它们是同，也说不得它们是异，因此同与异之间便无定准可说，亦即，不能确说。

“相织妄成，是第五重，名为命浊”：六精之体与用，一同一异，交杂相织而成命浊之相。这命浊与前面的众生浊，即通于六粗之起业相及业系苦相。

【义贯】

“阿难，汝见虚空遍十方界”，在八识中所见的虚“空”(相分)与能“见”的见精(见分)交织“不”能“分”出彼此边际，虽现“有”虚“空”之相，而“无”实“体”可得，虽现“有”能“见”而“无”真“觉”，如此能见之见精与所见之虚空“相织”而“妄成”一体，浑浊真性，隐蔽妙明，遂成浊相，“是”为“第一重”之浊相，“名为劫浊”。(以妄生能所，故成自心永劫之浊，是为劫浊。)

“汝身现抟”取“四大为体”，本来之一精明分为“见、闻、觉、知”、尝、嗅之六精，“壅”塞精明而“令”成“留碍”之相。“水、火、风、土”本为无觉知之物，以交杂“旋”转而“令”成为似有“觉知”之体，有知与无知夹缠“相织妄成”一体，而混乱真性真见，“是”为“第二重”浊相，“名为见浊”。(以妄有见闻觉知，而更生种种虚妄之见，而坏真见，故成见浊。)

“又汝心中”追“忆”过去、“识”别现在、“诵习”未来之境，六识之“性”讬于六根、“发”为“知、见”、觉、闻、尝、嗅六种妄觉，“容”纳“现”出“六尘”之相，六识若“离”六“尘”境界，即“无”识“相”可得，六尘若“离”六识妄“觉”，则“无”尘“性”可得，(是故六尘与六识互相依他起，皆无自性，本是虚妄)，而妄尘与妄觉“相织妄成”一体，“是”为“第三重”之浊相，“名烦恼浊”(以分别三世六尘故成尘劳烦恼，染浊自心。)

“又汝”从“朝”至“夕”，末那心中，妄念“生灭”相续“不停”，依于众生贪爱之“知见，每欲”恒常“留于”此“世间”，然以“业”力之“运”行“每常”舍生趣生“迁”移“于国土”之六道之间，如是妄身与妄心，一常迁、一欲住，交杂“相织”而“妄成”生死往来之相，“是”为“第四重”之浊相，“名众生浊”。(以六道往来生死，其次数众多，故是众生浊：终生者，众多生死也。)

“汝等”之“见、闻”觉知等，“元”是一体，本“无异性”，然以“众尘隔越”心之一体而成为六精，令“无状”而差“异生”。然以本“性中”而论，六精原是一体，故其觉知实“相”通而相“知”，若据“用中”而言，一体即已成为六用，便有彼此之分而“相”违“背”，此六精之“同”与“异”因而“失”去定“准”，不得复言是同是异，一同一异交杂“相知妄成”浑浊之体，“是”为“第五重”浊相、“名为命浊”(命者，众生之总报，即虽具一精明，而成六和合，隔碍不通，故令原本等空遍界之真如，所起之用只如一浮沤体，此乃众生法身慧命之总浊报之相，故是命浊——非同其他经所说寿命短也。)

【诠论】

“五浊”在其他经上也有，但其解释的方式与内容皆与本经有所不同，其他经之解释通常是指外相上的，即所谓“五浊恶世”。而本经的解释，则是指内在的浊相，亦即是心识上的浊相，因此可说，本经所说之义，是更为根本的意涵。因为一切皆以心为本，而且，一切法皆是自心所现，所以依本经而言，这“五浊”不在别处，乃在自心本识所现，所以自身、众生、世界等浊相皆源于自心本识。因此可知，本经所示者，真是一乘究竟之旨，一切皆直指本心。

【“阿难，汝今欲令见、闻、觉、知远契如来常、乐、我、净，应当先择死生根本，依不生灭，圆湛性成：以湛旋其虚妄灭生，伏还元觉；得元明觉无生灭性，为因地心，然后圆成果地修证。”】

【注释】

“应当先择死生根本”：“择”，拣择、挑去。“死生根本”，即五重相织之浊相。

“依不生灭，圆湛性成”：依于不生灭之本来圆满湛然之性，以成就观行。

“以湛旋其虚妄灭生”：“湛”，不生灭之圆湛性。“旋”，转。以不生灭的圆湛之性而转其五浊虚妄之生灭。

“伏还元觉”：止伏攀缘混浊之识心，令还归元本之觉性。

【义贯】

“阿难，汝今欲令”六根之“见、闻、觉、知”之性，“还契”十方“如来”所证之“常、乐、我、净”之德，则“应当先择”去五重相织之“死生根本”，而“依”于“不生灭”的“圆”满“湛”然之“性”，以“成”观行：即“以”不生灭圆“湛”性而“旋”转“其”五浊“虚妄灭生”之相，止“伏”攀缘奔竟混浊之识心，令“还”归“元”本“觉”性，“得元”来妙“明”本“觉”之“无生灭性”，以“为因地”修心之“心”(此为十信满心位)。“然后”自可(历经五十五位之真菩提路)“圆成果地”之“修证”。

【“如澄浊水，贮于静器，静深不动，沙土自沉，清水现前，名为初伏客尘烦恼。去泥纯水，名为永断根本无明。明相精纯，一切变现，不为烦恼，皆合涅槃清净妙德。”】

【注释】

“明相精纯，一切变现”：清明之相已达精纯，故能变现一切身、土，以广化有情。

“不为烦恼”：不为烦恼所覆。

【义贯】：

譬“如”欲“澄”清污“浊”之“水”，先将之“贮”放“于静”止之“器”中，若“静”止之程度(定力功夫)“深”而“不动”摇，则“沙土自沉”，砂土沉淀后，“清水”自然“现前，名为初伏”二障现行之“客尘烦恼”。(此为以定力令心水澄清、伏烦恼)。若以慧照破“去”除沉淀心底之无明淤“泥”，而得清“明”之“相”既已达“精纯”，故能令“一切”身土自在“变现”，广度有情，而“不为烦恼”所覆，因心水之中已纯净无杂，故一切变现妙用“皆合涅槃”不生不灭“清净”之“妙德”。

【诠论】

这一段经文很简捷扼要地开示定与慧之用：定以伏烦恼，如令浑水沉淀；慧以断无明，如除水底沉淀之淤泥。即此便是从初发心，以至于成佛，一切修行的要诀。

2.初心之第二决定义——决定捐弃诸有为相

【“第二义者：汝等必欲发菩提心，于菩萨乘生大勇猛，决定弃捐诸有为相，应当审详烦恼根本：此无始来，发业润生，谁作谁受？阿难，汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知虚妄根尘何处颠倒；处尚不知，云何降伏，取如来位？

阿难，汝观世间解结之人，不见所结，云何知解？不闻虚空被汝隳裂；何以故？空无形相，无结解故。”】

【注释】　

“烦恼根本”：烦恼之根本，即无始无明，又称根本无明，由根本无明再生出三细六粗之枝末无明。

“发业润生”：“发业”，即发业无明。“润生”，即润生无明。“发业”即是起惑造业，由七转识起惑故，发动身口而造诸业。“润生”即中阴身于求父母投胎时之憎爱等无明之心，相当于十二有支之“爱、取”二支。又发业与润生合起来既是三细六粗的枝末无明，亦即除了最初一念无明的根本无明以外，所有的起惑、造业、受报之一切过程。

“谁作、谁受”：谁是造业者？谁是受报者？有说是六根自作、六根自受，又有说是六识自作、六识自受。然若无六识，六根本无知，六根怎能自作？又六识虚妄，本自无体，又怎能受？又，《楞伽经》云：六识不流转。以念念生灭故。故知作者、受者，除了第八识之外，更无其他，一切起自八识，八识自作自受，八识为总报主。此身报尽时，六根、六识坏散，八识不坏，“去后来先作主翁”。故知作者、受者皆是第八识，更无其余，此是根本，莫错用心，则一切修行枉费工夫。

“不闻虚空被汝隳裂”：“隳(堕)坏也。没听说过虚空可被人破坏、碎裂。虚空比喻真如本性。真如本性不可破坏，以其非有相法故。真如本性亦没有结，虽然六根六识皆现有结(结使)，但六根六识只如真如本性虚空中之华，华体本无，更何况此华之大小、颜色，岂有实法可得。是故佛意为欲究竟解结者，即须以此无上智眼去体契，否则有如空华的结，解得了吗？若悟诸结如空华，则一切结不解自解，所以佛在前面说：“何藉劬(qú劳苦)劳肯启修证”。若不知根本，即使很勤劳努力地在解空华之结，累劫勤劳，亦无所获。一念悟时，速至佛地。

【义贯】

初发菩提心“第二”决定“义者”(第二个必定要有的条件)为：“汝等必”须起“欲发”无上“菩提”之“心”，不求他乘，而“于菩萨乘生大勇猛，决定弃捐”一切凡外权小所依之“诸有为相”；“应当审”思“详”察“烦恼”之“根本”，须详审“此”烦恼自“无始”以“来”，如何令你“发”起身口意诸“业”？如何令你“润”蕴无量的受“生”，令你造作无量业，受无量生死？然而你更应进一步推求：这其中，是“谁”在“作”业？“谁”在“受”报？(若真如其中之作者——生死之因，受者——生死之报，才能真正解决问题，否则盲修瞎练不知目标、问题所在，又有何益？)

“阿难，汝”若真的欲“修”无上“菩提，若不审观烦恼”之“根本，则不能”了“知虚妄”的六“根”六“尘”到底在“何处”生“颠倒”了。若连颠倒之“处尚不知，云何”能“降伏”烦恼、无明，而证“取如来”之圣“位”？

“阿难，汝观世间”欲“解”绳“结之人”，若“不见所结”的原头，“云何”得“知解”结的下手之处？我们从“不”曾“闻”说“虚空”可“被汝隳”坏碎“裂。何以故？”以虚“空无形相”，故如同绳本“无结”则今亦无“解故”。(众生本性及六根六识，亦皆同于虚空，六根六识以无明故现若有结，无明若亡，则见结实无有。)

第二节　谛观六根与六尘

【“则汝现前眼、耳、鼻、舌，及与身、心，六为贼媒，自劫家宝。由此无始众生世界生缠缚故，于器世间不能超越。

阿难，云何名为众生世界？世为迁流，界为方位。汝今当知，东南西北，东南、西南、东北、西北、上下为界；过去、未来、现在为世；方位有十，流数有三。”】

【注释】

“六为贼媒”：“贼媒”，贼人之媒介，犹如内应，沟通外贼。“六”，为六识。

“世为迁流”：“世”是指变迁流动的时间。

“界为方位”：“界”为界定空间的方向与位置。

“东西南北”：称为四方。

“东南、西南、东北、西北”：称为四隅，四个角落。四方加四隅，再加上下二方，合称十方。

【义贯】

“则汝现前”的“眼、耳、鼻、舌，及与身、心”此“六”识“为贼”之“媒”介，串通外贼，而“自劫”自“家”之财“宝”(功德法财)。“由此”自“无始”来，于“众生”之有情“世界”妄“生缠缚故”，而将广大圆满之心性，变局于四大之中，埋没于五阴之内，故“于”身心与“器世间”，皆“不能”解脱“超越”。

“阿难，云何名为众生世界？”所谓“世”，其义“为”变“迁流”动的时间，而“界”之义“为”界定空间的“方”向与“位”置。“汝今当知，东西南北，东南、西南、东北、西北”及“上下”此十方称“为界”；而“过去、未来、现在”则称“为世”；故“方位”共“有十”种，而迁“流”不住的时间之大“数”则“有三”种。

【“一切众生织妄相成，身中贸迁，世界相涉。而此界性设虽十方，定位可明，世间��目东西南北，上下无位，中无定方。四数必明，与世相涉，三四四三，宛转十二，流变三叠，一十百千，总括始终，六根之中各各功德有千二百。”】

【注释】

“上下无位，中无定方”：因为上下及中间皆是依四方而定，所以都无一定之方位。

“四数必明”：东西南北四数则一定是可明指的。

“三四四三，宛转十二”：三世乘四方，或倒过来以四方乘三世，不论顺转或逆转，都是十二，故称“宛转”。

“流变三叠”：“三叠”，三重。从本流末，共有三叠。

“一十百千”：第一叠为三世乘四方等于十二；第二叠：于第一叠中的三世，每世皆各具十界，故为十二乘以十等于一百二十。第三叠，再于第二叠中的十界里，每界又各具十界，故为一二○乘以十，等于一千二百。“一十百千”为省文，取其整数而言，确实则应为：一十二、一百二、一千二。

“各各功德”：“功”，能也。“德”，性也。“功德”合言即功能与性德。谓六根之性本是一心，故其功德皆为一心所显，因此功德皆悉平等。

【义贯】

“一切众生”乃由四大与六精交相缝“织”虚“妄”而“相成”，于根“身中贸”易“迁”流，时间之三“世”与空间之十“界相涉”相入。“而此界性”之“设”定，“虽”说有“十方”，且其确“定”之“位”置亦“可明”白指出，但“世间”一般“祗目东西南北”四方为准，至于“上下”并“无”定“位，中”央也“无”一“定”之“方”位，以皆依四方来决定。而东南西北“四数”是“必”定可以“明”确指出的，此四方“与”三“世相涉”入，若以“三”世涉入“四”方，或以“四”方涉入“三”世，顺逆“宛转”皆成“十二”。从本“流”末“变”少为多，共有“三叠”，成“一十百千，总括始终，”于“六根之中各各”根之“功”能“德”用皆“有”一“千二百”。

1. 审度六根功德优劣

【“阿难，汝复于中克定优劣；如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗，左右旁观三分之二，统论所作，功德不全，三分言功，一分无德，当知眼唯八百功德。

如耳周听，十方无遗，动若迩遥，静无边际，当知耳根圆满一千二百功德。

如鼻嗅闻，通出入息，有出有入，而阙中交，验于鼻根，三分阙一，当知鼻惟八百功德。

如舌宣扬，尽诸世间出世间智，言有方分，理无穷尽，当知舌根圆满一千二百功德。

如身觉触，识于违顺，合时能觉，离中不知，离一合双，验于身根，三分阙一，当知身唯八百功德。

如意默容十方三世一切世间、出世间法、惟圣与凡无不包容，尽其涯际，当知意根圆满一千二百功德。”】

【注释】

“动若迩遥”：“动”，动尘。“若”，或。“迩”近。“遥”，远。此谓，动尘若近若远，耳根皆能得闻。

“静无边际”：“静”，静尘。至于耳根闻静尘时，则了无边际。

“而阙中交”：“阙”，同“缺”。“中交”，中间交接之际。此谓，鼻根之功德缺少了出息与入息中间交接时，因于此交接之际，即有极短暂之中止，彼时没有息之出入，亦无闻嗅之功。

“言有方分”：“方”，地方。“分”，差别。言语有地方的分别。

“合时能觉，离中不知”：“离中”，离开之时。此谓，触尘与身根相合时，即能觉知，尘与根相离时，即不能知觉。

“离一合双”：“一”，一分功德。“双”，二，即两份功德。此谓，离时算是一分功德，合时算两分，合起来共三分功德。

【义贯】

“阿难，汝”应“复于”六根之“中，克定”诸根之“优劣”之性能，“如眼”之功能为能“观见”，自身之“后”方为“暗，前”方为“明”，在身之“前方”则“全”看得“明”白，在身之“后方”则“全暗”而完全看不见，然“左右”两“旁”亦能“观”看得到，故“三分之”中有“二”分可看得到，“统论”眼根“所”能“作”的，其“功德”并“不”完“全”，以“三分”而“言”，眼根之“功”德中，有“一分无”功“德”可显示，“当知眼”根“唯”有“八百功德”。

“如耳”根之闻性，可“周听十方无遗”，声尘有动静二尘两种，耳根听闻“动”尘(有声之声)之时，“若迩”若“遥”(或近或远)皆能得闻；至于闻“静”尘(无声之声)时，则了“无边际”界限，“当知耳根圆满一千二百功德”。

“如鼻”根“嗅闻”之功德，则“通出”息与“入息”两者皆有嗅闻之功能，鼻闻之功虽“有出有入，而阙”少“中”间“交”接时的短暂中止，那时即不能嗅闻，故“验于鼻根，三分”之功德“阙”了“一”分，“当知鼻”根“惟”有“八百功德”(出入息各得四百功德)。

“如舌”根能以言语“宣扬”道理，能究“尽诸世间”及“出世间”之“智”慧；“言”语虽“有”地“方”之“分”别，然“理”则“无穷尽”，无有地域之拘囿。“当知舌根”能“圆满一千二百功德”。

“如身”根之“觉”知“触”尘，能“识”别“于逆顺”二尘，触尘若与身根相“合时”即“能觉”知，相“离”之“中”既“不”能觉“知”，根尘相“离”时算“一”份功德，根尘相“合”时算“双”份功德，故加起来共有三份功德，每份各有四百功德，如是“验于身根”则“三分”之中“阙”了“一”份(以根尘相离时不能觉知，故少一份功德)，“当知身”根“唯”有“八百功德”(根尘相合时双份乘以四百)。

“如意”根于“默”然无言中可“容”包一切法，“十方三世”中“一切世间”及“出世间法，惟圣”人“与凡”夫境界之法，“无不”能“包容”，且皆能穷“尽其涯际，当知意根”能“圆满一千二百功德”。

2. 入一解六

【“阿难，汝今欲逆生死欲流，返穷流根，至不生灭。当验此等六受用根，谁合谁离？谁深谁浅？谁为圆通？谁不圆满？若能于此悟圆通根，逆彼无始织妄业流，得循圆通，与不圆根，日、劫相倍。”】

【注释】

“六受用根”：即六根；因六根皆是撷(xié)取外尘而为自身心之所受用，故称根为受用根。

“谁合谁离”：“合”，合中知；即于根尘相合时能有知觉，便称此根为“合中知”。“离”，离中知；即必须于根尘分开有些距离时才能觉知，便称此根为“离中知”。六根之中，鼻、舌、身三根为“合中知”；眼、耳、意三根为“离中知”。很显然地，合中知的根，其所能知的范围比较受限制，而离中知之根则较无限制；故以修行来说，合中知比较难修，离中知比较容易入。因此拣择六根之中，离中知的眼、耳、意三根较易于修行。

“谁深谁浅”：又进一步于此眼、耳、意三根中比较、拣择，那一根比较深隐莫测，那一根比较浅显易明？很显然，此三根相较，意根比较深隐莫测，故不适合初学的人于此根上修行。而眼、耳二根则差不多，皆浅显易明。

“谁为圆通？谁不圆满？”：再于眼耳二根中的比较，那一根是功德圆满通达的(即是具一千二百功德的)，那一根为不圆满的。则可知耳根是圆满的，称为“圆通根”，故最适合初发心人修行。

“若能于此悟圆通根”：在此，佛只一步步提示阿难拣择的标准与方法，而不直接说出答案，令阿难自思自悟，则受用更大。

“得循圆通，与不圆根，日、劫相倍”：“循”，顺，依。若依循圆通根与不圆根来修行，其功用与成效之速度，几乎有一日与一劫的倍数之差一样。

【义贯】

“阿难，汝今欲”要“逆”溯“生死欲”之洪“流”，而“返”溯“穷”尽此“流”之“根”本源头，“至”于“不生灭”之本源处，“当”悉心检“验此等六”搅尘“受用”之“根”，细察此中“谁”是“合”中知、“谁”是“离”中知？再进而勘察，“谁深”隐难测？“谁浅”显易明？最后复验于根之功德中“谁为圆通”根？“谁不圆满”？“若能于此”勘察拣择之后，“悟”知“圆通”之“根”，而作“逆”溯“彼无始”以来妄心与妄境互相交“织妄”成之“业流”，此时若“得”依“循圆通”之根，“与”依彼“不圆根”而修者，其功效几乎是“日”与“劫相”较之“倍”数之差。

【“我今備显六湛圆明本所功德，数量如是。随汝详择其可入者，吾当发明，令汝增进。十方如来于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间亦无优劣。但汝下劣，未能于中圆自在慧，故我宣扬，令汝但于一门深入。入一无妄，彼六知根一时清净。”】

【注释】

“我今備显”：“備(备)”，完全。我现已完全开示了。

“六湛圆明”：六根本自湛然圆明。

“本所功德，数量如是”：即如上文所示的各根之功德数字。

“十方如来于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提”：这就证明了四弘誓愿的“法门无量誓愿学”之必要性；须知成就佛道必须是发无量大心，誓愿广修无量妙法，方能广度无量众生，不是修一个或两个法门就能成无上菩提的；无始来，没有一尊佛是只修一个法门而成佛的，诸佛世尊都是修集无量福德、智慧，而乃作佛。是故修行人切忌得少为足、或修少为足；若得少为足，即是随顺声闻缘觉心态，非大乘根人。

“于其中间亦无优劣”：可见佛于六根，乃至六尘、六识，一一都修行成就，且无分别其功德之优劣，一一门中，皆等心修学，皆悉成就。佛之所以为佛，即在于如是处：如是发心、如是精进、如是智慧平等。

“一门深入”：“一门”，指一根门。这与当今常听人说的“一门深入”完全不同。今人所说的“一门深入”，大都是指劝人只诵一经、或只念一咒、或只念一佛号就好，而称为“一门深入”，此等实是修少为足。然以末世众生根器钝劣，不堪多修，勉强不来，也是无可奈何的事呀！只不过，若不堪修行，亦不可因此而找合理化的藉口、冠冕堂皇，而欲以此自掩、自高、自大，如是即堕“劣慢”，即如六祖大师所说：“譬如凡夫、自称国王”，了不可得。而应自觉知，应自忏悔宿业障重、不堪修行，以期业障消除，发起大心，修行无量、无上之法，方是正途。

【义贯】

“我今”已完“備”地“显”示“六”根本即“湛”然“圆明”，其“本所”具之“功德”之“数量如是”如同上述。“随汝详”察后拣“择其可入者，吾当”开“发”显“明，令汝”于无上道得“增进。十方如来于”根、尘、识之“十八界”中，其“一一”法皆已“修行”，且“皆得圆满无上菩提”，然“于其”一一法“中间，亦无优劣”之分别。“但”以“汝”根器“下劣，未能于”其“中”皆得“圆”满“自在”之“慧，故我”方“宣扬”而“另汝但于一”根“门”中“深入”。若于彼根得“入”于“一”真“无妄”之地，则“彼六”能觉“知”之“根”，即能“一时”俱得“清净”。

【阿难白佛言：“世尊，云何逆流？深入一门？能令六根一时清净？”　

佛告阿难：“汝今已得须陀洹果，已灭三界众生世间见所断惑。然犹未知根中积生无始虚习，彼习要因修所断得。何况此中生、住、异、灭分劑头数？”】

【注释】

“须陀洹果”：小乘之初果，义为入流，或预流。“预”为参与之义。亦即须陀洹已入圣人之流，参与圣人之流。为见道位，因于此初见真谛，故称见道。

“已灭三界众生世间見所断惑”：“见所断惑”，简称见惑，因为是在见道位上一时顿断之惑，称为见所断惑。三界的惑(烦恼)，分为“见惑”与“思惑”，依小乘之说，三界之见惑共有八十八使，其中欲界有三十二使，色界与无色界各有二十八使。这八十八使见惑主要的内容为：

一、五利使——身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。

二、五钝使——贪、嗔、痴、慢、疑。

“使”，义为役使，驱使，以此等惑能驱使或役使众生去造诸妄业，故称为使。这八十八使见惑即是所谓“分别我执”。

“根中积生无始虚习”：诸根中所积集的无始的虚妄之习气。这便是三界的“思惑”，亦即是“俱生我执”。俱生我执的思惑，依小乘之说，共有八十一品，其主要内容为：贪、嗔、痴、慢。因为疑以及五利使的五见，已于见道位时一时顿断，故见道位后，于四谛法不在有疑，于世间及外道之种种邪知见(五见)，也都不在生起，故初果以上便只要修断贪、嗔、痴、慢四惑。而这四惑又分为欲界九品(上上、上中、上下，中上、中中、中下，下上、下中、下下)，及色界三十六品(上面的九品乘色界四禅天，9×4=36)，无色界三十六品(亦是上中下九品乘无色界四禅天，9×4=36)故三界思惑之总数为：九加三十六加三十六等于八十一品。

三界思惑修断表(最初九品)

品位　上　中　下

上　上上品初果前二生断　中上品初果第五生断　下上品　二果一生中断→证三果

中　上中品初果第三生断　中中品初果第六生断　下中品　

下　上下品初果第四生断　中下品　初果第七生断→证二果　下下品　

“彼习要因修所断得”：“彼习”，指俱生我执的习气，亦即三界八十一品的思惑。此八十一品思惑，与八十八品见惑比起来，因为见惑可在见道位一时顿断，而思惑却不能一时顿断，而须在各个果位的修证中，分阶段而断，直到证阿罗汉时才能完全断尽。例如得须陀洹果后，还须七次到欲界来受生，则于前二生之中，断一品(上上品)思惑；其他五品惑为从第三生起到第七生(共五生)每生各断一品：第三生中断上中品思惑，第四生断上下品思惑，第五生断中上品思惑 ，第六生断中中品思惑，第七生断中下品思惑——至此六品思惑已全断，而证斯陀含果(二果)。证了斯陀含果后，即再来欲界受生一次，便不再来，故斯陀含名为“一往来”(其实是：“一来往”)。二果斯陀含来受生时，即于彼一生之中，断下上、下中、下下三品思惑，而证阿那含。阿那含义为“不还”，亦即不再来欲界受生，此生报尽，即生于色界的无顶天，梵文“阿迦尼咤天”，而于彼天上断尽最后七十二品思惑无明而证阿罗汉。当然，这是依常途而言，如果他因缘好，得遇佛世尊或大菩萨开示、加持、并不须一定要经历这么多生，亦可于当生证得初果后，不久即证阿罗汉，这种情形也是很多的。方知佛世尊威神之力不可思议，善能拔济众生出生死泥。

由于须陀洹到阿那含之间的九品思惑之修断，比较复杂，兹再以表列如下，以俾了解：

“何况此中生、住、异、灭分剂头数”：“生、住、异、灭”，指法执俱生之生住异灭四相。“分剂”，即分齐，义即四相的分际与齐限(范围)。“头数”，即若细而推之，则四相之中，每一相又都各有四相，如生相中有“生相”之生、“生相”之住、“生相”之异、“生相”之灭等，故头绪纷烦，数量无尽；而此境界非二乘智之所能知。“何况”，是指阿难虽已证初果，断八十八使见惑(分别我执)，但仍旧连最初之九品思惑(俱生我执)的修断之事尚且不知，更何况九品以上的七十二品，乃至法执俱生无明的生住异灭，更加无从知道。又，法执俱生的生住异灭，依《起言论》而言，则三细中的无明业相为“生相无明”；三细的见分、相分及六粗中的智相、相续相是“住相无明”；六粗中的执取相及计名字相为“异相无明”；六粗的起业相为“灭相无明”。

【义贯】

“阿难白佛言：世尊，云何”得“逆”彼无始织妄所成之业“流”？又如何能“深入一”根“门”？及如何“能令六根一时”皆悉“清净”？

“佛告阿难：汝今已”证“得须陀洹果，已灭”了“三界众生世间”的八十八使“见所断惑。然”你“犹未”能“知”诸“根中”所“积”集“生”长之“无始虚”妄俱生我执之“习”气(八十一品思惑)，“彼”俱生我执之“习”气“要因修所断”而“得”除灭；这些你尚且不知，更“何况此”菩提修证“中”，除了我执无明外，还有法执无明之“生、住、异、灭”四相，其“分剂头数”(大分类及细分类)、四相中又各有四相，头数无量，实非你及二乘人所能知。(以法执无明四十二品，为菩萨于四十二阶位中修断。)

3. 一与六皆由于妄

【“今汝且观现前六根为一？为六？阿难，若言一者，耳何不见？目何不闻？头奚不履？足奚无语？若此六根决定成六，如我今会，与汝宣扬微妙法门，汝之六根谁来领受？”

阿难言：“我用耳闻。”

佛说：“汝耳自闻，何关身口？口来问义，身起钦承？是故应知非一终六，非六终一，终不汝根元一元六。阿难，当知是根非一非六，由无始来颠倒沦替，故于圆湛，一六义生。汝须陀洹，虽得六销，犹未亡一。”】

【注释】

“头奚不履”：“奚”，何，为何。“履”，行，走路之意。头为什么不能走路？或者：为什么不用头来走路呢？

“汝耳自闻，何关身口”：如果光是你的耳它自己便能听闻，就用不着身体了；既然用不到身体，则听闻一事便与身或口都毫不相关了。

“口来问义”：如果听闻真的与身口无关，为何在听法的过程中，口竟会来问义呢？显然那口也是在懂了刚才所听的法义后，而有问题，所以才会开口来发问。因此可知，耳闻之时，口并非完全无知；所以耳闻之事非与口完全无关；因此耳闻之时，不只是耳一根有觉知，身体其他诸根也都有所觉知。因此，即使在凡夫位中，六根也非绝对不相通的；结论：因此说光用耳来听闻，是不对的。

“非一终六”：六根既非一根，然终究还是现出六用之差别。

“非六终一”：而六根既非真正有六种，是故终究还是归于一性的。

“终不汝根元一元六”：总不应说你的根元本是一、又元本是六吧？

“由无始来颠倒沦替”：“沦替”，沦溺交替。由于从无始以来，从真起妄，依惑造业，故称颠倒，又依业受报，故成沦替，沦溺苦海，生死交替。

“故于圆湛，一六义生”：故于原本圆满湛然常无一六之性中，而有一六之义虚妄生起。

“虽得六销”：“六”，六用。虽得六用销止，亦即六用不行(不起现行)。

“犹未亡一”：“亡”，销除。“一”，根结之全体。

【义贯】

“今汝且观现前”的“六根”，究竟“为一”抑“为六？阿难，若言”是“一者”，则“耳何不”能“见？目何不”能“闻？头奚不”能“履”地？“足奚无语？若”说“此六根决定”是“成六”种不同者，“如我今”在此大“会”之中，正“与汝宣扬微妙法门，汝之六根”之中，究竟是“谁来领受”佛语的？　

“阿难言：我”是“用耳”来听“闻”的。

“佛言：汝耳”若“自”能“闻”，则“何关”你的“身”与“口”？若听闻一事与身口无关，则于听闻过程中，“口”怎么会“来问义”，且“身”怎会“起”而“钦承”佛之教旨的？“是故应知”，六根目前虽“非一”体，而“终”究还是现起“六”用之差别；六根既“非六”种，“终”究还是归于“一”性的。“终不”当言“汝”之六“根，元”本既是“一”，又“元”本是“六。阿难，当知是根”未结之前，本无数量，故既“非一”亦“非六”，然“由无始”以“来”从真起妄，依惑造业，故成“颠倒”，依业受报，故成“沦”溺苦海、生死交“替，故于”原本“圆”满“湛”然常无一六之性中，而有“一六”之“义生。汝须陀洹，虽”已“得六”用“销”止，然“犹未亡”根结之“一”全体。

【“汝太虚空参合群器，由器形异，名之异空；除器观空，说空为一。彼太虚空云何为汝成同、不同？何况更名是一、非一？则汝了知六受用根亦复如是。”】

【注释】

“参合群器”：“参”，加入、放置。“合”，合于。“群器”，种种器皿。此言在虚空中放置种种容器。

“由器形义，名之义空”：由于所放的容器的形状不同，我们就把那容器中的空间，赋予不同的名称；例如圆形的容器之中的空间，我们就称之为圆空；方形容器之中，就称为方空。虚空比喻一真本性。种种容器比喻诸根，容器中的空间比喻被分隔起来的一真如性。种种名字比喻诸根之名。诸根虽有种种假名，但其中的一真之性却永远如一，绝不会因被隔开而有所改变，亦不会因被赋与种种假名而有所不同。正如容器隔开虚空，且此虚空因而被强加赋与一个假名，但此器中的虚空，既不会因被隔开，而其性有所不同，亦不会因得了假名，而其性有所改变；更进一步说，器中的虚空，看似被隔开，其实并未真正被隔开，众生妄见以为器物能分隔虚空，然实无隔，(正如抽刀断流一般，但是众生妄想，虚费工夫，于流无损。)不但器具实无分隔虚空，甚至连分隔后的假名也是没有的；故器所分隔之空间，不但无实，而且无名，其名与实俱是虚妄。同样的，诸根分隔本心一真如性，成为六精明的空间；然此分隔亦实无隔，即使有妄尘黏于湛然一真之体上，令幻成似六根之色，而形成对一真之体恍若有隔之状，亦得其隔之假名，然实无隔，故其名亦是不实虚妄。然众生以依无明，颠倒取相，认为实有相隔，并依其隔而赋与各异之名，然后循名取实，认为既有不同的名称，就应有不同的作用(这就是《起信论》所说的计名字相)，就如同世间政治上，先安一个官位名称，然后再来界定此官位所应有的职权一样——先有官位，再有职权；职权是从官的名位而来，而非先有职权，再依其职权给他官位。世间许多事率皆如是颠倒。但此颠倒，众生都视为当然，即所谓“理当如是”。而此颠倒，是从无始无明开始，从自身自心上的六根分隔、赋与名称，就已经开始了，之后才施行于种种外尘外境。

“除器观空，说空为一”：谓世间人若将器皿除去再来观空，这时候就说空是一体的；意即，可是当有器皿在时，他们却说并非一体，故此实是依相而妄见！事实上，即使有器皿在时，虚空又何尝不是一？又何尝有被分割过？这比喻凡小之人，必须等到亲见六根尽除、且六识尽伏，这时才能认识心中本具的清净一相，否则(若根识未销)他便计乃有所隔碍。

“彼太虚空云何为汝成同、不同？”：“同”，即一。“不同”，即异，亦即分隔之相。那太虚空怎会因为你放几个盆、几个桶，就被你分隔成不同的空间了？或因为你拿掉几个桶，就又回复、变成一个整体、无分隔的空间了？正如你心中一真的虚空，怎会因你搅尘而妄结几个根，就被你分割成不同的种种心心所？又怎会因你的修证而打通诸跟的隔障，便真的成就了一个清净通达的心(如是之心名为圆通——然而心本自圆通，乃自心妄想见，而成不通。)

“何况更名是一、非一”：更何况你又硬派给它一个假名，称为是一个虚空、或非一个虚空。“非一”，即是多，因为若摆的容器多，所见之虚空亦成多。如一心中，由有诸根、诸识，故妄见之心心所法亦成多，而非是一心。例如儒家言人有魂魄之分，死后魂升于天，魄降于地。又道家言人有三魂七魄。凡此皆是于一心体中妄见成多相。

【义贯】

“如”于“太虚空”中“参合群器”(放置各种容器)，“由”于所加的各个容“器”之“形”状相“异”，我们便“名之”为互“异”之“空”；又，世间人若“除”去容“器”后再来“观”彼无器之“空”间，便“说”那“空”间又回复“为一”体了！(而空，不管有器、无器，都不曾分隔，今虽除器，又怎能说是回复成一体呢？正如你的一真如心，不管有六根、还是没有六根，都不曾被隔碍过，今虽修证而得除根之障，亦不能说此心是回复到本来通达的一心了！)“彼太虚空云何”可“为汝”以参合几个容器就“成”为“同”或“不同”之相呢？“何况”你又“更”为之妄立“名”言，而说此虚空“是一”，彼虚空“非一”，岂非妄上加妄呢？然“则汝”能“了知”之“六受用根，亦复如是”(此六受用根，有知自性虚空中，放置六个器皿；虽参合了六器，然彼自性虚空实未被分割，更无得种种名；是故，无论是有六根互异之用，(如在凡位时)，或六根不隔而互通，(如在圣位已证圆通时)，然真如本心却始终是一，从未真正被分隔过，亦无种种异名；是故此心，自无始来，无“同、不同”，或“一、不一”。

4.揽诸尘结六根

【“由明暗等二种相形，于妙圆中黏湛发见。见精映色，结色成根；根元目为清净四大，因名眼体，如蒲萄朵，浮根四尘，流逸奔色。

由动、静等二种相击，于妙圆中黏湛发听。听精映声，卷声成根，根元目为清净四大。因名耳体，如新卷叶，浮根四尘，流逸奔声。

由通、塞等二种相发，于妙圆中黏湛发嗅。嗅精映香，纳香成根，根元目为清净四大。因名鼻体，如双垂爪，浮根四尘，流逸奔香。”】

【注释】

“由明、暗等二种相形”：“二种”，二种色尘，因为明与暗是一切色法之源。“相形”，相对比、相形显。由于明、暗这两种色尘互相对比形显。

“于妙圆中黏湛发见”：“黏”，黏住。“湛”，湛然之真体。“发见”，发为见精。此谓，于妙觉圆湛性中，黏住湛然之真体，而发为见精。此即是八识之见分。既有见分，则必然欲有所见；欲见则见，故成相分。

“见精映色”：“映”，照。能见之见精(见分)再反照于相分之妄色。

“结色成根”：见分再结相分之妄色，而令色心和合，结成眼根。

“根元目为清净四大”：“根”，此指胜义根。“元”，最初，元本、本源之义。“清净四大”，亦是指胜义根而言。此谓：而被看作是清净的四大所成之胜义根。

“因名眼体”：“因”，依也。依胜义根，而成浮尘根，名为肉眼之体。

“如蒲萄朵”：“蒲萄”，即“葡萄”。“朵”，犹言粒、颗。形状如同一粒葡萄；指眼球。

“浮根四尘”：“浮根”，即浮尘根，又称扶尘根。此浮尘根乃四尘所成。四尘为：色、香、味、触。

“流逸奔色”：“色”，指色尘之境。此谓，循色流转，纵逸无度，奔驰于色尘之境，以致为尘所局，不能超越。

“由动、静等二种相击”：“动静”，指音声之动尘(有声之声)与静尘(无声之声)。此谓，由动、静等二种声尘相击。

“如新卷页”：形状如新卷之荷叶。

“又通、塞等二种相发”：由通、塞等二种香尘互相显发。

“如双垂爪”：形状如同下垂之双爪。

【义贯】

“由明、暗等二种”色尘互“相”对比“形”显，而“于妙”觉“圆”湛性“中，黏”住“湛”然之真体，而“发”为“见”精(第八识之见分)。此“见精”对“映”于相分之妄“色”，而“结”此妄“色成”眼之胜义“根”，此胜义“根”即为浮尘根之本“元”，而被“目为”(看作)由“清净”之“四大”所成，“因”于此胜义根所成之浮尘根即“名”为肉“眼”之“体”，其形“如葡萄朵”(如一粒葡萄)：而此“浮”尘之眼“根”乃色、香、味、触“四”微“尘”所成，此浮尘根于是循色“流”荡、纵“逸”无度，“奔”驰于“色”尘之境，而莫知返。

“由动、静等二种”声尘“相击，于妙”觉“圆”湛性“中黏”住“湛”然之体而“发”为“听”精。此“听精”对“映声”尘，“卷”摄“听”尘“成”为耳之胜义“根”，此胜义“根”为浮尘根之本“元”而被“目为清净四大”所成。“因”于此胜义根所成之浮尘根，即“名”为肉“耳”之“体”，其形“如新卷”之荷“叶”，此“浮”尘“根”乃色、香、味、触“四尘”所成，终日“流逸奔”逐于“声”尘之境，而莫知返。

“由通、塞等二种”香尘互“相”显“发，于妙”觉“圆”湛性“中，黏”住“湛”然之体而“发嗅”精。此“嗅精”对“映香”尘，吸“纳香”尘而“成”为鼻之胜义“根”，此胜义“根”为浮尘根之本“元”，而被“目为清净四大”所成。“因”于胜义根而成之浮尘根即“名”为肉“鼻”之“体”，其形“如双垂”之“爪”，此“浮”尘之鼻“根”乃色、香、味、触“四”微“尘”所成，终日“流逸奔”逐于“香”尘之境，而莫知返。

【“由恬、变等二种相参，于妙圆中黏湛发尝。尝精映味，绞味成根，根元目为清净四大。因名舌体，如初偃月，浮根四尘，流逸奔味。

由离、合等二种相摩，于妙圆中黏湛发觉。觉精映触，抟触成根，根元目为清净四大。因名身体，如腰鼓颡，浮根四尘，流逸奔触。

由生、灭等二种相续，于妙圆中黏湛发知。知精映法，搅法成根，根元目为清净四大。因名意思，如幽室见，浮根四尘，流逸奔法。

阿难，如是六根，由彼觉明，有明明觉，失彼精了，黏妄发光。”】

【注释】

“由恬、变等二种相参”：“恬”，淡，无味之义。“变”，变迁，有味之义。由于恬淡及有味等二种味尘互相显发。(“田淡无味”也是一种味道。)

“绞味成根”：“绞”，旋取。尝精旋取诸味而成尝根。

“如初偃月”：“初”，月初。形状如每个月初的月亮，即半月形。

“抟触成根”：“抟”，抟取。觉精抟取触尘而成身根。

“如腰鼓颡”：“腰鼓”，又名细腰鼓，是一种乐器，大的用陶制，小的用木制，形状为头尾粗、中间细。故细腰鼓的形状即类似葫芦一般。(又，西洋的吉他亦即两头大、中间细。)“颡sǎng”，鼓腔。

“黏湛发知”：“黏”，黏住。“湛”，湛然之体。“知”，意根之知精。此谓，黏住湛然之真体，而发知精。

“因名意思”：“因”，依于。“意思”，即意根之体，以有思量处即是意根所在，故用“思”字。此言，依于胜义根所成之浮尘根，即称为“意思”(意根)，此即是肉团心。

“如幽室见”：“幽”，暗。犹如人在暗室中见物——暗室中见物，即表示实非有见，而是妄有所见；意根向内照见法尘，亦即如是。

“如是六根，由彼觉明，有明明觉”：“觉明”，一念妄觉，欲有所明。“有明”，必求有所明。“明觉”，妄明之妄觉。此言，这六根，由于最初一念妄觉而欲有所明，以此必求有所明，遂转真觉为妄明之妄觉。

“失彼精了”：“精了”，真精明了之性。此谓，因而失去了真精妙明之性，而变成了第八识精。

“黏妄发光”：“妄”，即第八识精。“黏”，是被黏之义。于是真性便被第八识精黏住，而发出见分之光。

【义贯】

“由恬”淡、“变”迁(无味及有味)“等二种”味尘互“相参”对，“于妙”觉“圆”湛之性“中、黏”住“湛”然之真体而“发”为“尝”精。此“尝精”对“映味”尘，旋“绞味”尘而“成”舌之胜义“根”，此胜义“根”为浮尘根之本“元”，而被“目为清净”之“四大”所成。“因”于胜义根而成之浮尘根，即“名”为肉“舌”之“体”，其形“如”月“初”之半圆形“偃月”，此“浮”尘之舌“根”乃由色、香、味、触“四”微“尘”所成，终日“流逸奔”逐于“味”尘之境，而莫知返。

“由离、合等二种”触尘“相摩”相交，“于妙”觉“圆”湛之性“中，黏”于“湛”然之真体而“发觉”精。此“觉精”对“映”于“触”尘，并“抟”取“触”尘而“成”身之胜义“根”，此胜义“根”为浮尘根之本“元”，而被“目为清净”之“四大”所成。“因”于胜义身根而成之浮尘根，即“名”为肉“身”之“体”，其形“如腰鼓颡”，此“浮”尘之身“根”乃由色、香、味、触“四”微“尘”所成，终日“流逸奔”驰于“触”尘之境，而莫知返。

“由生、灭等二种”妄尘“相续，于妙”觉“圆”湛性“中，黏”住“湛”然之真体而“发知”精，此“知精”对“映”于“法”尘，“搅”取“法”尘而“成”胜义之意“根”，此胜义“根”为浮尘根之本“元”而被“目为清净”之“四大”所成。“因”于胜义根而成之浮尘根，即“名”为“意思”(意根)之体，犹“如”人在“幽”暗的“室”中“见”物一般，意根内照法尘亦复如是，此“浮”尘“根”乃色、香、味、触“四”微“尘”所成，终日“流逸奔”逐于“法”尘之境。

“阿难，如是六根，由彼”最初一念妄“觉”欲有所“明”，以此必“有”所“明”，遂转真觉为妄“明”与妄“觉”，因而“失彼”真“精”明“了”之性，而变成第八识精，此“黏”于真性之“妄”觉因而“发”出见分之“光”。

5. 离尘无结