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末那阿赖耶颂
 
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《末那阿赖耶颂》
法王宗喀巴大师造
见悲青增格西译

佛及佛子诸众所趣迹  善说善道如实通达后
无谬无杂圆满做引导  智中智者于彼稽首礼
唯识教中甚难滞涩处  故为显示末那与赖耶
及为养育自之正念故  依于上师言教而宣说

宣说胜于殊胜乘  受记护持圣龙猛 
显扬胜乘广大后  得受记者无着师  创轨先前唯中观
性相与能立  破九一主张  由四义了解  赖耶及末那
赖耶有二相  分所及能依  主张有二相  其所依赖耶
义有情习气  明与不明相  非受记触等  唯具五种子
自在处身义  故说是所缘  赖耶所执分  由五识执取
六识立名言  故决定二界  非如此无色  不离有色想
应成具色地  除识现色外  无余外境故  下亦一有情
赖耶器与情  若皆现色界  天亦有狱现  狱亦有诸天
有器情显现  诸凡夫应有  现诸难现境  直接自根义
间接彼六聚  能现任何境  立为赖耶境  根义外六境
不成赖耶境  六增益具境  赖耶无杂执  习气熏基故
善不善现前  一相续行故  成无覆无记  无记不明故
触等五定受  中等此结合  我故阿赖耶  无余金刚喻
相续不断行  能依种赖耶  能熏熏熏基  快灭时所立
功能所熏基  坚无记所熏  与能熏相关  一边所依者
具有五差别  外内及不明  二及唯世俗  胜义彼等皆
主张六种子  复词藻我见  有支习气三  四种子亦说
共与不共者  具受及无受  粗重及轻安  受及未受四
非实有一异  种子有所缘  五趣诸种子  应混杂界亦
混杂故非一  一所依有二  赖耶故非异  因此与所依
不说自与它  唯安立有故  能熏虽善等  立习气无记
善及不善相  主张无能立  立习气理三  法性住前无
生及彼二者  染烦恼诸法  因或果之物  结合故赖耶
故自在罗汉  无有阿赖耶  无二能立故  末那识性相
赖耶异熟分  我见覆无记  触贪等唯九  灭等持暂时
自在汉究竟  能立具烦恼  我执虽已返  唯彼性有故
法执生不返  无意及等持  远离有二过  由可信教理
应通达末那  及阿赖耶识  瑜伽行典籍  虽说能立理
无边但略摄  取初明种子  业身受不可  等持及死亡
故在此宣说  小乘诸撰中  亦说阿赖耶  赖耶根本识
有支穷尽蕴  由彼异名说  世友弥妙音  依次许意趣
蕴受及有见  小乘诸宗中  此虽无不适  然大乘诸宗
此义承许为  赖耶极贤善  世友等解释  有失误之故
若无染污意  不共之无明  与五者相同  等持之差别
无定语过成  生无想相续  无我执过成  具有我之执
一切不成故  当知有末那  第七能取识  讲赖耶有三
第九无垢识  真谛宗主张  八聚识之外  若有主要识
应成常物故  九聚无能立  意识别别行  以所依六根
别别安立名  婆罗门十二  生处经亦说  一与六聚识
说意生处外  识皆意心识  教义能他解  根识亦应持
隐密过未来  许一聚愚昧  故可信教理  证成八识故
不畏入隐处  智者应许八  二识极难处  如智者意趣
依上师教言  开显由行脚  贤慧称所造  愿教法发扬
 
《末那阿赖耶颂》讲记
法王宗喀巴大师造
见悲青增格西教授


前言

    有关唯识宗的论着中,《唯识二十颂》是以破他宗为主,《唯识三十颂》是以立自宗为主。已经讲说了《唯识二十颂》,本可继续《唯识三十颂》的课程,但是考虑到各位较欠缺的、需要知道的是阿赖耶识与末那识的概念,于此方面虽然《唯识三十颂》可说是最早提及,且讲说丰富,但是比起《末那阿赖耶颂》,还是显得较少涉及,所以选择讲说《末那阿赖耶颂》。
    在西藏,有关阿赖耶识与如来藏是重要的内容,但是在台湾几乎没有人宣讲这方面的内容,也因此欠缺这方面的中文翻译,所以我就翻译偈颂的部份,再依藏文《阿赖耶识广释》讲说。
    藏传佛教前弘期是以自续派的概念为主,后弘期则以应成派的概念为主,在西藏,唯识宗的概念并不多见。宗喀巴大师对唯识宗的概念写下多篇论着,如《辨了不了义善说藏论》、《末那阿赖耶颂》、及《阿赖耶识广释》,厘清了很多唯识宗有关空性方面的问题,有些唯识方面的理路自世亲菩萨以下就没有人发掘出来,论着都找不到了,经过宗喀巴大师的解释,我们再去看《解深密经》等经典及无著菩萨的论着,就可以看到经论已圆满地做了宣说。因为宗喀巴大师对唯识方面有很大的贡献,开创了西藏唯识的道,所以被称为雪域的大车轨。


释本文

一、归敬颂
    佛及佛子诸众所趣迹  善说善道如实通达后
    无谬无杂圆满做引导  智中智者于彼稽首礼
    此是造论前的礼敬文。
    顶礼是用某种方式表达恭敬之意,有身、语、意方面的顶礼,其中意顶礼是最重要的。在藏文来说,顶礼有欣赏他者的优点,自己也很想拥有的意思,所以礼敬又有向佛菩萨看齐之意,即很佩服您的身语意功德、也很希望拥有。为何要顶礼?就说到「佛及佛子诸众所趣迹,善说善道如实通达后,无谬无杂圆满做引导」,其中「佛」—藏语「桑结」,意指胜者,因为击败四魔,所以是胜者,中文翻译成「佛」看不出字义来。梵语是「布达」,此字有多义,其中有觉醒之意,也有莲花盛开之意,即从烦恼障、所知障中苏醒过来,智慧如莲花盛开,遍及一切所知。「佛子」为具有菩提心的人。「稽首礼」:用最尊贵的头去顶礼佛足,是最恭敬的顶礼方式。偈颂的意思是三世诸佛、菩萨所走过的道,如实的通达后,无错误、无杂染、不混淆、圆满地做引导,向智者中的智者--三世诸佛、菩萨顶礼。因为礼敬三宝会有很大的功德,有功德会成为有福报的人,有福报的人事业才会顺畅,所以做什么事之前都要先礼赞三宝。为了使造论此事顺利进行,所以先礼敬三宝,另外也有向祂们看齐之意。


二、造论之所由
    唯识教中甚难滞涩处  故为显示末那与赖耶
    及为养育自之正念故  依于上师言教而宣说
    此是发誓造论。
    为何要发誓造论?就有共与不共的特点,共同的是,做事之前先发誓,会让自己有力量完成,西藏有句谚语:君子承诺的事,如在石上刻字,久而不灭;小人承诺的事,如在水上划线,过后即失。所以发誓是说君子言出必行。不共的特点是,让人清楚认识末那识与阿赖耶识,与培养自己的正念,同时也指出唯识的教义是很难的,别人无法清楚说明,而我(宗喀巴大师)有能力说清楚,这样一来,他人就会有听闻的信心。但是直接说出这个意图又显得不够谦虚,所以又说到「依于上师言教而宣说」—不是依赖自力,而是依于师长的教言而宣说。


三、正文分四:(一)末那识与阿赖耶识的性相;(二)末那识与阿赖耶识存在的证明;(三)九识说的否定;(四)一识说的否定。
(一)末那识与阿赖耶识的性相分三:1.唯识说的起源;2.阿赖耶识的性相;3.末那识的性相。
1.唯识宗的起源
    宣说胜于殊胜乘  受记护持圣龙猛 
    显扬胜乘广大后  得受记者无着师  创轨先前唯中观
    此说传承历史。
    「宣说胜于殊胜乘」:「宣说胜」指的是佛陀,如同在中文会形容佛是人中狮子一样,是一种形容说法。在《中论》的颂文中也说到,佛是无与伦比的宣说者 。宣说胜是指佛是最殊胜的演说者。「殊胜乘」指中观—第一乘。「受记护持圣龙猛」:佛受记,在其涅槃后四百年出世的龙树菩萨能护持中观,破除有无二边,光显中观正道。「显扬胜乘广大后,得受记者无着师,创轨先前唯中观」:中观发扬光大后,即佛涅槃后九百年出世的无著菩萨,也受到佛的受记,创立了唯识。在无著菩萨之前大乘只有中观。
    前面说,我们称呼宗喀巴大师为雪域的大车轨,但是不可以称其为大车轨,大车轨是有佛陀的受记:龙树菩萨开创中观、无著菩萨开创唯识。因为大乘只有中观宗与唯识宗二宗,所以车轨只有二道,没有第三道。车轨一词类似高速公路般的大道,可供多人安全、舒适地行走,在此之前只有人行的小道,危险重重。在龙树菩萨、无著菩萨之前,并不是没有人修学中观、唯识,但那时候的人并没有留下什么典籍,只有少数人知道、修行这些内容,所以只能说是羊肠小径。龙树菩萨、无著菩萨则将大乘的基、道、果都做了清楚的剖析、宣说,再带动出宗派产生,所以有大车轨之言。
    龙树菩萨修文殊从而亲见文殊菩萨,亲见程度如同人与人相见一样,可以向文殊菩萨问问题,所以龙树菩萨是根据文殊菩萨所说的内容开创了中观宗;无著菩萨修的是弥勒,依据弥勒菩萨所说的内容开创了唯识宗。我们现在会说龙树菩萨开创了深见道、无著菩萨开创了广行道,这个是从智慧与方便方面上说,若问他们开创了什么车轨?则是中观宗与唯识宗。有部、经部没有开创者是因为他们没有衰败过,从佛陀时代以来就陆续一直发展下来,所以没有开创的说法。
    可以这样说,教导的方式分整体性的引导与个别性的引导,前者是如那烂陀寺学习的方式 ,将五部大论、经藏都学全,学了以后,内心产生改变,从而产生证悟;后者是如马尔巴尊者教导密勒日巴尊者一样,是依个人根器作引导。个别性的引导在有如马尔巴尊者、宗喀巴大师般具格上师引导下,针对被引导者的根器讲说,对被引导者来说,因为是量身订作的法门,所以是十分适合的,但是对其他人来说就有可能成为误导。在没有如马尔巴尊者、宗喀巴大师圣者的情况下,依整体性的引导—即那烂陀寺学习的方式就没有被误导的问题,因为整体性引导方式是可以厘清各种错误与倒执的概念,厘清后就容易了解真实的情况,而且是对佛法从整体到细节都用相同的方式引导,就不易出现误解的情况。
    因此,在西藏会很强调龙树菩萨与无著菩萨开创的宗派与那烂陀寺的宗派。这个情况与台湾并不相同,在台湾会很强调我们的导师是世尊,所以要学世尊的教法才是真实的,不然如何能确定龙树菩萨等所说的是真实无误?所以不同于西藏的学习者喜欢看论,在台湾的人喜欢看经。不仅如此,现代的人会将经典区分为初期的经典、中期的经典、后期的经典,如说《阿含经》是原始的经典,《般若经》是佛涅槃后才出现的,这样的说法有暗指《般若经》不是佛亲口说的,倾向原始的经典才是真的的感觉。如果我们真的能够了解原始佛经,就没什么问题,以《阿含经》为例,对有部、经部来说,《阿含经》是有部、经部的经典,但对应成派来说,《阿含经》也会谈应成派的空性,所以也是应成派的经典,类似佛以一音说法,众生各得其解的情况。现代的问题是,各自解读的情况太多了,只相信佛说的,佛以外的解释都不相信,归纳起来,要不要相信都是凭自己的判断,但是自己又没有判断的智慧,就想依凭自力,去依赖字典等,这样去解读佛经是十分危险的。我们距离佛陀时代有二千五百年,与当时的时空环境、教育等相较,彼此背景相差太大,以这样的情况去解去解读原本就不熟悉的内容,能做出正确解读是很困难的。也就是因为佛经会让人产生不同的解读,所以后来的那烂陀寺及西藏的智者提倡的是:佛教只有三乘、四宗 ,指的就是不能各自解读之意,而要去看那烂陀寺智者所说的内容,这些内容会将误导、错解的地方一一厘清。
    那烂陀寺智者确认佛经的方式也与现代不同,现代是以考古的方式,以出土的东西为主,一一对照典籍、比较版本,以前不是如此,是以理路来推断合不合理。佛教会说慈悲与空性,即行、解二方面。小乘所说的行解不外乎戒定慧,大乘就在小乘的基础上,让它更圆满。有人会说大乘不是佛说,大乘就会问,小乘凭什么被认定为是佛法?如果小乘是佛法的内容,那比它更圆满的大乘又为什么不是?譬如,大乘圆满地说佛、菩萨的道次第、声闻、独觉的道次第,而这些内容在小乘的典籍中找不到,若在小乘典籍中找得到,其解释方法也比不上大乘,所以小乘所说的内容如果是佛所说的,是经过很多修行可以证得内容的话,大乘也应该可以证得同样的内容,因此,就不得不承认大乘是佛说。又譬如,若有部、经部说神足通一天可以走一千公里,相同的,大乘说可以走二千公里也可以成立。大乘的成立是以类似的方式成立大乘,而不是以考古的方式,所以就不要将「佛说」只当成佛亲口说,是不是佛说是要以理路推断。
    以传统的立场来说,佛陀时代就有许多教法,大乘、小乘都有了,大乘中,显乘与密乘都有。这样的经典证据也有很多,有些经典说到佛在灵鹫山传《般若经》,与此同时,在某处传时轮等。佛陀传法时是将大小乘、显密都一起弘扬,但是大乘教法只有文殊菩萨、弥勒菩萨等具根器者才听得到大乘佛法,密乘的听众也很多,多是十方菩萨,人类就很少了。因此佛涅槃后,普遍看到的都是小乘教法,也不是没人修大乘法,但是并不普遍。大乘的教法是龙树菩萨出世后才弘扬开来,成为普遍的教法,再过一段时间,无著菩萨出世才显扬唯识的教法。总之,中观与唯识二宗是由佛所受记的龙树菩萨、无著菩萨,自己透过本尊,从而了解佛教的内容而说出的。对传统学佛者来说,佛陀受记是可以接受的,现代的人就难以接受,会认为某部经典是龙树以后才出现的,受记也是后来的事,这种说法有否定佛具有神通之意。我们的态度是必须相信佛有神通,具有受记的能力,若连佛有神通都不相信,那学佛做什么?要当佛教徒,就要相信佛的能力。


    大乘法中,唯识宗会说异体空—没有外境,如果能好好了解没有外境的想法,会较小乘所说的常一自在无我、补特伽罗无我更能深入了解无我。以西藏佛法来说,解释空性最圆满的是中观应成派,但下部所说的内容都是一层层深入。比之常一自在无我,补特伽罗无我的解释更加深入;比之常一自在无我或补特伽罗无我,唯识宗所说的异体空解释空性就更加深入。唯识宗说异体空,将外境破得很彻底,也因此,唯识宗为了讲通没有外境的现象,就必须加重对内心的建立。到了中观,就会用唯识宗破除外境的方式来破除它自己。现在要说的是唯识宗的概念,有关唯识宗异体空的看法在《唯识二十论》已说明过了,这边主要是谈论内心方面的建立,唯识宗对于内心方面的建立与其他宗派的概念相同,二者主要的差别点就是末那识与阿赖耶识,以下就说明末那识与阿赖耶识。

2.阿赖耶识的性相分二:A所依阿赖耶识;B能依阿赖耶。
    性相与能立  破九一主张  由四义了解  赖耶及末那
    由四义来了解末那识、阿赖耶识。
    四义分别是(1)性相:描述末那识、阿赖耶识的定义。(2)能立:以教证与理证建立末那识、阿赖耶识,因为只有唯识宗说有末那识、阿赖耶识,而且提出这样的主张的只是唯识宗其中的一派,所以要承认末那识、阿赖耶识就要提出理由证明。(3)破九:破除有人说有九识的主张。(4)破一:通常我们会说有六识,但是有人会说心有如猴子、眼耳鼻舌身像窗户、六根似六扇门,如同猴子透过窗户,这边瞧瞧、那边看看一样,心只有一个,却在六门到处跑,这边是要破除有人说只有一识的主张。因此想了解末那识、阿赖耶识必须透过四义了解。

    赖耶有二相  分所及能依  主张有二相 
    自下说阿赖耶识与末那识的性相。
    阿赖耶分所依阿赖耶与能依阿赖耶二种,所依阿赖耶是第八识—阿赖耶识,能保存习气的识田;能依阿赖耶是阿赖耶识上的种子,称阿赖耶。阿赖耶与阿赖耶识不同,它不是识。

A所依阿赖耶识分七:a把习气当做阿赖耶识之所缘的解释;b把根、境当做阿赖耶识之所缘的解释;c说明在阿赖耶识上所显现的对境;d阿赖耶识是无覆无记的理由;e阿赖耶识的五种心所;f阿赖耶识字义的解释;g阿赖耶识的生灭。
    其所依赖耶  义有情习气  明与不明相  非受记  触等唯具五
    先说所依阿赖耶识。由四项:所缘、相、本性、眷属来了解所依阿赖耶识。「所缘」是指如眼识看到的白板。「相」是指眼看到后有什么想法,即缘所缘而执它为什么,如白板好白,「好白」是所入境。「本性」是执白板好白的眼识自己的体性,即本质是什么。「眷属」是和眼识相应的心所,眼识是心王,与它相应的心所有很多,即是它的眷属。
    阿赖耶识的所缘、相、本性、眷属为:
    (1)所缘(「义有情习气」):阿赖耶识的所缘有三个—「义」、「有情」、「习气」,「义」是指内容,有色、声、香、味、触五义;「有情」指五根,即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。通常有情是补特伽罗的异名,但此处不是,指的是五根。因为有心识就算是一个「情」,所以眼根、耳根、鼻根、舌根、身根称为有情。「习气」即是通常说的习气。
    (2)相(「明与不明相」):对于义、有情、习气的内容现而不明。明是清楚的显现,不明是不清楚的了解,此处说阿赖耶识的相是现而不明—显现却没有了解。心识有现而未定的情况,即看到了却不了解,如眼见某一个画面时,耳虽然听到了声音但未能了解声音,或睁着眼听音乐,专注在音乐上,对眼前的事物是现到了,但是未了解到。
    (3)本性(「非受记」):阿赖耶识的本性是无覆无记。问到阿赖耶识的属性是什么?这样的问题类似填一些表单,要勾选性别等。通常会分有漏、无漏,阿赖耶识是有漏、无漏中的哪一个?是有漏。在有漏中,是属于障碍品(有覆)或不是障碍品(无覆)?阿赖耶识不是障碍品。阿赖耶识是不是受记的?阿赖耶识不是受记的。所谓受记是佛陀会对有些行为说这是善,对有些行为说这是不善,善与不善都是受记的,没有说的就是无记,如十善是受记的,十恶也是受记的,吃饭、走路、笑等都是无记,不是善也不是恶。无明、萨伽耶见也是无记,不是受记的。
    (4)眷属(「触等唯具五」):阿赖耶识的眷属只有触、作意、受、想、思五个。

a把习气当做阿赖耶识之所缘的解释
    种子  自在处身义  故说是所缘 
    有人会问:习气 为什么会是所缘?就说到「自在处身义,故说是所缘」。「处」指处所,如眼房(类似现在说的瞳孔)。「身」指眼根等。「义」是五境,透过种子的力量会让阿赖耶识看到,所以处、身、义是所缘。此处「所缘」与以前的观念略有不同,以前是缘什么东西,那个东西就是所缘,此处种子不是这个意涵,不是真正的所缘,但是种子会让阿赖耶识看到处、身、义,因为会让阿赖耶识缘到所缘,所以种子也是所缘。举例来说,为了菩提而修菩萨行,此时菩提即是所缘。虽然没有看到菩提,但是是以菩提为目标,而去做某些行为,所以说缘菩提。又如,绕塔的动作,是缘念佛而绕塔;念阿弥陀佛佛号,是缘着阿弥陀佛而念诵,最终的目标是阿弥陀佛,所以阿弥陀佛是所缘。
    「自在」:是指种子具有主权、自由自在,而阿赖耶识并没有主权。会说「依缘而起」,即是被因缘所迫,被因缘主宰之意,所以阿赖耶识并没有主权。
    「自在处身义,故说是所缘」:因为种子的力量,自在的让阿赖耶识缘到了处、身、义,所以说种子是阿赖耶识的所缘,但是种子并不是真正的、直接被看到的所缘。

b把根、境当做阿赖耶识之所缘的解释
    赖耶所执分  由五识执取  六识立名言  故决定二界
    阿赖耶识的所缘分义、有情、习气三类,何者是阿赖耶识直接的所缘?阿赖耶识所执取的境,必须要由眼耳等五识执取,而且由第六识安立名言,所以定于欲界、色界二界,无色界是没有的。
    识的定义是明了见境,不管是对或是错,如颠倒识等都算是明了见境。所谓明了见境,不是指了不了解什么东西,指的是内心是可以明了的、可以见境,不管内心照到的境是对或错,而色法就是不明了的,比起识,它是有质碍的,所以识是明了的、具有境的。因为人也会有境,如我们所见的、所想的,都是我们的境,所以人也是俱境。语言会呈现一个它所讲的内容,所以语言也是俱境,但是人、语言都是不明了的俱境,为了区分出人与语言,所以说心是明了的俱境。因此,每一个识都必须要有境,才是具境。这就会牵涉无上密续的光明心,光明心是心,但是它没有境,所以光明心是特例,它是没有境的俱境。 也就是说,在显教来说,只要是心,一定要有境,而密续的光明心则无境。但是这样的说法并没有考量到阿赖耶识。此处,阿赖耶识当然有境,但是无色界的阿赖耶识就没有境。
    为什么无色界的阿赖耶识没有境?因为阿赖耶识看到的,必须要由五识执取,第六识来安立名言,这样阿赖耶识才能看到。阿赖耶识上有种子,种子会让五识看到一些东西,五识看到的内容就会变成阿赖耶识缘到的内容,五识看不到的,阿赖耶识也就缘不到。第六识在缘到东西之后会产生决断,如产生「这个比较白」的决断,阿赖耶识就不是,只要五识强烈缘到某个内容之后,阿赖耶识就会看到所缘的内容,所以由五识执取,第六识安立名言之后,阿赖耶识才看得到。又因为无色界没有五识,所以无色界的阿赖耶识就不会看到什么,也就不会有境,如同照相必须要以镜头取境,没有镜头存在也就不会有影像被存取。

    非如此无色  不离有色想  应成具色地  除识现色外  无余外境故
    无色界的阿赖耶识没有境,如果不是这样,说无色界的阿赖耶识也有境,它就应具有色法的境,有色法的境就不离色想,阿赖耶识有了色想的话,具备这种阿赖耶识的人就会变成生在色界或欲界。因为色法都是内心显现,除了识显现色法外,没有其他的色法存在。唯识宗会说没有外在的色法,色法指的都是内心显现出来的色法,如同梦中会出现许多东西一样,梦境都是梦出来的,不是真的有这些人、物。如果我们都在梦中没有醒来,那么,是否存在人、房子等都是以所梦到的来决定。有些人天天做恶梦,那就是很可怜的众生,每天都受到逼迫,感受恐惧;有些人就天天做美梦,就是很快乐的人;有的人天天梦见当总统,就变成天天是总统,有的人梦见当乞丐,他就变成是乞丐,是当总统或是乞丐都是凭自己的梦决定。所以无色界的人不能有色想,如果有色想的话,他其实是在色界。以其他宗派来说,外面真的存在有色法,所以我自己可以是受用色法的人。唯识宗并不同,唯识宗说所谓的色法都是识所显现,如同自己梦出来的一样,除了梦出来的色法外,就没有其他的色法。生在色界,就是指阿赖耶识看到色界的一切;生在地狱,就是指阿赖耶识显现地狱的一切,如果无色界的阿赖耶识能看到色法的话,只能说此有情生到色界或欲界,除此之外,没有其他的解释。

    下亦一有情  赖耶器与情 
    若皆现色界  天亦有狱现  狱亦有诸天  有器情显现
    诸凡夫应有  现诸难现境
    所谓生到色界,就是他的阿赖耶识看到色界,没生到色界,就是他的阿赖耶识看不到色界,所以是否生在色界是以阿赖耶识是否看到色界为准。欲界亦同,所谓生在地狱,就是他的阿赖耶识会看到地狱的一切;生到天上,就是他的阿赖耶识看到天上的情、器世间。如同无色界看不到色界、欲界一样,色界、欲界的有情(「下亦一有情」,「下」指无色界以下的色界、欲界。)也都有各自的境,如果不是这样,欲界的天人也能够看到地狱,地狱的众生也能够看到天上的器与情。也就是天人只会看到天人自己的器与情,不会见到地狱;地狱的众生只会见到地狱的一切,不会看到其他的。 「诸凡夫应有,现诸难现境」:诸凡夫也应该现起诸难现境。「诸难现境」:很细微难见的,如鬼、神等,因为本质上细微,所以会变成难现,又如秦始皇对当时的人而言并非细微难见,但是对现代的人而言,因时代久远,所以也是细微难见。
    总之,无色界的阿赖耶识没有境,色界、欲界的阿赖耶识虽然有境,但是天人有天人的境,地狱众生有地狱的境,不会有地狱看到天人,天人看到地狱的情况。理由是无色界的人,天人、地狱众生等所看到的就是他自己享受的,除了显现以外没有其他。说生在某地说的就是看到某地,如果没有看到该地的内容说明没有生在那边。

c说明在阿赖耶识上所显现的对境
    直接自根义  间接彼六聚  能现任何境  立为赖耶境
    根义外六境  不成赖耶境  六增益具境  赖耶无杂执
    前偈颂说的是「义」、「有情」,这边就说到要对这些境做什么分类。
    阿赖耶识的境分直接境与间接境,直接境是五识所看到的一切,也就是五根识的境。间接看到的是第六聚,即前六识见到的境,也可以说是从眼识到第六识看到的境,是阿赖耶识的间接境。除了根识所看到之外的第六识所看到的境,这些就不是阿赖耶识的境,因为第六意识是一种增益的具境,第六意识的境中,有很多是增益品(或是遍计执),那些就不是阿赖耶识的境。为什么那些不是阿赖耶识的境?因为阿赖耶识自己是一种无杂执的,与镜子差不多,现到什么就如实映照,阿赖耶识不像第六识,第六识是不管前面有没有境,它可以一直想很多,阿赖耶识就不会东想西想。所谓杂执指的是分别、思索,阿赖耶识与根识都只是直接的、无杂质的,如实映照,而第六识会了解很多,只要五根识了解的,它也会了解,它还了解五根识不了解的,如眼识看到什么、耳识听到什么,第六意识会再把二个加在一起,再想出另外的内容,这就是遍计执。如对未来的想法、规划等,对过去很多的想法,这些都不是根识所能看到的境,是单单第六意识才能了解的境,这一类就不是阿赖耶识的境,因为它是思索出来的,而阿赖耶识并不会思索,所以五根识所看到的境以外的第六意识所看到的这些并不是阿赖耶识的境。总之,我们并不能说阿赖耶识只了解前五识所见的境,因为前五识所看到的境其实也是第六意识看到的境,前五识所看到的境,第六意识也一定能看到。而第六意识能看到的境都是阿赖耶识的境吗?不是,第六意识中的增益品就不是阿赖耶识的境。也就是说,直接的话,前五识的境就是阿赖耶识的境,间接的话,五识的境间接会成为第六意识的境,这样也会是阿赖耶识的境,除此之外就不是阿赖耶识的境。

d阿赖耶识是无覆无记的理由
    习气熏基故  善不善现前  一相续行故  成无覆无记
    此说阿赖耶识的本质必须是无覆无记。
    「习气熏基故」:阿赖耶识是习气熏习的基础。我们讲十二因缘时会提到无明、行、识等,因为无明使我们造业,所造的业会存放在识田中,这个存放种子的识田,或是熏习种子的熏习点,即是此处的熏基。如果要把某个习气熏入熏基中,阿赖耶识一定要是无覆无记才行,如同没有味道的纸,包装了有浓厚味道的东西,将物品拿走之后,纸仍会存有味道,若纸本身就带有浓厚味道,再包装了有味道的东西,物品的味道就熏不进去。同理,善、恶、障碍是有味道的,若阿赖耶识是善的话,不善的味道就熏不进去,无记—没味道也熏不进去,若阿赖耶识是障碍的话,无障就会熏不进去,彼此会有冲突,所以善、恶、障碍都不能当熏基。
    「善不善现前,一相续行故」:要把一个东西的味道熏到某一处上,一定要把二个东西放在一起,如果二个东西隔开的话,味道永远熏不进去。所以若要将善熏习到阿赖耶识上,善现前的时候,阿赖耶识也不会沉没下去,阿赖耶识与善要同时现起,而不是某一个现起时,另一个沉没下去 。因为善、不善都要与阿赖耶识同一个相续现前起来,且要熏到阿赖耶识上,所以阿赖耶识必须是无覆无记。

e阿赖耶识的五种心所
    无记不明故  触等五定  受中等
    阿赖耶识的助伴只有作意、触、受、想、思五遍行。
    为何只有五遍行?就说到「无记不明故」,因为阿赖耶识是无记、且是不明,所以就只有触等五个,换句话说,若阿赖耶识是明的、是有记就不只有五个。《俱舍论》第二品详细分析这些内容时,会说哪一种心王会有几个心所,如贪生起时有多少眷属?瞋生起时又有多少眷属?善又会有多少眷属?贪、瞋生起时会有很多根本烦恼与随烦恼,最多会有二十多个心所围绕。若是受戒的话,断除十恶,十善都会有的,所以心所就不只这五个。总之,只要是心就会有五个眷属,若连这五个都没有的话,就不是心。如果又是善或恶的话,就会有很多的心所成为眷属。不谈善、不善、烦恼、不烦恼,只谈明,也就是如眼识清楚的看到桌子,它既不是善、也不是恶、也不是有覆,它只是明,这样的情况就会加上慧心所等五定解,变成十个心所。因为阿赖耶识不是明,就排除五定解;又因为是无记,也就没有其他善恶之心所,所以阿赖耶识的眷属就只剩下五个心所。
五个心所:(1)触:任何的起心动念,只要它有境,心识就一定要触境。(2)受:有乐受、苦受、舍受,只要有感觉都称为受,只要是心,一定会有受。(3)想:了解境的不共之相,因此能区分出这是桌子等。(4)思:令心飘向境,不管是哪一种心,它都会有往境飘的情况,如同修止时所说的掉举,掉举会往境飘去,但是掉举是很粗糙的心。(5)作意:让心专注在境上。
「中等」:阿赖耶识的受是中等,即舍受。

f阿赖耶识字义的解释
    此结合我故阿赖耶
    此解说阿赖耶识的字义。
    因为「结合我」,所以称为阿赖耶识。一般来说,称阿赖耶识为藏识,解释会说因为是存放种子的地方,所以称为藏识,但是真正的解释不是如此,真正的解释是「结合我」,所以称为藏识,即取阿赖耶识是结合点的缘故。阿赖耶识在藏文来说是一切的基础、一切的来源之意。为何说阿赖耶识是一切的来源?这就涉及第七识—末那识会执阿赖耶识为我。我们的眼识会看到形色、耳识会听到声音,各有各的境,而第七识的所缘为何?作用是什么?第七识的所缘是阿赖耶识,作用就是将阿赖耶识执为实有。第七识将阿赖耶识执为我时,具备第七识与第八识的补特伽罗也会执我。也就是,因为第七识执阿赖耶识为我,所以会让这个人也执我。我们有了我执,因我执而有贪、瞋等,造了一大堆业,渐渐地什么都有了。这样说来,阿赖耶识也就是一切的来源,它是结合我执的基地,阿赖耶识让有情接受「我」,这就是所谓的结合。但也不能说阿赖耶识是罪魁祸首,其实它什么都没做,问题是第七识缘第八识执它为我时,具足第七识、第八识的人也就执我了,所以说阿赖耶识是来源点。

g阿赖耶识的生灭
    无余金刚喻  相续不断行
    阿赖耶识也是无常法,它什么时候结束?就说到「无余金刚喻,相续不断行」,即小乘到无余涅槃前,大乘到金刚喻定(快成佛)前,阿赖耶识都是现行的,不会断掉。我们的善心有时候会现起,有时候会隐没,阿赖耶识就不是这样,在无余涅槃、金刚喻定前都不会隐没。
    问:阿赖耶识在无余涅槃、金刚喻定前都不会断行,也就是说之后就断了,那么佛有没有阿赖耶识?佛是没有阿赖耶识的,成佛时,阿赖耶识的相续仍在,但是阿赖耶识的作用、本质已经不存在了。阿赖耶识从本质上来说是存放习气之处,佛没有习气了,也就不需要储存。其次,阿赖耶识是异熟,而且是最大的异熟。《广论》说到,我们的五蕴是异熟果,以唯识宗来说,真正的异熟是阿赖耶识,由阿赖耶识先决定一切,其他的五蕴产生是第二步。 如同前说,阿赖耶识看到什么,就是什么,如果你是天人,你的阿赖耶识就会看到天人的一切,如果你生在地狱,其实就是你的阿赖耶识看到的是地狱的景象,除此之外,不谈外境,完全以阿赖耶识看到什么来做决定,所以唯识宗会说阿赖耶识是真正的异熟。因为会说造业之后百劫都不失坏,所以种子的存放处不能发生问题,如果种子的存放处发生了失坏,种子就会受到影响,所以阿赖耶识必须类似如如不动 ,它会很稳定的,相续不断的至金刚喻定。
    成佛以后是铁定没有阿赖耶识的。关于无余涅槃后是否有阿赖耶识,唯识宗有二说:一是无余涅槃后,心相续完全断除,即灰身灭智,既然身、心都没有了,当然也就没有阿赖耶识;一说无余涅槃后不是灰身灭智。如此一来,就会牵涉到究竟一乘与究竟三乘的问题。又,证得阿罗汉果后,还有有余身,此时有没有阿赖耶识?如果回答有阿赖耶识,就必须再回答—他的阿赖耶识是储藏室吗?他的阿赖耶识是末那识执着我的对象吗?关于这个问题有二说,一是,有的教科书会将阿赖耶识完全定义在是烦恼障的储藏室;另一说是,阿赖耶识有储存烦恼障的阿赖耶识与所知障的阿赖耶识,证阿罗汉后,储存烦恼障的阿赖耶识就没有了,以所知障来说,到成佛之前,阿赖耶识都是有的。这二种说法都各有证据,也有与论典相冲突之处。宗喀巴大师对这方面的问题没有解释,三大寺对这个问题的观点并不一致,以我们的立场来说,是有余涅槃、金刚喻定都有阿赖耶识。
    阿赖耶识是储存烦恼的识,所以它必须要藏烦恼种子,不然就不称为阿赖耶识,所以成阿罗汉之后就不会有阿赖耶识,大乘是到第八地就会结束。但是这边说的是阿赖耶识到无余涅槃、金刚喻定为止,亦即有余涅槃之后、八地之后的九地、十地都还有。解释上就必须从相续来说:阿赖耶识自己完整无损的至阿罗汉与第八地,之后它会改投换面至无余涅槃、金刚喻定为止,而后以唯识宗的观点,无余涅槃后是灰身灭智,所以是相续完全断除,对大乘来说,成佛时阿赖耶识转变为大圆镜智(类似有漏转变为无漏)。也就是说,阿赖耶识分二种,一是种类的相续,一是质流的相续,种类的相续至阿罗汉、第八地以后就没有了,而质流的相续至无余涅槃、金刚喻定为止。 所以「相续不断行」指的是质流的相续,而不是种类的相续。
    以上说完所依阿赖耶识的部份。


B能依阿赖耶分二:a种子阿赖耶的性相;b种子阿赖耶的特征。
a种子阿赖耶的性相
    能依种赖耶  能熏熏熏基  快灭时所立功能
    此下说能依阿赖耶部份。
    「能依种赖耶,能熏熏熏基」:前七识会把自己的习气熏在阿赖耶识上,阿赖耶识是熏的基础(熏基),熏在它上面的(能熏)是前七识。什么时候熏的?是在它快灭的时候,如要将眼识的习气熏到阿赖耶识上的话,是在眼识快要灭的时候就会熏。「功能」:会熏的功能,与种子、习气同义,如同西瓜种子有能生西瓜的能力,桌子有持住起书的功能,每个东西都有它的功能,心的功能就是习气或种子,整体上来说,能依的阿赖耶其实是熏在阿赖耶识上的功能。唯识宗会说八识,八识中,能种下习气的是哪些识?能留下习气的又是谁?习气的储存处是阿赖耶识,能种下习气的是前七识,主要是眼耳鼻舌身意这六识,末那识也会留下习气,但是阿赖耶识就不会。也有人认为:阿赖耶识也会留下习气,因为阿赖耶识也是无常法,它若没有自己的相续,如此怎能延续下去?但以自宗的态度,阿赖耶识不会留下习气,它是熏基,不是能熏者,所以阿赖耶识不能熏,只有前七识能熏。
    前七识又是如何熏?在它快灭亡的时候。「快要灭」和「不灭」是等同的,我们会说无常法都是剎那生灭,某物灭的意思就它已经消失了,它的果出来了,它的存在或快要灭的意思就是说它还没有灭,任何物都是快要灭的一个物,所以物与物快要灭是等同的。这边说的是,前七识在它还在的时候会熏习气在阿赖耶识上,它还在的时候才会熏,若它没有了,还熏什么习气?就像染布一样,染缸中要同时存在染布与染料,要一起煮,颜色才会染到布上,同理,熏习气的时候也一样,阿赖耶识与前七识要同时,只有同时,习气才熏得进去,重点是同时,这边好象是说「快灭时」,事实上的意思是它不能灭。
    问:前六识有熏习阿赖耶识的功能,为何还要第七识?答:如同不能说有了眼识就不需要有耳识。末那识是根本我执,由它会带动第六意识的想法,才会有贪瞋等,所以贪瞋痴慢疑都是末那识带动出来的,因其存在也提供「我的存在…」、「我有…」等想法,所以有「这是我的书」、「这是我的衣服」等也是它带来的。谈这个问题牵涉到业果,会说造业以后百劫、千劫都不失坏,一定会受果报,此时就问谁种下这个习气?前六识。种在哪里?阿赖耶识上。好象会认为世间万物的种子都可以从前六识来种,不需要第七识,因为第七识只是一个我执。对此唯识宗会问,未来的第七识的种子又是从哪来的?如果是前六识种的,前六识又如何种第七识的种子?现在谈论种子的原因是,唯识宗认为情世间、器世间的一切都是来自于种子,如果识田中没有种子,未来的眼耳鼻舌身意就无从产生,如果没有熏习,未来就不会有它这个种类,所以末那识如果不熏习气在阿赖耶识上的话,未来怎么会有末那识。因为考量到这一点,有人就会说第八识也会种种子,第八识自己熏习在自己身上。但是如此一来,整个唯识的架构都会混乱。问阿赖耶识自己会不会熏自己是很麻烦的事,若说它自己不会熏自己也说不通,因为未来还是有阿赖耶识,所以这些地方其实是有矛盾的,但是以唯识宗的宗义来说,可以这么说:唯识宗会说能熏与所熏二个放在一起熏习,阿赖耶识自己谈不上「能」与「所」一起,因为阿赖耶识只有一个,如果阿赖耶识成为能熏的话,它要熏在哪里?无处可熏。所以阿赖耶识是唯一的所熏处,它不需要熏习。其它的为什么要熏?因为其他的不熏习的话,未来就不会有。
    总之,阿赖耶识是所熏处,前七识都是能熏,它们会把习气熏到阿赖耶识上,二者的关系要是同时,不同时不行。此外,熏习的时候,前六识都有善、不善、无记的情况,如眼识会有善的眼识,所以会熏习善种子在阿赖耶识上,也会有不善、无记的情况,其他耳鼻舌身意识都有相同的情况,但是第七识它是(有覆)无记的,所以不会熏习善、不善。这边的困难点在于阿赖耶识自己不会熏自己,可是未来却仍会有阿赖耶识。以唯识宗的观点来说,阿赖耶识是唯一的异熟果。异熟果是要自心所受,且不会产生在外面,是成熟在自己身上,而且无法改变。以有部、经部的观点,五蕴是异熟果,但是唯识宗会觉得五蕴是间接的异熟,真正的、最究竟、最开始的异熟是阿赖耶识。也就是说,前世会有一个造就来世的业,以十二因缘来说,就是爱取滋润的业,完全是靠它而产生阿赖耶识。我们的生命自无始以来就没断除过,如同河流一样,由牛到马、由马到人,持续不断。所谓没有断除过是说,如我们人身的阿赖耶识是固定的,当它结束时,爱取自然滋润另一个阿赖耶识,它又继续下去。所以阿赖耶识非常细微,它不需要依靠另外的东西来种它的种子,只要爱取滋润,就可以继续下去。

b种子阿赖耶的特征分七:(甲)所熏的五个特征;(乙)习气的种类;(丙)习气与阿赖耶识的关系;(丁)习气的性质;(戊)安置习气的方法;(己)种子阿赖耶被称为阿赖耶的理由;(庚)阿赖耶的止息。
(甲) 所熏的五个特征
    所熏基  坚无记所熏  与能熏相关  一边所依者  具有五差别 
    前七识会将习气熏习到熏基上,阿赖耶识是唯一的熏基,为何阿赖耶识适合当熏基?因为具有五个特色(「具有五差别」):坚固(「坚」)、无记、可以熏的(「所熏」)、所熏与能熏要相关(「与能熏相关」)、完全的坚固(「一边所依者」)
    (1)「坚」:坚固是必须如芝麻相续可以连续下来,而不像声音、闪电一样一闪即逝,因为它们自己都会消逝,如何能保存它物。前七识如同声音、闪电,如果把种子存在这些上面,它自己消失的同时,种子也会消失,所以前七识不能当储存室。作为一个储藏室,它必须要保存烦恼、善、不善等种子,一直到成就阿罗汉为止,中间不能有一秒的坏失。第七识是我执,虽然是很坚固的东西,但它也会有断灭的时刻,在见道无间道、解脱道时会现证空性,当现证空性的智慧生起时,末那识就会隐密下去,因为现证空性与我执是直接矛盾的缘故,如同慈悲心生起时,瞋心会隐密下去成为种子,瞋心生起时,慈悲心会隐密下去成为种子,二者无法同时显现。「隐密」的意思就是成为种子,在中观来说有很多层次,有显现、不是很显现(即隐密)、绝对隐密(即成为种子),但是在唯识宗以下,内心的状态就是显现,成为种子就是隐密。末那识是很难断除的,生生世世一直在心相续中显现,一直到见道根本定才隐密下去,但那只是在见道根本定时暂时压伏它,不能说断除,当行者从根本定的禅定中出定后,末那识又会马上现起。总之,因为见道无间道、解脱道这种现证空性的智慧显现时,末那识会隐密下去,所以末那识是不坚固的。除了末那识外,前六识更不必说了,如眼耳鼻舌身识在睡眠中根本就没有,虽然意识在睡眠时还存有 ,但在世间的一些禅定中,意识也可能不见了,所以前六识是非常不坚固的。所谓坚固或不坚固就看资料存在时,它就一直存在,就是坚固,若要存资料时,储存处发生问题,就是不坚固。所以阿赖耶识被称为坚固的原因是,只要有烦恼种子存在的一天,它就会存在,直到成就阿罗汉为止,除它之外,再也找不到第二个,末那识对我们来说,无始以来都没消失过,算是很坚固的,但是见道时会消失一下,只要消失一秒钟,就不是坚固。
    (2)「无记」:如同大蒜有很强烈的味道,就熏不进其他味道,没有味道才能受熏一样,只有是无记才能受熏,若是善、不善、有覆就不能受熏。
    (3)「所熏」:藏文也用「所熏」一词,不过文意应该是「可以熏的」,说的是熏基必须是可以熏的,若是前六识的话,因为是无常,所以都是可以熏的,但是我们要找的是一个很稳当的,如同虚空一样的所熏;若是虚空的话,因为虚空无始以来就不变,也就熏不进去,所以虚空也不是可熏的。
    (4)「与能熏相关」:即能熏的七识要与所熏—阿赖耶识同时并存,而且要有相关。所谓相关指的是滋润与留下去二方面,前七识会滋润阿赖耶识上的种子让它发芽、结果,它又会留下新的种子,总之,就是前七识同时会做滋润与种新种子二件事,就滋润这方面来说,前七识是因缘,就种种子来说,前七识是增上缘。这边说的是能熏与所熏要有互动、有相关之意。
    (5)「一边所依者」:真正的、完全的坚固。与阿赖耶识相应有五个眷属(作意、触、受、想、思),这些是与阿赖耶识一起有的,所以它们也是坚固的,即使是见道无间道的智慧产生,它们仍然存在。它们也是无记的、可以熏的,也与能熏相关,可是它们不是完全的坚固,因为它们都是依着阿赖耶识而有的,只要是依赖他者就不是完全坚固。
    因此,能符合五项特色的就只有阿赖耶识了。这个段落要说是种子阿赖耶,可是此处整个段落叙述的都是阿赖耶识。这是为了解释要保留种子的话需要具备哪些条件,所以又回头讲说阿赖耶识具有五个特色。
    这个地方很重要,因为只有唯识宗说阿赖耶识,唯识宗会说阿赖耶识的原因是,因为唯识宗阻挡了外境,就把全部的东西都归纳至阿赖耶识。如同一张晶片卡储存了所有个人资料、财产等,要做什么事,只要一张卡就可以了,所以这张卡要保存很多内容,因此也就非常重要,不能丢失,要保存地很好。在中观看来,唯识宗的说法有矛盾:先前说阿赖耶识是很微细、很没有个性的东西,不特别执什么,可是说到要保存种子时,它又要是很坚固的。对唯识宗来说,这个不是矛盾,阿赖耶识一定要具备非常坚固,但是没有个性的情况,二个情况加起来可能有点像太极拳,或像是张卡,可以不断地存取内容,里面的内容各式各样,可是卡很坚固。中观会认为,这种将全部能力都归纳在一起的看法是实有外道的看法。
    佛陀说:业百劫不失。为了这句话,各宗就有不同解释。整体说来,各宗都不觉得眼识、耳识等可以储存什么,都会觉得是第六意识有储存作用,但是唯识宗觉得仔细剖析第六意识,当中有贪、瞋等存在,剖析后,也没有可供储存处,既然没有,就要建立一个,就建立了第八识。第八识的作用就很强了,情世间、器世间林林种种都来自于它,所以它的责任重大。对中观来说,这样说时,阿赖耶识就很实在,是唯识宗执实的表征。应成派对业不失坏的解释是:业不会存在第六识、第七识、第八识上,它不需要储藏室,业就存在自己身上,会说在「唯我」上,也不是存在眼睛、耳朵等,因为人是有的,无始以来都没断过,有时候是人、有时候成为狗,变化在三界中不断轮转,所以也不是阿赖耶识里面有什么、第六识里面有什么,是今天做了好事、坏事,明天还是要担负责任,这个不需要牵涉到第六识、第八识。举例来说,今天看到一个好吃的东西,吃了之后生出贪着的心,就存进去,明天又看到类似形状、颜色的食物,马上就生起喜欢的感觉,多看了一眼,其实这就是前面习气所熏习出来的。今天的动作其实会干扰上次的习气,上次的习气也会影响今天的习气,彼此有所牵连。因此,对应成派来说,我们的业随时都在改变,今天种下的习气,分分秒秒都在改变,但它也不会消失,不消失与不改变是二回事。自续派以下都认为灭是常法,如同内心有一个想法,当这个想法消失了的同时,这种灭就是常法,就好象留下一个印记,这个记号就不会变了。应成派不是如此,应成派的想法是,如这栋大楼倒下,就是灭了,可是楼倒下了,垃圾还在,垃圾还可以再处理,再制成其他的东西、拿去填海之类的,可与它物再配合下去变成另一物,这样就可以百劫、千劫地持续下去,这是灭是无常法的解释,所以业百劫不失,但业也不会百劫如如不动。对于自续派以下的宗派来说,则都会有储存的概念,以第六识或第八识作为储存处,储存以后,完全是毫发无损地保存百劫,再产生果报。总之,佛说业百劫不失,所谓的业就是起心动念,其实只有一剎那,《广论》中,业的定义就是「思」,如一个想跳、想动的想法,这个想法一下子就没有了。说业百劫不失,就会涉及习气,意思是想法产生会留下一个印记,唯识宗会用阿赖耶识作为保存处来保存,百劫都不会有什么动作。若整理各宗的想法,可以这样分类:应成派的想法是一类,其他派都有储存的观念,讲的是类似的情况,在这当中,唯识宗的解释比较多,也许是因为其他的宗派也解释不清楚,所以干脆就不加以解释,单纯说是储存库。唯识宗就很努力地去解释,说储存处要类似如如不动、非常坚固,又要毫不坚固,努力的将二者合并解释。这整篇解释阿赖耶识的文章,中心点就是要说明这个问题,为了达到这个目的,就要讲述很多。

(乙)习气的种类分四:(子)六种的分类;(丑)三种的分类;(寅)四种的分类;(卯)另四种的分类。
    以下真正说到种子的部份。阿赖耶识上的种子可以区分成几种内容,有分成六类、三类、四类的,这些分类是出现在《瑜伽师地论》、《摄大乘论》及其注释中。

(子)六种的分类
    外内及不明  二及唯世俗  胜义彼等皆  主张六种子
    种子分为外、内种子、不明种子、二种子、世俗种子、胜义种子六种。
    (1)「外」:外面的种子都称为外种子,如西瓜种子。(2)「内」:阿赖耶识上的种子即是内种子。(3)「不明」:无记之意。熏习时,能熏的六识或七识有善、不善、无记三种情况,但它们留下的种子都是无记。例如,西瓜可以是甜的或不甜的,可是西瓜种子就没有甜或不甜的味道。与此相同,虽然善有善果、恶有恶果,但说到习气就不会在这个范畴中。(4)「二」:指善、不善二种子,或者也可以说是阿赖耶识上的种子是烦恼的因素,也是清净方面的因素,因为二方面都是它造成的。(5)「世俗」:指外面的种子,与第一项相同。这些外种子虽然不是阿赖耶识上的种子,但是它们都是透过阿赖耶识所产生的。(6)「胜义」:指阿赖耶识上的种子。

(丑)三种的分类
    复词藻我见  有支习气三 
    三种分类是词藻习气、我见习气、有支习气三个。
    (1)「词藻」:词藻是经过美化的文字,在此指的是各种名称,如在印度月亮就有一百多个不同的名称,如称玉兔,不是说月亮里有玉兔,它只是月亮的一个词藻。我们会有种种想法,会有它的词藻习气,通常会说「戏论」,戏论的种子导致词藻产生,如说某座山是「*轮山」、「金鱼山」等,我们会有这些习气留下,这就是词藻种子。(2)「我见」:即我执的习气,虽然说的是我见的种子,但也可以说是萨迦耶见的种子。众生一生下来就有「我」的想法,产生这种习气的就称为我见种子。(3)「有支」:即十二因缘中有支的习气。

(寅)四种的分类
    四种子亦说 共与不共者  具受及无受 
    第一个四种分类是共种子、不共种子、具受种子、不具受种子。
    「共」指器世间,器世间是共业所造,你我他等共同的受用,如阿里山、地球等都是共业所成,虽然会说阿里山是台湾人的,但其实是众多有情共业所造的,三千大千世间、南瞻部洲都是共业所造。「不共」指造就情世间的种子,自己的身体、自己的所有是别业、不共的业所造成的。器世间是不具受的,如地球是不具受的;情世间是有感受的,如身体是有感受的。

(卯)另四种的分类
    粗重及轻安  受及未受四
    这是另一种四种分类方式是粗重的习气、轻安的习气、已经感果的习气、未感果的习气。
    「粗重」在藏文的字义中看不出善恶之别,因此常常有字义与实义接不起来的感觉,在中文中就没有这问题,是指烦恼、恶这方面,「轻安」是指善方面,所以粗重、轻安在中文字面上就很容易感觉出善恶、烦恼与非烦恼之别。部派对粗重的讲法很多,如粗重是指烦恼,或烦恼的种子、或烦恼中潜伏的烦恼。在经部以上,会将粗重定义在真正的烦恼,与烦恼相等同。相对的,轻安就是指善方面,所以就可以说「轻安」、「粗重」指的是善与恶。「受」:指已经受的,如造了一个业,已经感果就是已经受了。「未受」:如前面所说词藻的业,也就是戏论。我们有很多想法、分别,如我们会说「这是桌子」、「今天好热」等,有种种戏论,那是从无始以来就有,没有感完的一天。戏论是指不好的方面,但也不是全部都是不好的,如说「你好」、「这是桌子」,这些想法也都是戏论。

    总之,何谓习气?整体而言,习气、功能、种子是等同的。但是言谈中,我们会说豌豆种子、西瓜种子,不会说豌豆习气、西瓜习气,虽然种子与习气是同义,但是将西瓜种子替换说为西瓜习气是很奇怪的,没有这样的用法。而贪的种子与贪的习气则大体上可以等同化,但是内部仔细区分时,习气与种子有时又有差别,种子的种子称为习气,以贪为例,贪的种子的种子即是习气,贪的习气是所知障,贪的种子是烦恼障。阅读经论时有时候会将习气与种子分开说,有时候又一起说;有时会说二者是不同义,有时会说二者是同义,这些就要依上下文来判断。
    说烦恼种子时,要了解烦恼的种子与烦恼并不同,如贪的种子不是贪。贪的种子是一种遇到因缘时,绝对可以产生贪的功能,如同西瓜种子,若不遇阳光、水、土壤不能生长出西瓜,但是有阳光、水、土壤就可以生出西瓜,我们若将西瓜种子带到南极,它长不出西瓜是因为没有那个缘,不能说它不是西瓜种子。我们有时候修养很好,三、五天都没有贪、瞋,但是某天就引发出脾气来,那就是因为种子存在,遇到因缘就马上显现出来。又如同西瓜可以是甜的、红色的,但是西瓜种子没有任何味道,贪也一样,贪可以有很多作用、表现,但是它的种子什么都不会有。烦恼可以有很多,有贪瞋等根本烦恼、随烦恼,可是那些烦恼的种子都不是烦恼本身,种子指的是遇到缘,完全有能力生出贪、瞋等的情况。烦恼的种子不是烦恼,但烦恼种子是不是烦恼障,如贪的种子是不是烦恼障?烦恼障与烦恼不一样,烦恼完全是内心的部份,有贪现出来、瞋现出来这种现行就称烦恼,这些现行隐没就是种子(习气),这个时候就称为烦恼种子,或是烦恼障,而不称为烦恼。所以烦恼障指的是种子与现行二类,烦恼种子与烦恼不同,但与烦恼同属于烦恼障。初学者现在就是要尽量去认识现行烦恼,控制现行烦恼,在这样的情况下去修禅、修空性,最后才能控制种子。解脱、成佛的重点就是铲除种子,否则只控制现行烦恼,永远都无法消除的,如想堵住水流,要从水源着手,堵住水源就一了百了,其他的方式都无法真正堵住水。
    此外,阿罗汉是已经断了烦恼种子的人,所以他碰到贪的境、瞋的境,像有人打骂他,他都不会有贪瞋,如同已经没有西瓜种子了,光是具备阳光、水、土壤也不可能生出西瓜一样。阿罗汉没有了种子,所以遇缘也不会生贪瞋等,可是他还具有习气—即所知障,如贪的习气、瞋的习气,所以阿罗汉不会对其他人生气,也不会起贪念,可是他还是会骂人笨蛋之类的,因为无始以来都有骂过人,所以骂人的情况还是会有。又如,阿罗汉已经没有了烦恼种子,戏论也没有了,可是他听到美妙的音乐还是会跟着抖动,他是无心的,可是就是很习惯的抖动起来,这个就是习气。在西藏会将药的种子收集起来,放在袋子中,之后再洒种药种,种子生长后会成为药,此时种子就像烦恼障一样;而先前装种子的袋子,虽然已经没有种子了,可是仍留有味道,那个味道就相当于习气(所知障)。

(丙)习气与阿赖耶识的关系
    非实有一异
    第八识是阿赖耶识,上面储存了很多种子,那些种子也称为阿赖耶,既然二个都称为阿赖耶,这二个是一还是异呢?答:非实有的一与异。「一与异」和「实有的一与实有的异」不一样,「实有的一与实有的异」又有二说,所以有三种情况(「一与异」、有部与唯识随教派说的「实有的一与实有的异」、中观与随理派说的「实有的一与实有的异」)。「一与异」:所谓的一就是一,异就不是一,如我与我是一,我与桌子就是异,名与实(义)都相同才称为一,除了一以外的是异,所以房子与房屋是异、我与戴眼镜的我是异,因为名不同,又如我的这本书与我手上的这本书是异,只要有一点不一样就是异。「实一与实异」:如桌子的无常与桌子的有为法是实一相异,无常与有为法虽然相异,但是内容上是一不是异,二者是同体,即实体上是一,所以无常与有为法是同体相异。所谓同体是看本质相不相同,如你与台湾人是同体,虽然台湾人大过你,但是你与台湾人是同体。二者又是相异的,谈相异时并没有分实或虚,所以是相异的。同体相异讲的就是实一名异,所以桌子的无常与桌子的有为法是同体相异。「同体相异」是唯识随理派、中观的用语,如胜义与世俗是同体相异、无常与有为法是同体相异等,诸如此类的内容很多。在有部与唯识宗的典籍中(随教派)的用语就不是这样,他们用「不一不异」。「不一不异」:只有完全一样才是同体,如我与我是同体,桌子的无常与桌子的无常是同体,桌子的无常与桌子的有为法就不同体。所以大家都说同体相异,在中观、随理派用时,桌子的无常与桌子的有为法是同体;有部(俱舍论)及唯识宗许多典籍中,桌子的无常与桌子的有为法不同体(同体要名、义完全一致),也可说是不一不异。因此,就有三种层次:一是一般的「一与异」,名、义都要一样才是一,有不一样就是异;二是体性相同或相异,如桌子的无常与桌子的有为法,完全看性质是否相同,而不是看表面,这是「同体相异」的说法之一;三、同体必须名、义完全一样才是同体,此处的用法是第三种。
    「非实有一异」:这边是《俱舍论》的用法,所以是实一的话,名、义上要完全一致才可以。若阿赖耶识与阿赖耶识上的种子是一的话,就会变成种子也要有所缘、所入等(「种子有所缘」),阿赖耶识有的种子也要有,可是种子是不会有所缘等的,种子是不会看到东西的。同样,阿赖耶识与种子等同,阿赖耶识成为种子就会没有所缘,变成不是心识,属于不相应行法。所以阿赖耶识与阿赖耶识上的种子是二回事,不是相同的。而二者也不是完全相异,完全相异就是二个不搭轧的事,若种子与阿赖耶识一点关系都没有,就不能说一个是存放种子的仓库,一个是仓库的东西,理论就建立不起来,所以就说二者是「不一不异」,即表面上不是一,体性也不是异。

    种子有所缘  五趣诸种子应混杂  界亦混杂  故非一
    一所依有二赖耶  故非异
    因此与所依  不说自与它  唯安立有故
    阿赖耶识与阿赖耶识上的种子不是实一也不是实异(不一不异)。因为若是实一的话,种子也会有所缘、五趣的种子也会混杂,界也会混杂。「五趣诸种子应混杂」:生恶趣的种子与生善趣的种子不一样,若生恶趣的种子与生善趣的种子都一样的话,恶与善就一样了,就会变成善会导致生恶趣,恶会导致生善趣。同理,若阿赖耶识与种子同体的话,也会与生善趣的种子同体、与生恶趣的种子同体,同体就是完全一样,那就会变成善与恶都相同了,善与恶都相同,就会有善会导致生恶趣,恶会导致生善趣,五趣种子混杂的情况。「界亦混杂」:举例而言,若一个有禅定的欲界的人,他的阿赖耶识是欲界的阿赖耶识,所以必须是欲界心。可是因为他有禅定,所以他有禅定的种子在阿赖耶识上,这个禅定种子是色界的。若禅定的种子与阿赖耶识是同体的,这样就会有色界与欲界混杂的情况。
    「一所依有二赖耶,故非异」:阿赖耶识与阿赖耶识上的种子不是实异,若是实异的话,一个所依就会有二个阿赖耶识。所依是指像我们这样的一个人,或一只蚂蚁称为一个所依。一个所依不可以有二个阿赖耶识,若有二个阿赖耶识就会变成二个人。无始以来,我们一直都是单传的,没有一个人变成二个人的情况,阿赖耶识也是一直单传,一个所依不可能有二个阿赖耶识。而如果阿赖耶识与阿赖耶识上的种子是异的话,就会有二个所依,所以不是异。
    「因此与所依,不说自与它,唯安立有故」:因此,结论就是阿赖耶识与阿赖耶识上的种子不是一也不是异。既然阿赖耶识与阿赖耶识上的种子不是实一也不是实异,那二者倒底是什么关系?阿赖耶识是实有的识,种子是它上面唯名安立出来的。所谓种子(习气)不是心法、色法,是不相应行法。不相应行法是如起来、坐下等动作、今天、明天等,它都是因为色法或心法的某一些情况而在上面安立的,所以不是依附在心法上,就是依附在色法上。因而,阿赖耶识与阿赖耶识上的种子,一个是安立者,一个是安立物,是能安立与所安立的关系。这种某一个体性上安立某一物(不是实一也不是实异)和「同体相异」的概念是相同的,只是说法上不一样而已。「因此与所依,不说自与它,唯安立有故」:种子与所依不是一也不是异,因此与所依不说一,也不说异,并不是你与他的关系,种子是在所依上面唯名安立的一个东西。

(丁)习气的性质
    能熏虽善等  立习气无记  善及不善相  主张无能立
   能熏的前七识会有善、不善、无记三种情况,可是它种下的种子一定是无记的,即善种子是无记的、恶种子是无记的,无记的种子也是无记的。为什么这么说呢?因为要立它为善或不善的主张无法建立,没有证据证明种子是善或恶,安立它为无记才是正确的。如眼识看佛像五秒钟,第一剎那心识结束同时,第一剎那的种子就会留在阿赖耶识上,第二剎那心识结束同时,第二剎那的种子又会留在阿赖耶识上,心识的相续虽然持续不断,但是却是剎那在改变,即使是禅定中,完全没有动摇的感觉,心识还是剎那在改变,而每一个种子都跑不掉,都会留下来。像看佛像的眼识是善心,或很生气的状态是恶心,但是它们的种子都会是无记的。
    如此有人质疑:种子不会是无记的。因为因果要相顺,不可能从无因生果,也不可能从不顺因生果,善的心相续不会得恶果,恶的心相续也不会得善果。既然心相续是善的,它留下的习气的是它果,为什么说种子是无记而不是善,说种子是无记有因果不相顺,即善成为无记的过失?答:善心变成种子,种子是无记,这个种子滋润出来又变成善法,即种的时候是善,种子是无记,滋润出来的时候也必须是善,如此就不是因果不相顺。这样的回答会让他人觉得是强词夺理,为什么谈到习气时,善成为无记就不是因果不相顺?如一个善心种下习气,往生时种子被爱取滋润投生,这样的善是异熟因,因为它以后会产生异熟果,而异熟因一定是善或不善。他人觉得:此异熟因留下一个习气,这个习气一直延续下来,后来就有了异熟果,因为习气会带来异熟果,所以习气也是异熟因,也应该是有善、有恶。所以争论点就变成:善心是异熟因,它留下的习气是不是异熟因? 答:习气不是异熟因,因为它不是有漏的善或恶,是无记的。他人会问:若习气不是异熟因,怎么能带出异熟果呢?答:不是所有能带出异熟果的都称为异熟因。习气是异熟的因,但不是异熟因,异熟因是有特定内容的,有很多是异熟的因但不是异熟因,异熟的因与异熟因有差别的,如甲做了某事让乙生气,乙发了脾气、打了甲,以后引生出一个异熟果。此中,瞋恨心是异熟因,瞋恨心源自于甲,可是甲不是异熟因,异熟果有很多因,但不全都是异熟因。同样,习气会带来异熟果,但不是异熟因,如果习气是异熟因的话,那往生时滋润的爱、取支也要算是异熟因,因为它也会导致异熟果。所以说习气是异熟因,有善与恶是不对的说法。
    他人又质疑:习气是能引支,能引生生至善趣或恶趣,能引生生至善趣的习气是善,能引生恶趣的习气是恶,所以习气有善、有恶才对?答:是能引支留下习气,习气不是能引支。十二因缘中,能引支是指无明、行、识三者,但真正的能引支是行。能引是能引发之意,以藏文来说,是撒种子,所以只有行能撒种子,习气不行,习气是能引支所留下的,不是能引支,如种子撒在地上了,就不称为撒种子。
    他人又质疑:佛陀说从受戒开始,善是持续不断,直到死亡为止。因为我们的心不可能持续不断地都是善念,是不停在变化,若种子不是善,而是无记的话,佛陀为什么说善持续不断?(一个未受过戒的人,只有在真正行善时才称为行善,如见到蚂蚁,虽然很想打死它,可是想起不能乱杀生,就强忍着不杀,此时才是行十善,蚂蚁跑走了,十善中的不杀也就不存在了。若是受过戒的比丘,在受戒时已经发誓不杀、不盗、不淫等,从那时起,直到死亡或舍戒为止,都有不杀的善,同例,若比丘虽然很想杀,也动手了,但是只要蚂蚁活着,都是在守戒,都称为不杀。因为善是一辈子都持续的,除非是佛,否则没有人心念一直都是善的,若是种子还有可能,因为种子还可以一直保留,如此一来,种子就必须要是善,而非无记。)答:所谓善持续不断,是戒在逆缘出现前并没有被破坏,并不是心一直维持在受戒时高昂的程度。别解脱戒是真的杀死了生命才称为杀生,若是菩萨戒的话,看的是内心的情况,如发誓利益一切有情,可是某天,与某人发生争执,如此即是逆缘产生,戒也就结束了。
    因为认为种子是善、恶的理由都不成立,所以种子是无记。

(戊)安置习气的方法
    立习气理三  法性住  前无生及彼二者 
    安立习气的情况有三种说法:由法性安立(「法性住」)、以前没有,后来才有的(「前无生」)、及二种情况都有(「彼二者」)。
   (1)「法性住」:第一种说法是由法性安立,法性即物质的特性,是自然而有的,如水向下流、木头是可烧的等是自然而有的,所以阿赖耶识上的习气也是法性而有的。
   (2)「前无生」:第二种说法是后来安立的,即前面的识造了业,留下来的。先前一直说阿赖耶识是藏种子的识,是前七识在阿赖耶识上种下种子,这种说法就是第二种情况。
   (3)「彼二者」:第三种说法是前二种情况都有,这也是自宗的说法。因为如果习气都是如第一种说法—依法性而有,先前种种对阿赖耶识建立的说法都不成立了。第二种说法虽然与先前所说的很吻合,但是仍有其他的内容无法解释,所以自宗是第三种说法,即习气有一部份是法性安立而有的,有一部分是后来安立的。
    先前所说的种子都是前七识种了种子,留在阿赖耶识上的,没谈到的就是法性的部份,这会涉及佛性或称如来藏 ,佛性就是自然而有的,不是前七识留下的。像桌子、椅子,无论我们如何教育它,它都不会成为佛,所以它是没有佛性的,我们的话,如果去修行是有方法可以成佛的,所以我们成佛的本能是自然而有的,并不是几百万年前很愚笨,没有佛性,后来种下习气才有的,而是无始以来,我们就具足了佛性,从来没有改变过。我们是没有滋润佛性的种子,没有让它发芽,更别说是结果了,但是问能不能成为佛?那是可以的。如同水可以成为冰,但是不能用它做成钢杯来喝水,用泥巴可以成为陶瓷杯,但是要将泥巴变成冰是不可能的,所以每一物都有它自己的特性,也就是法性,而有情可以成佛并不是谁留下来的,是自然而有的。我们的内心可以了解很多东西,也有善、有恶、有无记等情况,把白的看成黑的,把黑的看成白的,这种颠倒的情况多数称为不善,不善这个部份都是不符合事实,善的部份就会是符合事实,这当中就有培养的基础在其中。 如同我们学数学,1+1=2是学得会的,而1+1=5,2+2=10是无法培养的,当然可能会有写错的时候,但是认真去学,是学不了1+1=5的,因为那并不符合事实,而1+1=2是可以学会的,因为它符合事实。所以我们有学习的能力,而且学的是符合事实的话,当符合事实的标准到某一程度,就是涅槃,达到最究竟时,就称为成佛,这就是心的本质,心本质上有这样的能力就称为如来藏,如来藏是一种种子,但不是前七识留下的,是自然而有的。
    如来藏有二种,一是自性如来藏,一是广增的如来藏,这边说的是自性如来藏。自性如来藏是指本性上有的如来藏,唯识宗的典籍会说有三个特点:(1)有情心相续中,无始以来一一传递而来的。(2)由法性而得(自然而有):如前所说,是无始以来就有的,由法性而得,如果不是法性而得,是前七识留下的话,就会有某一个时间,第五识或第六识等想到什么才会留下种子,如此也就不会是无始。(3)六处之特色:第六意识上面的无漏种子。其意是,若不安立阿赖耶,则为存于六处中无漏种子,遇缘即能产生三乘任何一种证知的能力;若安立阿赖耶,则是阿赖耶具有之无漏种子。具备此三个条件的就是自性种性。广增的如来藏指的是因为我们本性上有能力,所以可以培养某一种善,像菩提心、大悲心之类,至究竟成佛。如先修下士道、再修中士道,让慈悲心越来越广大,最后成为大悲心,因为大悲心可以一直修,达到究竟时成佛,所以这也是佛性,但是是广增式的如来藏是基于自性如来藏才有发展的空间,二种如来藏中,最主要的是自性如来藏,即自然而有的。
    除此之外,像异熟因的种子、增上因的种子是不是以前没有,后来碰到某个因缘留下才有的(前无生)?这个要分总体与别体谈。总体上,异熟因也是无始的。因为轮回是无始以来到现在,既然轮回无始,异熟因也就无始,所以异熟因是以前就有的,不是前无后有。但是个别的异熟因就是前无后有,如我这个身体是一个异熟因带来的,那个异熟因是某个善心留下的,所以是以前没有,那个时候才有。同样,增上因也是分总体与别体,总体上也是以前就有的,别体上也是前无后有。因此,可以将种子分成三种情况,一是如来藏,这部份就不分总体与别体,是法性而有的;二是异熟因的习气;三是增上因的习气,后二者整体上来说也是法性而有的,别体上就是前六识所留下来的,是前无后有。总之,安立阿赖耶识上的习气就有三种说法,第一、二种说法并没有涵盖全部,所以自宗采第三种说法,在说到第三种说法时就把种子分成三类来说。 

(己)种子阿赖耶被称为阿赖耶的理由
    染烦恼诸法  因或果之物  结合故赖耶
    此解释种子为何称为阿赖耶(解释名义)。
    染污的烦恼诸法,或因、或果结合,所以称为阿赖耶。阿赖耶是印度文,翻成中文是藏识,藏文是一切的基础、一切的根本。阿赖耶有阿赖耶识与阿赖耶种子,阿赖耶识称阿赖耶,也就是一切的基础,阿赖耶种子也称一切的基础,二者共通点是一切的基础。一切指的是染污的一切,即业、烦恼及二者所带来的果—苦谛,以《广论》来说,就是苦谛及集谛,这边的用语是染烦恼诸法,所以不单是烦恼而已。说染污的基础就要分,阿赖耶识为何是它们的基础?阿赖耶种子为何是它们的基础?识的部份前面已经说过了,说阿赖耶种子为何是它们的基础就答「因或果之物结合故赖耶」—种子或变成染污的因素,或变成染污的果。因为这些染污的缘故,造就了种子,所以染污的一切变成种子的因素,种子是果,而种子又是因的角色,造就出染污的这三种现象,所以种子是它们的基础,这边说的结合就是这个意思。因此,问阿赖耶为何是一切的基础?阿赖耶识顺着字义有它的解释,阿赖耶种子顺着字义也有它的解释,从因及从果二方面说。

(庚)阿赖耶的止息
    故自在罗汉  无有阿赖耶  无二能立故 
    此解释阿赖耶种子的界线。
    得自在的八地以上菩萨及阿罗汉时,种子就没有了 ,因为没有能立的缘故。能立是定义的意思,能立分二个 :或因、或果,即「染烦恼诸法,因或果之物结合故赖耶」—染污的烦恼诸法,或因或果的结合。到了第八地和阿罗汉,因为已经没有烦恼了,就不再造业,也就不会有业与烦恼所带来的苦谛。因为没有阿赖耶种子的相,所以没有阿赖耶种子。

    以上说完第八识的内容。若问第八识、种子是什么,就要从所缘是什么、相、自性、眷属是什么开始讨论,这个很重要,因为以前的书都是这样表达的,这是佛经系统化的结果,现代的人没有接受过这种训练,会以另一种方式说,如说阿赖耶识是从以前就有的,是什么都在储存在阿赖耶识上等,说了很多却不能清楚掌握。
    阿赖耶识分种子与异熟的部份,主要要说的异熟的部份,阿赖耶识(藏识)又称为异熟识,是储存处。以唯识宗来说,如眼见某物,马上就生起想买下来的心念,这是根境识和合与起心动念所主宰,这样的心识起伏很大,如海波一样,而阿赖耶识就不是,虽然阿赖耶识也是根境识和合,也是识,也有它的境,但是阿赖耶识是前生无明、行、识所种下的种子,后来受爱取滋润,来世第一个拋出的,所以阿赖耶识是前生的业造就的。有了阿赖耶识,才出现第七识、第六识、身体等,才分出是人、或是牛,也就是其他的都是从阿赖耶识出来的,所以其他的比较不像是异熟,但也不能说完全不是异熟。阿赖耶识则完全是异熟,阿赖耶识由前世业所造,之后由中阴身开始,就不太变化,不增不减的直至往生,生命结束后又有一个业力产生另一个阿赖耶识,如是继续下去,直到第八地或阿罗汉时。在第八地或阿罗汉之前阿赖耶识是烦恼仓库,在第八地或阿罗汉时,整个仓库都被清掉了,没了仓库,还有所知障,此时因为不是烦恼仓库了,所以不称为阿赖耶识,可是相续仍然延续。要类似于此理解阿赖耶识。


3.末那识的性相
    末那识性相  赖耶异熟分  我见  覆无记  触贪等唯九
    藏文「末那」是烦恼的意的意思,自下说末那识的性相。
    如同说阿赖耶识时,以所缘、所入(相)、自性、眷属去谈,此处亦同。(1)末那识的所缘是阿赖耶异熟分(「赖耶异熟分」);(2)所入是我见(「我见」);(3)自性是有覆无记(「覆无记」);(4)眷属是触贪等九个(「触贪等唯九」)。
(1)所缘(「赖耶异熟分」):末那识缘阿赖耶异熟分。阿赖耶有识及种子的部份,末那识缘的是识的部份,而非种子。所缘有多义,有缘什么东西而执什么的用法,如对清洁地板是缘地板而打扫,也有为了什么目的的用法,如清洁地板是缘佛(为了恭敬佛)而打扫,虽然不是真正看到佛(缘佛),但是带着「缘」的名称。末那识不是真正将阿赖耶识看成我的识,是因为有阿赖耶识才产生我执。缘内心的情况有二,一是真正看内心,一是因为内心的存在,所以说缘内心。我们的内心是一片模糊,但是仍可以强烈感受内心的存在,但这样很难说就是真正缘内心,因为内心可能是东南西北,我们想的可能是长宽高。缘内心的意思应是因为内心自己的力量,从而产生出想法,才说缘内心。阿赖耶识是最根本、最终的识,因为它的存在,所以自然有我执产生,例如刚生下来的小孩,不需要教导,就有「我」的感觉,就就是因为有内心世界,自然带动出「我」的感觉。在其他宗派来说,会认为是因为内心强烈才有「我」感,有了我之后就分出你,而在唯识宗来说,最根本是阿赖耶识,所以我执是它带动的,这种情况就称缘阿赖耶识。
    (2)相(「我见」):末那识的相是执着我,认为有我。我执的产生可以缘很多,如直接缘某一个人而有执着是我执,缘自己的身体也是我执,第六识的我执是亲眼见到境,就产生强烈我与他之别,可说是较刚强的执取。但是说到末那识的我执就不太一样,它是透过阿赖耶识而产生有我。与第六识相较,它是较昏沉的执取,只是懵懂地缘我而已。
    (3)自性(「覆无记」):阿赖耶识自性是无覆无记,末那识是有覆无记。「覆」是障碍的意思,障碍也有很多解释,此处是指末那识有贪、瞋、我慢等眷属,所以是障碍品。为什么说末那识是障碍?解释什么障碍时,会以贪瞋为例,因为它们会障碍解脱、成佛,所以说是障碍品。但是有的人说因为它们会障碍无间道、解脱道,即贪瞋生起时,一定不会有无间道、解脱道,只要有无间道、解脱道,贪瞋就会隐密下去,所以贪瞋是障碍品。这个说法不对。如我们有很多的善业也是集谛所摄,这些善也会障碍无间道、解脱道,如果能障碍无间道、解脱道都是障碍品的话,那么障碍品就会有无边无量。但是这些都不是说明末那识是障碍品的正解,真正的障碍必须从末那识自己的本质上来说,虽然末那识本体不是障碍,但是因为末那识是具有烦恼的,它的眷属中贪、我慢等是烦恼,导致末那识自己也成为障碍。
    前说阿赖耶识是从无始以来就有,一直到成就阿罗汉或第八地为前,其相续是持续不断、且没有起伏的。末那识不同于阿赖耶识,末那识的断除有二种情况,一是永远的断除,一是暂时的断除,暂时的断除产生在灭静定时,灭静定产生时会压伏末那识,出定后,末那识又现起,二者是对立的情况。若与第八识与第六识比较:第六识的贪产生时,瞋会隐没下去,瞋生起时,贪会隐没下去,贪瞋是对立的情况,但是二个的情况都不会影响到末那识,因为末那识是非常微细的,譬如若以压土机压过路面,压土机会压碎大的土块,但是对细小的沙土就没什么影响,不会碾碎它,第六识很多的识,起伏是很大的,相互有进有出,一个现起,另外的隐没,就如土块被压碎一样,会有很大变化,与第六识相较,末那识就如沙土一样,不受影响。但是末那识并非全不受影响,当修出灭静定时,末那识就会被压伏下去,所以末那识就与阿赖耶识不同,末那识虽也是无始以来就有,但是在灭静定时会潜伏一下,出定后又现起,直至阿罗汉才完全断除。为何末那识是有覆无记?若说末那识不是有覆就不合理,因为产生灭静定时,就不需要把它压伏下去。也不能说末那识是有记,因为是有记的话,就会与善恶起冲突。第六识的善恶感是很强烈的,但是第六识强烈的善恶感出现时,第七识并没有被干扰,说明它是无记。
    (4)眷属(「触贪等唯九」):末那识的眷属是触、作意、受、想、思,加上贪、无明、我慢、我见。在《俱舍论》第二品说到,心一定有五遍行,只要是善心,它的眷属一定有十个,只要是不善心,它的眷属一定有六个。例如贪是根本烦恼,有了根本烦恼,就会有很多随烦恼跟随;心的眷属有贪的话,也一定带有六个眷属;除此之外,若是不善法,一定也会有无惭、无愧二个心所,不可能会有是不善,但是没有无惭、无愧的情况。所以心所方面自己会有互动的情况,某一个心所生起时,一定会跟着某些心所,不会多也不会少,有一定的规则。唯识宗会说末那识的眷属只有九个,可是眷属中有贪、我慢等,它们有相跟随的心所产生,因此眷属一定不会只有九个,所以这方面就有一些讨论。以放逸为例,有一部分是因为有贪而有放逸,有一部分是因为有无明而有放逸,所以放逸是由贪及无明产生,是二者划分的情况不同,所以就不特别说;又如掉举,掉举是贪的某种行为,因为九个眷属中已经有贪了,所以就不特别说出;其他如不信、懈怠、昏沉是跟着无明而生。因为这些都只是开合不同,所以就不特别说。

灭等持暂时  自在汉究竟
此说末那识的止息。
阿赖耶识只有究竟的灭,末那识就有暂时的灭与究竟的灭除,即前面所说的。行者修灭静定,及圣者禅定时,会将末那识暂时压伏下去,而自在的八地以上菩萨(「自在」)与阿罗汉(「汉」)则是究竟灭除。

能立具烦恼  我执虽已返  唯彼性有故
法执生不返  无意及等持  远离有二过
末那识被称为烦恼意,是因为它的眷属具有烦恼,但八地以上菩萨与阿罗汉之后就没有烦恼,将之安立为烦恼意的能立也就没有了。因为,第一、八地以上菩萨与阿罗汉已经没有我执,虽然安立烦恼的能立已没有了(「能立具烦恼,我执虽已返」),但是它的相续(性质)仍存在—既不是第八识,也不是第六识,中间有一个性质(「唯彼性有故」);第二、我执虽然已经没有了,但是仍有法执,即没有烦恼障,但仍有所知障(「法执生不返」),因此远离他人认为有没有意识,及等持时,末那识会转成平等智的二种过失(「无意及等持,远离有二过」)。
他人认为无意的过失是指,如眼识依赖眼根而产生,意识靠意根而产生,其他宗派认为意根是由眼识、意识等变成的;但是唯识宗不是,唯识宗说阿赖耶识造就末那识,末那识是第六识的意根,所以他人就认为,如同眼识要有意根做基础,意识也要有末那识做基础,唯识宗说阿赖耶识、末那识到了阿罗汉就没了,没了阿赖耶识就没有末那识,没有末那识就没有第六识,没有第六识就没有前五识,阿罗汉没有末那识,他的第六识从何而来?又,圣人在禅定中(无间道、解脱到中)没有末那识,而末那识是意识的增上缘,如此一来,就会有没有意识的过失?第二、经典上说「末那识会转成平等智」,难道得见道时,末那识止息了,会转成平等智吗?
回答:不会没有意识,针对小乘行者来说是有漏的,针对大乘行者来说是无漏的。阿罗汉虽然没有末那识,但是仍有相续,仍有法执,所以并没有此过失。即针对小乘行者来说「法执生不返」的解释很通顺,因为末那识是人我执,行者在小乘见道时,我执已经返了,但是还有法执。但是对大乘行者来说,见道时,我执与法执都返了。所以这边有二种说法,小乘见道时,我执已经返了,尚有法执,所以是有漏的。大乘见道时,我执与法执都返了,所以是无漏的。

    以上说完阿赖耶识与末那识。每一个宗派都会说前五识及第六识,唯识宗则多加了阿赖耶识与末那识,即从种类来说会分为八识,唯识宗的用意就是想把心细分下去。以眼识来说,是很粗糙的,它需要很强烈的境与很实在的根,如此才有强烈的感受,因此根境识都是很强烈的。以光的强弱为譬喻,前五识如同为阳光一样,阳光很强烈,一出现时其他的光线就不明显了,前五识中又以眼识最为强烈,耳识次之,一直微弱下去,与眼识等相较,第六识就如灯光一样,第七识、第八识就如萤光一样了,唯识宗就是想把心越来越细分下去,而这个想把心细分下去的概念就有了解的必要了。
    唯识宗认为,如同眼识与耳识并不相同,眼耳鼻舌身意识的种类都不一样,第六识以外则又说了种类不同的末那识与阿赖耶识。我们现在学唯识宗,就是站在唯识宗的立场去学唯识宗的法类,可是在西藏,整体上是站在应成派的立场,另外也会学密续。应成派会将心分成许多层次,密续本身就是在说心层次上的问题,密续分事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部,无上瑜伽是最殊胜的法,它会说最细微的心,即光明心。光明心的境是空性,与应成派所说的空性相同,但了解这种空性的心(俱境)就是显教没说的、最细微的心。以无上瑜伽与唯识宗来看,都会说有细微的心,差别点是唯识宗认为在第六识以外,有与第六识种类不同的第七、第八识,而无上瑜伽所说的光明心是属于第六意识,第六意识中也有很多层次,有粗细之分,最细微的就是光明心。
    唯识宗为什么要说阿赖耶识?因为唯识宗会说没有外境,没有外境而某些功能又必须透过某个点发挥出去,以他宗所说的第六识是不行的,如眼识对外境的依赖度很高,对眼根的依赖度也很高,如此一来就无法说通无外境的观点,因此唯识宗就将一切放在阿赖耶识上。也就是,唯识宗所说的都是在解释无外境,说所有都是心所产生的,如何从内心产生?就说了阿赖耶识,因为阿赖耶识可以完全提供。虽然唯识宗也会说缘起,但是全部都由阿赖耶识提供,阿赖耶识如同大地,有了大地才有动植物等,一切都是从大地而生,所以很多东西都有其观待性,但是都是从阿赖耶识产生。在《唯识二十颂》中说的无外境,是指有部、经部所说实在的外境,在仔细分析后是找不到的;这边说的是所有的东西都是由阿赖耶识提供的,二者讲法上虽有差异,但是内容上是一样的。除此之外,唯识宗会说三性三无性,也是在说无外境。因此,认识唯识宗的概念就是从这三个点,这三个点讲的也是同一件事,所以剖析无外境时,会将阿赖耶识引进来说,剖析阿赖耶识时,也会说无外境,剖析三性三无性时,也是如此。
    以中观的立场来说,阿赖耶识就没什么好说的,在谈空性时,会分了义与不了义,会将前面宗派对空性的看法都视为不了义,认为应成派所说的空性是了义。换成内心方面,应成派与唯识宗的看法就都是不了义,无上密续所说的光明心才是了义的,唯识宗的第七识、第八识都是密续的前行,特别是无上密续的前行,虽然唯识宗对心的分类与无上密续不同,但是这些讨论会对了解密续有帮助。总之,谈光明心会说境与俱境,第二转*轮是为了无上密续的境—空性而宣说的,主要是《般若经》提供,第三转*轮主要是提供内心的部份,是为了无上密续的光明心而宣说的。
    中观宗与密续都不承认阿赖耶识。但是,所谓的不承认是不承认他宗的某些编排方式,以此处来说是不承认第七识、第八识,而是从第六识中再细分下去。同样的情况在《唯识二十颂》也可以看到,有部、经部承认外境,唯识宗不承认外境,从否认外境的角度,唯识宗会否认有部、经部站在有外境立场所说的学说,除此之外的学说唯识宗都接受,再以有部、经部的学说做基础,于其上加以宣说。所以,前前的内容,后后的宗派会换个名相,以更细微的方式接纳。现在看阿赖耶识的观点,以唯识宗的立场是在解释无外境,站在其他宗派的立场,是学习其态度或是撷取不一样的角度来看。


(二)末那识与阿赖耶识存在的证明分三:1.阿赖耶识与末那识的教证;2.阿赖耶识的理证;3.末那识的理证。
1. 阿赖耶识与末那识的教证
由可信教理  应通达末那  及阿赖耶识
    自下说能立的部份,有教证及理证。由可信的教理可以通达阿赖耶识与末那识。可信的教指《大乘阿毗达摩经》,其中谈到「无始时之界是一切法之处所,因为有它,才有情、器世间」,唯识宗认为这个它就是阿赖耶识,因为是界,又是所有的种子,不是阿赖耶识是什么? 又,有经典说「具有一切法的种子就是阿赖耶识」,即有这个名称出现,所以有阿赖耶识。《解深密经》说「能取识是很深细的,他的种子如河流一样,可是不可以执它为我。但我不敢跟凡夫说不可以执为我,因为凡夫不能接受,所以我没跟凡夫说」;《楞伽经》提到说有说第八识是阿赖耶识,执着识是末那识这类的话;在《圣金光明经》、《华严经》等都有谈到,或直接说出,或非直接说出,但是有量身订做般的描述。


2.阿赖耶识的理证分八:A第一证理;B第二证理;C第三证理;D第四证理;E第五证理;F第六证理;G第七证理;H第八证理。
    瑜伽行典籍  虽说能立理  无边但略摄 
    取初明种子  业身受不可  等持及死亡  故在此宣说
    此是理证。唯识瑜伽行派典籍中讲了无边的证据,但略摄为八个,即「取」、「初」、「明」、「种子」、「业」、「身受」、「等持」及「死亡」。若无阿赖耶识就不可以有「取」、没有「种子」、没有「身受」。其中「初」、「明」、「业」都是附带而说,不是直接成立阿赖耶识。

A第一证理
    「取」指转到下一世时,取另一个异熟身,若无阿赖耶识就无法取来世,因为没有第八识也就没有第七识。如果说要用第六识来取,第六识是没办法取的。有五个原因来解释:
(1)阿赖耶识是异熟果,即前生造了一个业,就结生出来了。因为单靠业而形成阿赖耶识,所以就可以取下一世。又经典说「六识是以内根、外境、和执见等意根而生的缘故」,即六识是需要根、境、识和合才能产生,因为这种要根、境、识和合产生的六识,一定要遇境才产生,所以无法从过去产生延续至今世。前六识在藏文中有「趋入识」的名称,即是跟着境跑来跑去的意思,中文则称「聚识」,即根、境、识三个条件俱足才产生,其中一个不具足就不产生,如眼识的产生一定要看到境,没有没看到境的眼识,这就说明产生眼识等必须是根、境、识和合才可。但是境变来变去,眼识等亦随之改变,波动很大,很不稳定,如睡眠时,就没有眼识。唯识认为,人死亡后,刚开始母胎中有父精母血,之后心识投入其中,这个心识如果是第六识就非常不合理,因为第六识是聚识,聚识要有聚集才会生起,而投入母胎时没有根、境、识的聚集,这说明第六识无法从前生到今生。阿赖耶识与末那识就不一样,它们不需要聚集,单独由前世的业,不需要其他的因素,产生异熟果—阿赖耶识进入母胎,由阿赖耶识就有了第七识、第六识等。也就是说,由前世的业丢出阿赖耶识后,阿赖耶识就一辈子如如不动一直下去至生命结束。而前六识不同,前六识要根境识和合才产生,不和合就不产生所以无法取下一世。
    (2)唯识说阿赖耶识是异熟可以取来世,他人就质疑,六识当中也有异熟,用它来取来世亦可,不需要阿赖耶识?答:取来世的异熟必须要是从投胎至死亡都如如不动的异熟,这样的异熟是阿赖耶识,因为阿赖耶识从投胎开始就如如不动;六识中虽有异熟,可是六识有善、恶、显现、隐密等,一直改变,所以不行。
    (3)六识中虽有异熟但是也不是一直维持到死亡都不断,而阿赖耶识维持到死亡。
    总之,若找出一个异熟可以从投胎开始一直延续,如如不动,唯识就会说它是阿赖耶识,若是有起伏的,唯识就会说它是聚识,有起伏的聚识不能取来世。且异熟要带着无始以来的习气种子至下一世,所以一定要是无记的、坚固的,而第六识中有善有恶,也找不出坚固的异熟,所以不行。
    (4)唯识认为,阿赖耶识摄受全身(遍满全身),六识则不是,如眼识只遍眼根附近等,所以以阿赖耶识取蕴可以的,如果是以如眼识等取蕴的话,就会只有眼根附近是活的,其他未被眼识摄受的地方都跟尸体一样。
   (5)如果说第六识是取下一世的识,第六识有千千万万,能取下一识的第六识与其他的有何不同?能取来世的第六识是延续至来世或是没有了?若是延续下去,就变成阿赖耶识,如果是没有了,是否生命就结束了?取来世的识在往生之前都不可以消失,若其消失不见,出现另一个识,就要说是转世了 ,如此一来,一辈子会有很多转世。眼识等亦同,看地板眼识是一个眼识,看天花板的眼识是另一个,如以眼识取来世,一生当中就要投胎很多次,这是不合理的。所以唯识的观点就是投胎的识就是要从投胎至死亡都不变,都要如如不动,如果产生了另一个识,就说明换了一个身。今生是人,所以是人的阿赖耶识,受用都是人的世界,来世是狗,就是狗的阿赖耶识,受用也是狗的世界,所以阿赖耶识会变,而在那一生中是不变的。
    对唯识宗而言,死亡时,眼识等都融入第八识,第八识是藏识,这一生所有的业都装进去,一起带到下一世,如同货车将所有的东西都装上车开走,到了目的地,再一一卸下一样,阿赖耶识投入母胎之后,再把那些又搬出来,形成人等。其它宗派不讲阿赖耶识,不过情况也是差不多的。对其他宗派而言,命、意、意根永远不会没有,三者是不分的,深入禅定时眼识、耳识等会没有,但是意识不可能没有,即使是成佛也一样。死亡时,身体被摆到一边,眼识等也都缩到第六意识中,最后剩下命、意、意根三者至下一世。投入母胎时就只有命、意、意根三者,再从其中产生身根等,再产生前五识,人就是这样产生的。

B第二证理
    「初」指第一。他宗问:你(唯识宗)说有阿赖耶识,而且它是相续不断现前,与此同时,第六识与前五识有时也会现起,第七识也有现起的时候,如此一来,就会有二个识同时现起,将与佛说「众生一一心」起冲突?针对「众生一一心」的解释,他派(只承认六识)的说法是,没有同类的二个心同时现起,六识中,一个识现起时,另一个就隐没,六识并不同时存在,但它们替换的速度太快,如箭射穿过一叠叶子,虽然是一一射穿,所以看起来好象是同时穿过。也因此,他派会说,若有阿赖耶识,将有二个识同时存在的过失。唯识宗答:众生是会有二个心同时现起的情况,但是这不会与佛经相冲突。如眼识的产生要有所缘缘、增上缘—眼根、等无间缘—识,再有想看东西的动机,在这四个条件的配合下,一定会产生眼识,其他的耳识、舌识等亦同。六识各自的因素若具备时,你(他宗)说那一个识会先跑出来?如去参加演唱会表演,同时又想看、又想听,眼识与耳识的因素都具备了,是那一个识先产生?(「初」的意思是,因缘都具备的情况下,那一个识第一个跑出来。)他宗:没办法指出那一个识第一个产生。唯识宗:所以因素具备的情况下,识就会现起,有时是二识同时现起,有时是三个或四个识同时现起,可以有好几个识一起现起。佛说「众生一一心」指的是种类相同的二个识不可以同时出现,如「我」的想法与「我所」的想法这种心是不能同时的,而眼识与耳识可以同时、眼识与阿赖耶识可以同时。
    「种类相同的二个识不可以同时现起」:所谓种类相同的识在任何地方都没有明确说明,宗喀巴大师的也清楚表示过:二个雷同的识是不可以同时产生的是「众生一一心」的意思,但是就没有清楚说明什么是雷同。如前说,眼识看到的就是阿赖耶识看到的,如此它们的所缘与相是很雷同的,可是这并不算是雷同,所谓雷同说的是所缘雷同而有不同想法,如我们有「我」(我)与「我的」(我所)的想法,先会产生「我」的想法,后才有「我的」的想法,这个是有层次出现的,二个想法没有办法同时产生。因为《入中论善显密意疏》中谈到「我」与「我所」这二种心没办法同时出现,所以可以证明这二个心的确是这里所说的雷同,但是雷同的范围是否局限于此,还是有其他的情况,就不是很清楚。
    总之,「初」这个理由并不是直接在建立阿赖耶识,而是针对他宗的质疑进行反驳。而解释「众生一一心」就有二种方式,一种说法是:眼耳鼻舌身意识无法同时出来,是一个接一个的产生,一个心产生,另一个心就会隐没,如同一箭射穿一百张莲叶,看起来是同时射穿的,其实是有一定顺序。另一种解释是唯识宗的看法,很多识可以同时存在,不能同时存在说的是像「我」与「我所」这种心态不能同时存在。

C第三证理
    「初」说了二识可以同时产生,为了继续说明,就说到「明」。
    「明」指清楚或不清楚,例如,当眼识盯着某个瓶子看,意识同时也在想「这个瓶子好漂亮」等,此时,意识看那个瓶子会特别清楚。在眼识看不到瓶子时,单单用意识观瓶子,意识也会看到瓶子,可是不清楚,所以某一个人用意识去看瓶子时,他有清楚与不清楚的情况。意识在有根识的帮助就会清楚,没有根识的帮助就会不清楚,此说明二个心是可以同时出现的,眼识与耳识、意识是可以同时存在的。
    对此,他人就提出质疑:并不是因为眼识盯着某个境看,意识也在想那个境,才会比较清楚,而是意识针对现在的境会比较清楚,意识如果去想过去的境或未来的境就会不清楚,所以并不是二个识同时产生就会清楚,只有一个识盯着就不清楚。唯识宗回答:眼识是直接看到境,所以眼识是直接触碰到境,境是直接被眼识看到,可是意识并非如此,意识是透过眼识等传达,意识才有影像,所以意识并没有直接触碰境。因为意识并没有直接触境,所以境是过去的、现在的、未来的对意识而言都没有差别,这些境同样都不是直接被意识接触,都是有距离的。如眼识会受到距离远近的影响,若是距离很远的境,眼识就看不清楚,耳识也一样,可是对意识来说并非如此,如同照下了一张有布达拉宫的照片,之后,把照片拿到那里去看都没有差别,在拉萨看的和在台湾看的都是同样的照片,所以透过眼识传达后,意识看到的境与距离、过去未来、现在无关。因此并不是现在的境就比较清楚,过去、未来的境就不清楚,是因为意识有没有眼识同时在看,有的话就清楚,没有的话就不清楚。

D第四证理
    第四能立是「种子」。唯识宗说,没有阿赖耶识就不会有种子,因为只有阿赖耶识可以储存种子,这个理由很牵强,因为他宗认为没有阿赖耶识,种子也可以储存在第六识上。唯识宗认为没有阿赖耶识就不会有种子的理由就如前面说的,能熏与熏基要同时并存。能储存种子的只有阿赖耶识,为何能储存种子的只有阿赖耶识?因为熏处只有阿赖耶识,其他的不是熏处。阿赖耶识是无始以来就存在,其他的识有时候有,有时候没有。若其他的识是熏处的话,将会有:有熏者的时候没有熏基,有熏处却没有熏者的问题。若没有一个永远存在的储存库,种子存不进去,就会有有因却没有果,或有果找不到因的情况,佛教的因果论就会不成立。观察的结果,就只有阿赖耶识是熏处,其他都不是。

E第五证理
    「业」与前面「初」、「明」二项有关系。「业」是指,如同我们走在路上,要注意路面、路况,同时也在想其他的事。唯识宗说:这些动作都是同时有的,你(他宗)却说没有二个心可以同时存在,难道没有二个心态同时产生吗?(意思是好几个心可以同时存在。)他宗会认为六识的现起都是一上一下,一个识现起时,其他的识不会现起,而唯识宗则是阿赖耶识与末那识是一定现前,偶尔出现的第六识也可以同时现前,所以同时间可以有三个识。不仅如此,唯识宗认为我们看车子的心、看路面的心、看红绿灯的心等都要同时现起,如此一来,其他的识可以同时出现,第六意识中好几个意识都可以同时出现。像看车子的心、看路面的心、看红绿灯的心等,这些都是不同的心,不是同一个心。种种不同的心不必要全部同时现起,可以有时是某三个心一起现起,有时是另二个心一起现起,所以许多心可以同时现起,同时现起的心也可以不一样。其他派的说法不一样,看车子的眼识就是看车子的眼识、看红绿灯的眼识就是看红绿灯的眼识,虽然看车子的眼识也可能会瞄到红绿灯,不过那只是显现境,主要境是车子。 眼识是一个接一个产生,一个时间,出现的只有一个眼识,意识也一样。虽然识一个接一个产生,但是心的运作速度很快,所以我们会感觉它们是同时产生。唯识宗的想法是看车子的心、看路面的心、看红绿灯的心等要一起产生,不然怎么走路?这个是二种不同的想法。理解上,可以以电脑为例,以前电脑运算速度很慢,画面与画面间出现的时间要很久,唯识宗的想法就是开了这个画面,就看不到另一个,所以内容应该同时都在一个画面上,其他宗派的想法是,电脑的运作可以很快,是不同的画面接连出现,但是画面转换的速度可以快到肉眼无法分别。

F第六证理
    「身受」:身体的感受,我们随时随处都有身体的感受,如感到痒、感到冷等。唯识宗认为这就是因为阿赖耶识是身受的给予者,它周遍全身、随时随处提供各式各样的感受,如果没有阿赖耶识就没有身体的感受。因为有了阿赖耶识这个基础,身体的感受才会产生,阿赖耶识就如水一样,身体的感受就像水波、水泡,要有水才有这些。如果是意识做为身受的基础,意识无法随时随处都有,就会有被蚊子叮到,过了大半天,才有被叮到的身受,不是随时的感受。

G第七证理
    「等持」是说在修无想定时会将前六识的受、想灭除,修灭尽定时会将前七识的受、想灭除,如果不承认有八识的话,那个修无想定或修灭尽定的人是否死了,因为他没有其他的识了?因为不能说他是死人,所以要承认第八识。
    一个心相应的心所有很多,但是最强烈的就是受心所与想心所,也就是说,如果这二个心所被压伏的话,其他的心所也一定被压伏。无想定是一种凡夫修的禅定,修无想定就是将前六识的受、想灭除的一种定,灭尽定则是圣人修的禅定,灭尽定就是将前七识的受、想灭除的定。 唯识宗说,修无想定灭除了前六识的受、想,修灭尽定灭除了前七识的受、想,连受、想这样的心都灭除了,其他更不用说了,这样一来,如果没有阿赖耶识的话,修无想定或灭尽定者将会成为死人。
    除了唯识宗以外,其他的宗派也会说无想定、灭尽定,他们说无想定、灭尽定也是灭除想、受,但要多加粗糙的想、粗糙的受,而唯识宗就可以说直接灭除,有这种差别。

H第八证理
    「死亡」:如果没有阿赖耶识,就没有渐渐死亡这件事。会说人死亡时,会从头或脚等渐渐变冷,最后从心离开,唯识宗认为这就是因为有阿赖耶识的关系。第六识虽也是摄受全身,但是如同灯一样,通了电就会亮,电停了就消失了,所以没有渐渐死亡这件事。阿赖耶识不同,最初取蕴时,是从阿赖耶识慢慢发展出去,而成为一个人,死亡时,也是一直收摄到心间才离开,因为有阿赖耶识的关系,所以才有从头(或从脚等)渐渐变冷的情况,如果是第六识就没有渐渐变冷的情况。

    「故在此宣说」:唯识宗的典籍讲了无边无量建立阿赖耶识的正理,略为归纳,可以归纳为八项,所以在这边就说了这八项。

    小乘诸撰中  亦说阿赖耶  赖耶根本识  有支穷尽蕴  由彼异名说 
    小乘的典籍也谈到阿赖耶识,但是是用「赖耶」、「根本识」、「有支」、「穷尽蕴」等异名来宣说。
    在唯识宗的典籍《摄大乘论》中,援引《增一阿含》「世间众生,爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶」,这是用本名在说。 在有部十八派的大众部典籍中出现「根本识」的名称,解释何谓根本识说:如树依靠根长出大树,它是根本,从中长出。上座部则说「有支」,指十二因缘中的有支,与轮回同义。化地部则说「穷尽蕴」—无始以来,直到现在,无穷无尽的蕴。唯识宗说以上说的都是阿赖耶识,但是是用异名在说。

    世友弥妙音  依次许意趣  蕴受及有见
    世友、弥漫、妙音这些智者,他们依次许为「蕴」、「受」、「有见」。
    小乘典籍中出现「根本识」、「有支」、「穷无蕴」的名称,唯识宗说这就是阿赖耶识,如说第六识是根本识是不对的,第六识的根本是阿赖耶识,阿赖耶识才是根本识。但是小乘当然不会如此解释,小乘的解释就是「蕴」、「受」、「有见」。典籍中说「众生都喜阿赖耶、众生都欣阿赖耶」,世友认为阿赖耶指的就是五取蕴,众生喜欢的东西有很多,但是最喜欢的就是自己的五蕴之身,所以阿赖耶指的就是五蕴之身。弥漫则说是「受」,受指的是乐受,有情众生为了快乐而努力,所以众生真正喜欢的是「受」。妙音则说是「有见」,有见是萨迦耶见,是一种我执,众生都是执着我、喜欢我。

    小乘诸宗中  此虽无不适  然大乘诸宗  此义承许为  赖耶极贤善
    世友等解释  有失误之故
    小乘诸宗解释为「蕴」、「受」、「有见」,并没有不合适,但是在大乘中,就不能这样解释,要解释为「阿赖耶识」,因为世友等说法有过失。
    「小乘诸宗中,此虽无不适」:站在唯识宗的立场,经典明明说是阿赖耶识,现在被他宗解释成五蕴等,唯识宗应该要大力驳斥错误的解释才对,为何此处说「无不适」?回答是:佛陀的法分大乘法及小乘法,大乘法是要成就佛果,小乘法是要解脱。阿赖耶识是大乘的法,大乘要成佛必须要断所知障,一定要全知才能成佛,所以必须了解阿赖耶识;若要解脱,则不需要全知,所以小乘不了解阿赖耶识也没关系,只要知道解脱之道即可,如周利盘陀尊者是藉由打扫成就阿罗汉的,也就是他只要了解、现证四谛十六行相就可以了,除此之外,他不需要知道无外境的观点。因此对小乘来说,虽然将阿赖耶解释错误,但是对解脱之道并没有影响,不会障碍修道,所以说没什么不妥,就如同幼儿学数数,只要能说出1、2、3即可,若说出2+3=8也没什么,因为要求的不是这点,说出1、2、3就值得高兴了。但是对大乘行者不是如此,走成佛之道者一定要确知阿赖耶识。
    总之,小乘不承认典籍出现阿赖耶识,认为那是佛陀没说的,所谓的根本识有另外的解释,指的是蕴等。大乘也没有说小乘的典籍有出现阿赖耶识的名称,说它是以异名—「根本识」、「有支」、「穷尽蕴」出现。有人会质疑,如果这些名称指的是阿赖耶识,那佛陀大可直言,不需要以异名宣说?唯识宗会说:因为修习小乘解脱之道者不需要知道阿赖耶识,对他们说这些反而会困扰他们,所以就不用本名;但是修习大乘者必须要知道阿赖耶识,所以就用本名说,并且说小乘经典出现的名称,指的都是阿赖耶识。所以是各宗各有解释。


3.末那识的理证分六:A第一证理;B第二证理;C第三证理;D第四证理;E第五证理;F第六证理。
    若无染污意  不共之无明  与五者相同  等持之差别  无定语过成
生无想相续  无我执过成  具有我之执  一切不成故  当知有末那
    整体上来说,「心」、「意」、「识」是同义词,但就字义上来说,解释可以不一样。「心」在梵文、藏文中有造作、累积之意,与阿赖耶识很相符;「意」的字义上是想,接近第七识;「识」的字义是认识,虽然不能说第八识、第七识没有认识的作用,但是相较之下,前六识较凸显认识的字义。所以唯识宗会认为真正解释心的字义要由阿赖耶识来说,解释意的字义要由第七识来说,认识识的字义要由前六识来解释。虽然整体上,「心」、「意」、「识」是同义词,但是因为贴近字义的关系,所以有时在某些文章中,意就是指染污意,心就是指阿赖耶识。至于如何办别,则要依上下文而定。
    此段说明若无第七识将有何过失?将有没有「不共之无明」、没有「与五者相同」、没有「等持之差别」、有「无定语」、有「生无想相续无我执」、「具有我之执」之过失。

A第一证理
    「不共之无明」:无明分共的无明与不共的无明,在《俱舍论》中说到的共的无明是指与贪瞋相应的无明,不共的无明是指单独的无明。整体上来说,欲界的贪瞋等是不善,而无明、萨迦耶见则是无记,但是也不是所有的无明都是无记,与贪瞋相应的无明就会是不善,因此分出共的无明与不共的无明。此处所指之「不共之无明」与《俱舍论》不同,染污意有无明、贪等九个心所陪伴,「不共」指的是,与前六识没有关系,只有第七识才有的情况—我执。如同阿赖耶识从无始以来一直现前,第七识亦同,除灭尽定与根本定时会被隐没,其他时间都是现前的。我们有快乐、痛苦等各式各样的情况,这些情况一定都有我执,这个我执一定是第七识才有的,因为阿赖耶识不会执着我,没有我执的感觉,前六识则是不停的现前与隐没,如快乐的心现起时,痛苦的心就隐没,痛苦的心现起时,快乐的心则隐没,但是有我执的情况一直都存在,这说明它一定和第七识相应。此说如果没有染污意的话,就会有「没有不共之无明」的过失,即当快乐时就没有「我快乐」的感觉,痛苦时就没有「我痛苦」的感觉,要有我执生起才会知道是「我」在快乐、在痛苦,我执没有生起就不知道谁在快乐、谁在痛苦。

B第二证理
    「与五者相同」:若没有染污意,将有与五者不相同的过失。佛教会说因果,因果的关系一定是前后发生,但是唯识宗会成承认同时因果,事例是:如将三根木头相互依靠地架起来,使之不倒下,不会倒下来是同时因果。因为某一根木头不倒下,是其他二根的作用,三根木头都是同样的情况,无法分别谁先谁后,因此唯识宗说是同时因果。眼识必须要有等无间缘、所缘缘、增上缘,三者配合才能产生,其中增上缘—眼根是眼识的同时因,等无间缘是眼识的前后因。唯识宗说:意识与前五识一样,都是转识,前五识有同时因及前后因,为何意识就不需要?所以意识也有同时因。如果意识有同时因的话,只能说第七识是它的同时因,找不到其他的了。换句话说,没有第七识,就会变成没有同时因,第六识就有「没有与五者相同」的过失。

C第三证理
    「等持之差别」:无想定与灭尽定的差别是无想定会灭除前六识的受想,灭尽定是灭除前七识的受想,若没有第七识,就会变成这二种定在内容上没有区别,若二者没有区别,佛陀就不会呵斥入无想定,而圣者入灭尽定就能被接受 。

D第四证理
    「生无想相续无我执」:如果没有染污意,生无想天将有没有我执的过失。刚生到无想天者,会有「我生到无想天」的感觉,之后什么都不知道,完全空白,时间长达数劫,将死之时,会有「我快死了」的感觉,然后就死了。唯识宗认为,生在无想天时一定有我执-第七识,除此之外,什么都没有。因为生在无想天到死亡之间,前六识都没有了,如果第七识也没有的话,就会连我执都没有,像死人一样,根本就不能说他生在那里。无想天又称染污天,若没有烦恼与我执存在,就不能说是染污天。

E第五证理
    「无定语」:如果没有染污意,就有没有训词的过失。「定语」:如称「我」这样的语言,不是指「我要去逛街」这样整体的语言,而是说「我好渴」、「我冷」都会带一个「我」出来。因为很多话都会带有一个「我」,这就说明随时随地都会有一个现前的我执。「无定语」是说如果没有染污意,就会没有「我吃饭」、「我喝水」这样的定语,有这种过失。

F第六证理
    「具有我之执」:与第五点差不多,我们心理都有「我」的想法,如「我施」、「我杀」等,从而说出来,说出来时就是训词,是第五点所指的;心理有「我怎样」的想法就是第六点所指的。


    偈颂「性相与能立,破九一主张,由四义了解,赖耶及末那」,前面是以定义来说阿赖耶识,由教证来建立阿赖耶识,接下来说明前面偈颂「破九一主张」的部份,有宗派说六识、八识,但也有少数人说九识及一识,所以要破除主张九识及一识的说法。

(三)九识说的否定 1.说明九识的主张 2.破除九识的主张
1.说明九识的主张
    第七能取识  讲赖耶有三  第九无垢识  真谛宗主张
    真谛法师主张有九识,九识的主张中,前六识与平常说的相同,但是第七识的说法略有不同,所以不说为末那识,而说为能取识,在名词上做区别。
    九识的主张是印度规范师说的,但说法的根据在西藏典籍中并无记载,所以宗喀巴大师就引用汉系圆测法师的文章来说明。圆测的《解深密经疏》记载了印度规范师的说法 ,如下:「小乘经典中,只说六识、不会说七识与八识。依大乘则有二说,一是龙树说六识,这可以从清辨所着《中观心论》中看到:『眼等六识外,没有阿赖耶识,因为阿赖耶识不是眼等六识所摄,阿赖耶识如同空华』。」
    「第二种是弥勒宗的说法,弥勒宗依《金光明经》等说了八识,但解释弥勒宗八识说法时,西方(即印度)论师就有三种。第一种是菩提留支的《唯识论》,将心分为二,一是法性心,法性心是真如心,为何称为真如心?因为心来自于真如,体性是真如,故取名为真如心,事实上真如心不是心,它没有缘什么。第二是相应心,相应心与信、贪等心所相应,这才是真正的识,或称为意。」这段话并未说明八识的情况,只是在区分真如心与相应心,相应心到底如何就没有说明。
    「第二种是真谛依《决定藏论》而立九识,九识品中说:九识中,眼等六识与其他论着相同,第七识是能取识,是执持第八识为我、我所,它是烦恼障,而无法执。第八识阿赖耶识有三种,一是解性阿赖耶识,有成佛义;二是果报阿赖耶识,根据中边分别偈『根尘我及识,本识生似彼,依彼论等说』,说它缘十八界;三是染污阿赖耶识,缘真如境,起四种谤,是法执,而非人执。真谛的说法是依安慧的思想而说,第九识是无垢识,真如为体,何谓真如为体?解释说:区分为二,境方面是真如及实义,能缘方面称无垢识或本觉,要详细了解就要看《决定藏论》九识品。」 总之,第二种说法有:一、储存成佛种子的阿赖耶识,二、缘十八界的阿赖耶识。前面说阿赖耶识真正所缘是根识缘到的而已,其他的缘不到;真谛的说法是阿赖耶识缘十八界。三、既缘真如,又与四种我执相应的阿赖耶识。又认为真谛是依安慧的思想而说。因为世亲与安慧说法都是唯识宗会接受的,所以要否认九识之说,就要说真谛错解安慧的思想。
   「第三种是玄奘依《楞伽经》及法护的说法而立八识,不说九识。因为玄奘在破清辨论师时说了『所立量中,便有自教相违之失,《楞伽》等经皆说第八阿赖耶故。』所以知道玄奘说有八识。有人问玄奘,『如此,为何《般若》等大经只说六识?』就引用法护的解释:『如《成唯识论》第五卷,经典中虽说六识,但是是随根器而说,或随六根说有六识,但事实上有八识。』有人问:『为何龙树只说六识?』解释说,事实上龙树也是相信有第七识、第八识的。」
    宗喀巴大师接着说明:在列举三种说法后,圆测自己追随玄奘的主张。圆测引用《中观心论》的内容,说清辨如何破除阿赖耶识,但是所引用的内容,在西藏翻译的《中观心论》中并没有看到,而且也没有所说的章节。以在《旁塘目录》中有圆测之名,及藏人认为圆测主张九识,这样的说法是不对的,因为圆测是中国人,主张九识的真谛是印度人。

2.破除九识的主张
    八聚识之外  若有主要识  应成常物故  九聚无能立
    此以理破除九识的主张。会说有二个阿赖耶,一个是种子,一个是识,有人说有第三个阿赖耶识是错误的说法,八识以外若还有心王(主要识),就会成为常法,又是无常法,因为在理证、教证二方面都不符合,所以九识的说法不成立。
    有九识的话,将有既是常法又是无常法的情况存在,因为说第九识不是无常法,如此即是常法,但是又说它是能缘,可以缘东西,如此就是无常法。若有人说:第九识虽是无常法,但是不归类至八类中,该如何答?这是不可能的,这种第九识,若认为它是色法与不相应行法就不能缘东西。又说它有所缘,但是它也不是心或心所,因为只要是心或心所都在八识之中,所以主张九识并不成立。
    教证方面,第七能取识在《如来藏经》及弥勒菩萨所说的任何经典都没有谈到,而且无着与世亲也没有说。这些标准的典籍都未说,且与安慧的意旨也不符合,所以九识的主张并不成立。


(四)一识说的否定 1.说明一识的主张 2.破除一识的主张
1.说明一识的主张
    意识别别行  以所依六根  别别安立名  婆罗门十二  生处经亦说
    一与六聚识  说意生处外  识皆意心识 
    主张一识者说,如同一栋房子有六扇窗,内有一只猴子,猴子会在各个窗口探来探去,我们有眼等六门,只有意识在跑来跑去,跑到眼根的地方就说那是眼识,跑到耳根的地方就说那是耳识。意识别别行到六根,就别别安立眼识、耳识等名称。也就是说主张一识者认为,事实上只有意识,没有意识之外的眼识(不能说没有眼识)。
    理由在《婆罗门篇》、《十二生处经》有说 。「一与六聚识」其中之「一」(独一)的理由是《婆罗门篇》说的,「六聚」(六识都是意识)的理由是《十二生处经》说的。 《婆罗门篇》说:「若远行独行,调此难调心,我说真梵志」,即意识独来独往,让我们受苦的是意识,让我们解脱的也是意识,这个心像狂象一样难以调伏。在这经典中出现了「独行」,既然出现了「独行」,说明只有意识,没有其他,其他都是安立的,若有六识的话,经典就不会说「独」。
    各宗都会说,先有意识后有身根,有了身根,才会有舌根、鼻根等,所以全部的根都会依赖于意根,其中眼、耳、鼻、舌根依于身根。他人说,意识依赖身体时就会了解色法等,或产生冷、热等感觉;意识不依于身根,单独活动时,就会了解过去、未来等。所以意识的所见有二类,一是依于身体所见, 相,一是不依于身体所见的相,有色界中,意识依于身体了解境时,即是根识。也就是说,眼识等要了解境都要由第六意识来了解,即六识的境都是意识的境,如色法是眼识的境,也是意识的境,色法同是二个俱境的境。根识所见的亦是意识所见的,而过去未来等就是意识的境,这是与一般的认知相同的。但是他人就觉得,六识的境都是意识的境,所以了解六境的不是意识是什么?又眼识等能够见境也都是意识所推动的。

2.破除一识的主张
    教义能他解
    《婆罗门篇》、《十二生处经》的意思不是他人说的那样,可以另外做解释。《婆罗门篇》可以这样解释,六识做为等无间缘等,产生眼识等六识,死亡时这些识都收摄至意识中,只有意识是无始以来至现在,从现在至未来,所以说「独行」。眼识等有时候有,有时候没有,无始以来,独来独往的都是意识,这与说根识都是意识扯不上关系。
    又,主张一识者引《十二生处经》「眼识等六个都是意生处」(「意生处」:意根),所以眼识等六识皆是意识,这是他们将意与意识混淆。眼识是意,但不是意识。剖析十二处时,十二处指六根与六尘,眼识等属于十二处中的意根,意与意根等同,而意与意识不等同,因为意包含眼识等,不只有意识。如眼识等是根、境、识和合,即所缘缘—色法,增上缘—眼根,等无间缘—前一个识,和合产生识,意识亦同。差别在于,五根识的增上缘都是色法,意识的增上缘是心法,即眼耳鼻舌身识,如见某物,第二剎那心法会分别这个东西很美,这个意识的根即是眼识。所以有属于意根的眼识,也有属于意根的耳识,从眼识到意识都可以成为意根。认为有一识者,是将意与意识混淆了。

    根识亦应持  隐密过未来  许一聚愚昧
    理证也不成立。眼等六识是离分别识,既是离分别识,就无法见过去、未来等,若说根识等是意识的话,根识等就有能看见过去未来的过失,说意识是根识的话,意识就有无法思惟分别的过失,所以承许一识的主张是不对的。

    故可信教理  证成八识故  不畏入隐处  智者应许八
    九识与一识之说都没有可性的教理能证成,可信的教理能证成的是八识,所以八识是正确的。若是小乘的根器,八识这些大乘的内容不能够被接受,若是不畏惧深奥,行走于大乘道的智者就应该趋入八识。「不畏入隐处」:隐处指八识。


四、结语与回向
二识极难处  如智者意趣  依上师教言开显  由行脚贤慧称所造
    这是宗喀巴大师的谦逊之词。第八识与第七识在唯识宗来说是很深广、很难理解的,我(宗喀巴大师)是依照智者的意趣及上师所教,才略为开显。由行脚僧贤慧称(宗喀巴大师名)所造。

愿教法发扬
    回向文:愿教法发扬光大。


    至此已完整说完《末那阿赖耶颂》。透过《唯识二十颂》与《末那阿赖耶颂》,我们已经勉力的游过唯识的大海。要知道,唯识宗也分随教派、随理派,只有随教派才承认有八识。第八识之说与其它宗派不同之处在,如中观会说「缘起性空」,即众多的因果作用依赖于空,这样的讲法在许多地方,解释起来较为通顺;若说没有外境,都是由种子力量方面去解释,就要讲第七识与第八识,如此一来,许多地方的解释就显得十分不灵活,如在大乘的宗派中,只有唯识随教派说究竟三乘,即一切众生不是皆具如来的佛性,因为种子方面就是如此。
    总之,要了解唯识宗要从三个角度看:一、异体空(即无外境)方面;二、阿赖耶识与末那识,即种子方面;三、三性三无性方面。这三方面都是相同的内容,但若不看种子方面的解释,单看异体空的解释就会有局限性,所以二者要参照理解,无外境的概念可以从阿赖耶识解释,说阿赖耶识与末那识也不能忘记无外境的看法;同样,说三性三无性时也不能忘记前二者。唯识宗的另一派不承认阿赖耶识,而说六识,所以就会说三性三无性,理解时即要配合无外境的概念理解。有关唯识宗的著作很多,但是重点就是在这三方面,所以如果能在这三方面有些概念,字义上虽不能完全知道,大概也能理解意趣。


回向文

文殊师利勇猛智,普贤慧行亦复然,我今回向诸善根,随彼一切常修学。
三世诸佛所称叹,如是最胜诸大愿,我今回向诸善根,为得普贤殊胜行。



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辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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