修行之道
THE WAY TO GO

英文原书，乃集泰·锡度仁波切於一九八一年游化欧洲时
在爱尔兰首都都柏林(Dublin)及比利时首都布鲁塞尔
(Brussels)所发表之演说，由苏格兰噶举三昧耶林
( Kagyu Samye－Ling )编辑出版

第十二世泰·锡度仁波切略传

    在西藏，历史上的领导者是以他们的非凡证悟被评价。他们的传记跨越多生多世。此等非凡人物一再化身转世於世间。以其教示和事业帮助改善人类的因缘，此乃是不争的事实。西藏已确立一套寻找这些转世活佛的制度。且在西藏佛教传统里已有数百位被认证的化身活佛。其中仅有少数保有尊贵的地位，并从其地位发挥历史上的重要性达数世纪之久。
    泰·锡度的传承可溯至弥勒菩萨。他是释迦牟尼佛的主要弟子之一。从那时起使陆续有若干化身。第一位是印度人，其後为西藏人。他们的成就在梵文、中文和藏文的年鉴里皆有记录。在西藏，早期且重要的一位化身是大译师玛尔巴(1027—1097)，他是在西藏王郎达玛灭佛後，协助西藏佛教复兴的伟大上师。他曾赴印度学习梵文，接受传法，并得到许多佛典尔後将之译为藏文。这些教理便形成了西藏佛教噶举传承的核心教法。
    几次转世之後，在西藏出了一位具有大威神力的化身丘吉嘉辰(1377—1448)是一位拥有泰·锡度封号者。此封号是西元1407年明朝永乐皇帝所赐，全衔可缩写为「光顶一一泰·锡度」。主要含意为「致远·不动·伟大上师一一持教者」。

 编者序
    金刚乘佛法讲究修学次第，此修学次第非仅用於各式修法仪式，更重要的不但要有基础，正确的佛学观念，还需有扎实的小乘基础循序而进入大乘，乃至金刚乘佛法。这种观念在各次西藏前来的喇嘛、仁波切、甚至DL喇嘛尊者所主持的法会及开示中都不断的提出及强调。本书即基於此而发行。由於本书内容为泰·锡度仁波切在欧洲法会上的开示，对於「轮回」无法详尽说明。认识轮回之苦而产生「出离心」为众生进入佛门修行的第一步，所谓「知苦为入道之门」。为加强各位对轮回深刻的印象，本书特於附录增加一幅在西藏甚为通俗并由释日会法师所注解的「藏传轮回图」。其中对轮回之根及十二因缘的解说甚为详尽，相信对各位同修应有所助益。
    另为充实本书内容及增加直数以符合印刷效益，而在附录中增编仁波切於1996年来台时在高雄开示的「基本十戒」与「三乘佛法浅释」俩篇讲稿以做为我们修行时之参考与警惕。也希望能有所助益。
                  编者谨识

第一篇  四 法 印
  佛法的四法印(有时称为四钥)是：(一)诸行无常  (二)有为皆苦，(三)涅槃寂静，(四)诸法无我。(编者按：初学佛者，对於「法印」二字也许会觉得陌生，兹根据佛学字典择要注译如下： 印者，妙法之印玺，也用以证明佛之正法者，故曰印，诸小乘经，若有「无常」，「无我」，「涅槃」三印，印之则是佛法，依之修行即可得道，无三法印者，即是魔说。大乘经以一实相印印之，印证其为大乘之了义教。三法印之外再加「苦」法印(说一切有为法皆苦者)，即四法印。法印尚有其他几种解释从略。)
    以上四印与深悟证得的四谛有密切关联。四谛是：苦谛、集谛、灭谛、道谛。

(一)诸行无常
    因缘所生法悉皆无常，不仅必有终了之时，而且时时在变。生之终是死，善之终是恶，恶之终是善，聚之终是散，造作之终是毁灭，和合之终是分解。因为一向如此，所以密勒日巴说：
　　无常，无常，
　　无具持久之本体者！
    轮回之中的一切事物无具核心或本体者。芭蕉树就是明显的实例：若把一层接一层的芭蕉树皮，层层剥去，最後剥至树心，原来空无一物，除剥掉的皮之外，什麽都没有。由此可知，轮回之中，无不是幻，因此一切无常。然而我们仍能眼见有物，所以就信其为「我」及「我所」。何以我们会如是认幻为实呢？可用河流及火焰为例来说明。当我们站在桥上观看河水，就可看到水的波纹及流动。如果我们过一天再去看，所见依旧；即使过一年也是如此。其实，河既为流水所成，就无一刻静止，昨日所见之水，早已流向大海去，然而我们却误认为今日所见之河即是昨日所见之河。灯焰中心黑暗无光，稍外微红，继呈黄色 ，最外为红色，状如箭头。就像河水一样，不同时间的灯焰虽看起来大致相同，然而实际上没有一刻不在变动，可是我们仍看著它称之为「此」焰。与这些易解的实例相似，我们每日所见、所闻所感觉到的每一事物悉皆无常，无时无刻不在转变，刹那刹那不离无常。(而我们却愚昧的误认它们是但常或真实的。)
    我们应该如何对待无常呢？无常并非是毫无希望的事，实际上是充满了希望。寂天(Shantidevo)菩萨在其所著「八行论」(Bodhisattvacaryavatara )中说：「藉此宝贵人身之船，我等能渡轮回大苦之河。」渡河需船，渡轮回之河，唯一能用之船即是宝贵的人身。因此，在轮回幻境的无常之中，无常而又宝贵的人身就极具价值了。密勒日巴说：「人生没有可资浪费的时间，因为人生时时充满了毁灭的可能。」数以亿计的能够毁灭人生的因素，时时都在等待机会摧毁我们的生命。因此，生命被视为水泡，或窗前风中灯一样脆弱易毁，难以预料。人一出生，生即开始，死後再得人身就很难了。宝贵的人身乃过去的极善因缘所生之果。是故此一人生可带领人脱离痛苦，获得大乐。人生极有价值，但也无常易毁。因此，我们不应虚度此生，而应充分利用此生所给予我们的机会与资财。因为不仅人生无常，一切事物悉皆无常。

(二)有为皆苦
    这一点可从多方面去了解。任何已完成的(能结业果的)恶行，都显然是有为的，但即使是已完成的善行，若含自私的动机，也是有为的。更精细入微的来说，即使是为了利他而完成的善行，若含有自他「二见」的观念，还是有为的。我们可从很多层面来研讨随这些有为之行而产生的痛苦。现在我们要探究的是三个层面的痛苦：「苦苦」、「行苦」、「原苦」。
　　已完成的恶因将产生「苦苦」之果，如转生地狱，受寒热之苦。已完成的善因，若其中含有自私的动机，则将产生「行苦」，亦即有限之乐。如是之善因虽能生乐，但此乐即使持续百万年，也终将转变为苦。已完成的善行(即使是极善之行)，若含有「二」之见，也不能导致究竟解脱，因为其中含有苦的种子—一「我」，只要苦种仍在其中，苦就自然会产生，无可避免。若问此苦种如何运作，使极善之行仍然不能导致究竟解脱呢？我们若再深入研究一下布施或持戒的话，就可看出布施与布施波罗蜜之间，以及持戒与持戒波罗蜜之间的区别。仅只布施或持戒，虽善而有「二见」，其善乃与「恶」相对之「善」。於此相对性中，布施就是偷盗之反面，实语是在妄语之反面。所以如是之善乃「有为」之善，因为其中仍含有一些无明的成份。
　　谈起无明，有一个问题须要解决，那就是轮回之源的问题。很多人问我(我认为问得很有道理)：「起初怎麽会有轮回？」他们以为这一问会问得我哑口无言。其实有很多话可说。十二因缘的起源是幻「我」，而十二因缘中为首的是「无明」，是不见实相、不知实相的「无明」。此即一切之始。非「我」被误认为「我」。实质上既无「我」，亦无「我所」，然而我们却相信有「我」及「我所」。(这就是「无明」)
    轮回间一切事物都以无明为起点。若问无明起於何时？无明起於一切时，起於每一刹那。因为有无明，凡令「我」觉得愉快的幻象，我们都去追求。凡令「我」觉得不愉快的幻象，我们都想逃避。就是这样，才产生了各种各样转生之果来延续我们的今生。
    由於时时刻刻日日年年的不断转生，就变成了一世接一世的转生；从人道转生畜生道，从畜生道转生饿鬼道，从饿鬼道转生地狱道，从地狱道转生天道，从天道再转生人道等等。自上转下，由下转上，永远轮回如环，此环即是如梦之生命的循环。
　　生命轮回不已，然而在佛法中从未说过轮回是实有的，也没有说过其他任何事物是实有的。就此意义而言，当有人说：「善无善报，恶无恶报时」，我完全同意，因为这话说得太对了！但是，我必须要问说此话的人：「顺利时你会觉得快乐吗？不顺利时你会烦恼吗？你会犯错吗？」这些问题的答案不用说，只有一个字：「会」。因为事物的表面与事物的实相不同。事实上，我们目前尚未具有足以使我们能见实相的那种纯正的理解力，(所以我们仍然生活在有善有恶的相对境界里，有苦有乐，有业因即有果报。)实相是究极之境，其中无苦无乐，亦无轮回。我们的能力只能看见有苦乐、有轮回、有善恶的相对之境。相对之境，当下即是，显而易见。轮回不是那一个人的经验，也不是那一个人的意志所造成的。轮回只是愚昧业识所经历的过程(十二因缘)。其中无明居十二因缘之首，其次为无明所引起的不断转生(在十二因缘中称之为「行」)，第三是因不断转生而产生的愚昧业识(在十二因缘中称之为「识」)。
    由於有此愚昧业识，善恶二业乃得积聚。业律现行而有生，生於何道则依因缘的交互作用而定。将来在该道一生的经历也由因缘作主，如是乃有「名色」----第四因缘。「名」指通话之语，「色」指物质之身。此时「意」与「身」、「语」结合(构成众生的身、口、意)。
    接下来是第五因缘：当业花盛开之时，眼、耳等「六入」(六根)完成。完成的情形也依业而定。例如，不具眼识之业者生来即盲。六入完成後而生起第六因缘----接触色、声等六尘之「触」。此触非苦非乐，亦非中性。随触生起第七因缘----「受」。有感受者，自然就喜欢快乐，憎恶痛苦，於是自然生起第八因缘----「爱」。爱恋之心想取得爱恋之物，此「取」即为第九因缘。取所欲得，弃所不要，因而生起第十因缘----「有」，终至於「生」----第十一因缘。因生而有「老」、「死」，至此绕完一周相绩如环的十二因缘。(根据十二因缘的道理)轮回并不难以理解。昨日之人与今日之人基本上是相同的。依此类推，今生之人与来生之人基本上也是相同的。
    任何有为之行(无论是不善、自私，还是有二)都不能脱离居十二因缘之首的无明关，无明之暗就是有「我」见。这就是为什麽我们要说「有为皆苦」的道理。「苦」不一定指眼泪汪汪，有些人乐时也会哭！我们这里所说的「苦」当然也包括苦的本身和苦的原因。佛在解释苦的时候曾说，凡夫之心如手掌，感觉不出落於其上的一根细小的毛发(表示感觉不到微细的痛苦)。圣人之心如眼睛，不要说是一根毛发，就连一点微尘也感觉得到。这就是说，对凡夫而言，有二之见不是主要的问题，因为我们感觉不出有二之见是如何的惑乱自心。我们只能感觉得到有二之见的不良後果，这就像把热水倒在手掌上一样，但是「二见」的存在就像放在手掌名的一根毛发，我们对它毫无感受」。但是当我们的修行到达某一种程度的成就时，我们就会明白，「二见」就是一切痛苦之根源，到那个时候，「二见」之过患就能一目了然，我们就能亲见二见之过患，了解由「二见」所产生的痛苦，也就像在自己眼中的一根细小的毛发，清清楚楚的感觉出来它的过患和产生的痛苦。

(三)证悟是安(涅槃寂静)
    「证悟是安」( 或译作「涅槃寂静」)是佛法的第三印。修行最後所得的涅槃证悟，并不是新来的或是另外增加的东西。证悟的意思就是圆满的积聚资粮和激底的净化(我们的心)。当再也没有可积聚者或可净化者的时候，我们自然就会证得究竟之道(也就是见到我们本具的清净心)，这种证悟不是任何其他种种证悟所能相比的。
    这种证悟是怎样来的呢？这种证悟的情形，就像是我们自己本人本具的面孔一样，无时无刻不与我们同在。说到障碍修行证悟的无明，一样也非我们身外之物，也不是新来的东西。当我们觉悟的时候，(我们的心)即是智慧，不悟的时候即是无明。有人可能会想：「若此究竟修行所得的证悟之道无时不与我们同在，我们怎么可能不知道呢？」当然非常可能。例如，我们一生从来没有见过自己的面孔。我们虽然可以在照片上或在镜子中看到自己的面孔，但从未能直接见到过。我今年二十七岁了，从未直接见过自己的面孔，这种情形还要继续下去，一直到死也见不到，除非到我修行能够得到完全证悟的时候。
    我们心的本质为无明所蔽而不显：这是因为我们有强烈分别「自他」的无明而不能见到心的本质。一直要到我们首次见到心的本性时，我们会恍然大悟，我们心的本性原来与「我」以前所妄想的「心」是完全不同的。这就是从菩萨初地到十地的情形。菩萨十地的证悟是有「能」有「所」的证悟，此即大菩萨与佛之间的真正区别，因为佛的证悟完全超越「能」、「所」。而且与「能」、「所」根本无关。我无法形容那种境界，也没有人能够形容。我们所能做的只有靠我们自己去实际修证，在修证的过程中自会有「超越言辞」，「不落两边」的经验，达到明释和证悟的境地，在目前，我们只能说那种境界就是「如实自证，如是如是」而已。
    但是我们又应该怎样著手去修行才能求取这种证悟呢？虽说这种证悟是人人自心本具，并且是绝对之极，然而我们必须要用非常现实的做法，从相对的层面入手，先将证悟的障碍除去，其中最主要的就是除去贪、嗔、痴、三毒。一切要知足才能清除贪毒，以慈悲能清除嗔毒，以智慧才能清除痴毒。
    对知足的了解有很多层次，如果对知足的了解能够逐步增进，贪毒即随之逐渐减退。但是一般的人性很少会知足。譬如穷人会想：「我只要有地方睡，有东西吃，有衣服穿，就很够了。」但当他具有了这些，他又会想：「啊！这种东西不好吃，我但愿能吃好一点的。这些衣服太旧了，我但愿能穿好一点的。这个地方太冷了，我需要有个暖一点的地方睡觉。」他如愿以偿得到了较好的食物，衣服和住所，但他还是会想：「现在是不错啦，不过我还需要更舒适的享受。」人什麽都要更大、更好。与同村的人一样时他会想：「我要成为全村之冠。」一旦成为全村之冠以後，他又会想：「我非成为全国之冠不可……如是，即使成为银河中的首富，他的内心仍会感到空虚，每个人都大致如此。
    要修知足，慈悲与智慧这三项(以净除贪嗔痴三毒)，我们必须要在现实层面上清除一切障碍，先逐一清除，再逐步清除，直到我们完全脱离苦苦，坏苦和行苦，只要我们能真正摆脱我们自己执著的「二见」最後，则一切由「二见」产生的缺失自然浮尽，一切心性的迷乱自然清除，这就是证悟之道。
    修行所谓的证悟或成就，也就是(得到心地的)平安。一知足我们的心就有平安，就能欣赏自己眼前所有的一切。有慈悲就有平安；有智慧心就能住於平安。如果从现在开始，我们能逐步朝著成就证悟的平安境界努力发展修行下去的话，这种所谓的成就证悟的最高平安境界，也就是超越了在「二见」。相对智慧中所说的平安与痛苦的两边(亦即寂静之安详)，那麽我们终於会在证悟之後，了知法身，报身和化身。
    最高证悟的觉者(佛)，度人并不费力；如果费力他就不是佛了。诸佛是以其本性或本质来度人或助人，而这种本质也即是对众生本质的彻底证悟。因此，诸佛之利益众生永远是现成事，绝非(如一般人所想像)，认为是先有苦难众生的祈求，令佛深受感动之後而想予以援助，然後再去度化。假若如此，一切众生早就成佛了，因为释迦牟尼佛在两仟伍佰多年前就已成佛，在这样漫长的时间里，难道他是一直在睡觉吗？总不会吧！
    当我们修行时，如果我们的信仰、虔诚、精进和持戒不正确，不协调的时候，我们就不能从佛或佛的传承那里得到利益。因为即使我们有(成佛的)种子，也必须要在温暖潮湿的地方才能生长。若非如此，种子怎能生长呢？一粒放在桌上的乾种子什麽都生不出来，就算放十年，也是一样。同样的，瓶子的口也一定要朝上才能盛物。假若向瓶口朝下的瓶子内倒甘露，就算倒十年，也倒不进一滴。佛陀的法教也类似上述的情形。能令人愈修愈感觉心里平安的佛法，其运作并非由於佛的努力，也不是佛说：「我要救度一切众生。」实际上佛的教法犹如套索，但它不是一般带有圈套用来捕捉动物的套索，而是一种没有圈套的套索，要你自己用手去抓住它，然後它才能把你拉走。也像是一个陷阱，但不是一般强制执行的陷阱，而是敞开的陷阱，凡是想要离苦及苦因的修行者，让他们自愿进入。相反的，假若你自己想要变苦，也不想离苦，那麽这座陷阱就永远捉不到你，这座陷阱对你毫无作用。因为他不是强制执行或一意孤行的机械。它只凭藉我们修行者的虔诚及悲心自发之愿力而运作。
    当我们从中道的观点来谈法身、报身与化身，以及这三身的作用时，我们应该了解，这三身是不二的。当我们说「证悟是安」或者说「涅槃寂静」时，是说，那是一种「超常之安」。由此可知这种证悟或涅槃的益处，就在道中，在从「平常之安」至「超常之安」的道中。(编者：中国古德把「证悟是安」RealizationisPeace)译为「涅槃寂静」。寂静也就是超越常人所谓「安乐」的一种「永恒的安乐」。根据佛学字典的解释，离烦恼曰「寂」，绝苦患曰「静」，此种境界也就是涅槃之理。涅槃经也说，「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐」。又根据佛学辞典说：「寂灭者涅槃也，对於生死之苦而涅槃为乐」。本刊是根据英文原本直译为「证悟是安」，若照佛学名词意译：就是「涅槃寂静」。)

(四)诸法无我
    这是佛法的第四印「我」主要有两面：人「我」和法「我」。我们也可以说有生命的我和无生命的我。前者，有生命的我，又与「我」及「我所」有关。我们一说「我」，就有「惑」在。「我」是幻。这一点可以很容易的用理智和逻辑来证明，因为「我」若实有，「我」就必须是独立和永恒的，「我」既极具依赖性和相对性，所以「我」不可能是实有的。「我」之依他而起，只是幻相。「我」既无，「我所」亦不能存在。佛学对此有极其详尽的分析。
    诸法无我，主要是说藉分析物质与时间最小的假想单位，显示出「时」、「空」诸法俱无自体。既然不可能有所谓最短时间(最短的时间必须是无法区分、毫不持续的时间)，那麽如何能由这些不可能有的最短时间，来构成实有的较长时间呢？如果此一推论是正确的，事事物物又是怎样开始的，所谓时间又有何义？对於物质的最小单位来说，也是一样:如果所谓最小分子里是最小的，那麽它就必须是不可分的，没有方向，没有内外，前後等等(若有，就可以分，也就不是最小的分子了)。既无上述种种条件，就没有体积或大小，也就是无。要想彻底的、精确的说明此点，需要很长的时间，因为全部的中观理论都在其中。
　　中观在这一方面的了解得自对四个主题的分析。这四个主题是：「因」、「果」、「因果」、以及「一般」。这四种分析产生所谓中观的四大教义，犹如中观的字母。懂得这些字母，即是掌握了一切中观言论之钥。
　　因此，没有究竟之「我」，但有相对之「我」。因有此相对之「我」，佛乃又说没有一法不是相互依存的。「我」即是相对世间的一个依他而立之法。「我」积善业，则得善果的是「我」，非他，「我」研究学问。则受良好教育的是「我」，非他。在相对的层面上，没有不依他而立的，所以的确有「我」。在究竟的层面上，就是因为一切都相互依存，所以无一具有实存的本质。一切都依他而位，所以无一具有坚实的，独立的存在，故说一切无常。
    这样一来结果如何呢？从某方面看，似乎是一片混乱，其实一点也不乱，一点也不会令人困惑。我们学中观时就得知真理有究竟与相对两个层面，以及如何才能极其清楚的了解这两个层面而不致发生混淆。我们是在相对层面修行通往究竟层面之道。此究竟层面是我们的本质，是我们的见地。采纳并了解此种见地者是相对层面之人。这就是为什麽在各为杜哈(doha)的神秘之歌中说：
于此虚幻世，虚幻修行者
  修行虚幻道，求取虚幻果。
    此偈的意思是，依究竟见，相对的就是虚幻的。虽然如此，处於虚幻中的我们仍须努力前进，以除虚幻之障而得证悟。要除虚幻之障，我们首先必须造虚幻的善业，除虚幻的恶业。
    在贪、嗔、痴控制之下，我们不可能获得证悟。我们必须舍离所有助长贪、嗔、痴的因缘，以便除去它们。同时，须修善因。是故，我们必须戒杀护生而得增寿，必须戒妄语而说实语，以造良善高尚的语业和环境等等。所有这一切都是善性的，但并不是主要的，因为它们仍然是幻。要除此幻，我们必须修禅，利用良善的语业和健康的生活确实摆脱有二之见。太阳、云和风即可作为实例。即使乌云蔽空，太阳仍在。若要除云，须有强风。风吹云散，太阳乃现，但因有风之故，我们并不能感到太阳全部的热与能。至此，风亦成障，也须除去。我们必须先造虚幻的善业，用以除去虚幻的恶业，然後再用不二之慧除去虚幻的善业。
    以上对四法印所作的略释之中，最重要的一点是，相对的与究竟的都要包括在我们的基本见地之内。若不如此，就不易掌握佛法的真髓，因为一切法教都是基於这两个层面而说的。
    我们如何将这种做法应用於修行呢？我们有时快乐，有时不快乐。这些法教并不是要我们在快乐的时候对自己说：「啊，那算不了什麽，只不过是「空」而已」也不是要我们在痛苦的时候想：「啊，那算不了什麽，我该受苦。」我们虽像他人一样仍有苦乐，但我们在受苦或享乐之时，心里要明白苦乐皆非实有，完全如幻，如经验，如梦境，是故不必对其生厌而求避免。
    我们必须尽力避免痛苦，而不对痛苦生厌恶心，不把痛苦当真；我们也必须尽力享受快乐，而不把快乐看得太实，只是站在超然的立场，为家庭，为改善生活尽己之力。这是了悟的一面。另一面特别适用於我们的修行。当我们为善、持戒等之时，我们不应视我们的修德之行为坚实的或极其殊胜的；我们只应如实视之。为善之时不应有自私的动机，不应有牢固的善恶观念。这样我们才能看到全貌。当然，我们无法在每做一事时都如此想，但是我们可以使自已逐渐习惯於此一通用的做法。
    这种完整的见地，据说就是真正佛法「相」或「印」，亦即佛法的基本观点。