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入中论略讲—至第五菩提心
 
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《入中论略讲—至第五菩提心》

月称论师 造

法尊法师 译

见悲青增格西 教授
 

前言

一、《入中论》是学习空正见的主要论典

    很多人都知道修学佛法,菩提心与空正见是很重要的内容,会说空正见为佛母,菩提心是佛父,即成就佛果是以空正见为材料、菩提心为方便,若以陶器做为佛果之喻,泥土则是空正见,人力等则是菩提心,要制成陶器,泥土与人力等条件皆不可缺,同理,要有大乘功德,菩提心与空正见二者缺一不可。菩提心说的就是为利有情愿成佛之心,为了要真正生起菩提心,必须依三士道而修习。空性方面,大乘的唯识学说,前已讲述过无外境与阿赖耶识的观点,另外则是三性三无性的观点,若有机会可透过《辨了不了义善说藏论》了解,如此对唯识见解就能圆满认识。中观学说,在西藏一直学的就是《入中论》。《入中论》的偈颂应该要背下来,而且要经年累月地背诵,反复边背边思惟,对整体架构及细节都能熟稔,才能收到好的效果,若只是一次的背诵,过后即忘,如此即无太大利益。在西藏,终生要学的二本书就是《入中论》与《现观庄严论》,《菩提道次第广论》虽被广为推崇,但是在西藏学习的人并不多,《广论》主要是修行者在用,若人说他在学习《广论》,意味他是位大修行者。

 

二、听闻空性的条件

    听闻空性者必须具备:一、有理解空性的智慧与福报,二、不谤空性。第一个条件,在场的各位都受过一定的教育,都具有理解空性的智慧,只是工作较为忙碌,不能长久反复思惟空性,否则以本质上来说大家都是很好的。第二个条件,若是佛教徒,就容易相信佛陀的圣言,较易接受空性,不易将空与没有划上等号,从而毁谤佛陀,如此即可听闻空性。负面的情况是不接受空性,如若有科学家听闻空性,听成空是什么都没有,觉得「佛教说什么都没有真是太奇怪了」,从而产生毁谤,不相信佛,对于这样的人,就不能对他讲空性。一般而言,我们较不会有这样的负面情况,但是有些人口头上常常会有「不用计较,反正是空」或是「既然是空,还需要皈依吗?」等用语,这些其实也是一种断见。所谓的空是自性没有,而不是完全没有,所以口语上应该避免这样的错误。真正具有听闻空性的根器者,是前生有听闻过空性,今生再次听闻时有汗毛直竖等情况,这样的人今生闻法就有机会懂空性,若没有这样的征兆,今生听闻是不会懂空性的,但是,为了来世能懂空性,今生仍要听闻空性,为来世种下种子。


甲一、释题义

 

(入中论自释[1],以下以(自释)标记)入中论卷一[2]

(入中论善显密意疏,以下以(疏)标记) 敬礼皈依恩师妙音与圣者父子足

释第一胜义菩提心之一

一切深广善说藏  普为世间不请友  启示三地善道眼  牟尼法王常照护

遍于无央佛会中  演唱最胜甚深处  作狮子吼无能等  妙音恩师恒加持

三世诸佛心中心  缘起中道离二边  佛记龙猛如理释  至心敬礼哀摄受

由前教授登高位  以自所见示众生  演说善道得自在  敬礼吉祥圣天足

奉行至尊妙音教  开显龙猛究竟意  证得悉地持明位  头面敬礼佛护足

微细难测大仙道  龙猛不共诸关要  圆满开显月称师  及静天足我敬礼

龙猛提婆所成宗  三派大车广解释  我以无垢净慧眼  不共要义皆善见

此间欲宣彼宗者  我为除其恶说垢  因众请故以净语  当即广释入中论

今依月称论师《入中论释》解说,无倒抉择深广二义。《入中论》分四:甲一、释题义,甲二、释礼敬,甲三、释论义,甲四、释末义。今初

「摩陀耶摩迦阿波达啰拿摩」

此论于印度四种语中,雅语为「摩陀耶摩迦阿波达啰拿摩」,藏语名「入中」,其所入之中是《中观论》,如云「为入中论故」。又《释论》于引《根本慧》时,每曰「中观云云」,故知是《根本慧论》也。虽《般若灯论》依「摩陀耶摩迦」字根,谓《中观论》与中观宗皆名中观。然此言「中观」,当知唯是(龙树)《中观论》,勿作余中观论及中观义解。

(格西讲说,以下以(记)为标记) 先释《入中论》所言之「中」何义?「中」非指中道、不偏不倚之见,亦非指中观空性或道般若,乃指龙树菩萨所着《中论》。汉语采实译,译为《中论》,藏文依据字义译为《中观根本智论》。龙树菩萨对中观见有六本论着,但是是以这本《中论》为根本造其他五论,所以这本书有「根本」之名。清辨论师造《般若灯论》,《般若灯论》同样是解释《中论》的一本书,书名的正确翻译应该是《中观灯论》,因为真正用的是「中观」一词,而非「般若」,藏文亦以「中观」为译名。

    此说《入中论》之「中」所指为《中论》,非其他。问:除了《中论》以外,是否还有其他是《入中论》所入之「中」?若说无。则问:《中论》之礼赞文是否为《入中论》所入之「中」,因《中论》之礼赞文为《中论》之大纲,二者内容并无二致?又,《中论》既名「根本论」,表示龙树菩萨其他五本论着与《中论》有关,既然《入中论》解释了《中论》,也应该解释了其他五本论着,所以《入中论》所入之「中」应包含龙树菩萨其他五本论着,何以宗喀巴大师说《入中论》之「中」所指为《中论》,非其他?答:《入中论》解释了《中论》,也解释了《中论》之礼赞文与龙树菩萨其他五本论着。但因《入中论》对《中论》的解释较为贴切,所以说《入中论》之「中」所指为《中论》而非其他,此于《入中论善显密意疏》中有说[3]。

 

(疏)由此论入《根本慧》者。有谓彼论未广说世俗胜义自性,此论广说,故能入彼。然抉择真实义之正理异门,《根本慧》中较《入中论》尤广。故彼说未善。

(记) 《入中论》所言之「入」何义,即用什么方法进入《中论》?此涉月称菩萨为何要造《入中论》?大乘是以龙树父子[4]为根本,龙树父子以后,思想虽有歧见,但都是在解释龙树菩萨的见解。以发展的历史来看,龙树菩萨之后是唯识宗,唯识宗也不会说龙树菩萨的见解不对,只是解释上有所不同;之后是自续派,清辨论师写了很多解释龙树菩萨中观见解方面的论着;最后产生的则是应成派。月称菩萨说,前面的宗派都未能入「中观」,都解释错了,所以他要造论,阐释龙树父子真正的见解。如何进入《中论》?即由深、由广二方面进入。

    前人在解释如何由深、由广二方面进入《中论》时,由深方面说到:《中论》未由无边理路[5]说,而《入中论》由无边理路说,所以《入中论》较《中论》尤深。然而《中论》二十七品中,以来、去、生、灭等多门说真实义,《入中论》反而没有,所以这个观点不对。广的方面,前人说到:《中论》并未广泛地讲解广行道。但是,事实上,《中论》不是没有广泛讲解广行道,而是根本没讲广行道。所以前人在如何由深、由广进入《中论》的理解错了。

 

(疏)自宗谓由甚深广大二门能入《根本慧论》。初如《自释》云:「智者当知此宗是不共法」。又云:「不通达真实义故,谤此深法,今欲无倒显示论真义故,造此入论,入中观论。」此说为显自宗所抉择之中观义,不共余中观师,及显《中论》不可顺唯识释,故造《入中论》。《显句论》说:「依缘假立之理,如《入中论》应知。」又《根本慧论》与《显句论》,皆未广破唯识宗,惟此中广破。故依此论二种所为,乃能善解《根本慧论》之义,是为此论入中观之第一理门。

(记) 宗喀巴大师说,何谓由深方面进入《中论》?即月称菩萨说唯识宗与自续派对龙树父子的见解理解错了,唯识与自续错在何处?唯识破外境,自续破实有,但是都未能破除自相有,没有破除自相有就会牵扯出一些问题,这些问题会牵涉中观的八个深奥处。其实问题不会只有八个,但是以这八项为重点。中观的八个深奥处是如否定阿赖耶识、否定自证现量等,八个深奥处中有四点是破唯识宗,四点是破自续派,这八项归纳起来就是自相空的问题。因为唯识宗与自续派都没有能够解释自相空,而《入中论》会解释,所以更深入,能够真正达到龙树的意趣。换句话说,唯识宗与自续派对《中论》的解释错误,这说明他们的见解太过于肤浅、不够深入,而《入中论》能深入解释,因此才说由深方面进入《中论》。

 

(疏)二由广大门入中观者。圣者宗,不以有无通达甚深真实义慧而判大小乘。但《根本慧论》除甚深品外,未别说有广大大乘法。此论说彼以无边理门,广说法无我义,故于大小两乘中,唯为大乘所化而造。如《自释》云:「又为光显法无我故,宣说大乘亦应正理,欲广说故。声闻乘中,则唯略说。」此说最显,后当广释。是故若于彼论所说道中,别以圣者所说大乘广大道而满足之,极为善哉。为满足彼故,宣说异生地三法,圣位有学十地及果地。又于五地六地次第,宣说依止静虑自性修正奢摩他,以观察二无我真实义之妙慧,修毗钵舍那。故于思惟《根本慧论》义时,若不忆及此论所说诸法,而思惟甚深广大和合之道次者,则知彼人失于造《入中论》之二种所为。故依此论由广大门入《根本慧论》之道,即是入中观之第二理门。

(记) 何谓由广方面进入《中论》?前人说《中论》未广说广行道,宗喀巴大师说不是《中论》未广说广行道,而是根本没说。龙树菩萨是在《宝鬘论》中说广行道的,因此《入中论》才将广行道加入《中论》,所以说由广方面入《中论》。《中论》的文字与《心经》一样,都是用「无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,……」,「无什么」的方式撰写,没有提菩提心、大悲这方面的次序;《入中论》的写作方式是第一品布施、第二品持戒,……,第五品、第六品说如何以止观修空性,《入中论》内容会涉及广行部份。讲道次第时,会分深见与广行二部份,《般若经》的显义是讲空性,以前的弟子是利根,专注在空性时,其他的功德都会产生,所以广行与深见二者都能配合。后来的人对空性部份不了解,所以龙树菩萨就讲了空性部份,了解了空性,广行部份自然会产生。后来对广行部份也需要解释,所以无著菩萨才写广行方面的著作。龙树菩萨写《中论》及《宝鬘论》时,不需要特别一对一的解释,当时的弟子也配合理解。后来的弟子无法理解了,一定要紧密地搭配解释才能理解,所以这也是月称菩萨写作的目的。也就是说,《中论》并未谈广行部份,《入中论》就将《宝鬘论》的广行之道加入《中论》,所以说由广方面进入《中论》。

 

 

甲二、释礼敬

 

(自释)敬礼圣曼殊室利童子

(疏)顶礼妙吉祥者,是法先王之遗制,以此论为胜义阿毗达磨,宣说慧学为主故。

(记) 此是依藏王的规矩所加的礼赞文,《入中论》的礼赞文是下面的内容。为了分别所翻译的经论是属于三藏中的那一部份,规定:若翻译的内容是戒律方面,要加入顶礼佛陀;是定方面的,要加入顶礼诸佛菩萨;是慧方面的要顶礼文殊师利菩萨,所以一看到礼敬文就知道内文为何,这个礼赞文说明《入中论自释》是慧学方面。除了符合国王的规矩外,礼赞文还有纪念译师之意,因为西藏是极寒之地,印度却十分炎热,百人往去,几人归返,翻译经论十分不易。

    阿底峡尊者入藏时曾说,在印度,月称菩萨的见解是最圆满的见解,大家都以月称菩萨的见解马首是瞻。但是因为月称菩萨的文笔非常好,要圆满地翻译并不容易,以至于当时并无理想的翻译,尊者于是以自己的话解释月称的论着。后来日称[6]译师将《入中论》翻译出来,一开始,因为藏人都没听过这样的法,所以就加以排挤,当时阿底峡尊者的徒孙—霞惹瓦尊者精通般若,于是日称译师就将所翻译的《入中论》寄给霞惹瓦尊者请他细阅,霞惹瓦尊者读过后,根据阿底峡尊者的教法,及对《般若经》的精研,指出译文中的疑义处,并做了详尽的注解,再交还日称译师。译师比对梵文原文,误译之处果如霞惹瓦尊者所指,这说明霞惹瓦尊者真正通达经义。另一方面,霞惹瓦尊者也对日称译师所翻译的《入中论》大加赞扬,从此以后,《入中论》的翻译文字也就确定了,并且广泛地宏扬开来。

 

 

甲三、释论义 乙一、造论方便先申礼供

丙一、总赞大悲

 

(疏)甲三、释论义,分四:乙一、造论方便先申礼供,乙二、正出所造论体,乙三、如何造论之法,乙四、回向造论善根。初又分二:丙一、总赞大悲,丙二、别礼大悲。今初

(自释)第一菩提心极喜地

为令悟入《中观论》故造《入中论》。兹于诸佛菩萨先应赞叹者,即是诸佛第一胜因,救脱系缚生死牢狱无量无依众生为相之薄伽梵大悲故说。

(颂)「声闻中佛能王生,诸佛复从菩萨生,大悲心与无二慧,菩提心是佛子因。」[7]

(疏)为令悟入《中观论》故,月称论师造《入中论》。非但不得以余论所礼声闻独觉为礼供之境,即较之诸佛菩萨,亦应先赞诸佛最初胜因,救护生死牢狱所系一切无依有情为相。因立果名号称佛母之大悲心。为显此故,颂曰:「声闻中佛能王生,诸佛复从菩萨生,大悲心与无二慧,菩提心是佛子因。悲性于佛广大果,初犹种子长如水,常时受用若成熟,故我先赞大悲心。」

(记) 自下是《入中论》礼赞,礼赞的对象是大悲心。礼赞分二个段落,一是不区分的礼赞,一是区分的礼赞,此段是不区分的礼赞,本颂从「声闻中佛能王生」至「故我先赞大悲心」。第一个偈颂说了一个因果法,声闻及中佛是从能王生的,即由佛产生了声闻及独觉。在《释量论》及许多地方也提过,佛出世才有声闻与独觉的诞生,佛出世之前没有人说过无常、苦、空、无我等法,佛出世之后才讲出这些法,有了这些法才会产生声闻与独觉,所以声闻与独觉来自于佛。佛来自于何处?来自于菩萨。菩萨来自于何处?来自于大悲心、无二慧与菩提心。《广论》说三主要道—出离心、菩提心、空正见。《入中论》礼赞文的三主要道是大悲心、无二慧与菩提心,这三个是佛子因,也就是菩萨因。

    解释这个颂文时,月称菩萨说了为了悟入《中论》这个目的而造《入中论》,造论先礼赞。月称菩萨与其他人不同,其他论师造论都是先赞美诸佛菩萨,但是月称菩萨在赞美诸佛菩萨前,先在赞美他们的第一因(「胜因」:第一因)—大悲心。这边有二说,一说《入中论》并没有赞美诸佛菩萨,因为佛来自于菩萨,菩萨来自于大悲心、无二慧与菩提心,这些的根本就是大悲心,所以只赞美大悲心,没有赞美其他的。第二是宗喀巴大师的说法,月称菩萨直接赞美大悲心,间接赞美诸佛菩萨,就好象说虎父无犬子,同时赞美了父与子。

   「薄伽梵大悲」:即大悲心这个佛,大悲心不是薄伽梵,薄伽梵指的是佛,大悲心是薄伽梵的第一因素,在未入道前就有了,因为它很重要,所以就把果的名字安立在因上面,所以说大悲心这个佛。大悲心以何为相?就说「救脱系缚生死牢狱无量无依众生」,即缘无量众生,想救脱他们脱离生死牢狱。整句话说来就是:赞美诸佛的第一因,会缘一切众生希求他们解脱的薄伽梵这个悲心。

 

(疏)此中有二:丁一、明大悲心是菩萨之正因,丁二、明彼亦是菩萨余二因之根本。初又分三:戊一、明二乘从佛生,戊二、明诸佛从菩萨生,戊三、明菩萨之三种正因。今初

(自释)由得圆满无上法王,较声闻独觉菩萨尤为圆满自在,即声闻等亦承其命,故诸佛世尊名曰能王。要从诸佛乃生声闻等,以诸佛出世无倒宣说缘起,彼由闻思修习,乃能随其信乐满足声闻等果故。

(疏)「能王」者,二乘阿罗汉虽亦可名能,然非能王。唯诸佛乃称能王,以得胜出声闻、独觉、菩萨之无上法王,彼三人亦依佛语而得法故。声闻、独觉从佛生者,谓由佛力之所植生。以诸佛出世,必无倒宣说甚深缘起,二乘种姓于此听闻思惟,精勤修行,即能随其信乐满足声闻独觉所希愿果,故说彼二由佛植生。[8]

(记) 佛是能仁,能仁中之王,何谓能王?「能」指能够够斩除烦恼障、所知障,所以有三个能仁,声闻是小能仁,独觉是中能仁,佛是大能仁;「王」是因为有三个能仁,以佛为第一,所以说是能仁之王。佛得到无上圆满的法,较声闻、独觉更圆满自在,如同国王以命令掌管大臣与国家,佛陀以法语掌管声闻、独觉,声闻、独觉在法的范围中都要听他的,所以称能王。因此,说能王有二个方面,一是他比其他人强,二是他能控制其他人。

    次释「能王生」。「要从诸佛乃生声闻等」:要由诸佛生声闻、独觉,此处「等」指的是独觉。由佛生声闻、独觉,如何生?透过「诸佛出世无倒宣说缘起,彼由闻思修习」这样的方式,可以随其信乐满足声闻等果—即可以证声闻等果之意。虽然诸佛弘法,也会有菩萨诞生,但是为了显示一切功德之本在于大悲心,即表达出声闻、独觉从能王,能王从菩萨生,菩萨从大悲心生的这个次第,所以此处「等」不含菩萨,只表独觉。

    「以诸佛出世无倒宣说缘起,彼由闻思修习,乃能随其信乐满足声闻等果故」:声闻、独觉是从佛生的理由何在?理由是因为他们很想成就声闻果(声闻会信乐声闻果)、独觉果(独觉会信乐独觉果),于是诸佛就讲法、讲缘起,他们依着闻思修,如此就圆满了他们的想法—证声闻果等,所以说声闻、独觉是从能王生。我们现在说性空、缘起等法,并可以依着这些法修行,都是依赖于佛。佛未出世前,人类经历漫长的时间,其中并没有人讲无常等法,或虽然有人讲无常等法,但是并没有人将它当作道来修习;宣说无常等法是由佛带动的,只有佛出世才有这些法,听了这些法,才能达到声闻果等,所以声闻和独觉是能王生的。

    问:声闻、独觉一定是从能王生的吗?如一个凡夫给另一个凡夫说法,听法者能不能证得声闻果、独觉果?若是菩萨讲法,听闻者能不能证声闻等果?若佛讲法、菩萨讲法都可以产生声闻等,就很难说声闻、独觉是能王生的。因为说声闻、独觉一定是从能王生,即是说能王是声闻、独觉的因,就必须要有没有能王就没有办法产生声闻、独觉的关系。

    独觉是在暗劫中出世,即佛不出世时,他才出世,佛出世时,他就离开,他自己修自己的,这个怎么能说是从佛生?

 

(自释)设有一类唯闻佛说缘起善达胜义,而不现生证般涅槃,然彼行者于他生亦必能获得所求果报,如定业果。圣天云:「现已知真实,现未得涅槃,他生决定得,犹如已造业。」《中论》亦云:「若佛不出世,声闻已灭尽,诸辟支佛智,无依而自生。」

(疏)若作是念:虽有众多声闻种姓从佛闻法即于现生而证菩提,然独觉种姓必不于现生趣证。说彼等于佛所说义闻思修行,乃圆满自果,似不应理。无失。设有一类独觉种姓,闻佛所说甚深缘起,已善通达真实义谛,虽不即于现生证独觉涅槃,然彼独觉行者,由修佛所说缘起力故,于他生中定得涅槃。如造定业,虽不于造业生中即受其报,然于他世则定受也。前说亦尔,由于佛所说法,闻思修行能满所愿,亦非依现生说也。此如《四百论》云:「设已知真实,现未得涅槃,他生决定得,犹如已造业」。《中论》亦云:「若佛不出世,声闻已灭尽,诸辟支佛智,无依而自生」。《释论》「设有一类」等义,有谓此答「若说缘起而非即得声闻等果,应说缘起不能满足声闻等希愿」之难,有谓此答「修缘起无生义,应无间能生彼果。然无此事。故后亦应不生彼果」之疑。彼二家俱未了达文义,以于诸佛植生独觉最疑难处,理应别为断疑者,皆未能断故。

(记) 有人问:因为佛讲法,声闻、独觉闻思修法,从而成就阿罗汉果,但是有一类人,虽然听闻了缘起等法,也懂了空性,但是从佛听法那一生并没有得涅槃,所以说「声闻、独觉从能王生」不对?回答:虽然听佛说法的当生没有证得涅槃,但是他生会,如定业一样,所以还是要认定他们是从佛生的。以圣天《四百论》及《中论》做引证,圣天说:今生已经通达真实(懂空性),可是未能在今生得到涅槃果,今生虽然未得涅槃果,但在他生一定会得到,如同定业一样,造了定业一定会有果。《中论》:佛不出世,声闻弟子已经灭尽了(相当于没有佛法[9]),此时,辟支佛就会出世,辟支佛是无师自通而出世的。

    有些注解解释这段的问题时,将「设有一类」解释为声闻弟子与独觉弟子,宗喀巴大师认为此一解释不合于圣天与《中论》的引证,因为引证的内容皆与辟支佛有关,与声闻扯不上关系,所以宗喀巴大师认为「设有一类」单就辟支佛而说。

    为何「设有一类」是单指辟支佛?因为辟支佛有无师自通(「无依而自生」)的特色。即使是声闻阿罗汉,在修道的最后,仍需要诸佛推助才会成为阿罗汉,而辟支佛与十地最后生的菩萨就不需要老师。辟支佛在前世都是依止佛学习的,但是在成就阿罗汉的那一生,就不需要依止佛。在成就的那一生,他会到空旷处,看到一些人骨之类的东西,就会生起:因为有生才会有这些骨头,只要有生就会有死,……,所以只要有无明就会有生。也就是,他自己有能力层层推演上去,从而证得阿罗汉,因此说辟支佛有无师自通的特色。所谓无师自通,即是无师、不必听法,而能自己证悟。因为说「无师自通」会与说「依佛听法,从而修行证悟」有矛盾,所以他人才会提出这样的问题。也就是,宗喀巴大师认为《自释》中,他人的问题是针对独觉的特性而问的,若将「设有一类」解释为声闻弟子与独觉弟子,是没有弄清问题真正的意思。

    为何会错解,将「设有一类」解释为声闻弟子与独觉弟子呢?利根的声闻弟子,在遇到佛的那一生,就可以成就阿罗汉果,但若去看《俱舍论》,其中会说最利根的要三生才解脱,慢的要历经许多生,先在欲界,又到色界、无色界,若在无色界,一辈子就是好几劫,所以不见得在闻法的当生证悟,而且多数不是在当生证悟[10]。而独觉则要历经百劫的修行,也不是在当生证悟。所以错解问题的人是这样理解问题的:声闻、独觉多数不是在闻法的当生成就,因此说「声闻、独觉从能王生」不对?字面上,这样解释问题是可以的,不过这并没有真正将《自释》中的意思指出来,《自释》真正要传达的是「无师自通」的概念。

    问题的回答是这样的:辟支佛当生可以无师自通,但是之前的百劫都要依师、要听法,所以整体上,必须说辟支佛要依佛。如同问:你要不要吃饭,要回答要,问课堂上要不要吃饭,就答不要;同理,问辟支佛要不要依佛,回答要,问辟支佛成就当生要不要依佛,就不用。

    圣天云「现已知真实,现未得涅槃,他生决定得,犹如已造业」:业指定业,整句是说,今生已经了解了空性,但是尚未证得涅槃,但是以后一定会证得阿罗汉果,如同定业。如定业,意即非受果报不可,但是在《广论》中,定业不一定要生出果,定业是可以经过忏悔成为不定业,二者对定业的定义不同。《广论》的解释是:称为定业不是说它一定会生果,而是说它的种子一定有生果的能力,只要遇到缘就会生果,但是在遇到缘之前被铲除,就另当别论。如一颗种子有生果的能力,但是将它煮熟了,那它就不能再生果了。所以如十善、十恶是属于定业,定业是否一定会受报?就不一定。这边说「定业一定要生果」就要这样解释:说定业可以灭除是在说某一种情况,而不是在说定业,定业是忏不掉的。《广论》的解释是以唯识宗为主,唯识宗与中观宗对定业的定义不同,但是我们也不能随便讲,要找到一些证据才说。佛经会有很多这种看似相违的情况,这也就是我们为何要依赖大车轨、十七班智达解释的原因。

    《中论》「若佛不出世,声闻已灭尽,诸辟支佛智,无依而自生」:佛未出世,四众弟子也已经灭尽了,此时辟支佛就会出世,辟支佛是无师自通而出世的。世尊初转*轮是在鹿野苑,鹿野苑以藏文来说又称仙人喧哗处,也就是在佛出世之前,有很多辟支佛在此处修行。辟支佛又称小菩萨,他可以利益到一些人。辟支佛教导他人时,不用语言,用身教,因为用语言会让人知道他不是遍知,在法的领域,他讲法是没有问题的,但是如果问他一些如科学等不同领域的问题,他可能会答不上来,所以他只以身教来利生,如显露神通等,这样会让人觉得他很了不起。辟支佛还有一点傲气,当佛出世后,他会觉得有点丢脸,会转移到他处。所以在世尊诞生后,他们就跳到空中,以自己修出来的火将自己烧掉,因此就从空中掉下很多辟支佛的舍利,以此之故,鹿野苑又称仙人堕处。佛出世后,有很多声闻弟子跟着佛修行,之后佛涅槃了,声闻弟子也没有了,就进入暗劫,在暗劫中,辟支佛会出世,直到下一尊佛—弥勒佛出世,他们又会到没有佛法之处。此处就是在说这个典故。

 

(自释)能得正教授之果,故名声闻,如云:「所作已办,不受后有」等。或从诸佛听闻无上正觉妙果之道,为求者宣说,故名声闻。《法华经》云:「我等今者成声闻,闻佛演说胜菩提,复为他说菩提声,是故我等同声闻。」虽诸菩萨亦有彼义,然唯宣说自不修行,乃是声闻,故异菩萨。

(疏)从他闻正教授,修行证得声闻菩提果,能以此义令他闻,故名声闻。令他闻者,如经说「所作已办,不受后有」等。无色界声闻虽无此义,然不为过。以有彼名者不必定有彼义,如陆生莲华亦得有水生之名也。又声闻之梵语「萨罗波迦」,亦训「闻说」。从诸佛听闻成佛妙果之道,为大乘种姓求彼道者说故,名曰声闻。如《法华经》云:「我等今者成声闻,闻佛演说胜菩提,复为他说菩提声,是故我等同声闻」。此二义虽菩萨与声闻相同,然「闻说」之义正属声闻。有说第三句中无「胜」字,故前句是大乘菩提,后是声闻菩提。但《疏》意不然,前是大乘菩提,次是往菩提之道。若谓何者?菩萨虽亦从佛听闻佛道,为所化宣说。然经说声闻,意取但说彼道,而自身全不修者。

(记) 此说声闻的字义。中文说「声闻」[11],藏文翻译为「听闻」,月称菩萨当时看到梵文的「声闻」,字义上有二解,一是「能得正教授之果,故名声闻,如云『所作已办,不受后有』等」,另一则是「从诸佛听闻无上正觉妙果之道,为求者宣说,故名声闻」。依藏文翻译解释「听闻」,「能得正教授之果」:已经得到正教授之果,意即他从佛听闻能得声闻果的正教授,听闻后,依之而修,从而得到声闻果。自从佛听法到证果都包含进去,故说「听」。得到声闻果后,他会再宣说出去,说「所作已办,不受后有」,意思是「我已经做了这些事,到现在,我已经是阿罗汉,再也不会去轮回了」,字面上是「所作已办」,内容是从资粮道、加行道、见道、修道,这些都已做了,已成阿罗汉。因为他将自己经验的这些正教授及不受后有的情况讲给他人听,故说「闻」。第一个「听」是说,他从佛听声闻道次第,从而修行,得到阿罗汉果,重点是在听正教授;后者「闻」重点是在讲出去给他人听,这是「声闻」的第一个解释。

    「从诸佛听闻无上正觉妙果之道,为求者宣说」这是「声闻」字义的第二个解释。声闻从佛处听闻菩萨道,但是他自己是修声闻道,不去修菩萨道。他遇到有缘人时,会将菩萨道讲给他人听,所以声闻解释成「闻宣」—闻进来、宣出去,这个解释带有讽刺的意味,即自己一点都不修就讲出去,光说不练,类似中文左耳进、右耳出,没放在心上[12]。引用《法华经》说,有一些菩萨,佛为他们讲了很多法,但是他们没有如实去修,所以他们说「佛陀啊,我今天很惭愧,变成了声闻,因为我听了佛陀您说的胜菩提,再把菩提的内容说给他人听,我自己却没有修,所以我与声闻一样了。」菩萨不可能今天变成声闻,是惭愧自己未修之意。所以声闻的字义有二个,一是将声闻道的内容听进来,自己证悟,再宣说出去,翻译是「听闻」;另一个是将胜菩提(佛果)听闻进来,自己一点都不修,而讲出去,翻译是「闻宣」,第二义带有讽刺味。

    「虽诸菩萨亦有彼义,然唯宣说自不修行,乃是声闻,故异菩萨」:有人问:你说将法听进来、宣讲出去就是声闻,但是菩萨也是如此,这不就与声闻相同?答:菩萨的确也有这个意思,但是菩萨是听闻法后,自己修,再宣讲出去,所以与声闻不同,声闻听法后,光说不练。这边是解释声闻的字义,像无色界也有声闻,但是在无色界的声闻并无口可说,实际上,他也没有听进来、再讲出去,可是他还是称为声闻,这是他的名称。如我的名字称为「见悲青增」,但是解释「青」是什么、「增」是什么,跟我一点关系都没有。声闻大体上和字义有一点关系,但是也不能因此而断定什么。具有「声」、「闻」解释的不见得是声闻,不具备的也不见得不是声闻,这边只是在解释字义,而不是定义,阅读经论时,字义与定义要分清楚,有时候经典是在说字义,有时候是在说定义,说定义时就要严格对待。声闻的定义是由任运的出离心摄受,且希求声闻果或已证得声闻果。问什么是声闻时,应该要回答定义才对,符合的才是声闻,至于有没有听进来、讲出去并不是重点。

    「我等今者成声闻,闻佛演说胜菩提,复为他说菩提声,是故我等同声闻」中,第二句话用了「胜菩提」,第三句话只用「菩提」。对此有人认为是将大乘法听进来,而为别人讲小乘法,因为第三句话没有加「胜」字,所以是小菩提。宗喀巴大师的解释是,第二句话「胜菩提」说的是菩提果,第三句话「菩提」指的是成办它的道,所以讲的是大乘的道果,即把大乘的道果听进来,自己完全不留地将之宣讲出去。

 

(自释)佛陀是觉悟真实之义,其名于声闻、独觉、无上正觉三处俱转,故佛声亦诠独觉。

(疏)中佛之佛,《释》说:「佛之真实于三类补特伽罗处转」。有谓此说「达朵佛陀之声于三类补特伽罗处转」,此说甚善。如云:「达朵为真实,佛陀为觉悟」。以取觉悟真实为佛陀时,则三类补特伽罗皆有其义。「觉悟真实之声,亦诠辟支佛」。但今误译为佛。佛陀之声,虽可通译为佛,但于此处则失当。以佛陀声亦诠「华开」及「梦觉」,非必须译为佛也。

(记) 此处中文翻译「佛陀」是来自梵文「buddha」,但是梵文字有一字多义的情况。梵文「buddha」一字有三种意思,一是指苏醒,如某人睡醒了,可以说「他buddha了」;二、「buddha」有莲瓣广开之意;三、「buddha」有了悟真实之意,所以理解梵文时要根据前后文、助词等来判断意思。中文将「buddha」翻译为「佛陀」,藏文则翻译为「桑结」,即将苏醒与广开的意思结合在一起。西藏因为惯用这样的用语,所以《入中论》翻译为「声闻中佛能王生」,其中「佛」表示苏醒、广开,直接翻译就变成「声闻与中苏醒(广开)从能王生」,这样就和梵文原意—「声闻与中开悟从能王生」有了出入。所以宗喀巴大师认为好的翻译应该是「声闻中悟能王生」,理由就是「buddha」根据上下文来理解,以开悟—了解真如这个解释才对,但是这个偈颂不能改,西藏的版本也是这样翻,我们知道翻译不是很恰当即可。

    应成派与他宗不共之处就是三乘都一定要懂自相空,其他宗派就会分人无我、法无我,小乘只要修人无我,大乘则要修二种无我。也就是说,在应成派来说,声闻、独觉、大乘都要修人无我、法无我,但是这并不代表三者没有差别,而是对声闻来说,要用三轮体空来修,独觉修得更深广一点,大乘则用无边理路来修,修得更深广,所以开悟会分出小悟、中悟、大悟。

    「佛陀是觉悟真实之义,其名于声闻、独觉、无上正觉三处俱转,故佛声亦诠独觉」:「佛」这个字是真实觉悟之意,有大、中、小三个觉悟,独觉是中间的觉悟者。佛陀(「buddha」)有三种意思,其中之一是觉悟真实,了解真如就可以有大了解真如—佛,中了解真如—独觉,小了解真如—声闻,佛、独觉、声闻都是觉悟真实者,所以都具备「buddha」之意。但是「佛」声不能诠声闻、独觉,不能说声闻、独觉是「佛」,可以说声闻、独觉是小悟、中悟。这边的翻译有错误,因为「buddha」(「悟」)这个音也可以诠释声闻、独觉,但是翻译时讲成「佛」,就会变成「佛」也指声闻、独觉,产生这样的差错。

 

(自释)独觉之福慧辗转增长胜出声闻,然无福智资粮、大悲、一切相智等,劣于正觉,故名为中。此亦不依他教自然智生,唯为自利而自觉悟,故名独觉。

(疏)「中」者谓诸独觉辈。由百劫中修集福智胜进,故胜出声闻。然无福智二资粮,一切时遍一切有情之大悲及一切相智等,劣于正觉。故名曰中。有谓此智慧胜声闻之义,如云「离所取分别」。彼说非理,此宗说声闻独觉亦能通达一切诸法无自性故。即彼说者,亦许彼义故。故知《释论》说「智胜进」为胜出。言胜进者谓所修道渐进渐妙。此复于百劫中勤修福智,非若声闻不耐久修。虽诸福智皆可名为资粮,然资粮之正义,乃无倒修行无上菩提之方便,能摄受自果者。如《显义论》说:「大悲心等正行,以能摄取大菩提故,乃名资粮。」故具此义之福智乃资粮正义,不具此义者,乃通常资粮。且就资粮之梵语「三跋罗」之义训而译,由福智之行胜出声闻,故于欲界最后生时,不依他教,能自发阿罗汉智。复以唯为自利而得觉悟成阿罗汉。故名独觉亦曰自觉。

(记) 此处解释「中」,为何独觉是「中」?因为独觉的福、慧高出声闻,可是没有福、智二资粮、大悲心、一切相智,所以劣于佛陀,因此名「中」。问:声闻、独觉有没有福、智二资粮?答:没有,声闻、独觉没有福智二资粮,我们也没有,不是做个大礼拜、打扫佛堂等就会有资粮,所谓资粮是大乘资粮道以上者才有,要与佛的法身、色身要有密切关系,要对得上。资粮如同手印一样,我们盖手印,手指不是手印,手印不是手指,但是手指与手印可以完全对得上,其他的无法替代,资粮与佛的色身、法身的关系要像这样。因素也有很多种,我们会发愿想成佛,这可能成为成佛的因素,但是这个发愿与成佛的关系并不是很密切,如西瓜的种子是西瓜的因素,但是怎么看都不像西瓜,也没有西瓜的味道,但是快成熟的瓜就跟可以吃的西瓜很像。资粮是针对佛果而言,因此才说大乘资粮道以上才有福、慧的资粮,其中慧是法身的资粮,福是色身的资粮。在《现观庄严论》、《宝鬘论》中都强调声闻、独觉没有资粮,虽然其他的人也会举出「声闻、独觉也有资粮道」、「声闻、独觉也有很多出世间功德」等疑难[13],这部份都不会被否认,不会说他们没有善,他们也具有大善,但是资粮一词是针对佛果而说,所以可以确定声闻、独觉是没有资粮。

    问:为何「独觉之福慧辗转增长胜出声闻」?答:因为独觉修了百劫。表面上看这个回答会很奇怪,如在学校修三年就能毕业的人高超,还是修很多年的人高超?但是还是会讲这样的话。

    「此亦不依他教自然智生」:这是前面说过的,独觉有无师而证悟的特点,一方面他的智慧是自然而生,成就的那一生不需要老师教,同时他的戒也是自然而得,所以这句话里面有很多意思。得比丘戒有许多方式,像我们受比丘戒,是找一些人传戒,此称为四羯摩,这是一种得戒法;佛陀时代,世尊对某个人说「你过来」,那个人就自然落发,而得比丘戒等,这也是一种得戒法。另外,一些在家人修行至成阿罗汉前,就会找一些人,以前面的方式传戒给他,所以他得阿罗汉与得比丘戒是同时。独觉得阿罗汉时也会同时得比丘戒,不同的是他不需要别人传戒给他,他是自然而得的。佛陀也是一样没有人传戒给祂,是自然而得的,佛能传戒给我们即是因为祂自己有比丘戒。

    「唯为自利而自觉悟,故名独觉」:独觉有三层意思,一是只想到自己,所以去修道觉悟,不想别人。二是独觉不需要同伴,独居之意。声闻需要有人讲法给他听,有助伴讨论佛法,藉由团体的力量证悟,但是独觉不需要,他不需要他人讲法,独来独往。通常会以犀牛譬喻独觉,一般的动物都是二只角,只有犀牛没有,独觉就像犀牛只有一支角一样单独。三是独觉最后证悟时不需要师长教,他可以自己证悟。所以独觉有独居,独自觉悟的意思,比较少说「为了自利,不想他利,而称独觉」,但是此处有这种说法。

 

(自释)声闻独觉,要由如来说法乃得出生,故曰能王生。

(记) 此处就是前面说的,独觉百劫中的最后一生不必从佛听法,但是前面九十九劫都必须要从佛听法,所以整体上要说独觉从佛听法。[14]

    又,「能仁」一词同「资粮」一样,不能按我们通常的想法解释,通常会认为能仁指佛,这边说声闻、独觉也是能仁。「能仁」的意思是断烦恼障、所知障,所以声闻、独觉也是能仁,佛是能仁中第一,所以称能仁王。另外就是声闻、独觉在法上要承佛的命,所以佛又称能仁王。前面「由得圆满无上法王,较声闻独觉菩萨尤为圆满自在,即声闻等亦承其命,故诸佛世尊名曰能王」已解释过了。

 

(疏)戊二、明诸佛从菩萨生

(自释)但诸能王复从何生?论曰:「诸佛复从菩萨生。」设作是念:岂非菩萨亦从如来说法而生,名佛子乎!云何诸佛世尊从菩萨生耶?诚然[15],此有二缘,菩萨亦得为诸佛世尊之因,谓时位差别及劝令发心。约时位说,以如来是菩萨之果故;约劝发心说,如曼殊室利菩萨,劝释迦牟尼世尊及余诸佛,最初发菩提心,最究竟果,待其主因,故说诸佛从菩萨生。

(疏)若声闻独觉从诸佛生,诸佛复从谁生?曰:诸佛世尊从菩萨生。若作是念:岂非菩萨从佛教而生名佛子乎!是佛子,而又说诸佛从菩萨生,云何应理?如说彼子之父从彼子生。答:虽诸菩萨是佛子,然有二缘,菩萨亦得为诸佛之因。初、依分位差别说。如《释》说:「以如来是菩萨之果故」。此谓一切证佛位者,皆先由学地菩萨位来。约佛果之同类因,故说菩萨是诸佛因。次、依劝令发心者说。如契经说:文殊室利菩萨,劝吾等大师,及余诸佛最初发心。此约菩萨与余菩萨所成之佛作俱有因,成立诸佛从菩萨生。

(记) 声闻、独觉是从能王生,能王是从何生?回答「佛从菩萨生」。如此一来,他人就有疑惑,不就是因为诸佛生了菩萨,所以才称菩萨为佛子吗?为何说「佛从菩萨生」?从二个点说「佛从菩萨生」,一是时位差别,一是劝令发心。所谓时位差别,是如我现在是出家人,二十五年前我是中学生,三十年前是小学生,二十年后是老人家。以时位差别来说,世尊往前推的话是菩萨,是由菩萨才变成佛的,不可能再推上去是佛,所以菩萨成为佛的因,佛是菩萨的果。所谓劝令发心,是如文殊菩萨被称为诸佛之父,因为世尊在未发菩提心前,是文殊菩萨劝他发心的,因发心而证道;又如宗喀巴大师在修道的过程中亦是文殊菩萨陪伴他,很多尊佛都是文殊菩萨所栽培的,这就是劝令发心的差别。因此,由二点说菩萨是佛的因,一是近取因,从相续上说,一是俱生助缘,从外在上说。如同种子是花的近取因,人力等是俱生助缘,从近取因及俱生助缘上,都说菩萨是佛的因[16]。

 

(疏)有敌者难:「诸菩萨是佛子故,应说菩萨从诸佛生,不应作相违说。诸菩萨是佛子,自既许之,则应解说彼与诸佛从菩萨生互不相违之理。今置彼不说,而别成立诸佛从菩萨生,云何应理?以纵能成此事,而前疑犹在,不能断故。」此无失。《释论》于解说佛从菩萨生之第一缘时,谓学位菩萨由修道而得佛果。是则彼菩萨非即彼菩萨所得佛果之子,盖亦可知。岂说是彼佛子。又如从吾等大师所生之菩萨,是此佛之子,非谓此佛亦从彼菩萨生。敌者未能辨此理而起疑,《释论》已为解答。则有智者,于此疑难已涣然冰释矣。然犹有多人妄于此义,而作无关之攻难,何哉!

(记) 问:菩萨是不是佛的因?答:是,(由二个理由说菩萨是佛的因。)再问:因为菩萨是佛的因,所以他就不是佛的果?答:是。问:菩萨不是从佛生的?答:是。问:菩萨不是佛子吗?答:是佛子。问:是佛子,不需要从佛生吗?答:不需要。问:菩萨不是从佛生,为何称佛子?答:某一些佛劝他发心,某些佛帮助他,所以他称为佛子,但是他不是佛的儿子。「佛子」是菩萨整体的名称,名称不一定要名实相符,定义就要名实相符。《自释》中有「诚然」一语,对辩论者而言,此是陷阱:有人问难道不是因为佛生了他,所以才称佛子?回答「诚然」—因为佛生了他,那就错了,若回答「佛没有生他」,又答不下去。所以这边的回答要是「是某一些佛生了他」,即佛子是菩萨整体的名字,佛子等同于菩萨,为何菩萨称为佛子?是因为从某一些佛而生。

    在寺院会进一步讨论:佛是从菩萨生的吗?整体上,回答不可以说佛从菩萨生,可以说能王是从菩萨生。因为佛有四身,其中法身有自性法身与智慧法身,也就是佛的涅槃也是佛,涅槃的部份是常法,虽然像弥勒佛、阿弥陀佛等是无常的,但是因为佛包含涅槃(无住处涅槃)[17],所以佛整体上也是常法。描述时,虽然会说「佛从菩萨生」,但是回答「佛是不是从菩萨生」的问题时要说不是,因为祂包含了无住处涅槃、灭谛的部份。藏文「佛」这个字是包含四身的意思。我们现在听到「佛」、「世尊」一词,想到的可能是人(补特伽罗)的形象,但是「佛」一词是「Buddha」一词翻译的,「Buddha」一词指的是整体上的佛,包含了法身、报身、化身等补特加罗。所以精确的用语「佛」不是从菩萨生的,能王就可以说是从菩萨生的。

 

(自释)由圆满因最尊重故,自可知供养因亦间接供养果故[18],诸佛世尊如大药树给无量果,则于彼嫩芽等尤应励力爱护。为令会中三乘有情趣大乘故,赞叹菩萨。

(疏)由菩萨是成佛之要因,故诸佛赞叹菩萨。赞义有四:一、菩萨为诸佛之圆满主因,故极应尊重。二、说因位菩萨是应供养,则果位诸佛之应供养,自可知故。三、如药树能与无量药果,则于彼树初生之嫩芽,应尤为爱护。如是可知诸佛树王能满一切众生所愿,则于如佛嫩芽之初业菩萨,亦应励力而爱护之。四、契经称赞菩萨,为令会中三乘有情决定趣入大乘道。

(记) 诸佛都会赞叹菩萨,特别是刚证菩提心的菩萨,诸佛不仅会赞叹他,还会特别帮助他,会有这样的说法:如果刚证菩提心的菩萨在马车上没人拉马的话,诸佛会化现为马来帮助他。这不是因为他太伟大了,而是如同父母会呵护婴儿一样,诸佛会对他备加关怀。此说诸佛赞叹菩萨有四个目的,1.「由圆满因最尊重故」:由圆满的因产生圆满的果,因此圆满因十分珍贵。佛来自于许多因素,其中最宝贵的因素是菩萨。2.「自可知供养因亦间接供养果故」:供养因即间接供养果之意。如同前说,《入中论》的礼赞文直接赞美大悲心,也要说它间接赞美了三宝。亦如同说「虎父无犬子」—同时赞美父与子一样,赞叹因也同时赞叹果,所以就赞叹因,而不直接赞叹果。3.「诸佛世尊如大药树给无量果,则于彼嫩芽等尤应励力爱护」:世尊如同药树一样,药树可以结出千千万万的果实,药树长成以后,风也吹不倒它,并不需要特别照顾,可是在还是嫩芽时必须要呵护它长成,与此相同,要特别呵护菩萨。4.「为令会中三乘有情趣大乘故」:在讲这部经的会场上,三乘的徒众都有,为了让二乘能趋入大乘,佛陀特意地赞叹大乘。

 

(自释)如《宝积经》云:「迦叶!如初月为人礼敬过于满月。如是若有信我语者,应礼敬菩萨过于如来。何以故?从诸菩萨生如来故。」

(疏)如《宝积经》云:「迦叶!如初月为人礼敬,过于满月。如是若有信我语者,应礼敬菩萨过于如来。何以故?从诸菩萨生如来故。」

(记) 《宝积经》「迦叶,如果相信我的话,就像礼敬初月,而不礼敬满月一样,应该礼敬菩萨,而不去礼敬如来,为什么呢?因为从诸菩萨产生如来。」佛果是圆满的,故以满月为喻,初月指菩萨,菩萨的功德尚未圆满,类似初月。礼敬初月是印度外道的作法,因为初月会渐渐成为满月,渐渐变好,而满月虽好,但是过了以后,将会日日减损,外道视月为神崇拜,当月增长时就很高兴,觉得明天会更好,当满月时,知道它会减损下去,就会难过,所以他们只礼敬初月,不礼敬满月。类似于此,说对菩萨的礼敬胜过如来。

 

(自释)此以圣教正理成立诸佛从菩萨生。

(疏)此是以教成立诸佛从菩萨生。前二因缘是以理成。由是当知余论所礼之声闻独觉诸佛菩萨,今此论中未礼供者,为欲礼供彼等之根本因。声闻等二句显示彼四为次第因果者,为抉出彼等之究竟根本因也。菩萨虽亦从佛教而生,然不于说「能王生」时,如二乘释者,以说彼二从「能王生」,为显彼二究竟根本亦是大悲。菩萨根本是大悲心,论后当别说故。

(记) 以上由教、理证成诸佛从菩萨生。引《宝积经》为教证,佛陀赞美菩萨是有理由的,《宝积经》说要礼敬菩萨过于如来。理证则是约时位说及约劝令发心说。

 

(疏)戊三、明菩萨之三种正因

(自释)又诸菩萨以何为因?论曰:「大悲心与无二慧,菩提心是佛子因。」悲谓哀愍,行相体性如下说。无二慧谓离有无等二边之慧。菩提心如《法遍行经》云:「菩萨应由菩提心了达一切法,一切法与法界相等,新生无住一切法。由所知能知空故,皆遍了知,如自所了达法,愿诸有情皆能通达。菩萨所发此心,名菩萨菩提心,利益安乐一切有情心,无上心,慈故和爱心,悲故不退心,喜故无悔心,舍故无垢心,空故不变心,无相故无障心,无愿故无住心。」

(疏)若声闻独觉从诸佛生,诸佛复从菩萨生者。是诸菩萨之因复云何?谓大悲心,与通达远离有事无事等二边之慧,及菩提心。此三即是诸菩萨佛子之正因。

(记) 菩萨的因又是什么?颂文:「大悲心与无二慧,菩提心是佛子因」,大悲心、无二慧、菩提心三者是《入中论》的三主要道。大悲心的行相、体性,下面会讲述;无二慧则是《入中论》主要想讲说的内容,下面亦会广说,此处主要要说菩提心,引《法遍行经》是在描述菩提心。

    先了知菩提心的概念,再进入内文讨论。当回答什么是菩提心时,菩提心是有严格定义的,但是可以大概理解为「为利有情愿成佛的心」是菩提心。这里面一定要具备二个部份,一是为利有情的部份,类似大悲心等,一是愿成佛的部份,因此菩提心本身是希求佛果的心,因素是为利有情。为利有情是因素,不是菩提心本身,可是讲条件的时候会讲二个,所以菩提心也是具有二个欲求的心,二个欲求是很希望利益有情与很想成佛。通常会说有国王式的菩提心、牧童式的菩提心、船夫式的菩提心,但是只有具备二个欲求的、为利有情愿成佛的心之国王式的菩提心才是真的菩提心,其他二个都不是真的菩提心。牧童式的菩提心是指类似地藏菩萨发的愿,要让众生都成佛后,自己才要成佛,如同牧童是把牛、羊赶在前面,自己走在后面,而不是自己先成佛,再拉拔、救助众生。这种是情操很高的说法,但是想法上不对,因为众生都成佛了,他也就不需要成佛了,没有必要了。船夫式的菩提心是指如船夫与所载的乘客一起到对岸,所以自己要和众生一起到彼岸,同样,这种方式也没有必要。

    我们现在有很多颠倒的作法,如很强烈的认为「应累积资粮,学习经论以后再说,因为集资净罪很重要,这样一来才看得懂经教」,类似于此的想法很多。但是如前所说,「集资净罪」在此处的定义是只有菩萨才能做到,我们所做的那些都不是集资净罪。要怎么去集资净罪呢?就是要先读这些经教,看懂了,修到一定程度,达到一定标准,才称为集资净罪,总之,在没有产生菩提心之前,是没有办法集资净罪的。另外,一般也会认为「佛教就是要利他,有些人躲到山里面自己修行是声闻的作法,是不对的,应该要以利益有情为主」,但是这边也指出,利生是一定要成佛才能利生的。所谓的利生,不是如看到穷苦之人请他吃顿饭这样,以《广论》来说,是要引导他人走上下士道、中士道、上士道,甚至只有引导他人走上中士道、上士道才能称为利生。利生是很难的一件事,如果自己走上这个道,就可以有一点点利生,但是也是十分稀少。我们通常把利生的范围看得太广,将帮助别人、说句好话让他人高兴等都视为是利生,如果这个是利生的话,当然利生就不难。但是利生的范围是在帮助他人走上解脱道、成佛道的话,利生就不容易,只有佛宝、僧宝才帮得上忙,佛宝是帮助走修行道,僧宝是陪伴走修行道,除此之外,没有其他人可以帮助得了。而佛宝与僧宝中,僧宝虽然可以帮得上忙,但是只能有微小的利益。如密勒日巴尊者说:「没有得到见道位以上,就没有利益可言,所以就不要到处去讲经说法。」也就是尊者将师长的条件设定在「现证空性」。宗喀巴大师的标准低一点,认为能够了解、解释空性,至少字面上可以掌握得住,如此就可以为人师表,若非如此,就不能讲经说法;也有人认为加行道以上的行者才能讲法,加行道以下就没有利益。我们看宗喀巴大师的行谊也显露相同的情况:宗喀巴大师在尚未亲见文殊菩萨前,就已博通经教,但是文殊菩萨仍认为那没什么利益,要他先去闭关修行。[19]这就说利益有情不是一件简单的事,能利益的方式只有成佛,因为只有佛才可以大量、大力的利生,所以为了利生要成佛,就是这个原因,如果我们现在就可以利生,那就不需要成佛了。

 

(疏)菩提心者,《释论》引经云:「如自所达法性,愿诸有情皆能了达,此所发心,名菩提心。」此仅缘菩提心所为之一分。《释论》又云:「应发如此心,愿我拔济一切世间皆令出苦,决定成佛。」此未缘所得菩提,亦仅是相之一分。当如《释论》于说依大悲心生菩提心处所说:「正法甘露妙味之因,永离一切颠倒分别为相,一切众生亲友体性,正欲求得如是佛果。」此文显说缘所得之菩提。故应许为利一切有情,欲得无上正等菩提,乃为圆满发心之相。本论疏亦作此说。《现观庄严论》所说亦同。

(记) 真正的菩提心是认为为了利生一定要成佛,不成佛不行,所以为了利生想成佛,但是《自释》所说的菩提心不是这样,《自释》引《法遍行经》的用语是「由所知能知空故,皆遍了知,如自所了达法,愿诸有情皆能通达」,虽然引的经文很长,但是整段话的重点只有这句话,意思是「这一切法都是空,我自己了解这一切法都是空,希望有情众生也能够了解空性。」这句话表达的是希望众生都了解空性,说的是利生而已,没有具备菩提心的二个条件,所以不是菩提心。宗喀巴大师说到「如自所达法性,愿诸有情皆能了达,此所发心,名菩提心」,只是缘到二个条件中的一个,只是缘一边而已。

    另一边的内容则要配合《自释》后面所说的内容来看,《自释》:「出生正法甘露妙味,除遣一切邪分别相,成为一切众生亲友」,这句话有四个内容,说的是佛的四身。会说我们具有如来藏—空性,我们的心性是空,透过修道谛,至初地菩萨时会变成灭谛,这个灭谛再发展上去至成佛时称无住处涅槃。因此,在修菩萨道时,有灭谛与道谛,至成佛时,道谛会变成智慧法身,是属于心性的,灭谛会变成自性法身,是属于常法。佛的色身部份分报身与化身,报身是如我们常见穿戴缨络的观世音或度母等,化身是如世尊这样的佛。所谓的报身是指福报之身—可以享受自己福报之意,报身的弟子都是初地以上的菩萨,所以说法时就可以倾囊相授、尽情发挥;而化身就要看弟子的根器,跟不同的众生讲不同的法,是应化机而生,也就是,报身的说法对象有限,化身说法对象则涵盖广泛。我们的身体由父精母血而来,心是从前世而来,二者是分开的,佛的色身不是如此,色身是智慧形成的,本质是智慧,所以是来自于法身。因此,心透过灭除染污的部份达到灭谛,因为清净所有的染污,所以智慧达到最究竟的情况,这个智慧再产生出报身与化身,所以报身与化身类似法身的果。《自释》中「出生正法」是描述法身,因为其他二身是从他出生;「甘露妙味」是说报身,因为报身可以恣意说法,说的都是甘露妙语,不必观机而说法;「除遣一切邪分别相」是说无住处涅槃(灭谛),因为遣除了一切烦恼障、所知障;「成为一切众生亲友」是在说化身,「一切众生」表三乘的一切众生,因此《自释》的这段话说了四身。说「为利有情愿成佛」,成就怎样的佛?就列举了这四个。虽然想成就像世尊一样化身、想成就报身、想铲除所有的邪分别,达无住处涅槃这些希望都是正确无误的,但是最好的是「出生正法」,即想得到一切遍智。说「愿成佛」时,第一个就是要想达到遍智,圆满的说,就是把「出生正法、甘露妙味,除遣一切邪分别相,成为一切众生亲友」四个内容加入。

    在《现观庄严论》清楚的说到,为利有情愿成佛的心才是菩提心的定义。《自释》这段文说希望众生都懂空性,这个想法类似「为利有情」,再加上后面所说的—希望得到佛的四果,这个想法即类似「愿成佛」,也就是《入中论》将菩提心的二个定义分开来说,在此处说了一半,在后面说了另一半,二者若不配合来看,就不是真正的菩提心。但是月称菩萨引《法遍行经》「如自所了达法,愿诸有情皆能通达。菩萨所发此心,名菩萨菩提心」,说这就是菩提心,因此解释时要说「这个是菩提心的一方」。也就是菩提心要有二方,一方是利生、一方是想成佛,以利生的动机想成佛,二方面加起来才是菩提心。很多经论在描述菩提心的时候,会一直阐说利生的部份,如此处月称菩萨所说的一样,但这并不是真正的发心;有时候则会一直阐述佛果的部份,如《广论》讲述四因四缘时说,见到佛菩萨的功德就很想成就佛果等,说这个就是菩萨发心,但这也不是真正的发心,只可以说是菩提心的一部份。

    所谓利生就是前面说的,要引导他人至解脱道、成佛道,其他的不是利生,此处「希望众生都能了解空性」为何是利生?因为它和解脱道、成佛之道有密切关系,但是这个只是例子之一,同样的情况,在《般若经》中也有,如希求让众生都行布施波罗蜜多等六度、希求众生都得涅槃之果等[20],这种希求就是利生的心。而很希望众生得涅槃,很希望众生行六度等,用其他的方式都行不通,只有自己成佛才有办法达成。我们为何要成佛?因为佛也不是全能的,如果佛也是全能的,已经成就了很多佛,不需要我们成佛。但是因为众生与诸佛的关系都不太一样,有些佛可以调伏的,有些佛不见得能调伏,如在因地上,二个人相互有违缘,是累劫的对头,当二个人都成佛了,这尊佛的弟子就不能去依止另一尊佛,会有违缘产生,这些细微的因缘十分奇特,这个在般若乘未说,但密续有宣说。因此,因为有些众生与诸佛没有缘的部份,使他们未被诸佛调伏,或许我们与他们会有缘,当我们成佛后就有办法调伏他,所以我们要成佛。如前所说,利益有情的方法是得到遍智,有了遍智就有能力、技巧调伏其他众生,可是仍会有人发心追求各式各样的化身,想以其化身度脱从色究竟天到地狱的众生;也会有人想如阿弥陀佛一样,希望自己能成就佛国净土,其中的众生都具有五神通,听懂一切法,因为生在那里的众生都成为圆满的根器,如此说法也较为容易。虽然想法上,有各式各样的发愿,但是重点仍在于遍智,如果缺乏了遍智这样的内涵,光是追求三十二相、八十随好等,就会有追求明星的感觉,所以为利有情愿成佛的想法要由遍智去思考,在此之上,再有成就报身、化身的想法就会很好。

 

(自释)菩萨正因,即此悲心、无二慧、菩提心之三法。如《宝鬘论》云:「本谓菩提心,坚固如山王,大悲遍十方,不依二边慧。」

(疏)如是立此三法为菩萨因,其最初得名菩萨者,是否指最初入道者而言?若谓是,则不应安立大乘发心为彼之因,以初发彼心者,即立彼为菩萨数故。亦不应安立不依二边智为彼之因,以诸菩萨要先发世俗菩提心,而后乃学菩萨六度行,要学般若波罗蜜时,乃学不依二边之智故。若谓否,则与所说如初月及如药树嫩芽之菩萨皆成相违。答:不许后说。虽许初说,然无前二过。以菩萨前导之发菩提心,意在修学发心,非谓修成之真实发心。此如尝蔗皮及皮内之汁味。若但发宏誓,为利一切有情故,愿当成佛。此乃随言作解,如尝蔗皮之味,虽此亦名为发心,然非真发心。若依修菩提心之教授而修,发生超越常情之胜证,如尝蔗浆之真味,即真发心。《劝发增上意乐会》即依此义密意说云:「爱乐言说如蔗皮,思惟实义若真味。」

(记) 「为利有情愿成佛的心」其实仍不是菩提心,因为尚未达到一定的心量,菩提心是一种任运而起的心,也就是「任运而起地为利有情愿成佛的心」才是菩提心,生起此心时即入大乘资粮道。任运而起的菩提心才是真正的菩提心,或说蔗肉式的菩提心。先前,一直思惟众生的苦,然后生起「我要成佛」的心,虽然这种心的力道很强,且「为利有情」、「愿成佛」二条件都具备,但是因为想法上仍是经过造作、努力而得,所以是蔗皮式的菩提心(造作式的菩提心);不加思索、任运而起的,才是真正的菩提心。

    对菩提心的掌握非常重要,因为经论中有关菩提心的描述非常多,如此处「如自所了达法,愿诸有情皆能通达」说这是菩提心等,类似的情况很多,但是这些都要当作是不了义,是在说某一部份,不是完整的菩提心。仔细认识菩提心的话,在般若书籍,如《八事七十义》就提到菩提心必须具备四个条件。[21]

    先了解何谓「道」(「地」)?何谓「大乘」?字义上,乘是扛、承载之意,承载一切有情即是大乘,只扛着自己的利益,就是小乘,若是解脱,乘就是能承担这样的利益,将你带到有利的地方。道就像世间的道一样,能带我们出三界轮回。地如世间大地能生万物,万物都依赖地,同样,大小乘功德都依此生长上去。道、地与乘是相同的意思,都在讲一种心,但是这些都是字面上的解释,完全不准确。定义上:道是任运而起出离心所摄受的智,小乘是任运而起出离心所摄受的智(道),大乘是任运而起菩提心所摄受的智(道))。菩萨、佛是拥有大乘的行者,或成就者,佛菩萨与大乘是拥有者与被拥有的关系,如为利有情、为自他成就佛果的希求,这种希求是希求者—菩萨所拥有的,菩提心是为利有情愿成佛的心,具有这种心的人都会如此希求,心相续中会有这样的想法。但是除了这个希求外,此有情的心中还有大悲心、空正见等,这些也是道(乘、智)。道的定义中「摄受」的意思是,相互提携,即出离心增长时,其他的智也会增长,其他的智增长时,出离心也会增长,如修无常时,出离心会一再增长,修出离心时,修无常的心会增长,这二类就是相互提携。我们会有三种心,善心、烦恼的心,如贪瞋痴;还有无记的心,如吃饭、走路等。变成大、小乘行者后,比起我们来说,行者的心相续会多了一个道的部份。道是善类,行者心续中会有一般世间的善,也会有烦恼、无记的心,但是他还会有道。(成阿罗汉后,就不会有具烦恼的部份,成佛之后,具烦恼的心、无记的心都不会有。)说「出离心所摄受智」的意思是,有一部份的心不被出离心摄受,如吃饭等,出离心发展与否都与它无关;有一部份的心不仅不被出离心摄受,还与之对抗,如烦恼的部份,出离心越是发展,烦恼的部份就越少;而有一类的心,与出离心有相互提携的关系,这类的心就是道。道的名称琳琅满目,有说四念住、四神足的说法,也有四谛十六行相、十二缘起的说法,也有资粮道、加行道等的说法,有的是用阶段取名,有的是以某种原因取名。整体上说来,道的内容,小乘五道所修的就是四圣谛,大乘五道十地所修的内容就有很多。

    1.第一个大乘:菩提心与道的关系为何?大乘道即是由任运而起的菩提心所摄受的智,没有被菩提心所摄受就不是大乘道。什么时候入大乘道就看什么时候生起任运而起的菩提心。一个人可能会修悲心、利他心、布施等,但是在没有生起菩提心之前,那些就都只能是功德而已,不是道(地、乘),如在任运而起菩提心未产生前,修悲心会帮助引发菩提心,修造作式的菩提心也会帮助悲心的发展,但是这个悲心不是道;若修出任运而起的菩提心,此时悲心也会成为大乘的道,同样的,若有出离心等也都会成为大乘道。

    2.意识:只要是「任运而起为利有情愿成佛的心」都是菩提心吗?就谈到第二、三个条件。如佛的眼识也是任运而起为利有情愿成佛的心王。为了遮除佛的眼识等是菩提心,所以加了意识此一条件。又,会有一些心所,如与菩提心一起的五相应心所或为利有情愿成佛的欲心所,它们虽是具有为利有情愿成佛的想法的心,但是都不是心王。

    3.大乘道入门:佛陀的空正见也有菩提心的功能—也有希求成佛的想法,即具备了菩提心的一部份定义。可是我们不能说佛陀的空正见就是菩提心,虽然佛陀的菩提心和空正见的功能很像,但菩提心就是菩提心,空正见就是空正见。为了挡住佛陀的空正见是菩提心的情况,所以才讲「大乘道入门」。

    4.道类:前已释何谓「大乘」,何谓「大乘道入门」。有菩提心就入了大乘,没有菩提心就是退出大乘或没有得到大乘,从资粮道到佛果都有菩提心,但是菩提心是否都是入门?也不是,得了菩提心的第二剎那到佛果的菩提心这些就不是入门,如加行道的菩提心不是入门,佛陀的菩提心不是入门,如果佛的菩提心是入门的话,就会成为一定要成佛才会变成大乘。所以讲菩提心的条件时必须说,为利有情愿成佛这样一个入门的道,以及跟它类似的道,所谓类似的道,就是指第二剎那以后的道,其虽不是入门,但是与入门的道类似。

    因此,简单说「任运而起、为利有情愿成佛的心」是菩提心,但是仔细说什么是菩提心就要加上此四个条件。四个条件中,第一个「大乘」是为了挡住蔗皮式的菩提心,「道类」是为了将资粮道第二剎那以后的菩提心纳入,其他二个条件则是圆满「任运而起为利有情愿成佛的心」句子本身未表达出的内容,所以说菩提心是「任运而起为利有情愿成佛的主要意识」是较为圆满的说法(「主要」:要表达心王)。真正的菩提心定义讲起来很拗口,先记住这样的说法,以后再去对照真正的定义理解。

    所以任运而起为利有情愿成佛的心是菩提心,也就是具有此心时,行者就变成菩萨。问:菩提心是菩萨的因吗?答:不是,因为具有菩提心与成为菩萨同时,所以菩提心不是佛子因。问:但是,月称菩萨说「菩提心是佛子因」?答:《入中论》礼赞文的菩提心是佛子因(或「此中的菩提心是佛子因」)。礼赞文的菩提心讲的是为利有情愿成佛的心,包含蔗皮式与蔗肉式的菩提心,即如修知母、念恩、报恩等至增上意乐,接下来会修菩提心,此时有为利有情愿成佛的心,可是不是任运而起,一直训练到使其任运而起,就真的变成菩萨。但是「为利有情愿成佛的心」都是菩萨的因吗?也不是,因为佛也有这个心,但是佛的这个心就不是菩萨因,因此,「礼赞文的菩提心」的界限是从众生到佛地之前[22]。

 

(疏)丁二、明彼亦是菩萨余二因之根本

(自释)由大悲心又是菩提心与无二慧之根本,为显大悲为主因故。

(颂)颂曰:「悲性于佛广大果,初犹种子长如水,常时受用若成熟,故我先赞大悲心。」

(自释)如外谷丰收,初中后三,以种子水润成熟为要。如是广大佛果初中后三,唯大悲心为最要。

(疏)三因中以大悲为主。由大悲心亦是菩提心与无二智之根本。为显此故,说「悲性」等一颂。大悲心于丰盛广大之佛果,为初生要因,如种子。中间令增长,如水润。后为众生常时受用之处,如果成熟。故我月称,于声闻独觉诸佛菩萨及余二因之先,或造论之首,先赞大悲心。此非入后文方赞,即此所说于生佛果初中后等即是赞叹也。「性者」,显佛果三位中之心要「唯」一大悲;不如外谷初中后三位之要因别有三事。

(记) 菩萨的三因中,接下来说大悲心与空正见(指的是应成派所说自性空的空正见)。何谓悲心?悲心与此处所说的悲心有无差别?这边说的大悲心与大悲心没有差别,但是与我们一般的悲悯心有差别。悲心很多人都有,声闻、独觉也有悲心,可是都没有大悲心,大悲心是由知母、念恩、报恩、悦意慈后,才会生起的。修悲有二个条件,一个是悦意,一个是讨厌轮回,此二者双管齐下就能生出悲心。厌离轮回的部份,以《广论》来说,就是把下士道、中士道的法类修起来,下、中士道讲的就是三恶趣的恐怖、轮回的可恶等,训练见到轮回全视为过患、一无是处;悦意的部份就是经由知母、念恩、报恩,产生悦意,即看到什么都喜欢,蚂蚁等也喜欢,没有讨厌的众生。《广论》的编排是在下、中士道说出出离的部份,在上士道才说知母、念恩、报恩等,虽然看不出来,但是修悦忆感与厌离感是可以同时并进。通常别人受伤我们会觉得他们好可怜,但是这种悲悯是和佛法无关的疼惜,一定要知道轮回、三恶趣的过失,产生悲悯,才会成为成佛解脱的因素,由厌离与悦忆感产生的悲心才成为大悲心,所以大悲心是有悦意慈之后才会有的。

    大乘是一定要修平等舍的,大慈、大悲的所缘都相同,是一切众生,二者的差别点是,大悲心是希求让有情离苦,大慈心希望有情得乐。而慈与悲则没有顺序,因为希望众生离苦的同时,自然会希望他们得乐,希望他们得乐的同时,自然会希望他们离苦,所以希望离苦与希望得乐是同时的。我们在修大悲心之前一定要修平等舍,再由知母、念恩等一直修上去而成就大悲心,若不是透过缘一切有情,就会变成无量悲,或其他的悲悯心。一般我们对父母、妻儿会有悦忆感,他们受到伤害,我们便会受不了,这种是有过失的贪爱;对自己讨厌的人受伤害,可能还会感到高兴,这是颠倒的高兴。在历史上也可以看到,某些人对某个部落、某个民族而言,是民族英雄,因为对于那个民族,他可能做了开疆拓土的事,可是在佛法来说,那是一种贪。所以缘一切有情时会变成大悲心,但是当范围缩小时,如缘一个部落、缘一个家庭等而有的希求心,或许会有功德,但也有可能变成贪。为了避免有这些过失,要先修平等舍,即对自己而言,大家都是平等的,修出平等舍之后,再修悦忆感。

    声闻、独觉他们有四无量中的悲无量这类的悲心,其悲心远远胜过我们的悲悯心,但是他们的悲心仍不是大悲心,与大悲心相较,差别不可以千里计。宗喀巴大师会说,声闻、独觉的悲心是如母式的悲心,大乘的悲心是如父式的悲心,意思是,如果独生子掉到深坑中,母亲只在旁呼救,父亲则会直接跳下去救助,所以说声闻、独觉有如母式的悲心,没有如父式的悲心。也就是说,大悲心的程度要强烈到,当看到他人的痛苦会不计自身地想帮助他者,这种程度才称为大悲心,以寂天菩萨所传自他换的修法来说,就是会完全舍弃自己,拚了命地为他人。

    大悲心后会带动引起增上意乐,增上意乐是一种有「我自己一个人来承担」的想法,类似地藏王菩萨为了众生,百劫待在地狱都愿意,大悲心就是要能引出这样强大的心。增上意乐后有蔗皮式的菩提心,接下来是真正的菩提心,才算是大乘。大悲心可以说是大乘的种子,将这个种子种下,好好滋润,它可以生出大乘,但是它仍是种子阶段,不是大乘,但是说大悲心是佛子因就很肯定。

「悲性于佛广大果,初犹种子长如水,常时受用若成熟,故我先赞大悲心」:大悲心对于佛果而言,初时如种子、长时如水,成熟时如果实可受用,所以我先赞美大悲心。这句话的重点是在「故我先赞大悲心」,即菩萨的因有三种,应该三种都礼赞才对,为何月称菩萨只赞美大悲心?因为大悲心初、中、后都重要,而菩提心并不具备「初犹种子长如水,常时受用若成熟」这三个条件,空正见也不具备,所以月称菩萨先赞大悲心。问:此中的大悲心是不是大悲心?答:是。问:月称菩萨礼赞的对象是不是大悲心?答:是。有没有初如种子、中如水、最后如果的礼赞?答:有。问:中如水的悲心是菩萨的悲心吗?答:是。问:最后成熟的大悲心是佛的悲心吗?答:是。问:大悲心中,佛的大悲心是最好的大悲心,是这边直接礼敬的对象吗?答:不是。因为这边礼敬的对象要具备三个条件,佛的悲心是最后如果实的大悲心,但不是初如种子、中如水的大悲心。这边颂文「悲性于佛广大果」可以改成「唯悲于佛广大果」,原因是「声闻中佛能王生,诸佛复从菩萨生,大悲心与无二慧,菩提心是佛子因」,既然大悲心、无二慧、菩提心都是佛子因,为何只赞美大悲心?就是因为唯悲是具备「初犹种子长如水,常时受用若成熟」这三个条件,如果没有这个「唯」字不太容易感觉出文意。

月称菩萨为何只赞美大悲心,因为大悲心具有三个条件,但是资粮道、加行道等菩萨的大悲心就不具备这三个条件,如此一来,就不是这边所赞美的悲心,但是《善显密意疏》说到,其他的大悲心也是被赞美的对象[23]。

 

(自释)具大悲心者,见他受苦,为救一切苦有情故,便发心曰:「我当度此一切世间出生死苦,令成佛道。」又此誓愿,离无二慧不能成办,乃决定修无二智慧。

(疏)利根菩萨种姓,先求真实正见,次乃发心,故亦无后过。所言无二慧,非无能取所取二,乃《释论》所说之离二边慧。此亦不妨于菩萨之前有之。有谓此是胜义菩提心,极为不可。以所言无二慧,是初入道菩萨之因慧也[24]。

(疏)为最初重要如种子者。谓具大悲心者,见有情受诸苦恼,为欲救一切苦有情故,便缘所为事而发心曰:「我当度此一切有情出生死苦,令成佛道。」又见要自成佛道,乃能满彼愿,故复缘菩提而发心言:「我为利益诸有情故,愿当证得无上菩提。」又见不修无二慧所摄施等诸行,则彼誓愿终不能成办,乃进修智慧等行。

(记) 大悲心是大乘的种子,这意味大乘的种姓滋润是由大悲心。我们心相续都有如来藏,众生皆有佛性,可是佛性的萌芽要从有大悲心开始才算,有大悲心才称为具备大乘种姓,才会变成「善男子」。《广论》中会谈菩提心像种子,虽然菩提心与空正见都重要,但是有菩提心之后布施等才会成为菩萨的六度,而这些都是由大悲心带动的。声闻、独觉有很好的修行,具有空正见,可是为何不往菩提心发展?就是因为没有悲心带动。声闻、独觉会利益一些有情,但是为了有情赴汤蹈火的情操就没有。所谓的种子,就是有了它之后,大乘的功德才会产生,没有它出生不了大乘的功德。

    此处也谈到有利根与钝根二种人,但是二种人的空正见与菩提心都来自大悲心,只是二者菩提心与空正见先后生起的次第不同。《入中论》颂文:「大悲心与无二慧,菩提心是佛子因」,说的是利根的次第:大悲心、无二慧、菩提心。《自释》解释时「由大悲心又是菩提心与无二慧之根本」,说的是钝根的次第:大悲心、菩提心、无二慧。修出大悲心后,利根者会觉得需要度众,就去观察能不能度脱众生?不是说自己有没有能力,而是勘查真的有成佛这件事吗?如此,会知道能不能成佛关键在于空性,他会去研究空性,看能不能懂空性?如果可以懂空性的话,说明可以斩断实有执,可以解脱,也可以成佛,所以利根的排列是大悲心、无二慧、菩提心。也就是考虑需不需要度众与能不能度众,修出悲心之后,就会知道需要度众,修出空后,也会知道可以成办,既有需要,也能成办,就会发菩提心,一直修上去。钝根的方式是,修出悲心之后,就觉得众生很可怜,一定要救度他们,为了他们一定要成佛,就发心,发了心以后,才发现自己没有成办的方法,就去学空性,所以钝根的排列是大悲心、菩提心、无二慧,举例时,会说陈那菩萨是大乘行者,可是他是持唯识见,若他真的持唯识见,就一定不懂无我见(法无我),可是他确实是菩萨,所以就变成具有菩提心之后才产生空正见。此处「具大悲心者,见他受苦,为救一切苦有情故,便发心……」说的是钝根的次第[25]。

    这边可以考虑:一、空正见是不是佛子因?二、空正见是不是大悲心所产生的?以应成派说法,三乘懂的都是自性空的空,没有差别,如此一来,声闻、独觉的阿罗汉由小转大,与大悲心相较,他早已具有空正见,为何说空正见是由大悲心产生的?解释空正见是不是佛子因较为麻烦。整体上,直接入大乘的人是利根,直接入独觉道的人是中根,直接入声闻道的是钝根。以大乘自己来分,又可分利根与钝根,有些人是定性大乘—直接进入大乘,此是利根;钝根者是经过声闻、独觉道,修到资粮道、加行道才转到大乘,有很多是成为阿罗汉才进入大乘。以应成派来说,三乘加行道(对空性达止观双运)以上者,都必须懂人无我与法无我,而且都是自性空的空性,所以从声闻、独觉道转入大乘者,不仅懂空性,且对空性已达止观双运[26]。所以空正见是不是大乘的因,就有各式各样的情况,有的是入了大乘才学空正见的,对他而言,空正见就不是大乘的因,但是声闻、独觉进入大乘,就可以说空正见就是大乘的因,但是他们又没按照前面所说利根、钝根的方式,所以说情况有点复杂。

    证悟空性是解脱之门,但是证悟空性也要有多角度,至少是三解脱门。三解脱门、八解脱门、无量解脱门是指针对一件事物的三个角度等去剖析,这是很难的一件事,声闻会不会懂桌子的空、地的空、天的空?都会懂,可是要从好几个角度去谈桌子的空就比较难。会说声闻、独觉要解脱必须懂人无我与法无我,可是只要三解脱门即可,大乘则必须要由无边理路懂空性才能成佛,所以二者还是有一点差别。因此,声闻等虽然是懂了空性,但是是由出离心推动下产生,只能产生类似三解脱门的空正见,而礼赞文所讲的空正见,精确来说是「无边理路的空正见」,无边理路的空正见来自于大悲心。因此菩提心、无边理路的空正见的产生,虽然先后次序会不一样,但是它们一定都产生于大悲心。

    此中的空正见虽然是来自于大悲心,但是是不是一定产生在菩提心之前就不一定。基本上,利根的话,他的次第是大悲心、无二慧、菩提心,所以就可以说空正见是佛子因。而多数的钝根[27]也是懂空性在前,所以说菩提心、空正见是佛子因。此处虽然有一点牵强,因为是「不遍」(有钝根者的次第是大悲心、菩提心、空正见),不过这是严格的归类,问菩提心、大悲心、空正见是佛子因吗?仍可以答是。问菩提心与空正见一定由大悲心产生吗?就可以坚决地回答是。

    依以上所说,礼赞文所讲的菩提心与菩提心是有差别的,礼赞文所讲的空正见与空正见也是有差别的,礼赞文所讲的大悲心与大悲心就没有差别,但是大悲心与悲心是有差别的。

 

(自释)故一切佛法之种子是大悲心。《宝鬘论》云:「若大乘经说,大悲为前导,诸行无垢智,有智谁谤彼。」

(疏)是故大悲心为一切佛法种子。《宝鬘论》依此义云:「若大乘经说:大悲为前导,诸行无垢智,有智谁谤彼。」此说大悲为前导,菩提心所引诸行,与离二边无垢净智,此三行摄一切大乘义尽。

(记) 此处要多思惟「种子」的意涵,我们常会提到大乘种种功德,大悲心如同大乘的酱油,所谓的大乘功德是一定要沾上大悲心的味道,才会变成大乘的功德。《自释》与《善显密意疏》并没有多做说明,月称菩萨的说法就是初如种子,有了悲心,利根者就会开始研究有没有度众的可能性,有的话他就会发心,这样说来悲心像种子一样。钝根的话,有了悲心,就马上觉得一定要成佛,之后就去研究方法,这也是在说明为何悲心如种子。我们通常也会听到:如果你想修菩提心的话,修大悲心就好,因为如果修大悲心,即使不想要菩提心,菩提心也会缠着不放,如果不修大悲心,再怎么修菩提心,菩提心都不会生起。类似的说法有很多,总之就是要在大悲心是种子这方面多加思考。(《宝鬘论》说:大乘是在大悲的基础上,初、中、后行持上去的内容,小乘无法毁谤。)

 

(自释)初虽发菩提心,若后不以悲水数数灌溉,则仍不能修集广大资粮,或以声闻、独觉涅槃而般涅槃。

(疏)为中间要因如水润者,谓大悲种子发生菩提心芽已,若不时以大悲水灌溉之,则不能修习二种广大成佛资粮,定当现证声闻独觉涅槃。若以悲水时加灌溉,则必不尔。

(记) 如水的意思是,虽然长出了芽,但是如果没有水份滋润,它会完全干枯。月称菩萨说,如果中间没有悲心的水份滋润,就不能集资净障,也会掉到声闻、独觉得涅槃中。我们会说菩萨行六度万行,万行之中的难行,就有像地藏王菩萨般发心一样,地藏王菩萨不是特例,可以说菩萨都发过类似的愿。为什么为了别人可以发这样广大的愿?就是因为悲心的缘故,没有悲心的话,谁都不愿意去做种种难行之事。不堕涅槃的说法应该已经包含了全部的内容,但是若要进一步去想,可以举地藏王菩萨的例子,或观世音菩萨的例子,为什么他们三大阿僧只劫都不放弃众生,就是因为悲心,没有其他,可以说逼迫菩萨唯一的因素就是悲心,所以说「中如水」。

 

(自释)又得无边果后若离悲心成熟,则亦不能长时受用,亦复不能令诸圣果辗转无间长时增长。

(疏)为末后重要如成熟者,谓成佛已,设离大悲心,则必不能尽未来际为诸有情作受用因。亦不能令声闻独觉菩萨圣众辗转增上。若于果位有大悲相续者,则一切皆成。如是解释悲性等四句之义,应知即是显示:乐大乘者应先令心随大悲转。次依大悲,至诚引发众相圆满大菩提心,既发心已则学菩萨诸行,尤应彻了甚深正见。

(记) 果是譬喻佛果(「无边果」指佛果),佛果可以利益有情,成佛后,如果离开了大悲心,声闻、独觉弟子就没办法享受他这个果。「声闻中佛能王生」,为何声闻、独觉可以从能王生?能王为何要利益他们?亦如前说,佛其实也是被悲心所逼。很多经典会说,佛因为大悲心,做了种种事,常常会提到大悲心,这说明佛度众最大的动力就是大悲心。佛度众的方式有很多,但是就只有悲心能使这些方法动起来。这点和皈依中所提及应皈依之因相—佛陀很像,谈应皈依之因相时说可皈依的四个条件:1.自己解脱一切怖畏2.善巧度脱他人之方便3.普于一切,无论亲疏,大悲遍转4.普利一切有恩无恩。其中的重点就是悲心,有了悲心就会不顾名利等,所以后二项可以归到悲心中。由悲心推动,他自己已度脱,且有帮助别人的方法,也就是有了方法及推动方法的力量,所以众生自然就度脱了。从这个角度看,佛果位时最重要的也是悲心。

    成佛之后,如果离开了大悲心,众生将无法享用佛果,因此说「乃至有虚空,以及众生住,愿吾住世间,尽除众生苦」,即成佛之后一直利生,直至虚空的边际,就是因为悲心才得以如此。因为住持到虚空的边际,自然弘法、利生也是到虚空的边际,众生也可以享用到边际,弟子与圣者就可以不断出生。

    总之,大悲心如种子、如水、如成熟果,因为大悲心具足此三个条件,所以月称菩萨才直接顶礼大悲心。

 

 

丙二、别礼大悲

 

(疏)丙二、别礼大悲,分二:丁一、敬礼缘有情之大悲,丁二、敬礼缘法与无缘之大悲。今初

(自释)为礼敬彼,今由所缘差别,当显大悲自体差别。

(颂)颂曰:「最初说我而执我,次言我所则着法,如水车转无自在,缘生兴悲我敬礼。」

(记) 以上是不区分的礼赞大悲心,以下是将大悲心别别区分而礼赞。如前所说,悲心一定要缘有情众生,而怜悯他们,希求他们离苦,可是这样还不够,要修习知母、念恩等,也就是要修习厌离感及悦忆感二方,产生量时才称为大悲心。总之,大悲心的所缘是一切有情,所入是希望他们离苦,偈颂「缘生兴悲我敬礼」将悲心描述地淋漓尽致。

    颂文可分三段落,说明因为某个因素,让众生如何转,悲悯这样一个有情。「最初说我而执我,次言我所则着法」说的是因素方面,即形成众生可怜相的因素;「如水车转无自在」说的是情形,即众生受逼迫的可怜相;「缘生兴悲」即缘有情众生而可怜他。之后是礼敬。

 

(自释)诸世间人于我所执前,先由我执于非有之我妄计为有,执此为实。次除我执之我于余一切法执为我所。

(疏)由我执萨迦耶见故,引生我所执萨迦耶见。故有情类于生我所执萨迦耶见之前,先起我执萨迦耶见,于无自性之我,妄谓有性,乃于所说之我执为实有。次由我所执萨迦耶见,离于我执所缘境,缘余眼色等法,谓是我所有,乃于我所着为实有。由是流转生死,如水车之旋转不已,不得自在。缘此众生而兴大悲者,我今敬礼。此即敬礼缘有情之大悲。

(记) 会说有二种「我」,一是颠倒的我,即自相有的我、自性有的我、实有的我,一是正确的我,即名言安立的我。名言安立的我是存在的,自性有的我是不存在的。名言安立的我是透过某一个部位而认识的,如与他人通电话,听到他人的声音,因为认识这个声音,说这是某人,此是透过他人的声音而认识他;又如,见到某人的脸,因为认识相貌,所以说他是某人。所以,事实上是有我所而安立我,是先有我所才会有我;但是颠倒的情况就会是像我们平常的习惯,会觉得有「我」,说这是我的,成为「我」在我所之前,其实,正确的是我所在前,我在后。

    简言之,有二种萨迦耶见,一是我执的萨迦耶见,即执实质有的我的萨迦耶见,另一是我所的萨迦耶见,即执我所的萨迦耶见。二者的次序是先有我执的萨迦耶见,次有我所的想法。《自释》此段解释「最初说我而执我,次言我所则着法」,要说明的就是先有我执而产生我所执。「诸世间人于我所执前,先由我执于非有之我妄计为有,执此为实。次除我执之我于余一切法执为我所」:先生我执,再生我所执。将没有自相有的我妄计为实有的我,妄执为实。也就是说,我所执之前,一定有我执带动。至于何谓我执、我所执,以后再细说。

 

(自释)此执我、我所之世人,由烦恼业索所系,依旋转之识推动而转于生死深邃大井中,上自有顶下至无间无间旋转,其势自然下坠,要由励力乃升,虽有无知等烦恼业生三种杂染,然无初中后之决定次第,于日日中恒为苦苦坏苦之所逼恼,迄无超出轮转之期。

(记) 此释「如水车转无自在」,执我、我所的有情众生如同水车,有六点说明有情众生为何如同水车。1.「由烦恼业索所系」:有情众生被业与烦恼所绑住,如同水车是被绳索绑住。此是在说绑者。2.「依旋转之识推动而转于生死深邃大井中」:有情众生被业与烦恼推动心识,再被推到三界轮回,如同水车要有人推动。此在说有推者。3.「上自有顶下至无间无间旋转」:有情众生不断流转于有顶至无间地狱,如同水车自顶至底,不断轮转。此说自上而下、不断轮转相同。4.「其势自然下坠,要由励力乃升」:水车很自然地会向下掉,要拉上去就很费力,与此相同,有情众生积福不易,造恶却很容易。5.「虽有无知等烦恼业生三种杂染,然无初中后之决定次第」:如同用绳子吊举水桶,可以从二边拉升,不限定于单一方向轮转,没有一定次序。在说十二因缘时提到,无明、行、识、……、爱、取、有、生、老死,先有烦恼,有了烦恼后会造业,之后产生苦,有一定顺序;但是若考虑到多生多劫的情况,就会变成没有次序,如前生的无明带来今生的业,今生的业又造就其他等,夹杂起来就没有了次序。虽然区分起来可以说是无明、烦恼、业造成的,但是这三个并没有初中后之别,无次序的情况,就如同水车一样。6.「于日日中恒为苦苦坏苦之所逼恼,迄无超出轮转之期」:如同水车在轮转过程中会与地面等碰撞,有情众生有行苦、坏苦、苦苦,也是跌跌撞撞的,如今天是苦苦,明日有坏苦,却认为是安乐的,之后又变成苦苦等。此段从六点来说明有情众生如水车无自在转的情况。

 

(自释)诸菩萨众见彼苦恼,发大悲心勇猛救护,故当先礼佛母大悲,此是菩萨缘生大悲。

(记) 诸菩萨看到这么苦的有情众生,而发起勇猛救护的大悲心。前说大乘的悲心是如父式的悲心即由此见,大悲心一定要具备「心勇猛救护」此条件。「菩萨缘生大悲」:悲心分三,一是缘生大悲,二是缘法大悲,三为无缘大悲。此说缘生大悲,即纯粹的大悲心,没有其他想法带动,故称缘有情的悲心。

    对照《广论》来看,前面六点说明有情众生无自在转的情况,相当于下士道、中士道。「诸菩萨众见彼苦恼」说的是由知母、念恩到悦意慈,之后产生大悲心。

 

(疏)诸众生类如水车者,诸有情与水车轮,是能同所同之总体。其相同之理,《释论》别说若喻若法各有六义,今且合说之。一、此有情世间,为惑业绳索所系。二、由识推动之,如旋转水车之人。三、于上自有顶下至无间,深邃生死大井中无间旋转。四、堕恶趣时,不待功力任运而坠;升善趣时,要极大勤勇方得上升。五、虽有无明爱取烦恼杂染,及行有业杂染,余七支生杂染,然前后次第则无一定。六、恒为苦苦坏苦行苦之所逼恼,故诸众生迄未有出轮转之时。

    此六门法喻合说,非仅令了知有情流转之理而已。前虽说乐大乘者应先发大悲,然未说如何修习,悲心乃发。今说有情无有自在,流转生死,即显由此修习乃能引发大悲心。此复应思由谁令其流转,谓最不寂静未善调伏之心。于何处流转,于上自有顶下至无间,流转不息。何因如是流转,由惑业增上力故,谓由非福业及烦恼力则堕恶趣,由诸福业不动业及烦恼力则升善趣。堕恶趣者,不待功力而任运自堕,升善趣者,非极大勤勇修集彼因,难得上升。如《阿笈摩》说:「从善趣恶趣死,堕恶趣者如大地土。从二趣死而生善趣者如爪上尘。」又于某一缘起中,三种烦恼随一生时,其他缘起之余二杂染亦相续不断。又时时为三苦之所逼恼,如水浪之滚滚而来。此复应知初发业者,若未思自我流转生死而令心厌离。则于思惟他有情时,不忍其受苦之心,必不能生。

(记) 宗喀巴大师在《善显密意疏》解释这六点时说:第一,是谁让我们堕到轮回中?是我们不调伏的心识让我们流转轮回。二、在何处流转?三有轮回处。三、由何因素转?由业及烦恼转。此处即涉及善业、恶业。四、由善业、不动业会向上转,由恶业会向下转,也因此向上转较困难,向下转较容易。五、同一缘起与不同缘起情况夹杂在一起,非常复杂,如十二因缘从无明、行、识到生、老死,但是问题是,不是十二个接着十二个,中间还夹杂着其他情况,所以烦恼、业、苦等没有初中后决定的次序。第六、说到一天当中都要经过三苦的情况。

 

(疏)故当如《四百论释》所说,先于自身思惟已,次缘他有情而修。修他有情于生死中受苦,为即此能引生大悲心耶?抑须余法助成之?曰:现见见怨家受苦者,非但无不忍心,且心生欣幸。见非亲非怨者受苦,则多舍而不问,是于彼无悦意相之所致也。若见亲属受苦,则心多不忍,其悦意愈重,不忍受苦之心亦转增,故欲引生大悲心者,于余有情务须心生最可爱乐悦意之相。

(记) 接下来《善显密意疏》补充说,这六项要先在自己身上思惟,自己如果没有任何感触是不行的,要在自己身上有感触后,才换到有情身上修,就引用《四百论释》。次言,只要修这些就能产生悲心吗?亦即修下士道、中士道,就能产生悲心吗?还是要其他的助伴?就说到,我们看到敌人倒楣,就生幸灾乐祸之心;对一般陌生人,就没什么想法;对亲友受苦,才心生不忍。而悲心就是要对他人之苦,希求他能离苦的想法,所以要心生不忍就要对有情生起悦意相。

 

(疏)此悦意相由何方便得引生?诸大论师略有二规,一,如月称《四百论释》说:「思惟一切有情从无始来,皆是父母等眷属,为度彼等故,能入生死。」大德月及莲华戒论师亦如是说。二,静天论师之规,如余广说应知。

(记) 生起悦意相有二种方式,一是月称、月观所修的七因果教授,二是寂天菩萨之自他换的教授。《广论》受限于书的编写的方式,是以下士道、中士道、上士道,在上士道时说七因果等教授的方式撰写。其实悲心的生起,一方面是了解苦,一方面是要有悦忆感,二个条件加起来就产生悲心,产生悲心之后才会有增上意乐,即我来承担的想法,接着是菩提心。为生起悦忆感,就说了知母、念恩、报恩、悦意慈。也就是说,为了修出悦意慈,才编排出知母、念恩、报恩,如果修得出悦意慈的话,不修知母、念恩、报恩也是可以的,所以寂天菩萨是用自他换的方式,即爱他胜己(爱他即是对他人的悦意)的方式成就悦忆感。为了成就悦忆感,透过什么方式都可以,只要能产生出悦意即可。

 

(疏)若能于有情思惟最可悦意,及于生死受苦之理,而修大悲心,则月称论师作此不共礼敬方为有义。若不能者,虽自矜聪智,直与鹦鹉诵经等耳。此为缘有情大悲心之理,至下当释。

(记) 《善显密意疏》这边就清楚说到,第一、要对有情产生悦忆感,第二是了解有情被轮回逼迫的情况,从而修悲心,这才是月称菩萨在此礼赞大悲心的用意。月称菩萨为何要礼赞大悲心?因为他很喜欢大悲心,所以礼赞大悲心,这是个人的因素。要对我们说的是,我们要如何修悲心,即透过上述二个条件去修,这才是月称菩萨真正的用意。宗喀巴大师在此说到,要了解到这一点,如果不了解的话,那就跟鹦鹉持咒没什么二样。以上说了基本的悲心的情况。

 

(疏)丁二、敬礼缘法与无缘之大悲

(自释)缘法与无缘之大悲,亦由所缘而显。

(疏)[28]《释论》不以行相,而以所缘境分别三种大悲,则知彼三,皆以欲令有情离苦为行相。虽亦同缘有情为境,而所缘不同。初大悲时,说「缘生兴悲」,后二悲时亦说「众生犹如」,此即显示同缘有情。若尔何别?应知缘法大悲,非但缘总有情,乃缘剎那起灭之有情,即缘剎那无常所差别之有情也。若能解有情剎那起灭,则必已遣除常一自在有情之想,故亦能解定无离蕴异体之有情。尔时便知有情唯是五蕴和合假立,即缘蕴等法上假立之有情。故名缘法。此说无常有情仅是一例,即缘无实主宰之有情,亦是缘法所摄。实缘法上假立之有情,而但云「缘法」者,是省略之称也。无缘大悲亦非但缘总有情,乃缘自性本空之有情。所谓无缘者,谓无执实相心所着之境也。实是缘非实有所差别之有情,而但云「无缘大悲」者,亦是简略之称。藏人注疏,多谓「第二大悲缘剎那生灭,第三大悲缘无自性。」盖是未解悲心所缘行相之谈。此二大悲亦以欲令有情离苦为行相,若以剎那生灭与无自性为行相,则于一大悲中,应有不同之二行相矣。以是安立彼二义所差别之有情为大悲之所缘。成就此二大悲心者,由先知有情是剎那生灭及无自性,便能现起二差别相(剎那相与无自性相),非大悲心直缘彼二也。

    《本论》《释论》皆说,后二大悲缘上述差别相所别之有情,第一大悲则非缘彼所差别者,但缘总相有情,依此说名缘有情大悲。以是应知或说第一大悲要缘常一自在之有情者,所说非理。以未得无我见者之大悲,多有仅缘有情总相者。即得共同人无我及真理见者之大悲,亦多有未缘差别相所别之有情。喻如能遣瓶上常执已达无常者,非凡缘瓶心皆缘无常所别之瓶。即未达瓶无常者,亦非皆缘常相所差别之瓶也。此三大悲随缘某一所缘,皆以救拔一切有情出苦为相,故与二乘之悲心有大差别。若已发起诸大悲心,便能引大菩提心-我为利益一切有情,愿当成佛。礼供文中所赞之大悲,虽以最初大悲为主。但菩萨身中余大悲心,亦是所赞。故此处《释论》中说发大悲心之菩萨,亦不相违。

(记) 区分礼赞时说了三种悲心,一是缘生大悲,二是缘法大悲,三为无缘大悲。若要给这三者定义的话,一、缘生大悲是大悲心之一,但不是缘法大悲、无缘大悲,即排除缘法大悲、无缘大悲,其他的大悲心都是缘生大悲。二、缘法大悲是由懂无常的心直接摄受的大悲心。三、无缘大悲是由懂空性的智慧所直接摄受的大悲心。可以这么说,前面先修无常,透过不断修习无常而引发的悲心即是缘法的悲心;一直修习众生没有自相,从而引发的悲心,即是无缘大悲心。此处所谓的引发是要有很紧密的情况。通常会有透过什么因素而产生什么果的关系,如此一来,很多事物都会牵扯进来,但是这边不是,说的是要有紧接着的情况,如一直修无常,思惟众生无常相,所以很苦,马上就生起悲心,类似于此才称为缘法。总之,空性有粗品的空性与细品的空性,纯粹的大悲心并未用任何正见所引发,如此的大悲心即是缘有情之悲心;由思惟粗品的无我所引发的悲心称缘法大悲;由细品的空正见所引发的悲心称无缘大悲。

    「缘法大悲」中「法」指的是补特伽罗无我、无常等法、「无缘大悲」中「无缘」指的是空性。有些人因为字面上有「缘」字,以为缘法大悲、无缘大悲的所缘是无常、空性,其实是不对的。缘生大悲、缘法大悲、无缘大悲三者的所缘都没有差别,都是一切有情,所入也没有差别,都是希望他们离苦。可以这样想,将三个悲心以照片拍下,如果不考虑背景,三个悲心都一样,但是把周遭的情况考虑进来,缘生的悲心的背景是空白的,缘法的悲心是放在法桌上的,无缘的悲心是放在空性的桌子上的,类似于此,三个悲心其实都一样,可是考虑到前面的情况,就分出三个。一些典籍会因为描述「缘无常而生起悲心」,就认为那个悲心是在缘无常,问题是,悲心不会缘无常的,要像前面说明缘生大悲一样,加上很多想法,如先想到一切有情,从有顶至三恶趣等,一直轮转等,最后有众生太可怜了,生起悲心,悲心指的是最后「众生太可怜了」这一段,前面还有很多想法,但是那些不能算在悲心中。所以先修无常或空性,透过它引发悲心,缩写时可能会说「缘无常而产生的悲心」,但是它的所缘不是无常。[29]

    刚开始修悲心有这样的顺序,1.缘生大悲2.缘法大悲3.无缘大悲,到了资粮道、加行道、见道、修道,菩萨想修无常或想修空就没有一定的先后次序,如有时想修无常,之后觉得众生很可怜,此就成为缘法的悲心。三者的界限是,缘生悲心是从悦意慈之后所生的大悲心,至十地为止,佛没有缘有情的悲心,因为十地最后心一定是懂空性的。缘法大悲、无缘大悲的界限都是从未入道(生起时)至佛地。佛的悲心可以说全都是无缘的悲心,较不可以说都是缘法的悲心。虽然也几乎都是缘法的悲心,可是成佛的第一剎那,此时佛具有的悲心就不是缘法的悲心,因为十地菩萨快成佛时是禅定在空性中,祂的空正见是现前的,其他的智慧都是隐没的,包括懂无常的心也是隐没的,所以成佛的第一剎那之佛,祂的心相续中的空正见及其他的智慧都是由十地菩萨的空正见所引发的,所以是此时是无缘大悲,不是缘法大悲。

 

(疏)若尔,最初入道菩萨正因之大悲中,为有三种大悲否?曰不定。大乘种姓随法行者则有。彼先抉择胜义之正见,次乃缘有情发大悲心,依大悲故发菩提心学菩萨行能仁禁戒。若大乘种姓随信行者则无。彼不能先达真理,待发心已,方能求真理正见及学菩萨行。如《中观庄严论》云:「先求真理智,胜解胜义已,缘恶见世间,遍发大悲心,精勤利众生,增长菩提心,受能仁禁戒,悲慧所庄严。诸随信行者,发大菩提心,受能仁禁戒,次勤求真智。」以如是说故,三种悲心皆可在前生起。虽已先获得真实性之见,然学菩萨行时,重新再抉择真实义而后学菩萨行亦不矛盾,非但不矛盾,一定要如此理解。

(记) 先前说缘生大悲时,偈颂是「最初说我而执我,次言我所则着法」,问:若菩萨了解我执、我所执,一定是懂空性的,不懂空性就不会了解无明,菩萨由于知道众生颠倒情况,而生大悲心,如此大悲心生起前应有空正见,而不是由大悲心产生空正见?答:《广论》中士道提及,生起任运而起的出离心者,也不见得真的了解四谛;了解四谛者,也不见得有任运而起出离心的量。了知与成办那个量是要搭配没错,但是二者并没有亦步亦趋。与此相同,了解粗品的无我后就可以生起缘法的悲心,了解空性以后就可以生起无缘大悲。

    菩萨什么时候懂空性?有的是在真正发菩提心之后才懂,有的是在悲心之后懂。《入中论》所说的,无论利根与钝根都是先发起悲心之后才懂空性的,可以肯定的是,生起悲心的时候,并没有了解萨迦耶见—我执、我所执,因为如果了解萨迦耶见,就要懂空性,而他不懂空性,所以他不了解萨迦耶见。此时,不仅不了解萨迦耶见,连无常都不了解(不一定,不过大体而言是不了解),因为宗喀巴大师说,只要了解无常,就会了解常一自在我空,了解常一自在我空,就会了解独立自主我空,即了解粗品无我,如此就能生起缘法大悲。所以次序是这样的:先生起大悲心,之后可能懂粗品无我,再生起缘法大悲,接下来,利根,或是钝根中的多数钝根会懂空性,再生起无缘大悲。这三个悲心都可以在真正的菩提心前产生。但是每一个修行者都是这样吗?也不是,钝根中的少数(先生起菩提心才懂空性者)就不是如此。

    因此,无缘大悲生起前,一定要懂空性,缘法大悲生起前,一定要懂粗品无我(粗品四谛十六行相),在此之前,第一步生起大悲心时,不需要懂这些。但偈颂说「最初说我而执我,次言我所则着法」而生悲心,所以解释这个问题是:缘这些而修,但是是以伺察识的方式了解是什么因素产生轮回?如何受苦?透过伺察识的方式就足以引发悲心[30]。生起悲心之后,再慢慢修学,就会懂细品无常,因为懂细品无常,由它带动的悲心就是缘法大悲,之后再懂空性,由它带动,而有无缘大悲,所以它们之间,好象是一个拉着另一个产生。[31]

 

(颂)颂曰:「众生犹如动水月,见其摇动与性空。」

(自释)犹如净水微风所吹故,波浪遍涌于水面,水中月影与所依水浪同时起灭,似有彼月体相显现可得。然诸智者明见二事,谓剎那无常及自性空。如是菩萨大悲心痛切,见诸有情堕萨迦耶见海,此无明味着出生之因,邪分别为相。一切众生无明大水,为非理作意邪分别风鼓动不息,随自业转如同月影,剎那剎那受无常苦及自性空。

(疏)由见众生如水中月影,为风所动,剎那动灭。缘彼而起大悲心者,我今敬礼。此即敬礼缘法之大悲。由见众生如水中月影,似有自性而性实空,缘彼而起大悲心者,我今敬礼。此即敬礼无缘大悲。释论略「缘生」,而仅引上句「兴悲我敬礼」者,意谓后二所缘中,已说有「众生」矣。

    此谓如澄净水,微风所吹故,波浪遍于水面。水中月影与彼所依之水,同时起灭,如有彼月自体显现可得。然诸智者,则见彼月剎那无常,及所现月自性本空。如是菩萨随大悲心者,见诸有情,堕萨迦耶见大海。无明大水流注其中令极增广。非理作意邪分别风鼓动不息。往世所造黑白众业,如空中月。今世有情如彼月影。剎那生灭为诸行苦之所逼迫,而自性本空。缘此便有大悲心生。此亦由思有情悦意,及流转生死,而后能生,已如前说。此中萨迦耶见即是无明,而复别说无明者。意取能引萨迦耶见之法我执无明。

(记) 此处有几个譬喻:无明的大海,此大海不是波涛汹涌的大海,是微风吹过,海面会泛起微波的大海。我们的业如同月一样,月投射到海中有月影,即月挂在天上,意味如我们几百年前时所造的某个业,让我们投生在善趣、恶趣,月影就是我们。如海中月影,被风吹动,分秒都在波动,而无止息般,有情众生在善趣、恶趣中亦流转不停,片刻无住,惊惶不安,求助无援。

    偈颂「众生犹如动水月,见其摇动与性空」要用二个态度看,正文直接说的是无缘大悲,隐义说的是缘法大悲,所以表达隐义时,要将「见其摇动与性空」换成「见其摇动与剎那」。即正文说的是,众生如同水中之月,看到他摇摆不定及完全没有自性。表达隐义—无常时是,众生如同水中之月,看到他摇摆不定及剎那坏灭。《自释》的正文说的则是缘法大悲,隐义说的是无缘大悲。

    《自释》:1.如同平静的水面,被微风吹拂,水面泛起波浪,水中月影与水波同时起灭。这个譬喻与前相同。2.菩萨见有情堕落在萨迦耶见之大海,此是由无明之水所注入之萨迦耶见之海。此说明它的来源是无明。3.邪分别相:萨迦耶见的本质是完全的邪执颠倒。4.一切众生在无明的大水中,被非理作意的风吹动不停。5.随着自己的业转,如同月影,剎那受无常苦及自相空。缘这样一个有情,思惟这些而产生缘法大悲。

    以上这些有很多可思惟处,可是对我们来说,缘生的悲心较容易理解,缘法及无缘的悲心就没什么影响,原因就是我们对无常没有概念导致。佛陀说:因为无常,所以苦,对此,我们会怀疑,无常哪里有苦?而这一段就是在解释「无常故苦」的情况。我们要像这边说的一样思惟:我们自己是无常的,所谓无常法是由因主宰的法,任何因素的变化,都会导致它的变化,如同化学实验一样,控制的因改变了,结果也就不一样,所以完全是由因在掌握,果自己无法改变什么,所以我们也是由因的变化,而导致自己变化,此是第一步。其次,我们的因有千千万万,光是业就比山河大地的沙还多。如果敌人只有一个,我们看到时可以闪躲开来,但是有太多的因素在影响我们,被业、烦恼重重包围,身内、身外都是影响的因素,无处可逃,所以无常很可怕。若影响的因素都是好的,如同诸佛也是无常,但是祂们都是善因、善缘,那也没什么好畏惧的;但是主宰我们的因多是不好的因素,造成的果就非常糟糕。简单说来,无常就是一种因素的变化导致果的变化的情况,因素如果是很可怕的因素,果自然就很糟糕,更何况这样可怕的因素还遍满宇宙。总之,要用这样去思惟缘法的悲心;若是思惟无缘的悲心,就将无常的部份换成空的部份。

    缘法的悲心已经不易思惟,无缘的悲心就更难以想象,对我们来说,对空感觉不到什么、对无常也感觉不到什么,反倒是思惟三恶趣苦更容易产生觉受。以上说完悲心的部份。

 

(自释)故欲证得佛果,摧坏众生无常大苦,出生正法甘露妙味,除遣一切邪分别相,成为一切众生亲友。故前云:「兴悲我敬礼。」

(记) 此说菩提心的部份,想成就佛果而灭除众生的苦。佛果详细说的话,就是「出生正法」、「甘露妙味」、「除遣一切邪分别相」、「成为一切众生亲友」四者。这里是将悲心与菩提心夹杂在一起说,即透过思惟无常,而对众生产生悲悯,此是缘法大悲。产生了缘法大悲后,透过这个大悲心,而希求成就佛果,因为只有成佛才能灭除这个痛苦,因为这样,我(月称)就礼敬大悲。

 

    以上就说完礼赞的部份。要仔细的记住定义、界限等,对内文才会有好的掌握,但是即使是掌握了定义、界限,可能也没什么觉受,所以要一再思惟内涵,才有可能生起感动,因此,二者都不应该偏废。内文配合《广论》的话,以上的内容是止、观篇以前的范围,所以可以将以上的内容,结合学过的《广论》一起思惟。以下的内容就进入《广论》止、观二章的范围。

 

(疏)本论申礼供已,虽未立誓愿,然亦无失。如《中观论》与《六十正理论》。亦有但立誓愿无礼供者,如《亲友书》。此《入中论》为造论而申礼供,应亦兼含立誓之义。

    使他趣入之因,谓「所为」「系属」等。本论所「诠」,即甚深广大二义。其「不共所为」如前已说。「所为之心要」,暂时者,谓由了解论义,如法修行,进趣四道。究竟者,谓证果地。「所为心要」,依于「所为」,「所为」依于论,即是「系属」也。

 

 

乙二、正出所造论体 丙一、因地

丁一、总说此宗修道之理

 

(疏)乙二、正出所造论体,分二:丙一、因地,丙二、果地。初又分三:丁一、总说此宗修道之理,丁二、别释异生地,丁三、广明菩萨圣地。

(记) 自下说的是因位—菩萨位与果位—佛果,分二个段落说。因位又分别说—个别说明初地、二地等情况,与总说—总结。

 

(疏)丁一、总说此宗修道之理

若谓此论随顺龙猛抉择菩萨甚深广大之道,未知龙猛宗于趣入佛地之道次第如何?曰:应先以闻思力抉择龙猛菩萨等宗义。于修行之真实道获大信解,不为诸余似道所引。若于诸大论师之论典专精研习,而于修道之理心无定解,则彼闻思未见扼要。虽于大乘多施劬劳,终难得真实之果。故于修道之次第,当勤求了知。龙猛菩萨说道之一分者多,说道之全体谓依深广二分者,现有三论。一、《宝鬘论》:「本谓菩提心」及「大悲为前导」等,前已引讫。论中又云:「菩萨诸功德,今当略宣说,谓施戒忍进,静虑慧悲等,施谓舍自利,尸罗则利他,忍辱离瞋恚,精进长白法,静虑专无染,慧抉择实义,悲于诸众生,一味大悲慧。施富戒安乐,忍悦进有威,禅静慧解脱,悲修一切利。此七能尽摄,一切波罗蜜,得不思议智,世间依怙尊。」此即说六度与胜利,及大悲之助伴,皆应修学。论中又说,诸行以菩提心为前导,及由诸行进趣菩萨十地等。二、《法界赞》:说皈依,次发菩提心,修习十度增长界性及十地等。此即道体之摄颂。三、《集经论》:广释彼(道体之摄颂)时,复说暇满难得,圣教难信,发菩提心尤为难能。又谓普于一切有情发大悲心甚不易。其能断除毁伤菩萨、轻蔑菩萨、诸魔事业、谤正法等障,则为尤难。此论所说虽较前二论为明显,然修道之次第犹难了知。

受持此宗之静天论师,造《集学》《入行》二论。尤以《集学论》所说,显而且广。彼谓先思暇满难得,于现生中取坚摄义。次修净信,尤应思惟大乘功德生坚固信,发愿菩提心。次受行菩提心之律仪。次缘自身、资财、善根、总修惠施,守护、清净、增长等;又《四百论》亦说甚深广大之道体。《中观心论》、《中观庄严论》、《中观修次第》三论等,略说道体亦复相同。故住持龙猛宗之诸大论师,所说之道体皆相同也。初修业者于此等法易生定解之方便,然灯智于《菩提道次第论》中,已显了宣说,如彼应知。

 

 

丁二、别释异生地

 

(疏)丁二、别释异生地

若此论中抉择菩萨甚深广大二道,及彼果者。则于菩萨道极关重要之异生地诸道次第,应于礼敬后宣说。今未说彼而即说圣地何耶?答:已于礼敬时说。前明修三种因乃成菩萨,即是显示欲入大乘者须先修彼三法,故此处不复宣说。又彼三法非仅道前须修,即成菩萨亦应修习。其不依二边之智尤为诸行之上首。以彼为例,则施等余行亦皆须学。如《集经论》云:「菩萨若无善巧方便,不应修学甚深法性。以方便智慧双运,乃是菩萨之正行。」此说当学二种资粮双运之道。仅有智慧或方便一分,不应知足。若全无殊胜方便智慧,仅修心一境性,尤不可恃。

未知观察真义正理所破之界限而妄破一切者,现世大有其人。误以一切分别皆是实执,谓:「一切名言安立皆唯就他而立,佛果唯有智慧观空之真如法身,佛色身是所化相续中摄。」若尔,则以教理成立声闻独觉从诸佛生,诸佛从菩萨生等,一切皆非《入中论》之自宗。彼谓「修三法乃成菩萨,亦非中观师自宗,唯就他而立。」总之,凡自宗所应修之道,悉皆毁谤。与论说自性本空之有情,有六法如水车流转生死等,悉成矛盾。应知彼等始从礼供乃至论终,皆是倒说也。

圣地所说修学施等,多有为异生地所应学者,故于现在即应精勤修学。

(记) 宗喀巴大师认为:你在学什么法就要修这个法,为了要修这个法,而去学任何一法,应该是要这样去修学的。不过,我们还是要分出修的内容与学的内容,像出离心、大悲心、菩提心这一类,对它们的理解并没有太大程度上的问题,所以要修的就是这个部份;而要学的就是空正见的部份,如果没有理解空性方面的内容,就没有什么好修的,所以一定是懂了才修。

    以上所说的是加行道以前的内容,加行道以前主要修的就是如出离心、悲心、菩提心这些内容。以下要说的圣者道的内容。

 

 

丁三、广明菩萨圣地

戊一、十地总相建立

 

(疏)丁三、广明菩萨圣地,分三:戊一、十地总相建立,戊二、诸地各别建立,戊三、明十地功德。今初

(自释)前已敬礼缘生缘法无缘大悲,今为宣说菩萨十种菩提心之差别。先依第一菩提心说。

(记) 前面已经礼赞大悲心,现在要宣说十种菩提心的差别。这边的菩提心与一般所说的菩提心不同,这边的菩提心是胜义菩提心。

 

(颂)颂曰:「佛子此心于众生,为度彼故随悲转,由普贤愿善回向,安住极喜此名初。」

(疏)安住初地之佛子,由见众生皆无自性,以无自性为悲心缘境之差别,此心为度诸众生故,随大悲转。由普贤菩萨之大愿,回向众善。其无二相智,名曰极喜。证得功德数量等果。此地菩萨之胜义心,名最初出世间心。初地菩萨发无数亿大愿,如《十地经》之十大愿等,皆可摄入普贤愿中。故本论唯说普贤大愿。于中「文殊室利勇猛智」等两颂,《集学论》尊为无上回向。[32]

(记) 偈颂分三个内容。第一是「佛子此心于众生,为度彼故随悲转」,此中佛子是初地菩萨,初地菩萨由于修无缘大悲心的缘故,自己的内心完全随着悲心而转。第二个内容是「由普贤愿善回向」,初地之时,菩萨会回向无数内容,这些内容都包含在普贤行愿中,更包含在普贤行愿的二个偈颂—「文殊师利勇猛智,普贤慧行亦复然,我今回向诸善根,随彼一切常修学。三世诸佛所称叹,如是最胜诸大愿,我今回向诸善根,为得普贤殊胜行。」一切的愿都包含在普贤愿中,所以我们回向时应用普贤愿来回向,这样可以包含一切愿。这边是说菩萨会由普贤愿善回向,不见得真的是用普贤愿,是会回向很多之意。第三个内容是「安住极喜此名初」,极喜指极喜地,安住极喜地的这个是初地,初地称为极喜地。

 

(自释)菩萨无漏智为大悲心摄持者,得名曰地,是功德所依故。由功德数量,神力殊妙,布施波罗蜜多等增胜,异熟增长等辗转上进之差别,安立极喜地等十地差别。诸地体性实无差别,如云:「如鸟飞越空中迹,智者无说亦无见,如是一切佛子地,尚不可说宁可闻。」

(疏)此中说极喜等十一地者,如《宝鬘论》云:「如声闻乘中,说声闻八地,如是大乘中,说菩萨十地。」今依彼论所说十地及略说佛地为根本,并依《十地经》。彼说极喜等十地为十种发心者,意取胜义发心。建立为胜义发心之十地,《释论》以地之体性、何法摄持、得名,及其名义四义而释。如云:「菩萨无漏为悲等所摄持,各别分位,名之为地。是功德所依故。」其体性之无漏智。有说如《俱舍》漏不随增者,名为无漏。是未解此宗安立无漏之义。自宗谓实执无明与彼习气随一所染,即为有漏。离染之智乃是无漏,如《显句论》云:「离无明翳障诸智,非观待无漏境性。」此复应知:未得佛地以来,其未为无明习气所染之智,唯圣根本无分别智。彼亦是暂时。从根本定起,仍生习气为彼所染。乃至七地以来有无明染。八地以后与阿罗汉,断尽能染之无明则无彼染,然仍为无明习气所染。又《释论》说初地始名无二智者,是约无心境别异之二相而说,非谓远离二边之智。又此论师多说离无明翳之智慧,故有说无明及彼习气尽时智慧亦灭,以为论师宗者,如观行派外道,妄计垢尽心亦尽,是大断见。有说圣根本定中无智者,亦与彼同。《宝鬘论》云:「见彼则解脱,为由何法见?名言说为心。」此问由何法能现见真理。答以于名言中由心现见。《法界赞》亦云:「犹如火浣衣,为众垢所污,投于猛火中,垢焚非衣损。如是光明心,为贪等垢染,智火烧其垢,非彼光明性。」此说如石绵衣,若有垢染投入火中,火能烧垢而不损衣。如是心垢用智火烧,仅烧其垢;非光明心亦随之而尽。

(记) 对初学者来说,这个段落要讲说地道才能了解,在此并没有办法广说,若要清楚了解的话,应了解地道一门的内涵。地道是真正的道次第,有标准的道次第格式,某一种心量到达某种程度就是资粮道,又到达某种程度是加行道,这些标准清清楚楚,如同法律一样,清楚标出可行、不可行,像《广论》就不一样,它是以情感的方式,宣说修的胜利与不修的过患等,劝请修行。

    简单说,我们做任何事都有前行与正行,如出门前准备行李是前行,出发上路是正行;同样,修道也是一样,正行的内容是禅定修空性,前行则是聚集资粮,有点类似收集资讯、资料等。五道十地(或三乘)修任何道时都会分根本定与后得智[33],根本定是指专注在空性上的禅定,后得智时就修菩提心、大悲心、布施、持戒等空性以外的法。根本定又分为凡夫的根本定与圣者的根本定,凡夫的根本定是,如在加行道时,对空性达止观双运,那是在修禅,但是是用分别心在修,初地以上就能够用离分别识修空性。可以这么说,菩萨也会吃东西等,那是一般的世俗领域,不在道的范围中,接下来菩萨去修行,修行可以分入定与出定,菩萨入定时,有很多种禅定的内容,不一定是修空性,如世尊示现成佛时,有一大堆魔来干扰他,所以祂就入定降魔,那时候修的是慈悲三摩地,是修慈悲而不是空性。若是专注在空性上的定就是根本定,若是禅定在空性以外其他内容,如修慈悲的定,或出定后的布施等就是后得智。

    在应成来说,只有佛陀的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识都会是无漏智,除此之外,有情众生中只有圣者根本智才是无漏智,才是完全没有错误的,其他的都是有漏的。像世俗菩提心很伟大没错,但是它还是有差错的,因为它有二现、实有现,所以仍是有漏的。总之,加行道的根本定,虽然是以止观双运在修空性,但是尚未现证空性,所以仍有实有现,还是是有漏的;圣者的根本定则是无漏的,因为它是完全无过—没有杂染。这种无杂染的智,有情众生中,只有这种根本定才有,所以又称为无漏智。

    大乘圣者根本定是无漏智,又称为胜义菩提心。声闻、独觉也有现证空性之智,但是那并不是胜义菩提心,胜义菩提心必须要由悲心摄受,若要给胜义菩提心定义,就是由大悲心所摄受的,现证空性的圣地菩萨智,即初地以上,现证空性的心。又,胜义菩提心不是菩提心,菩提心指的就是世俗菩提心,就是任运而起为利有情愿成佛的心。胜义菩提心与菩提心没有关系,但是它是实在的菩提心。何谓菩提心?菩提指的是佛果,希求佛果的心是菩提心,是世俗菩提心才会希求,胜义菩提心(空正见)不会希求成佛,它是缘某个法而了解它的空,但真正把菩提弄到手的是它,佛的智慧其实是由胜义菩提心达成的。会说「佛母般若经」,但是《般若经》不是佛母,真正的佛母是胜义菩提心,《般若经》是因为讲说的是空正见,所以才说它是佛母。胜义菩提心才是佛的母亲,如说小孩是父母所生,其实是母亲生的一样,但不同于母亲只生出小孩,不会变成小孩,胜义菩提心不仅产生佛果,它后来也变成佛果,所以造成佛果的因素或成分就是它,而世俗菩提心、大悲心就好象是模器一样,是要造就胜义菩提心成为佛的智慧。也就是,胜义菩提心它自己成为菩提,从而佛陀的种种皆是它显现出来的,所以菩提的真正因素是胜义菩提心(空正见),但是因为胜义菩提心没有在想菩提,所以得不到菩提心的名称。通常的菩提心是为利有情愿成佛的心,它是一个动机,在动机之后,要成办佛果就要修空正见,成办佛果修的程度到哪里,看的就是修空性到哪里,都是由空正见方面在谈[34]。

 

(疏)菩萨圣根本智,虽与二乘圣根本智,俱无无明习气所染,现证法性。然安立为菩萨圣地者,在是否随大悲转,有无十二类百种功德等增上。又如上说,于资粮加行道中,是否以无量理门,观察二无我之真义。即从彼智现证真理,亦与二乘有大差别。各别分位者,谓即一无漏智,就义别立,前后诸分位,即各别诸地。名为地者,以是功德依处,犹如大地,故立是名。此等是说胜义十地皆依无分别智安立。虽是一智,略以四门差别,各别立为极喜地等:一,由功德数量辗转增长之差别,谓初地中有十二类百功德,第二地中有十二类千功德等。二,由殊胜神力辗转增长之差别,有说此谓能动百佛土千佛土等。然彼已摄入功德数量增长之内。此中似说,各地净垢之力与进道之力辗转增长。三,波罗蜜多各别增上之差别,谓初地布施波罗蜜多增上,二地持戒波罗蜜多增上等。四,受异熟生辗转增长之差别,谓初地作瞻部洲王,二地作四大洲王等。以是当知各地无分别智,成就功德数量之功能,胜劣有大差别,故各别安立为地。各地后得位之功德,亦各地所摄。故非唯说根本智德。

    诸地差别虽如上说,然胜义地之所缘行相,则无不同。如《十地经》云:「如空中鸟迹,智者难思议,菩萨地亦尔,难说况能闻。」此说如鸟虽于空中飞翔,然彼鸟迹,世间智者语所不能议,心所不能思。如是如飞鸟之胜义地,虽于如虚空之法性中行。然彼行相,即彼圣者亦不能如自所证而说,闻者亦不能如彼所现见而闻。

(记) 世俗的心如大悲心、菩提心都有其所缘的内容、所想的内容,即所缘、所入有所不同,如眼识看到的是形、色,耳识听到的是声音,二者差距很大,但是从初地到十地懂空性的心就讲不出所缘、所入有何不同。龙树菩萨的《中论》有「不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去」,这个并不是在描述桌子、椅子上的空性,而是在描述圣者的空正见。圣人的空正见完全没有执着等,所以他了解的不是生也不是灭、不是一也不是异、不是来也不是去,他会执没有实有,其他的生灭、来去都不是他的内容。眼识、耳识等会有很多差别,如尖锐的声音、细微的声音等,如他人问你看到了什么,可以说「黑黑的」、「蛮高的」可以有很多方式去描述,但是根本定(胜义菩提心)时,除了「没有……,没有……」来描述以外,其他的都不能描述。胜义菩提心一方面是无垢染的,是胜义的,另一方面它的境只有「实有空」,根本没得讲,不像我们了解桌子的心,了解的是桌子,可以有「桌子是方的」等一大堆描述。

    这样一来,初地是第一地,十地是快成佛的地,二者应该有很大的差距,可是又无法说出它们的差别,就只能用周遭的大悲心等来做区分。虽然没办法讲出初地的胜义菩提心是如何,十地的胜义菩提心是如何,但是初地的大悲心是如何,十地的大悲心是如何,有何差距是可以讲说的。要怎么讲说呢?就透过这边说的1.由功德数量来说:如初地时,一剎那可以至一百个净土,可以见一百尊佛,可以思惟一百种法门等,会有十二个百功德;二地时,就会变成十倍,一剎那可以去一千个净土等十二个千功德,如此增长上去。2.神力的殊妙来说:这说的是道行的增长。3.波罗蜜多的增长:如初地时,布施波罗蜜多增长,二地时布施、持戒波罗蜜多都增上,三地时,忍辱波罗蜜也一起增上。4.异熟的增长:如初地时,其福报可以当一洲的转轮圣王,二地时可以做四大洲的转轮圣王,如此增长上去。因为有这些功德的差别,所以可以由这些功德来区分十个胜义菩提心。这就如同,有十个相同的玻璃杯,一个盛水,其他, 的放牛奶、可乐等,虽然杯子是一模一样,无法分辨差别,但是因为装盛的内容不同,就可以说成是水杯、牛奶杯、可乐杯等。十个胜义菩提心从本质上来说,完全分不出来,可是可以由前面所说四点,种种差别安立出极喜地等十地。「如鸟飞越空中迹,智者无说亦无见,如是一切佛子地,尚不可说宁可闻」:以前的人没有航线的概念,所以十只鸟飞到天上后,谁能说出它们在天上的足迹?与此相同,佛子地的差别(胜义菩提的地、无漏的地),智者都没办法说,讲都讲不出来,该怎么听呢?也就是听不来的意思。虽然十个胜义菩提心的内容彼此有何差别说不出来,但是可以从周遭的功德来说。

    这边主要要说的是胜义菩提心(无漏智)是成佛或解脱必不可少的解脱道。在《释量论》也如是宣说同样的观念,《释量论》一直强调,有空正见就可以解脱,缺了空正见谁也解脱不了,空正见是解脱之道,除此之外的任何道,如出离心、菩提心、思惟无常、苦等是成熟之道—让相续成熟的道。我们的想法与解脱完全背道而驰,若再三思惟无常、苦等,让自己在解脱方面的种子能够萌芽,有一点成熟,成熟的话,就会想要解脱,此时要用的工具就是空正见。这点在《释量论》中可以强烈的感觉出来:空正见是解脱之道,懂空正见好象什么都可以,除此之外好象什么都不是。当然出离心、菩提心等也是解脱之道,但是那是没有与空正见做出区分之时的说法。当它们与空正见搭配在一起的时候是解脱之道;若将空正见与它们作出区分,就变成只有空正见才能断烦恼种子、才能解脱,其他的道都没有办法断除烦恼种子,只是让相续成熟而已,因此说胜义菩提心是必不可少的解脱之道。所以要学的是胜义菩提心、要行持的也是它、要描述的也是它,可是它是没办法形容的,就只好用周遭的内容来区分它。区分时可以有多少个区分?就谈到可以用四个内容来分成十个。

    「菩萨无漏智为大悲心摄持者,得名曰地,是功德所依故」:在前面说过,地、道、现观、乘、智同义。称为地是因为如万物都依靠大地生长,与此相同,成佛、解脱等一切功德也依赖地。这边的意思是胜义菩提心也称为地[35],为什么?因为一切功德都依靠它来出生。也就是,此中之地都是指胜义菩提心(无漏智),虽然菩提心等也是地、也是道,但是这边的意思是将这些都排除,理由如上所言,菩提心等虽也是解脱之道,可是与空正见相较,它们就变成只是让相续成熟的道。「菩萨无漏智」:现证空性的胜义菩提心是无漏的,完全没有二现、实有现,此说的是本质。「为大悲心摄持者」:大悲心是摄持者,是它的助伴。「得名曰地,是功德所依故」:大悲心所摄持的无漏智就是这边说的地,为什么称为地?因为是功德之所依。那胜义菩提心有没有什么区别?就谈到「由功德数量,神力殊妙,布施波罗蜜多等增胜,异熟增长等辗转上进之差别,安立极喜地等十地差别」,即它是由四个方面的差别而安立出十个不同的内容。「诸地体性实无差别」:而它在自己的本质上是没有办法区分出差别。

 

 

戊二、诸地各别建立 巳一、释极喜等五地

庚一、极喜地

 

(疏)戊二、诸地各别建立,分三:巳一、释极喜等五地,巳二、释第六现前地,巳三、释远行等四地。初又分五:庚一、极喜地,庚二、离垢地,庚三、发光地,庚四、焰慧地,庚五、难行地。初又分三:辛一、略说地体性,辛二、广释地功德,辛三、结说地功德。今初

(自释)极喜地是菩萨第一发心,最后法云地是第十发心,其中菩萨见众生皆无自性,为大悲所缘,心随悲转。依普贤菩萨之大愿而修回向,此名极喜地无二智,是名最初心也。第一发心菩萨所发十大愿等无量亿十大愿王,皆是普贤菩萨愿中所摄,由此摄尽一切愿故,特说普贤愿。

(记) 「极喜地是菩萨第一发心,最后法云地是第十发心」:极喜地并不是第一发心,只能说是第一胜义发心,世俗菩提心才是第一发心。严格来说,极喜地现证空性的智慧是菩萨第一胜义菩提心。这边的发心是指胜义菩提心,非世俗菩提心。就胜义来说,极喜地是第一胜义发心,而最后是法云地,也就是十地。又,没办法说整个初地都是胜义菩提心,初地有很多内容,不过这是大经大论,是概略而说。

    「其中菩萨见众生皆无自性,为大悲所缘,心随悲转」:在解释偈颂「佛子此心于众生,为度彼故随悲转」,菩萨由于修无缘大悲心的缘故,被无缘大悲心所主宰,心随之而转。「依普贤菩萨之大愿而修回向,此名极喜地无二智,是名最初心也」:极喜地这个无二慧是最初发心,原译「亦名最初心也」,改为「是名最初心也」较佳,否则会有二个内容的感觉。次解释为何要讲普贤愿之因,代表发很多愿。这边是说,菩萨完全由大悲心所主宰,所以其他的言行亦随之而转,行为、愿望都跟普贤菩萨的愿望一致,完全没有世俗的想法。[36]

 

(自释)如声闻乘由向果差别建立声闻八地,如是大乘亦建立菩萨十地。

(记) 如同声闻有一至八地,与此相同,菩萨也有初地到十地,十个地。声闻乘有四向四果—须陀洹向、须陀洹果、斯陀洹向、斯陀洹果、阿那含向、阿那含果、阿罗汉向、阿罗汉果,共八个,但排列声闻八地时,是从阿罗汉果算下来,阿罗汉果是第一果,阿罗汉向是第一向,依次,须陀洹果是第四果,须陀洹向是第四向,所以第一是阿罗汉果,第八是须陀洹向。

 

(自释)又如声闻不许顺抉择分为初果向,如是将入地之菩萨,《宝云经》云:「上上胜解行位法性,无间当入初地,犹名未发菩萨菩提心地。」彼经又释住此胜解行剎那菩萨云:「善男子!譬如转轮圣王,超过人色,未得天色,如是菩萨亦超过一切世间声闻独觉地,未得胜义菩萨地。」

(疏)《释论》说:「如声闻加行道非初果向,如是无间将入初地之胜解行地上上品菩萨,亦是未发菩提心地。」此约未发胜义心说。于彼地前,早有菩萨,已发无上菩提心。为此宗所许,如前已说。《集学论》也说,有许多经文可以证明异生凡夫有菩提心。因此,主张菩萨是假名的说法是错误的。

    若作是念:《杂集论》说:「始从一座顺抉择分,乃至未得初果,是预流向。」故譬喻不成。答:此两派,《俱舍论》说要得圣道方立初果向,而《集论》则如上说。今此师所许同《俱舍论》,亦与《集经论》相顺,彼说:「假使有人经恒河沙数劫,于日日中以百味饮食天妙衣服,供养世界微尘数随信行者。若复有人,于一日中以一餐食供养一随法行者,其福过彼无量数倍。复次,设有人如前供养尔许随法行者,若有余人于一日中以一餐食供养一八人地者,其福过彼无量数倍。」此中二随行人,显然是约资粮、加行位说。

(记) 见道位之初地才是(胜义)第一发心,见道以下之加行道、资粮道的空正见不是第一发心,就像声闻顺抉择分(加行道)不是初果向,初果向一定要从见道位以上才开始算,所以声闻初向一定是见道以上。须陀洹向的界限有二说,《俱舍论》与《集论》不一样,《俱舍论》的说法是,须陀洹向是从见道的第一剎那开始,不包含加行道;《集论》的说法是加行道的最后心就是须陀洹向,所以初果向包含加行道。这边是按照《俱舍论》的说法,初果向是从小乘见道开始算的,与此相同,胜义菩提心也是从大乘见道开始算的。之后又举经论证明,《宝云经》说:加行道最上品的菩萨,将进入初地(「无间」指一座间),可是他没有发胜义菩提心。这里的发心是指没有发胜义菩提心,若问加行道菩萨有没有发心?要回答有,胜义菩提心不是菩提心,菩提心指的是世俗菩提心,所以有没有发心是看有没有发世俗菩提心,是否发胜义菩提心再所不问。若指这里说:月称菩萨说加行道菩萨没有发心?回答是:月称菩萨的意趣是在说没有发胜义菩提心,而不是其他。为什么?由注解出现「未得胜义菩萨地」可知。(彼经释住此胜解行剎那菩萨:转轮圣王长相、力量都超过人,与此相同,资粮道菩萨、加行道菩萨远远超过一切世间人、声闻、独觉,但是他们仍未得到初地。)

 

(疏)辛二、广释地功德,分三:壬一、庄严自身德,壬二、胜过他身德,壬三、初地增胜德。初又分二:癸一、别释功德,癸二、总明功德。初中又三:子一、得真义名初功德,子二、生佛家等四功德,子三、趣上地三功德。

(记) 接下来的正文可以分成几个段落:一、庄严自己的功德,即自己懂的部份。二、压伏别人的功德,即与他人相较优越之处。三、增上功德,说其他的功德。初地的内容就以这些段落为重点。

 

(疏)子一、得真义名初功德

(自释)若时趣入初极欢喜地。

(颂)颂曰:「从此由得彼心故,唯以菩萨名称说。」

(记) 庄严自身功德的第一项是得名—从此得到胜义菩萨之名。「彼心」:现证空性的心(胜义菩提心),「菩萨」:胜义菩萨。因为他得了胜义菩提心,所以称他为胜义菩萨(这是印度及西藏的说法,中文可以说他是名符其实的胜义菩萨。)

 

(自释)得彼心者,毕竟超过诸异生地,唯应以菩萨名称说,不可以余名称说,已是圣者故。《般若经二千五百颂》云:「菩提萨埵,是随知萨埵之增语。谓能随知一切诸法,云何而知?谓如实知无实、无生、亦无虚妄,非如异生所执所得,故名菩萨。所以者何?谓菩提不可执,菩提不可作,菩提不可得。善勇猛!如来不得菩提,以一切法不可得故,一切法不可得故名菩提。如是乃名诸佛菩提,非如言说。善勇猛!若发菩提心,谓吾将此心发菩提心,及于彼菩提发心,执实有菩提者,此不应名菩提萨埵,应名发生萨埵。何以故?以执有生,执有心,执有菩提故」。又云:「菩提无相,离相自性。如是随知乃名菩提,非如言说。善勇猛!了知诸法故名菩萨。善勇猛!若不知法未随知法,自云我是菩萨,此离菩萨地极为遥远,离菩萨法极为遥远,以菩萨名欺诳天人阿修罗等一切世间。善勇猛!若唯此名便成菩萨,应一切有情皆成菩萨。善勇猛!非唯语业名菩萨地。」

(疏)菩萨入初地以后,已得胜义心,已超异生地。尔时唯应以胜义菩萨之名称之。不应称以不称之名,以彼已成圣者故。《释论》引《宝云经》说:加行道上品世第一法,未得胜义菩萨地。故知特说胜义菩萨,非通名也。又《般若经二千五百颂》(即第十六会)说:「如实知无实、无生、亦无虚妄、非如异生所执所得,故名菩萨。」此说诸法实性,应如圣者所得而得。故彼所说之菩萨,亦是胜义菩萨,非异生菩萨也。

(记) 《自释》「得彼心者,毕竟超过诸异生地,唯应以菩萨名称说,不可以余名称说,已是圣者故」:此处菩萨也要加上「胜义」。他远离了异熟地,而有胜义菩提心,所以唯以胜义菩萨称呼他,而不可以其他的名称称呼,根据就引《般若经二千五百颂》。通常说某人是菩萨,因为他有为利有情愿成佛的心,即因为他有菩提心,所以他是菩萨。但是这边说,应该称呼他为菩萨,因为《般若经二千五百颂》中说,他懂空性、懂不生、不灭、无实、无生等,(以《般若经》的用语就是他懂无眼耳鼻舌身意等),不像凡夫认为有生、有灭。因为他通达了无生等,就是萨埵,所以他称为菩提萨埵。也就是说,胜义是讲空性,这个名称与胜义有关系,与世俗无关,所以是指胜义菩提心方面,而不是世俗菩提心。「菩提萨埵,是随知萨埵之增语」:菩提萨埵是随顺地知道萨埵的增语,是知道、通达诸法实相。初地菩萨真的了解无生、无灭这种胜义,不像凡夫,所以称他为菩萨。此处名称虽是「菩萨」,要了解指的是胜义菩萨。(「善勇猛」:勇士,指菩萨。)

 

(疏)子二、生佛家等四功德

(自释)得此菩提心时,非但以菩萨名称说,复有功德。

(颂)颂曰:「生于如来家族中,断除一切三种结,此菩萨持胜欢喜,亦能震动百世界。」

(记) 以上说初地菩萨是名符其实的胜义菩萨,理由就引《般若经》为教证,这主要是从了解空性方面来说明其是名符其实。接下来说明其他功德。次个偈颂讲了四个功德:1.生于如来家族中2.断除一切三种结3.此菩萨持胜欢喜4.亦能震动百世界。

 

(自释)由超一切声闻独觉地故,巳生趣向如来普光明地之道故,故此菩萨已生如来家中。

(疏)住初地之菩萨,过一切异生二乘地故,内身已生定趣佛地之道故,名生于如来家中。谓于自道种姓决定,不复更趣余道也。

(记) 「生于如来家族中」说了一个应成派的特色。如所知有声闻五道、独觉五道,及大乘的五道,以唯识与自续的说法:声闻五道、独觉五道的修行者,有的在声闻资粮道就由小向大,进入大乘修习大乘道,有的在加行道时进入独觉道,有的独觉进入大乘道,有的到了见道、修道不再往上修,就进入大乘道,有种种情况,不一而足,但是变成阿罗汉后再转到大乘是一定的。所以小乘行者到了阿罗汉后,待的时间有多久不知道,但是一定会进入大乘的,除此之外,也有很多是修道、见道、加行道、资粮道转入大乘的。

    应成派的观点不是如此,应成派认为回小向大的只有资粮道与加行道的行者,到了见道以后,行者的种姓确定了,再也不会变来变去。若是达到声闻见道的话,此人一定会证声闻阿罗汉,之后才会进入大乘,当中并不会转到大乘、也不会转到独觉;若是独觉见道的话,也一样不会转到其他道;大乘亦同。所以每一乘到了见道时,会得到一个种姓确定的功德。在大乘资粮道下品,菩提心尚未稳固,可能会退失发心,资粮道中品以上,就绝对不会转换跑道,但是不会转换跑道与此得到这种确定并不同,如同懂了很多内容与得到学位不同一样,拥有学位表示一定懂很多,而且获得一个证书,大乘见道时,得到一个确定位。

    同样地,密续也是如此,凡夫阶段如果有密续方面的接触、有种子的话,就有可能在见道以后修密续;若在初地以下都没接触过密续的话,初地以上就不会再去触碰密续,直到十地最后时才会透过灌顶,才会成佛。如《广论》所说,三藏十二部法典的内容都要修,显、密圆满地学完才会成佛,若在见道以前没有过密续的种子,见道时,他得到肯定,就一定要修三大阿僧只劫,在十地最后受灌顶,再学密,因为那时候根器已经非常杰出了,所以一个晚上就学完,就成佛;若在凡夫时有接触密续,初地以后就会有因缘修学。

    「生于如来家族中」:变成如来家族的成员,是得到肯定之意,所谓肯定就是声闻、独觉、大乘行者得到见道时,就有一种在自己道上得到肯定的功德。得见道时,就肯定自己的跑道,不会再转换跑道,三乘如此、显密亦是如此。《自释》:完全远离声闻、独觉地,已得见道的普光明地,这是见道以上的一种肯定,这种肯定声闻、独觉也有,但是他得到的不是声闻的肯定、也不是独觉得肯定,而是肯定成佛,肯定住在如来的家族中。

 

(自释)尔时现见人无我故,此亦永离萨迦耶见、疑、戒禁取三结,不复生故。未见真实者由增益我故,起萨迦耶见,如是亦起疑惑,别趣余道。

(疏)又此菩萨已现见补特迦罗无我,故萨迦耶见及随眠疑戒禁取等三结,一切永断不复生。此说已断三结种子。其萨迦耶见,是见所断之分别起者,非俱生者。余见所断之随眠,亦初地断,何故唯说此三耶?虽有二释,以《俱舍》所解为善。彼云:「或不欲发趣,迷道及疑道,能障趣解脱,故唯说断三。」如趣向他处有三大障碍:谓不欲趣行,及迷失正道,疑惑正道。如是趣向解脱,亦有三障。由第一结怖解脱而不愿趣行,由第三结依止余道而失正道,由第二结于道疑惑。故遍说断此三结。

(记) 这是第二个功德—「断除一切三种结」:三种结指萨迦耶见、疑[37]、戒禁取。烦恼障分俱生烦恼障与分别烦恼障。分别烦恼障有百一十二个,俱生烦恼障有十六个。(百一十二个分别烦恼障:欲界由贪、瞋、无明、慢、疑等五见五非见共十个,针对苦谛有十个、针对集谛有十个、针对灭谛有十个、针对道谛有十个,所以欲界共四十个,上二界没有瞋,所以上二界分别有三十六个,三界共百一十二个。十六个俱生烦恼障:欲界有贪、瞋、无明、慢、萨迦耶见、边见共六个,上二界没有瞋,所以各有五个,三界共十六个。)为什么分别烦恼障有百一十二个,俱生烦恼障只有十六个,差距这么大?因为见禁取、戒禁取、邪见、疑只有分别烦恼,不会有俱生烦恼。在现证空性时,行者不仅懂空性,也因为现证空性,所以不可能再有对三宝的怀疑,不只没有怀疑,连种子都没有了。也就是说,懂空性时,再也不会对四谛、三宝有所疑惑,不会有疑,但是仍有疑的种子,不断修习上去,到了见道不仅没有怀疑,连种子都没有了。与此相同,见禁取、戒禁取、邪见都跟见解有关,见禁取是把邪见当作殊胜的见解,戒禁取是把邪的行为当作好的行为,这些就像错认1+1=3,当了解1+1=2时,错误的见解马上就会消失一样,见道时这些就断除了。但是像贪瞋等是习气,明明知道发脾气不对,可是还是会发出来等,这些即使是圣人也要慢慢地断除。所以见道以下要断的烦恼障有百一十二个,可是见道以上要断的烦恼障就只有十六个,原因是分别烦恼障的是与概念有关,弄清概念就没有了,俱生烦恼障是我们的习性,需要渐渐磨除。

    得到见道时,不仅是这三种结已经断除,其实百一十二个分别烦恼障也断除了,所以这边这三种结可以代表百一十二个分别烦恼障。它可以从三方面代表:1.萨迦耶见:萨迦耶见让我们根本没有兴趣求道。2.疑:疑让我们怀疑可能有另外的道。明明佛陀开创了大道,可以我们却怀疑还有别的捷径,要再找一条道。3.戒禁取:邪的道。这三个,一者是不想进入真正的道,一者是对真正的道产生怀疑,一个是邪的道,如同要前往某处,一者是不想去,一者是对它有疑惑,一者是完全走错方向,所以这三个代表对解脱道的阻碍。也就是,这三种结为何可以代表百一十二个分别烦恼障?原因是百一十二个分别烦恼障是从阻碍解脱方面排列下来的,所以从三方面去谈,三种结就代表百一十二个分别烦恼障。又,三种结中,萨迦耶见有分别的与俱生的,戒禁取与疑是分别的,没有俱生的,所以断除三种结是完全断除戒禁取、疑与分别的萨迦耶见。因此,问:有「断除一切三种结」吗?要回答没有。

    《自释》:他现证了人无我,故永离疑、戒禁取、与分别的萨迦耶见,因为这些不会再复生了。因为有真实执着而起萨迦耶见,这样就不会想走解脱道;除此之外,还有疑惑解脱道、另趣往别的途径,这是在谈断除一切三种结的部份。

 

(自释)由入空性,故得彼果利功德,由离障地之过失,故生不共殊胜欢喜。由多欢喜,故此地菩萨持胜欢喜。由有最胜欢喜,故此地得极喜之名。

(疏)又此初地菩萨,入种姓决定,由得彼果功德,远离彼地过失,故生不共之欢喜。由喜多故,说彼菩萨为持最胜欢喜者。由喜胜故,说此名极喜地。

(记) 此是第三个功德。因为他现证空性,得了很多功德,由离障地之过失,有特别的欢喜,极喜之名由此而来。凡夫没有真正的灭谛、道谛,初地时,才会有真正的道谛与灭谛,佛法之法在此时才得到。说佛法可以保佑我们,初地时,才是真正的保佑;说佛法是光明,要到初地时才是真正的光明,才驱走黑暗;说佛法是药,要到初地时才真正得到药,才没有病。也就是说,我们到现在并未得到佛法的利益,初地菩萨才是真正得到道谛与灭谛,而且是大乘的道谛与灭谛,得到前所未有的利益,长夜以来,凡夫从来没高兴过,此时就真的很高兴,这是真正的法喜,因此初地称为极喜地。

 

(自释)复能震动一百世界

(疏)又此菩萨能周遍震动一百世界。

(记) 第四个功德指能力方面,初地可以震动一百世界,二地可以震动一千个世界,以此类推。

 

(疏)子三、趣上地等三功德

(颂)「从地登地善上进,灭彼一切恶趣道,此异生地悉永除。」

(自释)已达法善修习故,为登第二地等发大勇猛故,从地登地善于上进。

(疏)初地菩萨为欲进趣第二地故,起大勇猛,善进上地。又于得证初地时,此菩萨之一切恶趣皆悉永尽。岂不从得加行道忍位,便能不因业力而往恶趣,已尽恶趣道耶?得忍位已,不堕恶趣,非以对治坏彼恶趣之种子,特缘不具耳。此以真对治坏彼种子名灭恶趣。《集论》亦说「恶趣之蕴界处等是所断」也。又得初地时,此菩萨之异生地,一切永尽。

(记) 「从地登地善上进」:重点是上进—突飞猛进。他已经现证了空性,所以有了大勇猛心,因为这二个因素,所以登地的速度突飞猛进。「灭彼一切恶趣道,此异生地悉永除」:此颂《自释》未解释。「灭彼一切恶趣道」:此时三恶趣道就灭除了。但会说到加行道忍位再也不堕恶趣道,二者差别为何?加行道忍位时,是再也不会让堕恶趣的缘成熟,此时虽然还有种子,但是因不会遇到缘,所以不会再生到恶趣了;到了见道,则连种子都断除了,即断除生恶趣的因。「此异生地悉永除」:凡夫会有很多倒楣事,到了初地就永远断除异生地这些不如意事,从此都是美好的。

 

(疏)癸二、总明功德

(颂)「如第八圣此亦尔」

(自释)如预流向内证随顺圣法故,离诸过失生诸功德。如是此菩萨由证地故,生诸随顺功德,灭诸过失,喻预流向,俾易了知。

(疏)四果四向中,从阿罗汉下数至第八,即预流向名第八圣者(即八人地),如彼创获圣法,生随顺断智功德。此菩萨亦尔,由得初地故,能断过失,发生功德。

(记) 此句是庄严自身功德的结语。前面是一一别释功德,有得真实名的功德、有生如来家等四功德、有趣上地等三功德等,这边是总体上谈功德。「如第八圣此亦尔」:第八圣即须陀洹向,如同第八向的圣人踊跃断除诸过,累积诸善一样,初地菩萨也将离诸过失、生诸功德。重点是离诸过失,未来将生诸功德。

 

(疏)壬二、胜过他身德,分三:癸一、此地由种姓胜二乘,癸二、七地由智慧胜二乘,癸三、释成上说。今初

(自释)又此菩萨有余功德。

(颂)颂曰:「即住最初菩提心,较佛语生及独觉,由福力胜极增长。」

(自释)《弥勒解脱经》云:「善男子!如王子初生未久,具足王相,由彼种姓尊贵之力,能胜一切耆旧大臣。如是初发业菩萨发菩提心虽未久,然由生如来法王家中,以菩提心及大悲力,亦能胜一切久修梵行之声闻独觉。善男子!如妙翅鸟王之子初生未久,翅羽风力及清净眼目之功德,为余一切大鸟所不及。如是菩萨初发菩提心,生如来妙翅鸟王之家,此妙翅鸟王子,以发一切智心之翅力,及增上意乐清净眼目之功德,彼声闻独觉虽百千劫修出离行,亦不能及。」佛语生即声闻。

(疏)菩萨之菩提心。不特二地以上,即住初心之极欢喜地,已由世俗菩提心及大悲心福德之力,能胜于从佛语生之声闻及辟支佛。较彼二乘之福德极为增长。此如《弥勒解脱经》云:「善男子!如王子初生未久,具足王相,由彼种姓尊贵之力,能胜一切耆旧大臣。如是初发业菩萨,发菩提心虽未久,然由生如来法王家中,以菩提心及大悲力,已能胜于一切久修梵行之声闻独觉。善男子!如妙翅鸟王之子,初生未久,翅羽风力及清净眼目之功德,为余一切大鸟所不能及。如是菩萨初发菩提心,生如来妙翅鸟王之家,此妙翅鸟王子,以发一切智心之翅力,及增上意乐清净眼目之功德,彼声闻独觉虽百千劫修出离行,亦不能及。」《疏抄》谓此明世俗菩提心,非也。此约胜义心说。经说初发业者及发心未久,与前说初地始生如来家中,其义相同。盖本颂即摄彼经之义也。又《庄严大乘经论》等亦多说清净增上意乐发心,即初地之发心。然则不许异生菩萨之世俗菩提心亦能胜过二乘耶?不尔,即前经云:「善男子,如金刚宝虽已破碎,犹能胜过一切金庄严具,犹不失金刚之名,能除一切贫乏之苦。善男子,如是一切智心金刚宝,虽离修证,亦能胜过一切声闻独觉功德金庄严具。亦不失菩萨之名,能除一切生死众苦。」所以知此是说世俗菩提心者。以《集学论》引证此经,谓大菩提心,虽离诸行亦不可轻毁。若是已得大地之菩提心,决无离诸行者。

(记) 第一胜义发心的菩萨由福力胜过声闻、独觉及早已成阿罗汉百劫者。(「佛语生」:声闻。)《自释》引《弥勒解脱经》解释,「如王子初生未久,具足王相」:其中,王指转轮圣王。佛陀拥有三十二相、八十随好,转轮圣王也会有类似三十二相、八十随好之相,此即王相。一般国王的儿子生下来没有什么王相,听说转轮圣王会生一千个儿子,其中只有一个俱足王相的儿子。所以王子无论年纪大小,只要拥有王相就是太子,因为有王相,他一出生就胜出其他年长的大臣,其他大臣是因为年纪大等,智慧、想法比他高。此处,王相即指菩提心与大悲心,初地菩萨有菩提心与大悲心之故,所以福报远远超过声闻与独觉。又以金翅鸟为例,它虽刚生不久,但是他的眼力、翅膀的力量等就比麻雀还要高。

    初地菩萨有菩提心与大悲心之故,所以福报远远超过声闻与独觉,此时,菩提心直接来说是胜义菩提心。可是胜义菩提心并不会胜过他们的,要说是世俗菩提心所摄受的胜义菩提心,追究起来是世俗菩提心在压过他们。胜过之意就是压伏,压伏不是像九十一分高过九十分的情况,压伏是要有庞大的差距,要像太阳光胜过烛光的情况一样。所以初地菩萨会压伏声闻、独觉,初地菩萨的胜义菩提心会压过他们,初地菩萨的无常念会压过他们,因为它们都是世俗菩提心所摄受的,所以追究起来是世俗菩提心的缘故,因此初地菩萨由福(世俗菩提心)胜过声闻、独觉。

 

(疏)癸二、七地由智慧胜二乘

(颂)「彼至远行慧亦胜」

(自释)如《十地经》云:「诸佛子!譬如王子生在王家具足王相,生已即胜一切臣众,但以王力,非是自力。若身长大艺业悉成,乃以自力超过一切。诸佛子!菩萨摩诃萨亦复如是。初发心时以志求大法故,胜出一切声闻独觉,非以自智观察之力。菩萨今住第七地,以自所行智慧力故,胜过一切声闻独觉所作。」是故应知唯远行地以上菩萨,乃能以自慧力胜二乘,六地以下未能也。

(疏)彼初地菩萨至远行地时,非但以世俗菩提心胜二乘,即胜义菩提心智慧之力,亦能胜彼二乘。如《十地经》云:「诸佛子,譬如王子,生在王家具足王相。生已即胜一切臣众。但以王力,非是自力。若身长大,艺业悉成,乃以自力超过一切。诸佛子菩萨摩诃萨亦复如是。初发心时,以志求大法故,胜出一切声闻独觉,非以自智观察之力。菩萨今住第七地,以自所行智慧力故,胜过一切声闻独觉所作。」初发心者,谓初地才发清净增上意乐心。是则应知唯远行地菩萨,乃能以自慧力胜过二乘,非六地以下。「胜过一切声闻独觉所作」者,即以智力过胜二乘之义。「以自所行智慧力」者,谓了知菩萨实际灭定之殊胜。

(记) 初地时是以福(世俗菩提心)胜过耆老的声闻、独觉,这就说明其无法以慧压伏声闻、独觉,何时才以慧胜过声闻、独觉呢?要至第七地(远行地)才以慧胜过,七地以上,福、慧都胜过声闻、独觉。由福报方面胜过声闻、独觉是引《弥勒解脱经》,由智慧方面胜过声闻、独觉是引《十地经》,《十地经》很清楚的谈到,菩萨到了第七地,智慧可以胜过声闻、独觉。(「但以王力,非是自力」:依父亲的关系,不是自己有出息。)

    声闻、独觉阿罗汉都现证空性,且都非常熟稔,这种现证空性的慧与有大悲心摄受,以分别识懂无边理路的空性相较,后者更伟大,所以大乘资粮道、加行道行者的智慧能量已高过声闻、独觉,但是这并不会说「胜过」,所谓「胜过」是如太阳光与烛光,有差距很大的情况。先前谈过,大乘是利根、独觉是中根、声闻是钝根。在《俱舍论》中说过,三生可以成就声闻阿罗汉,也有比这个更快速的,一生、二生就成就阿罗汉,也就是有一辈子就可以得阿罗汉果的情况;与此相较,菩萨到达初地要花上一大阿僧只劫,从初地到八地,要花一大阿僧只劫,之后,要再一大阿僧只劫才成佛。所以最利根者要花上一大阿僧只劫的时间来修智慧,由此可知,其智慧较声闻、独觉高出很多,但是这并不能称为是压伏、胜过,要到远行地时才可以说是压伏、胜过。

    为什么远行地才胜过二乘呢?我们现在没有禅定,连要入定都很困难,资粮道、加行道的菩萨就已经有了禅定,初地时,现证空性,所以此时空慧就很强了,入定更不是问题,但是要做到马上入定、马上出定就困难许多,七地时有什么突破呢?此涉及第五、六地。在第五地时,达到禅定波罗蜜多,禅定方面有了一定的能量,在第六地时,智慧方面有了很大的突破,得智慧波罗蜜多,但为何第七地的空慧可以胜过二乘,而六地以下不行?因为第七地可以在剎那当中入灭尽定,出灭尽定[38],与声闻、独觉的智慧差别非常大,因此就足以说由慧胜过声闻、独觉。

    这边的慧说的就是空慧,后人的解释有很多,解释到最后就解释到空慧以外的地方去了,这是不对的。《善显密意疏》同时也破除几种错误的见解:

(疏)此中「智力超胜」者,有谓六地以下与七地智慧体性无别。然前者之智力无断所知障之功能,第七地智则有能断之力,故有智慧胜劣之别。有说七地以后乃能超越入三摩地。有说第七地智是趣向第八不退地智,故说智慧超胜。

(记) 有人解释第七地智慧如何胜过声闻、独觉,而六地以下不行时,说:六地以下与第七地的智慧体性无别,但是前者无断所知障的功能,后者有,所以智慧胜劣有别。第二种说法是:第七地以后才有超越三摩地,六地以下就没有。第三种说法是:第七地的智识趋向第八地不退转的智,而七地以下不是。

    宗喀巴大师破除他们的说法:

(疏)初且非理,此宗许:一切补特伽罗实执,皆是染污无明。要永断彼令不复生,须断尽其种子。即此断德亦共二乘诸阿罗汉。故断实执种子,非断所知障。若除种子,别立余习气为所知障,则未至八地皆不能断。故安立实执为所知障之宗派,分所知障为软中上九品,由二地等九品修道而断。非此宗所许,下当广说。

(记) 第一种说法不对,应成派认为七地以下会断烦恼障,不会断所知障,即七地以下断实执的种子,实执的种子是烦恼障,这些阿罗汉也会断,但这些不是所知障,真正的所知障要八地以上才能断。

(疏)次说亦非理。「超越」,古译次第错乱,由此门入三摩地,非六地以下所能,七地方有云云,无经可证。

(记) 超越定:定的一种,是不按次序而修的定。说第七地以上才有超越定,没有根据。

(疏)第三说亦不然。解六地以下与第七地,能否以智力超胜之理,犹不能断疑。如以宗为因也。

(记) 说八地以上是不退转位,就认为七地接近八地,六地以下距离八地较远,这种说法等于没说,如同问:第七地为何胜过二乘,回答因为他是第七地一样[39]。

(疏)《疏钞》说:「七地菩萨,有分别念,谓我当修道,故犹有功用,然不作意经等相法,故得无相道。六地以下及声闻独觉,无无相道,故由智慧能超胜之。」吾师解云:此应于通达真实之智慧,辨其差别。谓由缘实际真理之入定、出定而分。经说第七地时,谓一剎那心能缘实际灭定而入定出定,要七地方有,非以下诸地所能。此说极善。以胜解行地,心与真理尚未融合一味。故于出入空三摩地,犹不甚难。但至圣位,心与真理融合一味如水注水,出入彼定,转极难也。

(记) 读经典时有作意与无作意的差别,六地以下及声闻、独觉没有无相道。有相、无相指作意经典时的有相、无相。可是不能从对经典的有相、无相来说,看经典时不是缘空的慧,这边一定要从慧去讲胜过声闻、独觉。宗喀巴大师的老师解释:一定要从智慧方面去讲差别,也就是缘空性的智慧出定、入定来分。一剎那中即能入定、出定,要第七地才有,这种说法是对的。加行道以下,空与空正见尚未融洽,出定、入定还不是很难,但是圣者要一下子出定、入定就很困难。总之,真正的理由是,第七地时,在一剎那能入灭尽定,出灭尽定。

 

(疏)说初地功德,而叙七地以智慧力胜二乘,得无有紊乱之失耶?无失。本论释初地等,依《十地经》。彼经分别解说,初地菩萨能以世俗菩提心胜过二乘,非以胜义菩提心胜。尔时应有作是念者,要至何地智慧方胜。经说至第七地智慧方胜。为除彼疑,故本论于此中安立其义,极为适当。

 

(疏)癸三、释成上说,分三:子一、明《十地经》说二乘通达法无自性,子二、引教证成,子三、释妨难。初又分二:丑一、解释释论之意趣,丑二、明彼亦是《入行论》宗。今初

(自释)此教显说,声闻独觉亦有知一切法无自性者。若非如此,以远离诸法无自性故,亦如世间离欲者,彼等也会被初发心菩萨以自慧力压伏[40]。彼等亦应不能永断三界一切随眠,如诸外道。又缘色等自性成颠倒故,亦应不达补特伽罗无我,以于施设我因之诸蕴有可得故。

(疏)《十地经》说,六地以下不能以智德胜二乘。由此可知,二乘亦知法无自性。若二乘人无彼智者,则初发胜义心菩萨之智德,亦应胜彼,以彼不知法无自性故,如以粗静相世间道而得离欲之仙人。《释论》谓「犹如外道,声闻独觉亦应不能永断三界烦恼及种子」,意显若不通达空性修习,则如粗静相世间道不能尽烦恼种子。又说:「若不通达真实义,则应缘色等五蕴而执实有。由此心颠倒故,则应不能圆满了解补特伽罗无我,以于施设人我所依之诸蕴执为实有之境,未能破故。」

(记) 《弥勒解脱经》、《十地经》中谈到,初地菩萨虽能用福德(世俗菩提心)胜过声闻、独觉,但无法以智慧压伏,至第七地才以智慧才胜过声闻、独觉。据此,月称菩萨就推论出:声闻、独觉也会懂法无我的空性(自性空的空性)。

    此会涉及地道与宗义,先简单说明。会说声闻五道、独觉五道、大乘五道,道的定义是任运而起的出离心所摄受的现观(大乘道的定义是任运而起的菩提心所摄受的现观),所谓任运而起是不太努力就自然生起的情况,所以是否入道(达到资粮道以上)是看心力,看是否具有任运而起的出离心。而加行道以上就必需要对空性达到止观双运,所以是否达到加行道以上,就看对空性是否有止观双运。加行道又有几种情况,某些部份比较容易达到,某些部份就比较难,因此有暖、顶、忍、世第一法的差别,即对染污品(烦恼品)的现行执着达到控制时是暖位,当对清净品的现行执着达到控制的同时是顶位,对实有法的现行执着得到控制是忍位,对假有法的现行执着得到控制是世第一法。总之,加行道是用止观双运来修空性,有一天,对空性达到现证的情况就称为见道。刚现证空性时,会断分别烦恼障,而现证空性的智慧能够对治俱生烦恼是修道,当完全断除烦恼障即是阿罗汉。所以五道刚开始是以出离心的强度是否达任运而起判断是否入资粮道,这个和空性没有关系,但是到了加行道以上的程度,都是从空正见方面去谈。现证空性是对空性认知上的突破,接下来认知方面都是现证的,所以无法从现证方面区分什么,是从现证的力量可以对付烦恼障、俱生烦恼障,或其力量大到可以消灭所有的烦恼,区分出见道、修道、无学道。这是整体上的情况,每个宗派都承认的。

    别体上,修什么来走这一条道,各家的说法就不同。如果要成就阿罗汉果的话,有部犊子派主张修的空性是常一自在的无我,对此达到止观双运时就是加行道,现证时即是见道,用之来断烦恼即是修道,完全断完即是阿罗汉。其它的有部及经部则主张要修独立自主的我空,对其达到止观双运时就是加行道,现证时即是见道,用之来断烦恼即是修道,完全断完即是阿罗汉,也就是二者在空性方面有差别。小乘的情况,唯识、自续的主张与经部相同,也就是三派都主张要修独立自主的我空,对其达到止观双运是加行道,之后现证即见道……。不同的是,唯识主张,大乘要修异体空的空性,对异体空的空性达止观双运是加行道,现证即见道,之后能对治俱生所知障是大乘修道,完全断完所知障是成佛。也就是唯识、自续认为修独立自主的我空就可以成就阿罗汉,成佛才要修法无我。但是这样的主张应成不承许,应成认为三乘都要懂自相空的空,声闻要证阿罗汉也要修自相空的空,独觉要证阿罗汉也要修自相空的空,大乘要成佛也是修自相空的空,都是一样的。其分别在于动机的差别,有菩提心的话,就会变成大乘果,只有出离心没有菩提心,就会变成小乘果。因此是从动机方面去区分,无法从所修的慧去区分。如果去看经典就会知道应成派的说法非常符合经典的描述,如《中品般若经》:「诸菩萨摩诃萨所学般若波罗蜜多。是大波罗蜜多。是无量波罗蜜多。是无边波罗蜜多。诸预流者于此中学得预流果。诸一来者于此中学得一来果。诸不还者于此中学得不还果。诸阿罗汉于此中学得阿罗汉果。诸独觉者于此中学得独觉菩提。诸菩萨摩诃萨于此中学成熟无量百千俱胝那庾多有情。随其所应置三乘道。及能严净种种佛土。证得无上正等菩提。」那么其他的宗派又是如何解释这段经文呢?他们的解释是唯依空正见,但是空正见有粗细之分。特别是随唯识的自续派,他们认为声闻修的是独立自主的我空,独觉修的是异体空的空,大乘修的是谛实空的空,其实三空都不一样,但是他们认为反正三个都是空,所以就解释《般若经》说的是唯依空。他们是如此错解经文,令人啼笑皆非。

 

    在释题义一节解释中曾说过,应成派有八大难题,即月称菩萨提出八个他宗不认同的观点,其中之一就是:三乘都必须要修自性空的空才能成就阿罗汉果。另一个难题是:为什么三乘都必须要修自性空的空?因为不修自性空的空就断不了烦恼障。他宗认为,只要修补特伽罗无我就可以断烦恼障,但是自宗认为不可以,一定要修自性空的空才可以断烦恼障。从表面上看来,「三乘都要懂自性空的空」与「一定要用自性空的空来断烦恼障」不一样,但是实际内容是一样的,谈到前者一定会谈到后者,谈到后者一定会提及前者。也就是,月称菩萨在这里讲出了八大难题中的二个难题,一、三乘都要修自性空的空:从加行道暖位开始就要对自性空达止观双运,其实,要得到加行道暖位在资粮道就要有懂空性的心,所以资粮道上品、中品时就必须要懂空性。有些人信心很强,可以进入资粮道下品,但是资粮道中品以上不能单凭信心,没有智慧,中品以上就上不去了。二、必须要修自性空的空才能断烦恼障:即修补特伽罗无我断不了烦恼障。外道也会修禅定,阿罗汉与修出初禅的外道从表面上看,根本看不出差别,像欲界的贪、瞋表面上都没有了,但是外道没有断种子,而阿罗汉已断种子,所以阿罗汉生生世世再也不会出现新的烦恼;而外道表面上虽然看不出来,但是一遇到因缘,烦恼就会产生,因为他未断种子。这边月称菩萨提出的主张意味着:应成派以下自认为是阿罗汉者,其实没有断种子,亦即他们根本不是阿罗汉。他们自己修空性,修到一定程度,烦恼看不到了,就自认为是阿罗汉,事实上还不是,还没有断种子,就跟外道一样。我们现在贪瞋很粗猛,可以明显感觉到,但是细微的贪瞋就觉察不到,应成派以下自认为得阿罗汉者,虽然他们自己可以觉察到微细的烦恼,可是并没有办法觉察烦恼种子存在与否,到了往生时,因为往生到何处都要有爱取有出现,又因为他有很好的禅定,所以他就会知道贪瞋等烦恼仍存在。先前提过,虽然十二因缘中罪魁祸首是无明,但是真正让我们堕于轮回的是贪,生瞋也是因为有贪,所以轮回的主因是贪,贪的种子是无明,无明是在贪的背后,比较看不出来。也就是,这些自认为得阿罗汉者,修行很好,到最后即使刻意去接近生瞋的境、生贪的境,加以测试,也不会发出脾气、也不会生贪,就以为自己没有了贪瞋,就以为自己断了贪瞋,可是往生时,他发现并没有断除,如此就会产生毁谤三宝的心态,认为「我已经按照佛讲的话去做,而且得到阿罗汉果,结果还是没有断除」,就认为贪其实是没办法断的,是身体的一部分。虽然佛陀说,如同污水与净水可以分开一样,贪、瞋不是人性,可以被断除,佛陀一直讲这个话;但是这时候,他会觉得佛陀的话不可信,就会形成毁谤。如此一来,就十分可惜了,修了一辈子,往生时,本来可以把握一下,这时候却反而产生负面的情况。因此月称菩萨说:你们(自续派以下自认为得阿罗汉者)就像外道一样,只是把表面的烦恼压住而已,根本没有断除。但是烦恼能不能断除?可以断,用自性空来断,除了自性空外,其他的办法都不行。你们因为没有修自性空,所以你们没有办法断除,但不是不能断。这就是月称菩萨的主张:三乘都必须要修自性空,不修自性空断不了烦恼。

    月称菩萨凭什么做这样的主张?为什么声闻、独觉一定要修自性空的空?凭什么说烦恼一定要有自性空的空性才能断除?月称菩萨用的理由就是此处,佛陀在《弥勒解脱经》中说:初地尚不能以智慧压伏声闻、独觉,因为至第七地才能压伏。解释时,《自释》内文可分三点:一、「此教显说,声闻独觉亦有知一切法无自性者。若非如此,以远离诸法无自性故,亦如世间离欲者,彼等也会被初发心菩萨以自慧力压伏」:即《十地经》清楚的说,声闻、独觉要成为阿罗汉必须要了解自性空(非声闻、独觉中也有懂自性空),如果不懂诸法无自性就与外道用禅定断烦恼一样,只是这样的话,初地菩萨就可以以慧力胜过他们。初地菩萨能不能以智慧胜过外道?可以,因为外道没有现证空性。若初地菩萨懂自性空,声闻、独觉不懂自性空,就可以说初地时,智慧就能够胜过声闻、独觉。为什么初地不能胜过声闻、独觉,一定要至第七地才能胜过声闻、独觉?原因只有一个,声闻、独觉也都懂自性空。前面谈过,从初地到十地胜义菩提要以种种功德来区别,不然是无法区分的,因为内容上都是现证空性的智慧,现证空性的智慧与现证空性的智慧之间,如十只鸟在天空飞,其轨迹根本无法区分。与此相同,声闻、独觉也现证空性,初地菩萨也现证空性,二者也分不出来,到什么时候才能区分出来呢?到第七地时,因为一者可以快速入定、快速出定,才会有差异,不然是分不出什么的,这就说明声闻、独觉也懂自性空。第二、接着就问,声闻、独觉难道没有断烦恼吗,因为他们不懂自性空的缘故?《自释》「彼等亦应不能永断三界一切随眠,如诸外道」:声闻、独觉如果不懂自性空的空,他们就断不了烦恼,因为断不了烦恼种子,与外道相同,只是压伏烦恼而已。《自释》「又缘色等自性成颠倒故,亦应不达补特伽罗无我,以于施设我因之诸蕴有可得故」:因为执法为实有,就应不懂人无我。

    声闻独觉也懂自性空,若声闻独觉未懂自性空,月称菩萨说:「以远离诸法无自性故,亦如世间离欲者,彼等也会被初发心菩萨以自慧力压伏」、「彼等亦应不能永断三界一切随眠,如诸外道」、「又缘色等自性成颠倒故,亦应不达补特伽罗无我,以于施设我因之诸蕴有可得故」,以论式表达分别是:一、证得第一胜义菩提的菩萨为有法,应以慧力胜过声闻、独觉阿罗汉,以初地菩萨现证自性空,而声闻、独觉阿罗汉未能现证之故,如外道。二、声闻、独觉阿罗汉为有法,应未断除三界一切烦恼,以无现证自性空,从而串习之故,如外道。三、声闻、独觉阿罗汉为有法,应不懂人无我,以对蕴等法还有(现行)执着故,以执蕴为实有故。[41]

    第一个论式很直接能够理解。自续以下都会说要修到声闻、独觉阿罗汉果不需要了解自性空的空,应成派认为,一定要了解自性空,所以二者就有了争论。对自续派以下,月称菩萨就会说,难道初地菩萨就能胜过声闻阿罗汉吗,因为声闻阿罗汉不懂自性空,而初地菩萨懂啊,所以应该要由慧力胜过他?对此,对方就会有疑惑,这跟争论有什么关系?月称菩萨会说,有关系,如果声闻阿罗汉不懂自性空,初地菩萨懂就能由慧力胜过他。因为初地菩萨不能用慧力胜过他,一定要等到第七地,唯一的原因就是声闻阿罗汉也懂自性空。月称菩萨就是用《十地经》为证明,推论声闻、独觉也懂自性空。也就是,三乘都必须要懂自性空,若非如此,修有部、经部、唯识、自续主张的空性,也跨不过资粮道中品以上。

    要了解第二、三个理路需先知道四宗。佛教各宗,除应成以外,所说的四圣谛都是相同的,应成派则会说粗的四圣谛与细的四圣谛二种。佛教讲缘起性空,除了佛教外,其他宗教都不谈缘起性空,所以讲缘起性空就是佛教的特色,可是「空」是什么,就有很多说法,依对无我见解的不同,就分出四宗—有部、经部、唯识、中观。通常说「空」会有人无我的空与法无我的空,只谈人无我的宗派就称为小乘,不仅承认人无我,还承认法无我的宗派称为大乘[42]。小乘承认人无我,人无我又分粗、细二种,粗的是常一自在的我空,细的是独立自主的我空。法无我方面,唯识只说一个,即异体空(外境空),中观的一派会说二种法无我,即异体空与谛实空,应成也会说二种法无我。(所以对应成来说,人无我有二个内容、法无我也有粗细二个内容。)为什么要讨论这些?因为这是对基法(基础)认识的差异,因为基础不一样,依着基础演变出的道也就不一样,道不一样,果也就不同,如同炼钢一样,有的钢材是铝、有的钢材是铁、有的钢材是不锈钢,钢材不同,加工不一样,成品也就不一样。

    应成派会说二套四谛十六行相,一个是共自续派以下的四谛十六行相,一是纯粹应成派自己承认的四谛十六行相。每一宗派对无我都有不同的解释,但是对自续派以下,四圣谛内容的解释是一样的。像有部会说解脱之道,解脱要用四谛,四谛十六行相中有无常、苦、空、无我,在解释时,会说常一自在的我空、与独立自主的无我,修这些就能解脱。经部的方法与有部相同。到了唯识,唯识会说大乘道,所以要修异体空来走大乘道[43],小乘道还是与有部、经部的讲法相同。到了自续,自续会说修谛实空(实有空)走大乘道,小乘道仍同有部、经部。也就是说,以小乘道(声闻的解脱道、独觉的解脱道)来讲,自续以下只有一套说法[44],并无不同;但是在讲大乘道就有所不同,有部、经部不太讲大乘道,即使提到大乘道也会说,用人无我的空性来修,唯识则会说用异体空修大乘道,自续会说用谛实空修大乘道。所以自续以下的说法,差别是在大乘道,基本的解脱道(四圣谛之道)则没有差别。若是如此,真正障碍解脱的最终的无明我执是什么?像贪瞋等,不仅佛教会认为它们不好,连外道、没有宗教信仰者也会认为它们不好,是要加以控制的。可是佛教会说,要控制贪瞋等,必须要控制我执,因为贪瞋等的种子是我执,只要有了我执,就没有办法控制贪瞋等,而我执的内容就牵涉到上面所说的内容。以自续派以下来说,讲四圣谛时会提到无明,这个无明是人我执的无明,其实就是在说独立自主的我执(独立自主的我执就是十二因缘中的无明),即源头是独立自主的我执,只要断了它,下面的也就断除了,而且永远不再生,如同病根去除,就相当于将病去除,是大家都公认的内容,但是病根是什么?自续以下,在解脱道方面一致公认,独立自主的我执就是病根;而应成派则说出另一个内容,应成认为自相有执才是轮回的根源,只要自相有执存在,一定会有贪瞋等存在,一定无法断除贪瞋等。

    当应成派说只要自相有执存在就无法断除贪瞋等,其他宗派就非常难以接受,因为有部、经部、唯识、中观自续一致承认独立自主的我执是轮回的根源、是种子,到了应成派,则完全转到更细微的层次。这意味着其实其他宗派并没有弄清楚病因,他们即使断除了独立自主的我执,也没有办法断除轮回,也就是他们认为的阿罗汉,其实不是阿罗汉,如同断了贪的外道没有断烦恼一样。以外道来说,外道所谓的烦恼是指以贪为主的一群烦恼,所以断了对五欲的贪,也会断除对这些的瞋,所以断了贪就可以说断了烦恼。但是佛教并不这么认为,佛教认为觉得烦恼的根源不是贪,是我执,所以要断根源一定要断我执。自续以下会将我执解释为独立自主的我执。到了应成派就说独立自主我执并不是根源,根源是自相有执,所以说即使断除了独立自主的我执,也没有办法断除轮回,这就说出另他宗惊骇的话:修独立自主无我的道也不是正道,断独立自主我执也不算断烦恼。断了烦恼才称为阿罗汉,断独立自主我执不算断烦恼,断独立自主我执者也就不是阿罗汉。这是非常大胆的说法,历代以来,都没有人敢说出这样的话,只有佛护论师、月称菩萨、寂天菩萨提倡这样的见解。

    通常讲无常是剎那生灭,苦是业与烦恼所生的行苦,空与无我是常一自在我空与补特伽罗无我,应成也都承认这些,说这些是粗的四谛,但是应成会又有一种更细微的四谛十六行相的说法。如前所说,最终的无明是自相有执,所以对四谛十六行相中无常、苦、空、无我的解释就成人无我与法无我,人无我就是执着补特伽罗为自相有的执着,法无我就是执着一切法为自相有的执着,这个就比前面他宗的说法微细。细的四谛十六行相正确说来是十五行相,因为无常的内容与粗四谛的无常相同,并没有变,无常是指剎那生灭,所谓剎那是一个有力的人弹指的时间的六十五分之一。而苦相就改变了,粗的四谛说的是从独立自主的我执所产生的才称为苦,其他的并不是苦,而细的四谛要包含进去,这就如同有很多叶子的树,如果认为某一节以下是根,即从那起,以上所长出的就称为根长出的枝叶,以下所长出的也就不称为枝,但是若最底下才算是根,那么任何地方长出的枝叶,都算是从根长出,与此相同,自续以下既然认为独立自主的我执才是根源,所以从它长出的贪瞋及那些贪瞋所产生的五蕴才是行苦,而以这个行苦为基础所产生的苦苦、坏苦才是苦苦、坏苦,之前所产生的都是正常的、没有弊端的。可是若苦的根源不是独立自主的我执,是自相有执,这种根源是很深细的,所以从这种很细微的地方所长出的贪瞋都会成为贪瞋,而这些贪瞋带来的五蕴都会是行苦,所以行苦的范围也就比前者为大,也较为深细。同理,空、无我相也较为细微。这就是所谓细的苦谛四相。集谛也是一样,集谛有因、集、生、缘四相,通常说独立自主的我执是因,但是这里说的是自相有执为因。以烦恼而言,自续以下会以独立自主的我执作为烦恼的根本,但是这边就不一样了,所以集谛也较微细。道谛也是一样,他宗说好好修独立自主的我空,搭配这个的道就是随顺的道谛,这边则是要搭配自相空,即所谓的道谛就是修自相无的道。灭谛亦同。所以就演变为细的四谛十六行相,虽然严格来说只有十五相,但是通常会说细的四谛十六行相。因此,整个解脱道[45]都改变了,因为病不一样,医疗它的方法不一样,最后的结果也就不一样[46]。

    常一自在的我执、独立自主的我执、外境有执、实有执、自相有执,这五者可以当作五个内容来想。常一自在的我好象在描述外道所讲的「我」,如中国人说「魂魄」,外国人说「灵魂」,会觉得灵魂好象是我,灵魂是什么模样?就画出人形的样子,人死后会有一个一模一样的灵魂跑出来。我们说我执,我执的那个我到底是什么样子?想法各式各样,灵魂一说只是其一。外道的想法就是常一自在的我,常就是恒常的意思,他们说他们的主、神等是恒常的,是规划大自然的,他随意想,世界就随他的想法改变,他也不依靠谁,所以是单一的,他没有因素能造就他,所以是自在。所谓自在是不需要透过因素的意思,如果要透过因素来生长就不是自在了。他们将他们的造物主描述成这个样子,所以他们所谓的我也是这个样子,外道会说我就是你,你就是我,我们二个其实是一样的,只是相貌不一样,不要说你我无别,就是地板与我在实质上也是一样的,只是相貌不一样,内容上完全一样,而内容是恒常的、单一的、不变的这样一个我,主要就是外道的大自在。如果是数论派会讲神我,你的本质与我的本质完全一样,与地板的本质也一样,这个本质是恒常的、不依靠任何事物、不需由因缘产生、是独立的。总之,大自在有这些特色,神我也差不多,这种情况就是常一自在的我。佛教不承认有这个东西,认为它是与五蕴无关的一个我,即它是它,五蕴体是五蕴体,二者完全无关的一个我。

    佛教会讲与蕴体有关的我,如果是唯识会说阿赖耶识是我,有部则会说五蕴和合体、五蕴的相续是我,其他宗派则会有不一样讲法,会说第六意识是我。我们想到我时,好象心里有我的感觉,如我的手、我的什么等,这样是一个比较与五蕴相关的我。实际上,「我」是安立在五蕴上面,好象我们会拿木头、钢等材料做出另外一个东西,然后把它称为某物。与此相同,五蕴组合起来以后,有形、有状,就可以取名为「我」,除了这些组合以外,并没有我在蕴体里面,可是我们总会认为蕴体里面有一个主人的感觉,我的头、我的手、我的衣服,好象这些是我的东西的感觉,这种我就称为独立自主的我,自主的意思是,好象是我们的主人,头的主人、手的主人。我们会很自然的觉得蕴体有一个我在里面,觉得我的手痛、我的头晕,也会觉得我好笨,如果可能的话,可以把文殊菩萨的智慧与我的心换一下,把我的头与某人的头换一下,类似如此,五蕴之外好象有一个五蕴的主人的感觉,我是主人,五蕴是我的物品。是主人的话,就可以把它的东西交换出去,可以把脸卖出去,把身体卖掉,把心也卖换。如果色身与心都卖掉,事实上,自己就把自己卖掉了,可是我们心中总是觉得可以把这些都卖掉,留下自己的感觉,我们通常会有这样的看法,但是事实上这是没有的。在学习剖析时会说,色法有多少、心法有多少、不相应行法有多少等,分析下来,不会有什么剩下,不会有那么一个我,身体之内不会有一个独立于身体的我。

    谛实有与自相有的内容就更复杂。自相有是境上有的意思—境本身上就有,就像桌子,桌子其实是我们习惯了它才会变成桌子,如果一个外星人来到此地,他也会看到这个东西,但是他永远都不会知道这是桌子,一直到我们告诉他这是桌子,等到习惯以后,一看到东西,就会觉得那是桌子。我们睁开眼睛看某物,接下来我们会有这是什么的概念,问题是这个桌子是我们添加过去的,境上并没有这个桌子。我们要说桌子是存在的,有桌子这个东西,为什么会有?就和播放电影一样,放电影时,有萤幕、有投影设备,二个加起来就会变成电影,与此相同,首先境上有一个东西,再来我们认定它是桌子,二个结合以后就会变成桌子,所以桌子是我们概念的投射,不是这个物体上有的,问题是我们认为物体上就是有桌子。我们看人也一样,我看到某人,不知道是谁,只知道是个女生,后来知道是「范姜」,之后一看到就会觉得又是范姜,问题是「那就是范姜」是一直投射之后的结果,习惯之后就认为那边有范姜,事实上,那边并没有什么范姜,只是投射的结果。先大略谈一下这些内容,在第六品则会广说。

    这些内容跟前文有什么关系呢?如果认为常一自在的我执是不正常的话,那由此而生的都会是不正常的;如果认为独立自主的我执是不正常的话,那由独立自主的我执而生的贪瞋等都会是不正常的;如果认为自相我执是不正常的话,那很多东西都会是不正常的。如自续派以下认为,独立自主的我的悦意境和独立自主的我的不悦意境是贪、瞋,而自相有的悦意、自相有的不悦意是没有错误的,它不是贪、瞋;对应成派来说,自相有执是颠倒的,所以自相有的悦意是贪、自相有的不悦意是瞋。因为源头的不同,导致贪、瞋也不一样,自续派以下认为的贪,在应成来说绝对是贪,应成认为的贪,在自续以下就可能不是,这就好象认定什么是坏人?是杀人才是坏人,还是欺负小动物就是坏人?粗细程度并不相同。总之,有粗的四谛十六行相与细的四谛十六行相,其最终差别在独立自主的我执与自相有执。

    从此会衍生出一个问题,应成所说细的四圣谛中,空与无我所指为何?空是人无我的空,无我是法无我的空。人无我的空是指补特伽罗的自相空,法无我的空是诸法的自相空,二者所缘不同,所入则没有差别。在粗的四谛中,空是常一自在的我空,无我是独立自主的无我,其差别是在所入有差别,而所缘没有差别[47]。常一自在与独立自主的内容差别很大,所以有的人懂常一自在的我空,可是要懂独立自主的我空仍有一段距离;即使懂了常一自在的我空、独立自主的我空,异体空、谛实空、自相空又是另外的内容,似乎是扯不上关系,所以了解常一自在的我空、独立自主的我空对了解自相空虽然有一点点帮助,但是二者差距仍大,像有部、经部、唯识、中观自续宗义者,努力了一辈子,还是会否认自相空。但是说到补特伽罗是自相空、桌子是自相空就不同,二者就只是所缘上的不一样,很容易转换目标理解,如同了解桌子是剎那生灭,再去了解椅子是剎那生灭就太容易了,二者虽有差别,但只是目标转换一下,稍加思惟就能理解。自续以下认为,走小乘道的话,不需要懂法无我,唯识会说异体空是法无我,一个要修解脱道(声闻道、独觉道)者,只要修四圣谛就好,根本不需要去触碰异体空,因为彼此差距太大;自续则认为走小乘道者,只要修四圣谛就好,根本不需要去触碰谛实空。可是对应成来说,修四圣谛就是修细的四圣谛(粗的四圣谛不是四圣谛),修细的四圣谛时,所谈的空就已经是补特伽罗的自相空,补特伽罗的自相空与法的自相空只是对象的差别,要空的内容并没有差异,二者十分接近,所以只要懂人无我,再稍加思惟,就可以懂法无我,不可能有一个懂人无我而否认法无我的人,也不会有懂法无我,而认为人是自相有的情况,因为彼此太接近了,如同会算一个苹果加一个苹果是二个苹果的人,对一支笔加一枝笔,稍加思惟就会算出是二支笔,不会有其他的答案。所以在应成来说,懂了人无我的空,就不会有对法的现行分别执着,而在自续派以下来说,懂了人无我之后,对法仍有法执,而且是现行的分别法执。

    前面所说第三个论式-「声闻、独觉阿罗汉为有法,应不懂人无我,以对蕴等法还有(现行)执着故,以执蕴为实有故。」这个理路,如果是自续派以下,回答会是不遍,因为他们的观念里,法执是法执、人我执是人我执,有法执不代表不懂人无我,所以回答是不遍。但是在应成来说,回答是遍。在应成的系统中,人无我与法无我太接近了,人我执与法我执也太接近了,二者只是对象不一样,不会有只懂人无我,还有法执的情况,最多也只有是伺察或是正常的疑,如「我已经懂了人无我,还没有懂法无我,应该是吧」、「应该是无我」,已经确定它会是无我,接下来就会懂,除此之外,不会有绝对是实有的想法。

    应成派八大难题之一「三乘都必须要懂自相空」,延伸出来「要用自相空断烦恼障」,此外,实有执方面(或说法我执),自续派以下将之归类为所知障,所以要断烦恼根本不必去触碰它,但是在应成来说,法我执是烦恼障,这点也是从前面推论过来的。为什么一定要懂法无我,因为要断法我执,不断法我执就解脱不了,这样说来,法我执就变成烦恼障。(因为障碍解脱的就是烦恼障,障碍成佛的就是所知障。)总之,由这边就可以推论出几个应成派的主要思想。

 

(疏)此明:若于施设所依之诸蕴,未能破执实之境。则于安立之补特伽罗,亦不能破执实之境。由未通达补特伽罗无实,则亦不能圆满了解补特伽罗无我也。此义极难通达,诸依本宗及静天论师者,多未能善说,故更为抉择之。

(记) 月称菩萨出了三招,可是其中内容极难通达。有的人根据《入中论》解释,有的人解释寂天菩萨的说法,但是都解释错了。以下就分析,一、他们是如何产生这些疑惑的?二、自宗破除这些疑惑,以分析生疑、除彼疑之理来抉择。

 

(疏)或有作是念:若以正理抉择补特伽罗实我与诸蕴性,一异俱遣,则能定解空无我相及无常等十六行相。即能解彼,则彼正所化机亦必缘彼极善修习,由修习力,定能现证补特伽罗无我。此是成立瑜伽现量诸理之所成立。由是因缘,现证彼义之见道,能断分别烦恼亦得成立。若彼已成,则现见补特伽罗无我已,更数数熏修之修道亦得成立,亦能成立断除俱生烦恼,乃至漏尽。虽未通空性,亦能断三界一切烦恼及种子。以所述见修断惑之理,即出世间道断惑之理也。故修无常等十六行相之道,亦能断一切烦恼尽。

(记) 有人这么认为:如果用正理好好抉择补特伽罗我,实有的补特伽罗与蕴没有一的关系,也没有异的关系,这样就能通达无我空相。同样的,用正理去抉择的话,一定能通达四谛十六行相。既然能够懂四谛十六行相,学它的这些有情,也一定可以缘着它好好的修习。重点是如果用正理去抉择四谛,一定能够通达,通达之后,通达者也一定能够好好串习它。由这样的串习,当然有一天会现证。为什么能够现证呢?因为建立瑜伽现量的正理是成立的。假如这个讲不通的话,现证瑜伽现量的正理也无法成立。培养上去就能够现证,这样的话,就有了现证这些内容的见道。有了见道,能断分别烦恼亦能成立。这个也成立的话,现证补特伽罗无我后,数数修习的修道也可以成立。修道成立的话,也就能够成立断除俱生烦恼。断除了俱生烦恼就是漏尽。所以虽然没有懂你们应成派所讲的空性[48],也能够断三界一切烦恼及它们的种子。因为用见道断分别烦恼、修道断俱生烦恼,这个就是出世间断惑之理。所以修无常等十六行相之道亦能断尽一切烦恼。又,这边的重点是断「尽」。修唯识宗、自续派所说的道可不可以拔除一些苦?可以,但是并无法断尽。

 

(疏)当释彼疑。吾等非说:未得真实义见,则以正理抉择无常等十六行相,及勤修彼义,现见分粗补特伽罗无我,并见后熏修,皆不可能。乃说彼道不能圆满通达补特伽罗无我,非是真见道及出世修道,全不能断见修所断之种子。故说彼道为见道修道,能断二种所断惑及种子,彼二道究竟能得阿罗汉果者,此皆判为不了义。如唯识宗破无方分极微与极微所集之外境,并与彼异体之能取,虽可以量成立。彼所化机久修彼义,则能现见。见后熏修虽亦得成。然若说彼道能登十地而趣后三道,则中观宗释彼为不了义也。

(记) 前段是他人有疑惑,此处是断彼疑。自宗说:我们并没有说:没有了解你们所说的空性,则以正理抉择无常等十六行相,懂了之后勤修它,一定能够现证你们所讲的(或粗分的)补特伽罗无我,现见后熏修,皆不可能。即自宗不是说他人无法了解他们所说的真实义(他们所说的四谛十六行相),也没有说不能够修它而现证等。这些自宗都没有说,那自宗说甚么呢?他们没有圆满地懂补特伽罗无我。这是客气用语,没有圆满地懂就是没懂无我。因为没懂无我,所以现见它时,也就不是见道了,因此,后来的熏习也就不是修道,所以全不能断见道所断之分别烦恼,及修道所断之俱生烦恼。当然也有说它是见道、它是修道、说它能够断烦恼、修彼二道得究竟的阿罗汉的经典,但那是不了义的经典。如唯识宗认为破无方分极微与极微所集之外境、能取所取异体空,虽然可以由量通达。它的所化有情通达后一直修行的话,也可以现见,见后还是可以一直修上去,那是可以的。但是说彼道可以证初地等十地、趣后三道,中观宗说那是不了义。

 

(疏)况修无常等十六行相虽同,然许唯证如上所说之补特伽罗无我智,乃是解脱烦恼之道。如《集论》说:「无我作意能断烦恼,所余诸相是修彼之方便」《释量论》亦云:「空见能解脱,修余为证彼。」印度论师有误解此中「空见」为通达真实义之见者,深乖论义。论说空彼补特伽罗实我之空见耳。

(记) 前段说他们的经典也会出现「空性」、「四谛十六行相」的字眼,到底它所讲的空性是什么?它所说的四谛十六行相是什么?他们所说的我执是什么?其实就是独立自主的我。为什么?就举《集论》、《释量论》。《集论》:「无我见可以断烦恼,除了无我见外,四谛十六行相其余的十五相是修无我的方便。」《释量论》也说:「空正见能解脱」,讲的是修独立自主我空的空正见能让我们解脱。其他十五相是为了修独立自主无我见而修的。总之,这边的重点是,像空性、四谛十六行相名相虽然一样,但是内容并不相同。内容不相同的原因,去看《集论》、《释量论》的解释,解释就是把它解释成独立自主我空。也就是说,下部讲的空性与自宗所讲的空性不同,他们讲的四圣谛与自宗所说的四圣谛不同。因此,在自宗来说,他们所说的就不是空性、不是四圣谛。可是二者都说「我们在修空性」,或一者说「你没有修空性」,答者说「我明明在修空性」,二边争论时,就只有「空性」字眼出现,因此就有很多谬论,连印度也有一些论师搞混了,把自续派以下所讲的空性当作真正的空性。

 

(疏)此道虽不能永断烦恼种子,然能暂断烦恼现行。彼共外道之粗静相道,尚能暂断无所有地以下烦恼现行,而况前道之暂断现行乎。然所言暂断烦恼现行之烦恼,亦是《集论》《俱舍》所说之所缘行相烦恼。若本宗所说染污无明之实执,及由彼所起之利钝烦恼,凡异于《对法》所说者,则虽现行亦不能断。又《对法》说有顶地摄之烦恼现行,粗静相道虽不能断,然修前说通达粗分补特伽罗无我之道,则亦能伏断也。此等即是解说《释论》:「凡未通达真实义而说为对治烦恼之道者,皆与粗静相道同,及如外道不能断除一切烦恼」之意。

(记) 修自续派以下独立自主我空为主的四谛十六行相这种道,虽然不能永断烦恼种子,但是可以暂断烦恼现行。为什么?共外道的粗静相道尚且能断有顶以下的烦恼现行,修自续派以下所说之道更不在话下。

    问:世间道能断烦恼现行吗?虽然字面是这么写,但是会有语病。即世间道能断现行烦恼吗?能断现行我执吗?有没有现行的自相有执?有。世间道能断它吗?不能。世间道不是能断现行烦恼吗?是。断现行烦恼难道不用断它吗?先前谈过,世间道其实只是在断贪的这个部份,我执等碰都没有碰。修自续派以下所谓的道,以独立自主我执为基础的一些烦恼现行都会断,可是不会触碰到以自相有执为基础的一系列贪瞋痴慢疑等。所以世间道断了某一些现行烦恼,自续派所说的道较之断得更多,但是不能因此说断了现行烦恼,因为如果断了,就要没有。因此,所谓暂断现行烦恼,是说《集论》、《俱舍》所说的这些烦恼,自宗所说的实执及它所带来的这些烦恼,也就是《集论》、《俱舍》没提到的这些烦恼,这部份的现行是没办法断的。

    修世间道—粗静相只能断有顶以下的烦恼,没办法断有顶的任何烦恼;修自续派以下所说的道,连有顶的烦恼都能断。但是,问:自续派以下这个道能断有顶的某一些烦恼吗?是。断有顶的这个道为有法,它断了有顶的某一些烦恼?是。具备这个道的补特伽罗为有法,他心相续中没有有顶的某一些烦恼吗?有。他不是断了某些烦恼吗?因为会有这样的问题,所以说「也能够暂时压伏自续派以下所说的烦恼」才会是无误的用语。

 

(疏)丑二、明彼亦是《入行论》宗

(记) 《宝鬘论》说:「若时有蕴执,彼即有我执,有我执造业,从业复受生。」其中,「蕴执」即法我执,「我执」即人我执,意即有法我执者,他一定有人我执,人我执是轮回根本,只要有人我执就一定会造业,造了业就会受生。这是很关键的一句话,可是自续派以下不认同「只要有法执,就会有人我执」的说法,虽然龙树菩萨其实已经说得很清楚了,但是自续派以下,直到月称菩萨之前,都没有人正确解读它。唯识宗将之解读为:「若时有蕴执」,蕴执说的是外境有的执着,「彼即有我执」,我执说是的萨迦耶见。自续派可说是龙树的嫡传弟子,连唯识宗都不会否认龙树的话,更何况是他们,可是他们还是会坚持他们自己的解释,把龙树菩萨这句话往自己的观念解释,自续派的解释是:蕴执说的是法我执,我执说的是萨迦耶见。直到月称菩萨讲出前面的内容,并引用龙树菩萨这句话做为证,其他人就很难反驳了。

    《善显密意疏》提到在《入行论》,外人问说「由见谛解脱,何用见空性」—只要看到真实(真谛)就能够解脱,何必了解空性?寂天菩萨的回答是:不行,因为佛经中说到,要解脱必需要了解空性。真谛(真实)、空性是一样的话,既是一样的话,就不能有外人那样的问法,回答时也不能将二者分开来,通常二个等同的话,被这种问答分开了。那要怎么解读寂天菩萨的话?

    在自续派以下的观念里面,「只要有法执,就会有人我执」是在烦恼障与所知障中,所知障是根本,烦恼障是它产生的。如人的身体有某种东西在就会发病,如果将它切除一部分,虽然还剩下一点,但是就不会发病了,一方面说法我执产生人我执,但是去除人我执,留下法我执时,法我执就不会生出人我执,所以去除人我执的阿罗汉,因为只剩下法我执,不会再生人我执,所以阿罗汉不需要修法无我的空性,这就是自续以下所持的态度。在解释「若时有蕴执,彼即有我执」这类的话时,其实是有很多陷阱的,清辨论师是位大智者,他为什么看不透?又要怎么样才能看清楚?还有,寂天菩萨说,只懂真谛是不行的,不懂法无我是解脱不了,又要如何理解?这就要透过前面说,四谛分为粗的四谛与细的四谛来看。这个是非常了不起的解释,尤其是宗喀巴大师将其剖析的非常清楚,我们要弄清楚一点,不然前面讲过了,也没有深刻的感觉。

    佛教徒一再强调,大乘修的是四圣谛,小乘修的也是四圣谛[49]。四圣谛就是轮回的一组因果与离开轮回的一组因果。由四谛来解脱—了解苦谛、集谛,修道谛达到灭谛,这点在佛经中多次宣说,是每宗每派都必须要承认的。所以长久以来的说法都是,要修四圣谛来得到解脱,要证得解脱就又要修它,好象它和解脱是密不可分的。但是月称菩萨却说:单单懂四圣谛不行,一定要懂法无我。比较直接的宣说是寂天菩萨说的:单单懂真谛不行,一定要懂法无我。这是前所未闻的话,令他宗感到震惊。但是我们也承认了解四圣谛是可以解脱的,这是大家都公认的话,如此寂天菩萨的话又该如何解释?就要解释成:那个四圣谛指的是不够圆满的四圣谛,那个四圣谛还没有达到真正的四圣谛。以看病为例,一个初出道的小医生,跟资历久、经验多的好医生,与具有医学权威的医生。同样的治病,大家都知道要去给医生看,医生会给药,照着吃药病就会好。一个病人去找了初出茅庐的小医生,说了病况,也拿了药,但是吃了药也不见效;再找资深一点的医生,用仪器仔细检查,也拿了比较好一点的药,但是吃了也是没有痊愈;再找权威的医生,这次就成功了。四谛中,苦谛—五蕴的病根是集谛,对五蕴苦的了解会导致对集谛(病因)了解,不了解病因,其实很难了解病;不了解病,很难了解病因。苦谛有很多层面,如疼痛是大家都可以感觉到的,但是行苦就很细微,只有修行者才知道,即对病的认识越深,完全掌握住病况,才能够知道病因,也才能配出药来。同样的,了解苦谛也有很多层面,大概的了解,初学如我们也可以知道,详尽地了解,我们就办不到,最究竟的了解,连清辨论师这样的智者也没办到。对清辨论师来说,像补特伽罗的我执(独立自主的我执)是最终的病根,依此配出的药就是独立自主的无我见,依其说法,解脱之道就是补特伽罗无我见,搭配无常、苦等,修这个就可以解脱。可是应成说的行苦较其为深、为细,最终的集谛指的是自相有执,所以病根就是自相有执,为了对治自相有执,所配的药就一定是自相空。当然道也要是自相空的道,搭配无常、苦等,才可以解脱。如此一来,以应成派看来,自续以下没有懂空性,没有了解病根,他们所提出的药,虽然有一点好处,但是就像服用止痛药一样,并不能断除病根。医生没查到病因,就不能对症下药,找到病根,才能真正对症下药,才称为懂病。所以在月称菩萨看来,自续以下所说四圣谛的内容,根本不是四圣谛,不是真谛;以自性空作为理论,才会是真的四圣谛。

    所以问:自续以下有没有懂空性?回答是没有。他们虽然会说空性,可是没有懂空性,因为懂空性的话,就会知道病因,透过知道病因,才能懂空性。这就是我们常说的,懂了空性才会知道轮回可以断,才知道可以解脱。我们现在可以希求解脱,但是不懂解脱而希求解脱就只是信仰,只是迷信,我们会辩驳说自己在思考,没有迷信,但是事实上还差得远。所以要思惟病根,思考到了解病根时就会懂空性,懂了空性就会知道那是病,就知道可以治疗,才会知道解脱,也就懂道谛与灭谛,也就是说懂空性才会懂解脱,要了悟道谛与灭谛一定要懂空性,空性是关键,不仅如此,要懂苦谛、集谛也要懂空性。懂了空性,四谛都打开了,不懂空性,了解的就只是局部性。所以懂不懂空性与懂不懂四谛有很大的关联。也因如此,既然自续派以下不承认自相空的空,他们就无法圆满了解四圣谛,他们说的道谛也不是道谛、所说的灭谛也不是灭谛,他们所说的苦谛、集谛也只是局部性的,虽然也是病,但是不是病根。所以问:是不是只有应成派懂空性?回答是。是不是只有应成派懂四谛?回答也是。是不是只有应成派讲四谛?也许他宗也会讲,但是如果是圆满地讲说,他宗所说的都不圆满,圆满地讲说只有应成派。

    清辨论师说用四谛十六行相就可以证阿罗汉果,不需要懂空性。他所说的空是法无我的空,而不是无常、苦、空、无我的空。对应成派来说,无常、苦、空、无我的空与法无我的空是一样的,而自续派不一样,有这样一个前提。所以有人就说只要懂真谛—懂四圣谛就好,不需要懂空性。事实上懂了真谛就会懂空性,懂空性就会懂真谛。现在出现这样的话,就是因为他人有一个他们所认知的四谛的内容,所以他们就说:只要了解这套四谛就能解脱,不需要懂你们所说的空性。寂天菩萨也就顺着这个话,说一定要懂空性才能解脱,懂真谛是没有办法的。此处的真谛也是他人的真谛。所以问:修四谛可不可以解脱?答:可以。问:寂天菩萨为什么说不可以?答:因为此中的四谛没有达到真正的四谛,是自续派以下说的四圣谛。《善显密意疏》讲了很多内容,都是在解决这个问题,所以先掌握前面说的内容,再去消读文字就不会感到紊乱。

 

    问:龙树菩萨说「若时有蕴执,彼即有我执」,各宗就各自解释,仍然无法理解为何说应成派的解读是正确的?答:自续派说法无我与人无我,其法无我说的是谛实空,人无我说的是补特伽罗我空,这二个内容差距很大。所以说只要有实有执的我执就一定会有独立自主的我执,二者关连性并不大。月称菩萨说人我执、法我执执的都是自相有,只是执人为自相有,与法为自相有的差别。如一个人认为一个苹果加一个苹果是二个苹果,他一定会了解一张桌子加一张桌子是二张桌子,因为二者的关连性很强,所以解释「若时有蕴执,彼即有我执」就很顺畅。如果是自续派以下就要绕一大圈子来解释—「蕴执是在指所知障,所知障本来就是烦恼障的根本,所以有蕴执就会有我执。」这说明他们的解释不是很妥贴。他们的内心认为法无我是细微到不可思议的境界,觉得只是解脱而已,何必懂得那么微细。大乘一直说解脱很好办,成佛与解脱的差距很大,他们的内心就有解脱不需要那么强大的东西的这种想法,因此解释就一直朝向这方面。[50]

    大乘都会讲烦恼障与所知障,自续、唯识就认为独立自主的我执是最终、最根本的烦恼障,由独立自主的我执产生贪、瞋,由贪瞋再造业,就有轮回产生。这些都是烦恼,独立自主我执、贪、瞋等六根本烦恼与随烦恼是烦恼,由此造业而堕轮回。(业、轮回不是烦恼。)它们会留下种子—独立自主我执的种子、贪的种子、瞋的种子等,这些种子是烦恼障。烦恼与烦恼障不同,烦恼障中有烦恼与种子(习气)二者,但如贪的习气属于不相应行法,不是心法,心法的部分称为烦恼。所知障的部份,自续派认为实有执是所知障,它的种子也是所知障。所以自续派认为,如贪是烦恼,贪的种子是烦恼障,贪的习气(种子的种子)是所知障,实有执是所知障,实有执的种子、习气都是所知障。对应成派而言,实有执是烦恼障、实有执的种子也是烦恼障,实有执的习气则是所知障,也就是实有执及它的种子,应成派都放到烦恼障中。对应成派来说,所知障只有习气,没有属于心法的,只要是心法都是烦恼障。而所知障有二现,即实有现、世俗现、境与俱境别别现及产生此三者之习气或功能,有四个所知障内容。[51]这些内容也是顺着前面的观点说出的,只要有实有执就一定会有人我执,这样一来,阿罗汉没有实有执,因为阿罗汉没有人我执。既然阿罗汉一定要断实有执,而阿罗汉必须要断的障碍就是烦恼障,这样一来,实有执就是烦恼障,若实有执是所知障的话,阿罗汉就不必去断除它。这样一直讨论下去,可以谈论很多内容。

   这边所说的内容与《十地经》、《弥勒解脱经》的内容相同,也与寂天菩萨所说的内容相同。这三个内容都是要知道粗、细二个四圣谛。四圣谛就是圣谛,最终的真理只有一种,并没有粗、细可言,所以粗的四谛并不是四圣谛,会用「粗的四谛」这样的用语是因为自续派以下认为他们所说的内容是四谛,所以只能用这样的方式对待,否则光是争论用语就无法讨论下去。

月称菩萨与寂天菩萨讲的一样,怎么说?下面是与自续派以下的问答。(「由见谛解脱,何用见空性。」「经说无此道,不能证菩提。」「比丘是教本。」「若断惑解脱,彼无间应尔。」「彼等虽无惑,犹见业功能。」「由远离空性,心灭当复生,如无想等至。」「且谓无爱取,而云决定者。」「此非染污爱,如遇云何无?」「由受缘生爱,彼等受仍有。」「若时无受者,受亦不可得,尔时见彼义,何故爱不灭。」)

 

(疏)静天菩萨亦许此义。《入行论》云:「由见谛解脱,何用见空性。」外人意谓由见无常等十六行相之道,已能解脱烦恼。故为尽断烦恼,不须见无自性之空性也。

(记) 《入行论》中,自续派以下说:「由见谛解脱,何用见空性。」「谛」指的是以独立自主我空为主的四谛十六行相。即修四谛十六行相就可以解脱了,为什么要去修自性空?不需要。解释时就说到,修自续派以下所说的无常等十六行相的道,就能断除烦恼。所以为了断尽烦恼,不需要修以无自性为主的四谛十六行相之道。

 

(疏)答曰:「经说无此道,不能证菩提。」意谓:若无见自性空之道,则不能得三乘菩提。此如《入行论大疏》,引《般若经》说:「有法想者则无解脱。」及「预流乃至独觉,皆依般若波罗蜜多而得道果。」有但释为无上菩提者,非也。

(记) 他人说:只要修四圣谛就可以了,为什么一定要修自性空?自宗回答:因为佛经说如果没有了解自性空的这个道,是不能证三乘的任何一个菩提。「菩提」:讲的是三乘任一的菩提。有人将「不能证菩提」之「菩提」解释成无上菩提,这是错的。

    那么,佛经是在哪里说的?就牵涉到「有法想者则无解脱」—有执着任何一法则无解脱,及「预流乃至独觉,皆依般若波罗蜜多而得道果」—预流至独觉皆依般若波罗蜜多而得他们的菩提果。自续派解释这句话会有他们自己的解释,自宗解释是般若波罗蜜多是道,也就是了解自性空的道。

    所以「由见谛解脱,何用见空性」,如果没有前述的前提,单单问应成派:能不能由见谛解脱?是可以的,只要修真谛就能解脱。修四谛十六行相,最主要就是修空性。以修空性为主,其他的是支分。所以根本就讲不出「只要修四圣谛就好,根本就不要去修空性」这种奇怪的话。但是这句话是有前提的,即只修以独立自主我空为主的四谛就可以解脱,不修自性空为主的四谛,所以这么说并不奇怪。

 

(疏)次说:「比丘是教本」等四句,亦明心有实执所缘之道,不能得于涅槃。

(记) 「比丘是教本等四句」:比丘是教本,比丘亦难立,若心有所缘,涅槃亦难立。重点是心中有执自相有的话,是不能得涅槃的。

    「比丘是教本」:比丘是乞士。一方面乞士有乞讨衣食等而生的人之意,另一方面是乞讨涅槃者之意。又,圣教的根本有二种说法,其一,其实佛教是由僧团在保护,宏扬、学习、修持的大本营是比丘,所以比丘是圣教根本。其二,教法的三次集结都是比丘在处理的,所以说比丘是圣教根本。所以学佛者很多,但比丘是佛教中最重要的(根本),而且他的名字是乞士,也就是乞涅槃法为自相的(以现代的话来说,就是他的工作)。

    「比丘亦难立」:乞士很难变成乞士。也就是,乞涅槃法者很难变成是乞涅槃者。原因是什么呢?佛教的根本—乞士,是从乞讨涅槃法而得名的,但是修你(自续派以下)所说的四谛,他根本就乞不了涅槃法,即根本无法得涅槃法。

    「若心有所缘,涅槃亦难立」:原因是,他心有所缘,即还有执着之意。没有了解到自相空,所以就有自相有的执着。有执着的这个心,是没办法得到涅槃的。

 

(疏)次云:「若断惑解脱,彼无间应尔。」

(记) 自宗说比丘如果缘实有的话,是没有办法得到解脱的。对此,自续派以下可能会说:他当然已经证得涅槃,因为他已经断尽了烦恼。但从应成派的观点来说,其实他断的只是一部分的烦恼。因此,自宗又说:「若断惑解脱,彼无间应尔」,即如果说断了某一部份的烦恼就叫解脱的话,其实很多人都会断一些烦恼,难道他在断这个烦恼的当下也都得到涅槃?

    我们凡夫会不会偶尔暂断一些烦恼?并不是说断贪、断瞋,是本来有一个贪或瞋,但是因为某一个想法而暂断现行。断那样一个贪,是不是全部烦恼都断除了?当然不是。所谓断除了烦恼,就必须没有烦恼,只要有一个就叫做有,要一个都没有才叫做没有。所以只有阿罗汉才没有烦恼,其他的,即使是快证得阿罗汉果者,也是有烦恼。修他人所说的那个道,当然可以暂断某些烦恼,可是暂断某些烦恼不能代表断烦恼。因此,自宗就反问他人:难道断了某一些烦恼就叫断烦恼?当然不是。那为什么修你们所说的道,断了某一些烦恼就叫断烦恼,难道当下会变成阿罗汉?当然这有点强词夺理,他人会认为他们所说的烦恼就是全部的烦恼,所以修他们那个道,当然是全部都断除。但是在自宗看来,他们只是断一部份的烦恼,不可以说断了烦恼,所以就反问「若断惑解脱,彼无间应尔」。

 

(疏)若断惑解脱,是牒敌者之宗,此与前说「由见谛解脱」义同。意谓:若如汝说,由修无常等十六行相之道,便断烦恼而得解脱。此中所诤在唯修无常等十六行相之道,能否解脱烦恼。此即从「由见谛解脱」等诤论演绎而来,极为明显。以是有人许「唯修无常等十六行相之道,能断尽烦恼。」又说「由彼不能解脱一切苦果」,全非论义。

(记) 「若断惑解脱,彼无间应尔」,从字面上看是:如果断了烦恼就解脱的话,那断烦恼的当下就解脱了。这是很奇怪的话,因为事实上,断烦恼就叫解脱,这是没有争议的。因此,有些人就认为,寂天菩萨根本不懂道次第,才会说出这么奇怪的话。

    又有一些人是试着把这句话合理化。想了很多理由,就想到如目犍连尊者、指鬘尊者,他们是阿罗汉,已断了烦恼、解脱了,可是后来还是被人打死等。所以他们就解释:断烦恼的当下会得到解脱,但是不是全部解脱,因为虽然已经除了内心之苦,但是还剩下身之苦。若断了烦恼,身心马上就解脱的话,目犍连尊者、指鬘尊者就不用受苦了。但是因为那时候只解脱内心之苦,身之苦尚未解决。

    这些都是没有好好去看前后文的结果。自宗是针对自续派以下的观点说:单单修他们所说的四谛是没有办法解脱的,要修自性空,是针对这个问题在讲。在此前提下,说「若断惑解脱,彼无间应尔」就会很顺畅,还有「由见谛解脱,何用见空性」也会讲得通。如果没有这个前提,这些话都是很奇怪的。有些人不知道前提,单单就字面意思去解释,就会像刚才那样解释错,说:断了烦恼就会解脱,但不是全部解脱(或他从烦恼解脱,但没有从苦解脱。)

    注疏:「若断惑解脱,彼无间应尔。」是针对他宗的说法而说,就像前面说「由见谛解脱」一样。这些都在修自续派以下所说的四谛十六行相之道便能断除烦恼而解脱的话……,自他双方争论的点即单单修自续派以下所说的四谛十六行相之道能否解脱。他人当然会坚持可以得到解脱,自宗说单凭此并无法得到解脱。这个是争论的点,为什么?从「由见谛解脱」等争论也可以看出来,是这样演绎过来的。前后文放在一起看,就很明显。但是有人许「唯修无常等十六行相之道,能断尽烦恼。」可是又许「由彼不能解脱一切苦果。」也就是,他解释唯修四谛十六行相之道能断尽烦恼,可是没办法断尽苦。这根本不是《入行论》的说法。他人根本没有弄清楚问题。

 

(疏)此中破他意云:若由身心生起十六行相之道,其共声闻两宗所立烦恼暂不现行,便立彼为烦恼已尽而得解脱者,则应暂断烦恼现行之际,无间当得诸漏永尽之解脱。然「彼等虽无惑,犹见业功能。」虽暂无烦恼现行,犹见业力能引后有,故不应许尔。

(记) 有人错解《入行论》之意。自宗说到《入行论》之意是在破自续派以下的说法,怎么破的?如果生起了四谛十六行相之道,共声闻二宗(共有部、经部)所立的烦恼(即自续派以下所说的烦恼)虽然暂时不会现起,可是在这些烦恼不现行的当下,便认为烦恼已尽或解脱的话,这样暂断任何一个烦恼现行之际,就应该得到真正的解脱。但不是这样的,彼等虽然没有自续派以下所说的这些惑,但还是会造业,也就是会有其他的烦恼让他造业。

「彼等虽无惑,犹见业功能」,字面上看,这其实也是句矛盾的话。没有惑的话,是不会有业功能的。业功能都是由惑来带动。

讲集谛时,主要讲的就是业与烦恼。问:集谛是什么?会说是因集生缘所标示的染污品。事实上,集谛指的是业与烦恼。业与烦恼二者之中,以烦恼为主,业是附带的。我们有很多善业、恶业,这些业当然是很可怕的,我们一直在轮回、遭受这么多苦,都来自于业。但是资粮道、加行道、见道、修道为什么都没有对付业,都是对付烦恼呢?业很像是个种子,种子要有水份、阳光等滋润才会长出芽的,与此相同,没有烦恼,业也没办法长出来的,有烦恼的话,即使没有旧业,也可以制造出新业。再者,造业是无始以来到现在,我们光是一天所造的业,就让我们受用不尽,因此业是对付不了的。所以要对付的是烦恼,而不是业。

业有很多种。我们凡夫有很多的业,可以造很多下三恶趣的业。到了加行道忍位时,再也不会造下堕恶趣的业(但是还是有种子)。到了见道,不要说造下堕三恶趣的业,连生到人天这种轮回的业也不会新造,可是因为无始以来有太多的旧业,所以还是会投生到人天。也就是,行者在见道后已经不会再造引业了,但是还是会造满业等业。

由烦恼滋润业,无论是怎样的业,它的发芽、结果都依赖于烦恼。如果没有烦恼(惑)的话,是没有办法让业的功能生起。因此,这边说「彼等虽无惑,犹见业功能」,表面上是有矛盾的。只要没有惑,是不可能有业功能的,有业功能,一定是有烦恼作祟。「彼等虽无惑,犹见业功能」这句话也要像前面一样去理解,即修自续派以下所讲的道而认为得到阿罗汉果者,虽然没有你们所讲的那些惑,可是他们还有业功能,这就说明他们还有惑。也就是,彼等虽然没有你们所说的惑,可是还有我们所讲的惑—事实上还有惑,所以他们的业功能还是会生起。

 

(疏)有释论及藏人释此论意,如目犍连及指鬘等,虽无烦恼,由昔异生位所造之业,犹受苦果,非无间而得解脱。不应如此释。此中非说引生现法苦果之功能,乃说惑未永灭,由业功能引生后有,故不得解脱。

(记) 又有藏人解释:如目犍连及指鬘尊者,他们已经成了阿罗汉,虽然没有烦恼,但是因为凡夫时所造的业,所以还是要受苦果,所以非无间而得解脱,即虽然从烦恼解脱,但不是从苦解脱。自宗说:不应该如此解释。这边不是在说那个业所引的今生的这个苦,而是说惑未永灭,由业引生后有。只要还引生轮回的话,那就没有解脱。

    什么叫做解脱?所谓的解脱就是灭静妙离,灭了烦恼、寂静了苦,完全没有苦与烦恼是妙。这是在讲内心的情况。阿罗汉的内心是不会有苦的,即使身体再痛,也不会有苦。如同你生了世界上少有人能治的病,刚好有人能治,他要将患处切除医治,当然切除患处是很痛的,但是你的内心可能很高兴,因为病可以治好;阿罗汉也是一样,他可能被割截身体、可能很饿,有这方面的痛苦,但是内心不会苦。得阿罗汉果时,内心的情况可能有助于身体改善,除此之外,改变不了身体痛苦这个部份,它还是会继续。可是当一个人解脱时,要说从烦恼与苦解脱出来了,这是解脱的定义,这个全部都要往内心方面去想。

 

(疏)如云:「由远离空性,心灭当复生,如无想等至。」此说若离通达空性之智,虽修余道亦能暂灭烦恼心现行,然非毕竟灭,当复生起烦恼现行,由业增上流转生死永无止息也。

(记) 如何才能让业没有功能?只有断了烦恼,才会没有业功能。就说到「由远离空性,心灭当复生,如无想等至。故应修空性。」(《入行论》颂文尚有「故应修空性」一句)因为远离自性空的空性,没有根本断除烦恼,所以烦恼有时候会暂断,但是它还是会重新生起来,如同修无想定。无想定时,会把五识及粗糙的意识压伏下去,可是一出定,那些心又会出来。我们睡眠时,眼识等都会收摄,醒来时,眼识等又会从意识中出来,所以睡眠时,眼识等好象是截断了,但是醒来后还是会出来。与此相同,无想定时,会把粗的识压伏,但是一出定,又会出来。解释说到:如果没有了解自性空的空性,修自续派以下的道,虽然可以暂时灭掉现行烦恼,但是不是根本断除,当烦恼复生,流转还是无止息。

 

(疏)敌者于「犹见业功能」,作如此难:「且谓无爱取,而云决定者。」谓由彼道断尽受后有之爱,故决定不由业力更受后有。

(记) 自宗说:像修无想定一样,还会有业功能。对此自续派以下说:已经没有了爱取,哪来的有?也就是修四谛十六行相之道已经把往生后有的爱取断除了,所以业不会再生长了。我们受生到来世的业是要由爱取来滋润,那个业才会长出来。他人当然会认为已经没有烦恼了,已经没有爱取了,所以业就不会再生长了。

 

(疏)答曰:「此非染污爱,如愚云何无?」

(记) 自宗认为因为没有修空性,所以就像修无想定一样,稍微控制一下粗糙的心,烦恼还是会再现起。他人就认为不会,因为已经没有滋润业的烦恼,也就是没有爱取了。自宗就说:这个爱(贪)虽然不是你们所说的这个染污的爱,但是就像有二种愚痴—有你们所说的愚痴及我们应成派所说的愚痴,与此相同,爱为什么就不可以有二种—我们共同承认的爱与你们还没有学到过的爱?前面说过,愚痴有自宗所说的愚痴—自相有执的愚痴,也有他人所说的愚痴—独立自主的我执的愚痴。修自续派以下那个道,认为获得阿罗汉者,虽然已经没有了他人所讲的那个愚痴,可是还是有自宗所说的愚痴。与此相同,自宗认为爱也有很多层次,有独立自主我执带来的爱,这个他们虽然已经灭除了,但是自相有执所带来的爱取尚未灭除。

像世间道最主要是对付五欲的这些贪,断除它之后,与它相关的烦恼就会断除,但是下一世,对五欲的贪还是会产生。也就是在修世间道时,这些贪及贪所引起的烦恼都不会现起,但是世间道一消失,那些会重新恢复起来。同样的,修独立自主我空,可以把独立自主我执及它所带来的烦恼都灭掉,可是只要不修独立自主的我空,独立自主的我执及它所带来的贪瞋等都会重新恢复,因为它们不是根本的烦恼。如果断除的是真正根本的烦恼,就不会再重新生起。佛教会说涅槃,永远的解脱,就是认为有一个最根本的烦恼,如果没有最根本的烦恼,那是不会有解脱的。最根本是唯一的根本,应成派认为应成派所说的才是最根本的,下部所说的当然就不会是最根本的。如此,灭掉下部所说的烦恼,当然也就不是永久的灭除,烦恼也就会再生起。

 

(疏)此谓敌者既许愚痴无知,有染污不染污之二,何不许此爱,亦如《对法》所说,有染污不染污之二耶?然此乃说应有大小乘共许之非染污爱,非谓自宗许彼爱为不染污也。故此是说,其有实我补特伽罗我执所引诸爱现行虽暂断除,然执补特伽罗由自性成萨迦耶见所引诸爱犹不能灭。

(记) 无明有自续派以下所说的无明,也有应成派所说的无明,爱又哪里不可以有二种,亦如对法(《集论》与《俱舍》)所说的染污的爱,与没有在对法讲的爱。

爱一定是染污的爱,即贪一定是烦恼的,哪里会有一个不是烦恼的贪?可是此处说到「此非染污爱」,如前所说,这也是在有前提下说的。这边讲的爱(贪),虽然不是自续派以下讲的这种烦恼(或这种染污的爱),但是还是是贪。也就是,这边的贪虽然不属于你们讲的烦恼的内容,但还是贪,是这样的意思。

    「故此是说,……」:自续派以下所说的烦恼虽然已经灭了,但是自续派以下不认为是烦恼的那些烦恼还没有灭。

 

(疏)若作是思:若俱断彼二宗所说之烦恼现行,不断种子,现行之有无既同,何事分判爱之差别也!

(记) 如果这么认为:修这些道会断除二对法所说及应成派所说二种烦恼现行,而二种烦恼种子的部份都不断,那么寂天菩萨将烦恼区分为应成派所说不共的烦恼及下部所说的烦恼,就没这个必要!

 

(疏)论曰:「由受缘生爱,彼等受仍有。」此即显示余道(十六行道)能断余烦恼现行,而不能断爱之理。谓离真实义见,则不能断缘受之实执无明,由是生乐受则起不离爱,生苦受则起速离爱,依于顺缘具足障缘远离之受因,定生爱果也。

(记) 爱取是怎么来的?由受。受有乐受、苦受、舍受,最主要是乐受、苦受产生爱。爱滋润业,这样轮回就继续下去了。阿罗汉仍是有感受的。有苦受、乐受并没有什么不对。佛也好、阿罗汉也好,众生也好,追求快乐是一定的,避开痛苦也是一定的。但是阿罗汉在追求、避开这些时,并不会产生错误,而我们追求、避开时,就会犯错,会追求过头,避苦过头,原因是我们有实有执着。

从字面上看「由受缘生爱,彼等受仍有」—因为有受,所以有贪,这也是奇怪的话。佛难道有贪吗?因为祂有受啊。阿罗汉难道有贪吗?因为他也有受啊。所以从字面上看过去,是讲不通的。也因此,前人就说寂天菩萨不懂逻辑。但是寂天菩萨的意思是,在没有断除我执之时,只要有爱,就一定会被我执所缚。也就是,离苦得乐是没有错的,但是只要有我执,他追求离苦得乐就会步步错。

 

(疏)自宗于受断爱之理,如《入行论》云:「若时无受者,受亦不可得,尔时见彼义,何故爱不灭。」谓见受者及受都无自性,如是修习,方能断爱。故亦是说:若无此道,则一切爱即不能灭。此亦即《六十正理论》义,如云:「若心有所依,惑毒宁不生。」

(记) 怎么样才能完全远离轮回?完全让业生不起来?就说到「若时无受者,受亦不可得,尔时见彼义,何故爱不灭」。「若时无受者,受亦不可得」:这就像《心经》说「无眼耳鼻舌身意」一样,没有实有的受等,或不执着于感受、所感受的内容。「尔时见彼义,何故爱不灭」:懂了自性空的空,那个贪就一定会灭,没有什么理由是不灭的。总之,没有自相有的受者及受用,懂了自相空,这时候才会断爱,只要有自相有执,这个爱就断不了。也就是说,没有自相空的道,这些都无法灭除。「若心有所依,惑毒宁不生」:如果执实有的话,惑毒怎么能不生?

 

(疏)此以有受之因而证有爱。西藏法狮子与自在狮子辈破《入行论》云:「有因不能成立有果,故非善说。」此因习闻藏地诸师多说声闻不证法无我义。又因未能精识论师之教理,乃于智者妄生毁斥。如是藏人有于月称论师见其过失者,亦由未解论师之义,乃以似过妄相攻难。

(记) 因明说到关系有二,一是因果关系(异体关系),一是体性关系(同体关系),逻辑就是从这边演变出来的。同体关系类似台湾内政部属于台湾,所以台湾内政部做了什么事,就可以说台湾做了什么事。异体关系就是因果关系,推论时可以由果推论有因,但是有因推论有果是不遍的。[52]因为如此,可以从果向前推出因,但是不可以由因推出果。但是寂天菩萨说「由受缘生爱」—有感受,一定有爱,这就是从因推出来的。佛陀难道也有贪吗?因为祂也有感受啊。这是西藏人破寂天菩萨。

    宗喀巴大师就说了一些理由:因为西藏前弘期的人,学的都是自续派的说法-声闻只要了解人无我就可以了,不需要了解法无我,应成派的这些话,他们没听进去,就认为寂天菩萨说错了。另一方面,不了解寂天菩萨所说的,在不懂的情况下,把不是过失的当作过失来问难。

    寂天菩萨的意思是,只要顺缘具备,逆缘全除,有受就一定会有贪。在有执着的前提下,只要希求什么,那就是贪,不想要什么(希求离开),也是贪。所以寂天菩萨是站在有执着的前提下说的,是这样推论下来的。刚才说不可以由因推出果,这是一贯的做法,但是顺缘全部具备,逆缘全部铲除,就可以很确定果会产生出来。这边讲的就是这个。

 

(疏)又如《疏抄》中所说:「无常等十六行相道,能断分别烦恼,不能断俱生。」亦不应理。以若约暂断诸宗共许之烦恼现行而言,则分别俱生俱可断。若约不断种子而言,则俱不能断。此亦不知月称静天意趣相同之失也。

(记) 有人解释:虽然可以断分别烦恼,但是不能断俱生烦恼。这也是错解寂天菩萨的意思。

 

(疏)是故若未了知五蕴无实,则不知补特伽罗无实,亦即不能通达补特伽罗无我。如于五蕴等法空无实有立法无我,则补特伽罗空无实有,亦应立为人无我,以其义相同故。以是执补特伽罗实有,必应立为补特伽罗我执。乃至彼执未尽,一切烦恼亦不能尽。执补特伽罗及法实有,应皆烦恼障摄。静天论师宗必应作如是建立也。

(记) 这就是先前说的:人无我与法无我,自续派是从所入方面区分,而应成派是从所缘方面区分,所入方面并没有不同。

    在讲宗义时,说到应成派的人我执、法我执是什么等,其根据就是此处。

 

(疏)子二、引教证,分二:丑一、引大乘经证,丑二、引论及小乘经证。今初

(记) 自续派以下认为声闻只懂人无我,不懂法无我,特别是他们所说的人无我也与应成派所说的不同。此处最主要要说的是声闻、独觉也懂法无我。因为也懂法无我,所以声闻、独觉所懂的人无我也与自续派以下所说的不同。

前面说了月称菩萨、寂天菩萨的理由,除了这些理由外,还有其他的理由可以证明前面所说的。以下就是引教证来说明。引用时就分引大乘经典及引小乘经典来说明,不仅如此,而且也引论着,也就是龙树菩萨的论着。

 

(疏)《显句论》引《增上意乐请问经》云:「如有人闻幻师奏乐,由见幻师所幻之女,起贪心而为贪所缚。惟恐众知,深生羞耻,从座起去。到静处已,即缘彼女作意不净,作意无常苦空无我。善男子于意云何?当言是人为正行耶?为邪行耶?白言:世尊!女尚非有,况缘彼女作意不净,作意无常苦空无我。当言彼人是为邪行。世尊告曰:善男子,若有比丘,比丘尼,邬波索迦,邬波斯迦,缘于不生不起诸法,作意不净,作意无常苦空无我,当知与彼无异。我终不说彼愚痴人是修正道,当说彼等是行邪行。」此谓若缘幻女以为实女,即缘彼女作意无常等五相,与执五蕴实有即缘五蕴作意无常等五相相同。其执五蕴实有修无常等,乃于所着境错误之邪执,非量所能成。若未破实执境未得正见者,不分别为实为妄,但总缘五蕴修无常等,其所修义由名言量可容成立,修习此义亦能生起如上所说之道。

(记) 例子是把幻女当做实女,真正想表达的是「与执五蕴实有即缘五蕴作意无常等五相相同」。此处引用佛经的例子说明什么?就是说把一切法或所缘的法,当成实有法,再对这个实有法修不净、无常等,这其实是颠倒的做法。如把桌子执为实有,再观实有的桌子是无常、是苦、是空等,这样的话,是颠倒见。为什么是颠倒见呢?因为实有的桌子根本就不存在,观它为实有更是荒谬,所以那是颠倒见。既是颠倒见,那种修行也就不是修行,那种修道也就不是修道。

    「总缘五蕴修无常等,其所修义由名言量可容成立」:自续派以下都说桌子是无常,他们也会修桌子是无常、是苦、是空;这边讲的是实有的桌子是无常、实有的桌子是苦等,这二个有差别,后者是颠倒见。桌子是无常、是苦等,这是没有问题的,但是说实有的桌子是无常、苦、空等就不对了。所以整体上缘五蕴(「总缘五蕴」),直接修色蕴是无常、是苦等,受蕴是无常、是苦等,这是名言量可以通达的。既然名言量可以通达,也就是是名言量的境,修这些内容也就能修他们所说的道。如缘桌子,修它是无常,他们也会了解这个量,修此也会修出这个道。总之,这段说的是,把五蕴执为实有,再把它观成无常等,这是颠倒的,这不是修行;认为它是无常苦空等,这样是正确的。[53]

    佛陀有十四无记,也就是有人问:如来死后存在吗?世界是有边、无边等,佛陀不回答。此处所说的内容与佛陀十四无记有关。为什么特别提十四无记呢?因为在台湾解释佛陀为什么不回答时,几乎都说因为对解脱道没有意义,用不到,所以佛陀就不回答。事实上不是如此,问问题的人是刚入佛门的人,有外道的想法,所以他们问的问题就类似实有的桌子一样,问实有的如来是从哪里来的?会到哪里去?这样问的话就没办法回答。为什么?因为只要回答了,就错了。就跟这边说的一样,把幻女当成实女,修无常苦空无我,这个不是在修无常苦空无我。对实有的桌子修什么都是错的。道是建立在量上面,不是量的话,是修不出道的,邪见是没办法变成道的,所以前提必须是量。若所缘就是实有的桌子,再怎么修无常苦空无我,也都会是错的。

 

(疏)又《显句论》引《静虑悭悋经》说:「曼殊室利,诸有情类由不如实见诸圣谛,以四颠倒颠倒其心,不能出离虚妄生死。」曼殊室利问佛云:「世尊!惟愿为说诸有情类由缘何事不出生死。」佛说「由不如实了知四谛,故不能解脱生死。」曼殊室利又问:「于何境,如何执,故不能解脱生死。」佛答:「若作是念:我当出离生死,我当得般涅槃。以实执心修无常等。谓我已知苦,断集,证灭,修道。我已获得阿罗汉果。由暂离烦恼现行,即自谓诸漏永尽。临命终时见生相现,遂于佛所而生疑谤。由此罪业堕大地狱。」此约一类住此道者,有如是过,非一切皆尔。

(记) 「由暂离烦恼现行,即自谓诸漏永尽。临命终时见生相现,遂于佛所而生疑谤」:一个修到连自己都感觉不出烦恼的行者,都会因为毁谤而堕地狱。有增益与减损二类,毁谤是属于减损,减损会使堕地狱。增益的话,会使我们产生误差,但不是使直接堕地狱。增益会产生善趣、恶趣二种果,减损只会产生恶趣之果。

 

(疏)前说要如实了知四谛方能解脱生死,故曼殊室利复问云:「如何乃能通达四圣谛。」答曰:「曼殊室利,若见一切诸行无生,彼即知苦。若见一切诸行无起,彼即断集,若见一切诸法毕竟涅槃,彼即证灭。若见一切诸法究竟不生,彼即修道。」又说:「彼道能无所取而般涅槃。」此说要见四谛皆无自性,乃能解脱生死。则未离实执之道,决定不能出离生死,亦极明显。

(记) 了解无生、了解无起指的都是了解无自性。要了解四谛都是自相空,乃能解脱生死;如果不脱离实执的话,就无法脱离生死。

 

(疏)故亦是说唯修四谛无常等十六行相之道,不能断烦恼种子。断彼种子,必须通达真实义而修习。有未善了别此等义者,妄谓声闻唯修无常等十六行相,更无余断烦恼之道,乃说声闻圣者非真圣者,声闻阿罗汉非真阿罗汉。造毁谤圣人之重罪。作如是说者,若有菩萨戒即犯根本罪。以《集学论》说:「若执有学乘,不能断贪等,亦令他受持。」即犯根本罪故。

(记) 无论是月称菩萨、寂天菩萨,或很多地方都谈到,如果单修四谛十六行相之道是没有办法证阿罗汉果的。有人认为声闻、独觉就是修自续派以下所说的那些道,所以就说声闻、独觉圣人不是圣人,声闻、独觉阿罗汉不是阿罗汉。这样就造了很大的毁谤之罪。问:声闻阿罗汉是不是阿罗汉?是。问:声闻、独觉阿罗汉中,有没有自续派的行者?没有。问:自续派行者不能证阿罗汉果吗?不能。总之,阿罗汉当然是阿罗汉,圣人当然是圣人,但是修自续派以下所说的四谛,自认为是阿罗汉者,就不是阿罗汉,因为没有修自相空。此处的重点就是,有我执的话就没办法断烦恼种子,没办法得到阿罗汉果。换句话说,要得到阿罗汉果,必须有无我见,也就是自性空的见解。

 

(疏)《能断金刚经》亦显此义,如云:「善现!于汝意云何?诸预流者颇作是念:我能证得预流果不?善现答言:不也!世尊。何以故?世尊,诸预流者,无少所预,故名预流。」又云:「世尊!若预流者而作是念,我能证得预流果者,即执我、有情、命者、补特伽罗。」于后三果亦如是说。此谓若预流者,于能得人及所得果执为实有而作是念:我能证得预流之果,即为执我。盖执补特伽罗实有,即补特伽罗我执;执果实有,即法我执。所言诸预流者不执实有能证果者,约彼无有实执所着之境,非说彼身全无俱生我执也。于后三果亦应如是知。自续中观师虽于此文有异解,然慧生论师引此文以证,证二乘菩提亦须通达空性,极为善哉。

  如是诸教皆显示:若离真实义见,则不能解脱生死。要脱生死则必须彼见。若说二乘阿罗汉未能解脱生死系缚,非诸智者所许,亦不应理。故是明说二乘亦证法无自性。《般若经》等可引证者尚多,恐繁不述。

 

(疏)丑二、引论及小乘经证

(自释)《宝鬘论》云:「若时有蕴执,彼即有我执,有我执造业,从业复受生。三道无初后,犹如旋火轮,更互为因果,流转生死轮。彼于自他共。三世无得故,我执当永尽,业及生亦尔。」

(记) 《宝鬘论》是龙树菩萨写的。「若时有蕴执,彼即有我执,有我执造业,从业复受生」:说的是有法我执的话,就会有人我执;有人我执的话,就一定会造业、再受生。前已广述有关法我执、人我执,以及二者如何造业,如何受生。「三道无初后,犹如旋火轮,更互为因果,流转生死轮」:三道指人我执、业、生。根本是法我执,有了它之后,这三个就出现了。这三者并没有顺序,由我执产生业、产生生;由生又产生业或我执;业又产生生或我执,因此生起并无规则可言,所以说三道无初始,轮回就流转不停。「彼于自他共。三世无得故,我执当永尽,业及生亦尔」﹕无自相有的自、无自相有的他、无自相有的自他二者、无自相有的非二者。「三世」指过去、现在、未来,了解这些都是空。懂了空性之后,我执就会永尽,我执永尽之后,业就没有了,生当然也就没有了。

 

(疏)《宝鬘论》云:「乃至有蕴执,从彼起我执,有我执造业,从业复受生。三道无初后,犹如旋火轮,更互为因果,流转生死轮。彼于自他共,三世无得故,我执当永尽,业及生亦尔。」初二句显示:若时于蕴有实执,即从彼执而起我执萨迦耶见。故断尽萨迦耶见者,必须于蕴断尽实执。由此可知二乘阿罗汉,亦于蕴断尽实执。是则未破实执所着之境,即不能破萨迦耶见所着之境。故知大小学派共许之补特伽罗无我,但破粗分补特伽罗我,非是微细补特伽罗无我。是故有人见此论师或说二乘通达补特伽罗无我,与他宗相同,须说与他宗不同,唯在是否通达法无我理,实系未解此宗正义。以《释论》说若离真实义见,亦不能通达微细补特伽罗无我也。

(记) 初二句显示:只要有法我执就会生起人我执的萨迦耶见。所以要断萨迦耶见,反过去也要断对五蕴的执着,也就是断了法我执。由此也知道二乘阿罗汉也懂法无我。因此,没有破实执所着的境的情况下,即不能破除萨迦耶见所着之境。所以下部共许的补特伽罗的我,也就是独立自主的我执,这是粗分的补特伽罗我,不是细分的—执我为自相有的这种执着。

    这些是怎么看出来的。「乃至有蕴执,从彼起我执」—有法我执就一定会有补特伽罗我执,对下部而言,这是讲不过去的,所以此处的人我执与下部所讲的不同。也因如此,此处的人无我与下部所说的人无我也不同,较下部讲的更细微。所以即使破了下部所许的补特伽罗我,这也只是破了粗分的补特伽罗我,并不是破细微的补特伽罗我。

    在龙树菩萨的典籍说到二乘也懂人无我,有人就认为二乘懂人无我这个部份与他宗相同,与他宗不同点是,他宗不认为声闻、独觉也懂法无我。即龙树菩萨说声闻、独觉也懂人无我,有人就认为这是理所当然,二说的差别点是声闻、独觉懂不懂法无我这方面。事实上,他人是讲错了。应成派的很多典籍说声闻独觉也懂人无我,他人觉得这是理所当然,这是因为他人有自续派以下的想法,就认为声闻独觉也懂人无我。可是他人觉得一定懂得那个人无我,与此处所说的人无我不同,此处所说的人无我是自相空这方面,他人所认为的则是独立自主我空。所以说「懂补特伽罗无我与他宗相同,与他宗不同的地方只是单单在通达法无我这个部份(自续派以下不会认为声闻独觉也懂法无我)」,这是未解此宗的正义所致。为什么这么说呢?因为《释论》说:如果没有了解自性空的话,也不能通达补特伽罗无我。

    这段讲的就是人无我与法无我是很接近的。

 

(疏)次二句说以有萨迦耶见增上力,便造系缚生死之业,以此业力复受生死。此亦约未破实执所着之境者说,非谓凡有萨迦耶见者皆尔,以至七地犹有萨迦耶见,而初地以上即不由业力受生。此诸教证,并明若不修真实义见,则不能断尽萨迦耶见。故亦即是说:但无常等十六行相之道,不能断尽烦恼也。故凡许此不共补特伽罗无我之理,而犹依于共许之补特伽罗无我,而明萨迦耶见,许彼烦恼建立,是未了不共宗义,成大矛盾。岂此大论师而有此失。故知本宗学者,若许二乘证法无我,然于烦恼建立,全不思惟不共之理,是仅有信仰本宗之名而已。

(记) 「此亦约未破实执所着之境者说」[54]:懂人无我或法无我,一定是先懂一个,再懂第二个,如点灯饰先点一盏灯,接着点第二盏,是有前后的,但如果坚持实有,有这样的执着,是没办法懂的。这也有很多层次。我们虽然不懂空性,但是也不会说一切法都是实有,而有些人被宗义所缚,就可能认为一切法都是实有。我们虽然没有坚持说一切法都是实有,可是还是会被实有执所缚;刚懂空性不久者,或说七地以下者,也都有实有执,当然也都被实执所缚,但是我们这种不懂空性的人被实有所缚与懂空性者被实有所缚并不相同。此处是指自己在那边说有实有者,说那个人在执实有是没办法了解空性的。也就是「此亦约未破实执所着之境者说」是从人方面去讲,而不是说他内心有执着。内心有执着的情况,连七地以下都会有。所以这边讲的是:非常坚持有实有的这种人是无法了解细微的空,没有办法了解法无我,也没有办法了解人无我。

    总之,这边讲的是只要有法我执,就会有人我执,就会由业力受生。但初地以上就不由业力受生了。但他们内心还有没有人我执、法我执?七地以下都有。

    不修空性的话,没办法断萨迦耶见。故亦是说,但修无常等十六行相之道,不能断尽烦恼。承许不共补特伽罗无我之理,也承许下部所说的烦恼,这会成为矛盾,这是未了解应成派宗义的缘故。总之,有人自己阅读经论时弄错了,所以批评论师,有一大堆错误的解释,这些都跟大论师没有关系。有人很欣赏应成派的这些内容,可是问到二乘能不能懂人无我时?回答那是当然的。再问懂什么样的无我?就可能会说独立自主的无我。这就表示他没有懂应成派所说,只是信仰这个宗而已。

 

(疏)言「三道」者,谓烦恼业生三杂染。「无初后」者,谓由烦恼造业,从业感苦,复从于苦生同类果及烦恼等。由彼此更互相生,故前后次第无定,即「更互为因果」之义。又彼缘起,不从自生他生共生,其自性生于三世中俱不可得。见无彼故,或不可见故,即能断尽我执萨迦耶见。故亦能灭生死流转。

(记) 三道指的是烦恼、业、受生这三个杂染。三道没有前后。烦恼生业,业生轮回,可是轮回也会再生烦恼,再生业,因此,就没什么次序了。

 

(自释)又云:「犹如眼迷乱,所执旋火轮,如是诸内根,取现在诸境。诸根与根义,许为大种性,大种各无义,故此义非有。若大种各异,无薪应有火,合则无实相,应知余亦尔。大种于二相,无故合义无,由合无义故,色义亦非有。识受及与想,诸行于一切,各别体无故,胜义中无义。如苦止息时,便起实乐慢,如是乐坏时,亦慢为实苦。如是无性故,能断遇乐爱,及断离苦爱,见此即解脱。为以何法见,名言说以心,离心所无心,无义故非有。如是如实知,无实众生义,犹如火无薪,无住取涅槃。」

(记) 「犹如眼迷乱,所执旋火轮」:如同我们的眼睛错乱看到火轮一样,把诸法执为自相有之意。「诸根与根义,许为大种性」:内根指眼根等,眼根与眼根所看到的这些,如瓶等,都是大种。「大种各无义,故此义非有」:可是大种也不是自性有,所以没有什么自性有的。「若大种各异,……,色义亦非有」:合也好、分也好,都没有什么自相有。此在剖析大种方面的自相空。「识受及与想,诸行于一切,各别体无故,胜义中无义」:这边想说的是五蕴是自相空,讲五蕴时,就在色法方面大加着墨,广泛宣说,受想行识就大概提一下,类推理解诸行及一切都没有自性,如同《心经》说「受想行识亦复如是」,其内涵在此无法详述,在第六品时再广说。「如苦止息时,……,见此即解脱」:懂空性之后就能解脱。「为以何法见,名言说以心,离心所无心,无义故非有」:用什么懂空性呢?以名言上来说,是心能懂空性,胜义上来说,是没有什么心的。「如是如实知,无实众生义,犹如火无薪,无住取涅槃」:如实通达空性,如实知无实有众生,这样的话,就像火没有了薪不会再复燃般,就会获得涅槃,总之,就是在说没有我执的话,整个轮回都会灭除,在此之前的话都是在说这个法是自相空、那个法是自相空。

 

(自释)若谓唯诸菩萨乃见如是无自性,此亦不然,是依声闻独觉增上作是说故。何以知然?以论后无间乃依菩萨增上说故:「如是诸菩萨,见已求菩提,然彼由悲心,受生至菩提。」

(疏)抉择蕴等皆无自性已,又云:「如是如实知,无实众生义,犹如火无薪,无住取涅槃。」此说由见真实义故而般涅槃。此非但依菩萨说如是见,乃依二乘说。又彼「涅槃」文后,复说「菩萨亦见彼,决定求菩提,然由大悲故,受生至菩提」故。《释论》所引《宝鬘论》,系旧译本,译文欠善。

(记) 如果有人问:只有菩萨才能了解无自性的空吗?也就是,自续派会这么说:只有菩萨才会看到无自性,前面的内容都是讲给菩萨听的。月称菩萨的回答是:这也不对,因为对声闻、独觉也是这么说的。从何得知?因为接下来马上对菩萨说:如同前面一样,诸菩萨看到空性之后,就用此来求菩提,可是求菩提的过程与声闻、独觉不同。声闻、独觉是见空性之后,马上拼命断烦恼,想证菩提。可是菩萨见了空性之后,因为有悲悯心的原因,所以直至菩提都不去涅槃。「无间」是马上的意思。前面讲了很多,他人听了以后就说,这个全部都是讲给菩萨听的,菩萨要懂人无我、也要懂法无我,所以要断人我执与法我执,所以这边的解脱、菩提都是指菩萨道,而不是声闻道。但是月称菩萨说,不是这个样子,它是讲给声闻听的,为什么呢?因为说到「无间」,也就是讲了以后,马上说到「如是诸菩萨,看到空性之后,马上求菩提,而与声闻不同之处,是他有悲悯心,直到菩提永不求涅槃。」所以从「如是诸菩萨,见已求菩提」来判断以上是讲给声闻听的。

    以上是引大乘论来说明声闻、独觉懂自相空的人无我及法无我。

 

(自释)声闻经中亦说,声闻为断烦恼障故。「诸色如聚沫,诸受类浮泡,诸想同阳焰,诸行喻芭蕉,诸识犹幻事,日亲之所说。」此以聚沫、浮泡、阳焰、芭蕉、幻事等喻观察诸行。

(记) 「日亲」:佛的异名。这边就是先前所说,二转*轮是补充初转*轮的说法,而不是推翻初转*轮的说法。声闻的典籍也会讲应成派所说无自性的空。为什么呢?因为经说「诸色如聚沫,诸受类浮泡,……」也就是,在应成派来说,初转*轮讲的空性就是应成派所讲的最细微的空性,《自释》就是在解释这点。可是为什么这段话在解释自相空?是怎么判断的?这其实是见仁见智的,如芭蕉、如泡沫,可以用它来说无常,解释成生灭如芭蕉、如泡沫;也可以以唯识的立场,解释成外境空如芭蕉等,可以有不同的解释。在此,只能说月称菩萨对它理解是,如芭蕉、如泡沫都是在说自性空。那其他人会质疑为什么不是谛实空等?这点就没有说清楚了。

 

(疏)声闻乘经亦有此说,诸声闻为断烦恼障故,「诸色如聚沫,诸受类浮泡,诸想同阳焰,诸行喻芭蕉,诸识犹幻事,日亲之所说。」以五喻观察诸有为法皆无自性。虽《释菩提心论》云:「佛于声闻宣说五蕴,于菩萨众说色如聚沫等喻。」然彼论意,且约暂时不能了达真实义之声闻而言,非指一切声闻。以彼论亦云:「若不知空性,即非解脱依,彼愚者流转,六道三有狱。」

(记) 声闻经中谈到色如聚沫等,应成派在解释它时说这也是在说这些法是无自性。《释菩提心论》有说:佛对声闻说……,对菩萨说……。这是针对不了解真实义的声闻以这样的方式来说,并不是针对整体的声闻,因为后文也说到:如果不了解自性空的话,就没办法解脱。

    总之,龙树菩萨的《宝鬘论》及《释菩提心论》说的态度是一模一样的,声闻藏也有同样的说法。

 

(自释)阿遮利耶显此义云:「大乘说无生,余说尽空性,尽无生义同,是故当忍许。」

(疏)又声闻藏中亦说诸法无自性义。如《宝鬘论》云:「大乘说无生,余说尽空性,尽无生义同,是故应忍许。」此谓大乘经中,说无自性生为空性,余小乘经中则说有为尽为空性。以二种空性义同,故于大乘空性,应信可勿疑。

(记) 「大乘说无生,余说尽空性,尽无生义同,是故当忍许」:无生、尽与空性同义。诸法从无始以来都是尽的,即诸法从无始以来都被实有所尽,从来就没有沾染过实有。在大乘经典谈到诸法都是无生,无生即实有从来没有生过。小乘经典(「余」指小乘经典)说诸法都是尽。事实上,尽与无生同义,所以你(小乘)一定要接受这个。也就是说,小乘经典中有一切法都是尽的,而大乘经典中有一切法都是无生,这二个是一样的,都在说法无我的空。忍许是接受的意思,小乘自己的经典自己要接受,所以小乘必须要接受一切法都是尽的,只要接受这个,大乘所说的一切法无生就不能不接受,因为二者是一样的。所以小乘行者也懂自相空,因为佛陀跟他们说了如是的经文,「尽」就在讲空性,这就是在讲无生,无生与尽是等同的。

 

(疏)此二空性义同之理。有说:诸声闻乘许有为灭尽。若有自性则灭尽不成。既许灭尽,则应先许无自性。故说彼义同。此不应理。若如彼说,则凡中观师所许苗芽等法,皆有此义。则应许苗芽等一切法,皆与空性义同。《宝鬘论疏》谓:「无生与剎那义无别」,亦是未解论义。

(记) 空与尽等同,为什么空与尽等同?就有人说:诸声闻乘许有为法灭尽,既然许灭尽,则应先许无自性,有自性的话,就不会是这个样子。所以空与尽等同。自宗:这个说法不对,如果按照他人的解释,那空性与苗也等同了。为什么?苗是从种子生,因为自性空才从种子生,如果是自性有的话,不可能从种子生。所以苗的生等代表的是自性空,那不就与自性空等同了吗?自宗是用这种方式, 驳斥过去。又中观论典提到无生,有人说无生与剎那等同。这个说法也是未解论义。

 

(疏)此当如《六十正理论疏》说:先引小乘经云:「若于此苦,无余断、决定断、清净、永尽、离欲、灭、静、永没。不生余苦、不生、不起,此最寂静、此最微妙。谓决定断一切诸蕴、尽诸有、离贪欲、息灭、涅槃。」次解此义云:「言此苦者,唯依现在身中苦蕴,说无余断,乃至永没。依未来苦,说不生余苦,乃至涅槃。」若谓「此苦」正诠烦恼,是总名诠别也。此不应理。若时总名,不可作总义解者,乃可作别义解。此中可就总名解故,不应作此说。

(记) 这是自宗的说法。先引《六十正理论疏》,接下来是解释—「言此苦者,……」,此苦是说今生的五蕴,余苦讲的是来世的五蕴。可是他人认为此苦不是五蕴,是指烦恼,也就是把苦的总名取给了别体。总名取给别体这种情况是如:在座者都是台湾人,到了印度,别人叫不出你的名,就会用台湾人称呼你。自宗就说这个说法不对。有时候总名没办法用在总体的内容时,需要做别义解时,才做别义解。此处总名可以用来诠释总体的内容,所以不应该把总名诠到别体上。

 

(疏)若必如彼实事师说,则《宝性论》之「烦恼本尽故」,不应释为诸蕴本来无自性生,名为本尽。若必释为由修道力无余断者,则有所证涅槃时,已无能证之人。有能证人时,蕴未永尽,则无所证之涅槃。故彼不能解说经义。若如吾等所许,此言永尽非由对治而尽,乃本来尽故名尽,则于经义善能解释。龙猛菩萨谓经中所说之永尽,即苦蕴寂灭之灭谛涅槃,与无自性生之灭谛义同。释者多未能通达,故今详说之。

(记) 若依照实事师所说,本尽之尽就一定要用修道力量来断除。自宗的解释,本尽的意思是并不是由对治而尽,是本来尽,故名尽。《宝性论》中「烦恼本尽」是说诸蕴无自性。什么叫做本尽?其实讲的就是无自性。

    问:我们有没有烦恼?有。问:我们本性上有没有烦恼?没有。我们有情全部都有自性涅槃,即本性上是烦恼永尽的。心本性是空,没有被烦恼所垢染,所以本性上面是清净的,是涅槃的。涅槃有自性的一个涅槃,心的空性就叫做自性涅槃;还有真正的涅槃—后来得到的涅槃,涅槃指的是完全远离苦谛及集谛。也就是,第一个是本性上面远离烦恼障、所知障这些障碍,还有远离它们所带来的苦—苦谛;另一种是用道来灭掉烦恼障、所知障,灭除了所有烦恼障、所知障就会得到涅槃,这是真正的涅槃。因此有自性涅槃与真正的涅槃,自性涅槃并不是涅槃,只是用涅槃之名。

    会说我们的本性是清净的,只是被客尘垢染,所以我们可以成佛。本性清净就是如来藏,如来藏是从有能力成佛、可以成佛的这个方面去说。现在也是一样,本身是没有烦恼障、所知障的垢染,所以本性上面就远离了烦恼,与烦恼障、所知障没有关系,所以本性上是涅槃。此与讲如来藏在用语上有点差别,但是是雷同的说话方式。

    总之,我们有没有烦恼?要说有。问我们本性上有没有烦恼?没有。要想清楚这点。如果本性上面有烦恼的话,无论我们怎么修行,是解脱不了的;可是如果没有烦恼的话,就根本不需要修道。修道就是为了断烦恼,如果没有烦恼,还修什么道?因此,本性上如果有烦恼,就根本不需要谈解脱道,之所以可以谈解脱道,就是因为本性上没有烦恼。本性上没有烦恼,可是心中有烦恼,既然有烦恼,就要修道把它断除掉。

   文字:「无余断」、「决定断」、「清净」、「永尽」、「完全离欲」、「灭」、「永没」,解释时,如前所说,可以从二个方面去讲。这个「永尽」是要从本性上面的涅槃去讲,还是真正的涅槃去讲?他宗是从真正的涅槃去讲,自宗的解释是本性上的涅槃,自宗的这个解释,我们就知道「永尽」与自性空是相同的意思。

   自宗破除他宗时说:如果是以用修道力无余的断来解释的话,获得无余涅槃时,没有人能拥有,有能证的人时,蕴是没办法尽的。即没有永尽蕴体的涅槃。所以这个说法不对。我们所讲的是:本尽并不是由对治而尽,是本来尽。即尽与空性的意思一样。这样就对佛经有了很好的解释。针对这点,许多解释都没有通达,所以今天才详细的讲。

    「有所证涅槃时,已无能证之人。有能证人时,蕴未永尽」:这个就是宗义课时提到的:小乘不承认净土,所以当行者断除烦恼障时,就再也没有后有了。当然依大乘说法,断烦恼障也是没有后有的,但是阿罗汉可以到净土。小乘不承认净土,污土又断了,所以就变成灰身灭智。小乘可能不会承认「你们所说的涅槃是灰身灭智」,但从大乘的角度看过去,的确就是灰身灭智。宗义里面讲灰身灭智的概念其实就是从这边来的。他宗解释「永尽」,把它解释成真正的断烦恼,讲出他们所说的断烦恼的方式。如此,有余涅槃的阿罗汉还有蕴体的痛苦,没有永尽,但永尽烦恼之时,其实没有地方去了,这不是灰身灭智是什么?

    总之,此处就是说,大乘经典会说无自性生,或无生,小乘经典会说尽,这二个其实都在说自性空,内容一样。为什么呢?因为《宝鬘论》说同义。怎么同义呢?追随龙树菩萨的人有很多解释,有些是错误的。自宗就引《六十正理论疏》说明。解释这个时,他人又有不一样的解释,自宗说要像《宝鬘论》说「烦恼本尽故」这样来解释。什么叫本尽?就是本来清净、本来没有烦恼。要从这方面去解释。如果不是这样解释,会有过失。

 

(自释)《中论》亦云:「世尊由证知,有事无事法,迦旃延那经,双破于有无。」

(疏)《中观论》云:「世尊由证知,有事无事法,迦旃延那经,双破于有无。」此亦显示小乘经中双破二边者。此经出《杂阿笈摩》。上来仅略举少分,余《宝鬘论》,《六十正理论》,各种赞文中,犹多可引者。

(记) 《中论》说:世尊证知有为、无为的法自相空,或是说证得双破有边、无边(自性有与完全没有)。也就是世尊了解一切法都是自相空。小乘典籍中其实也有讲到自性空。此经出自《杂阿笈摩》。这只是略举来说明,除此之外,《宝鬘论》、《六十正理论》等也有很多可以引证的。

    前面有提过,以应成派的说法,初转*轮也说了自性空,初转*轮时也有应成派的所化有情。也就是,佛陀在初转*轮讲空性时,有部、经部的徒众听成了独立自主的我空,但是所化有情听到的是自性空。

 

(疏)子三、释妨难,分二:丑一、释释论已说之难,丑二、释释论未说之难。今初

(记) 释论是《入中论自释》中所讲到的别人的问难。释论未说之难是在《现观庄严论》中讲到的。

 

(自释)有作是念:「若声闻乘中说法无我,则说大乘经应成无用。」

(疏)《释论》云:「设作是念,若声闻乘中亦说法无我,则说大乘经应成无用。」此所出敌者,是清辨论师。以佛护论师第七品疏中解释:「小乘经说一切法无我之义,即诸法无自性义。」《般若灯论》破云:「若如是者,则大乘经便为无用。」今反破云:为总说大乘经无用耶?为别说大乘经说法无我为无用耶?

(记) 前面的结论是声闻也要懂自相空,如此才能够解脱。对此,就有人问:如果声闻也懂自相空的话,那宣说大乘法就没有必要了?问题的背景是,如自续派会说声闻修补特伽罗的无我、常一自在的无我,大乘就谛实空。如此就有宣说大乘经典的必要。所以他们会问若声闻、独觉、大乘都懂自相空,那宣说大乘法要干麻?针对这个问题,自宗的回答分二种。问的是,一、小乘讲了自相空,那整体大乘法要干麻?还是,二、小乘也讲自相空,大乘就不需要再讲自相空?这二个问题有一点差异。

 

(自释)应知彼宗俱违教理。说大乘经,非唯宣说法无我,亦说菩萨诸地波罗蜜多、大愿、大悲等,回向资粮不可思议法性。如《宝鬘论》云:「彼小乘经中,未说菩萨愿,诸行及回向,岂能成菩萨。安住菩提行,彼经未曾说,惟大乘乃说,智者应受持。」

(疏)若如初,难作决定说者(犯不定过),则大乘经应唯说法无我,而实不尔,以大乘经中更说菩萨诸地布施等波罗蜜多行、大愿、回向、大慈悲等,二种广大资粮,菩萨神力及异生二乘不可思议之法性故。如《宝鬘论》云:「彼小乘经中,未说菩萨愿,诸行及回向,岂能成菩萨,安住菩提行,彼经未曾说,惟大乘乃说,智者应受持。」此破唯以小乘经所说之道便能成佛,不须别说大乘经之邪执。若如汝所解,应云:「唯小乘经所说之道犹不具足,故大乘经中别说法无我。」然不作彼说,而说:「别说广大行品」,故所难非也。

(记) 如果问题是第一个—小乘讲了自相空,那整体大乘法要干麻?回答是:虽然小乘讲了自相空,大乘除了讲自相空外,还有很多方便方面的内涵,如菩提心、菩萨六度万行等,这一类的内容在小乘典籍里根本没有,所以宣说仍有必要。

    「应知彼宗俱违教理,……,彼经未曾说,惟大乘乃说,智者应受持」:你的问题违背教理。大乘不单单宣说法无我,还宣说波罗蜜多、大愿、大悲回向到菩提等小乘典籍中找不到的内涵。《宝鬘论》说:小乘典籍中没有谈过菩萨愿,菩萨诸行、菩萨回向等,没学这些怎么能够修得出菩萨?大乘经典在说这些,所以如果是有智慧的人的话,应该受持大乘才对[55]。

 

(自释)即为显示法无我故,宣说大乘亦应正理,欲广说故。声闻乘中说法无我,仅略说耳。如阿遮利耶云:「若不达无相,佛说无解脱,故佛于大乘,圆满说彼义。」

(疏)若作第二义,犯不定过。声闻藏中仅略说法无我,大乘经中则以无量门广说之,此亦龙猛菩萨所许,如《出世赞》云:「若不达无相,佛说无解脱,故佛于大乘,圆满说彼义。」

(记) 如果问题是第二个—小乘也讲自相空,大乘就不需要再讲自相空?回答是:小乘虽然会讲自相空,但是小乘只说了三解脱门的自相空,修三解脱门的自相空就能达到解脱,而大乘用无边理路来说自相空,如此才能断所知障。所以讲自相空,除了小乘讲的自相空外,大乘宣说仍有必要。

    「即为显示法无我故,……,故佛于大乘,圆满说彼义」:如果只是说小乘已经讲了自相空,大乘就不需要再说自相空,这也不对。广说是如,《中论》二十七品广说法无我,而声闻乘中说法无我只是略说而已。阿遮利耶云:如果没有办法通达自相空的话,是不能解脱的,这是佛陀所说的。所以在宣说大乘时,不像讲小乘那样,是完全圆满解释无自相。

 

(疏)初二句显示:若不通达无相真实义,则不能灭尽烦恼,故不能证得解脱。后二句,谓大乘经中乃圆满宣说无相法无我义,故亦当知小乘经中是未圆满宣说诸法无我。如何以一「故」字能作圆满宣说之理由耶?当作是说:若不通达无相,即不能灭尽烦恼证得解脱。声闻乘中虽亦必说法无我。然大乘小乘应有差别,故于大乘作圆满说。故知彼所设难及所成立,皆不决定,是似能破。即是违理之失。其违教失,前已广说。

(记) 「若不达无相,佛说无解脱,故佛于大乘,圆满说彼义」,若解释成「因为佛说不达自性空的话,是没有办法解脱的,所以佛在大乘经中说。」是错误的。初二句说:没有通达自性空之真实义,则不能灭尽烦恼,所以不能证得解脱;后二句说,大乘经中圆满宣说自性空的法无我。从这里一方面可以知道小乘经典也讲到了法无我,另一方面也可以知道它并没有圆满解释。

    「若不达无相,佛说无解脱,故佛于大乘,圆满说彼义」之中「故」该怎么解释呢?「若不通达无相,即不能灭尽烦恼,而证得解脱。」因此,声闻乘中也一定说了法无我。但是大乘与小乘有差别,所以佛会在大乘圆满讲说无自性的空。这样解释的话,「故」字就很有意义了。所以清辨论师这个设难不成立。

 

(疏)若尔此论师说,大小乘经说法无我有圆满不圆满,大小乘道修法无我亦有圆满不圆满,其义云何?有说:「大乘人能通达一切所知皆无自性,二乘人仅能通达一分所知无自性。」决非如是。若以正量于一法上能成立为法无我,次观余法有无实性,即依前理便能通达无实性故。

(记) 大小乘经说法无我有圆满不圆满的差别,修的时候也有圆满不圆满的差别。对此有人就说:大乘人能通达一切所知都是自性空,二乘人只能通达一部份所知是自性空。自宗说:不是这个样子。首先在某一法上懂自性空很难,但是在某一个法上懂了自性空,很快便能在余法上也懂自性空。所以二乘人也会通达一切法上的自性空。

 

(疏)岂不中观学者,亦有破除有事实有,而许真空实有;或许法性是自在成就真实有者乎?初说是未善知实有之量,仅破粗分;后说则虽自以为能破有事实有,然彼不以正量而破,仅是毁谤有事之恶见。故不以彼等所说而成不定。

(记) 学中观的很多人,特别是后来的西藏人,他们会说一切法都是空,只有空是实有;或许法性是真实有。这二个都是一样的。初者是未知什么是实有,所破的仅只是粗分而已。以前讲过,一定要先认识所破的我,再去破除它。这边就是说没有善达所破的我,所以他所破除的也就是粗分的什么,即不是真正的所破的我。后者是说,自以为已经破了实有,自以为已经懂空性,但是他破实有并不是以正量破,也就是没有破除的意思。其实二者都是一样,只是产生恶见而已。

    如果真正了解空性,如懂了桌子是自相空的话,这样一个人绝对不可能指着空性说这个是实有,因为了解桌子是自相空的这个理由,他只要换到另一个境上,马上会知道那也是空。不会有这是空、但那个是实的情况。别人就会举:古代某大师不是说一切法都是空,只有空性才是实有吗?又某智者不是说空性是实有吗?自宗就回答:这些人根本没有懂空性,不过是自己标榜自己懂了空性,或他人误以为他懂空性。所以不能用这些来否认我们所说的。

 

(疏)由是当知诸大乘人,随成立一法无实,亦如《中观论》所说,有无量品类能立之理。故于真实义慧极为广大,诸小乘人仅以略理成立真实义,故于真实义慧略而不广。故说彼二慧有广略,修有圆满不圆满之殊。致此差别者,亦由诸二乘人唯为断除烦恼障故,精勤修行,以略理通达真实义,便能满其所愿。而诸大乘人为断所知障故,精勤修行,故于真实义,须以广大慧而善通达也。

(记) 大乘修空性修得很广,小乘修空性不是那么广。什么叫做广?什么叫做略?并不是从范围来说。大乘懂一切法上的空性,小乘也懂一切法上的空性,这个是没有差别的。因为只要懂一个法上的空性,很快地,也会懂其他法上面的空性。那要如何解释呢?大乘是以无边理路懂空性,小乘不是以无边理路懂空性。什么是无边理路?如不能发脾气,一个理由是发脾气会变丑,令人厌恶,一个理由是会火烧功德林,……,也就是针对不能发脾气这件事,用很多理由来说。与此相同,对某事物,以不同角度、从各层面去剖析,叫无边理路。针对某一个东西,小乘可能是从三个角度剖析,大乘就会用无边理路。像《中论》讲那么多的剖析,这些都是针对一个事物来剖析,这样才会深广,并不是一定要找很多对象。

 

(疏)丑二、释释论未说之难

    《现观庄严论》云:「远所取分别,未离能取故,当知由所依,摄为麟喻道。」此说独觉道虽能断执所取实有之分别,犹未能断执能取实有之分别。又云:「惑所知三道,断故为弟子,麟喻佛子净。」此说执所取实有为所知障。此当如何会释。答:此中断执所取外境实有之义不出二宗:或如中观师所许,外境虽是量所成立,然正理能破外境实有。由修此所抉择义即断实执。或如唯识师说,先以正理破外境,由修彼义,便断有外境执。若如初说,且不应理,若能安立外境为有,以观察真实义之正理能破实有者,则于能取,依前理之力,便能通达其非有实性。如提婆菩萨云:「若见一法真如性,即见一切法真如。」若如第二说,即狮子贤等之规,是则无外境乃量所成立。若能成立无有外境,则能取心非离所取别有实体,虽最钝根亦能成立。故不断能取分别,是依总许心为实有而言,非谓缘异体之能取所取,破其一分而执一分为实有。故讥「执能取实有之独觉,与执离二取心为胜义有之唯识宗相同,殊为希有」者,乃自未解耳。

    此中显示独觉道为中乘,即说于所取能取有断不断实执之差别。由彼二义,较声闻为胜,较菩萨为劣,故说名中。此大中小三乘之三类补特伽罗,依根性之利中钝而分。复是依于无我建立根之次第,谓大乘上见是中观见,中乘中见是唯识见,小乘下见是共许补特伽罗无我见。然此义不定。若许三乘人皆有真实义见者,则依能否速疾了解真实义等而建立三根,亦不相违。又以不断能取内心之实执,判为劣根,则《现观庄严论》所说之无我见,不可说即是《庄严经论》、《辨中边论》、《辨法法性论》之唯识见。但印度诸师亦有以《现观庄严论》作唯识中观见而解释者。恐繁不述。

    又彼论云:「法界无差别,种姓不应异,由能依法异,故说彼差别。」此说声闻独觉亦通达法性。言法界者,如《二万明论》云:「此中分别观察,谓于有事及有事相而起执着,由彼无故当知无贪。此非有性,即一切法之真如性。法界性即诸圣法之因,故本性住种姓,即修行之所依也。」此说于有事及彼相之执着为贪,如彼所执非实有,即说此实空为法界。次设难云:「若法界即种姓,应一切有情皆住种姓,以法界遍一切故。」所言住种姓,意取入道位之种姓。答彼难云:「若缘某法而能转成圣法之因,即说彼法为种姓,故无彼失。」此谓但有法性,非安住道位之种姓。要由道缘法性而修,至转成圣法之殊胜因时,乃立为殊胜种姓也。如是答彼法界无差别,种姓不应异之难曰:「由能依法能缘道之差别,故说种姓有异。」所依谓所缘,能依即能缘。其能缘中亦有声闻独觉之二乘。缘法性者,必须于觉慧成立。若于觉慧前未破实有,则彼觉慧不能成立实空,亦于彼觉慧不能成立法性。此复须先于一法得决定见。故声闻独觉亦缘内外有法,而见彼无实也。由是独觉亦有通达真实义者,非独觉定不能断内心上之实执。即声闻乘,亦须分通达不通达真实义之二。《现观庄严论》亦说小乘为二类,故执二取异体之实执,是否安立为所知障,亦应分为二类也。

    若作是念:「彼非难三乘种姓有异,是难十三种姓差别,不应道理。」此亦非理,如《二万明论》云:「如云:曼殊室利,若法界是一,真如是一,实际是一,云何观察器非器耶?」此引余经所说证此与彼,由法界性无差别,云何观察是否大乘法器义同。故是难大小乘种姓不应有异。若作十三种姓解,则彼难是器非器应不符理矣。狮子贤论师所许与解脱军论师同。余《宝性论》本释等,亦说二乘有通达不通达法性之两类,恐繁不录。

    《现观庄严论》,宣说了知二乘道之道相智,为摄受二乘种姓之机。所摄受之小乘机中,亦有是否甚深法器二类。于二类中,非器者多,故多说彼机之道。如大乘人,若先不学唯识见,则难得中观正见。独觉声闻,亦应如是也。又《二万明论》与《八千颂大疏》,为证安立法界为三乘种姓,皆引《能断金刚经》云:「一切圣者,皆以无为法之所显现。」意谓大小乘一切圣者,皆由现证诸法无实胜义无为之所安立。故此宗与《现观庄严论》,全不相违。以是当知解释《现观庄严论》者之宗,亦有二理也。

 

(疏)壬三、初地增胜德,分四:癸一、释初地之布施,癸二、释下乘之布施,癸三、释菩萨之布施,癸四、明施度之差别。今初

(自释)旁论已了,慧无乱者已能自知本相。今当说正义。

(颂)颂曰:「尔时施性最增胜,为彼菩提第一因。」

(自释)得极欢喜地之菩萨,于布施、持戒、安忍、精进、静虑、般若、方便、愿、力、智十波罗蜜多中,布施波罗蜜多最为增胜,余非全无,此布施波罗蜜多,即一切种智之正因也。

(颂)「虽施身肉仍殷重,此因能比不现见。」

(自释)尔时此菩萨所有不可现见之智德,即由布施内外财物便能比知,如见烟比知有火等。

(疏)证得极喜地时,菩萨所修十度行,以布施波罗蜜多为最增胜,然非无余波罗蜜多。其出世布施波罗蜜多,即大菩提之第一因。于十度中,虽后后胜于前前。然说此地布施胜者,谓此地修行布施有殊胜力,于所修戒等则无此胜能。如经说:「初地中随施内身外物,不起少分违逆施度之悭贪。」然不如第二地,竟至梦中不起少分违逆戒度之犯戒。又此地所有不可现见之智德,即由布施而能比知,谓彼非但殷重布施外物,即割身肉施人,亦极殷重,彼所具他人不能见之登地等德,由此施为因能比度而知,如见烟比知有火。此即显示布施身命财宝,全无悭惜,虽如是布施,而身犹安详不变异也。

(记) 前已说初地菩萨只能用福德压伏声闻、独觉,至第七地才能用智慧压伏声闻、独觉,从这个部份牵扯出很多问题,这些都是旁论,现已说完。回到本文—初地菩萨的功德,以下说的是初地菩萨的布施。

    「尔时施性最增胜,为彼菩提第一因」:得初地时,布施最增胜,其他的都不增胜,这就是菩提的第一因。菩萨有十地,以十波罗蜜多来表征,初地菩萨是布施波罗蜜多增胜。问:初地菩萨有没有十波罗蜜多?初地菩萨有布施波罗蜜多、持戒波罗蜜多等,十波罗蜜多都有。但是若问:初地菩萨有没有增胜的持戒波罗蜜多、增胜的忍辱波罗蜜多等?就没有。我们有时候有舍心,我们的舍心可以称为布施,但是不能说是菩萨行,要等到有菩提心时,布施、持戒、忍辱等才会变成菩萨行。等到初地以上,才会变成布施波罗蜜多、持戒波罗蜜多等。对于「波罗蜜多」自续派与应成派的解释不一样,自续派认为只有佛有十波罗蜜多,佛有布施波罗蜜多、持戒波罗蜜多等,除了佛以外,连十地菩萨都没有布施波罗蜜多;应成派则主张,初地以上十度都有,但是有没有增胜的波罗蜜多是另外一回事;唯识的话,若去看资料,有很多说法,有的说只有佛有布施波罗蜜多、持戒波罗蜜多等,有的说初地以上都有,也有说初地以上到十地都有波罗蜜多,但是佛没有。

    为什么会有这么多的说法?「波罗蜜多」的意思是度彼岸。但是何谓「度彼岸」?说法就有很多了。如同要去美国,是到了美国才称为去美国,还是准备的时候就称为去美国,还是准备的时候与到达美国都称为去美国。(「去某处」中文可能感觉不出其中的差异。)与此相同,「度彼岸」是指已度,还是正在度,还是二者都是。以自续派的立场,是如度到美国才称为度美国,所以只有佛有波罗蜜多;而应成的想法是准备去与去到美国都是,所以成佛与未成佛者—初地以上,都有波罗蜜多。无著菩萨则认为十地才称为度,成佛都已经度完了,就没有度的意思,所以佛就没有波罗蜜多,只有十地以下才有。总之,各自想法的差异都是在「度彼岸」的界定不同。《入中论》的说法是正在去和已经去都是波罗蜜多,所以初地到佛都有布施波罗蜜多,但是初地菩萨只有增胜布施波罗蜜多,没有增胜持戒波罗蜜多。

    「菩提第一因」:佛果的第一因是从初地开始算的。我们通常会说大悲心是一切的根本,这是从未入道算起。如果是从入道算起,世俗菩提心是菩提的第一因。这边是从初地开始讲说,所以十个增胜的波罗蜜多中,这是第一个增胜。「得极喜地之菩萨,……,即一切种智之正因也」:十波罗蜜多中,布施波罗多最增胜,但是这不是说初地菩萨没有十波罗蜜多,初地菩萨有十波罗蜜多,但是其他的并不增胜,只有布施波罗蜜多增胜,也因如此,布施波罗蜜多是一切种智之正因(第一正因)。此处是交代增胜。

    接下来交代增胜的理由—「虽施身肉仍殷重,此因能比不现见」:「因」即理由、证据。「不现见」就是在一般人身上看不到的行为。如一般人要割肉来布施是非常困难的,更不要说殷重,殷重是很快乐、很悦意之意。菩萨虽施身肉,但是仍很快乐,这在一般人身上看不到的,而在他身上可以看到,由此比度出,他是一位有高证量的人。「尔时此菩萨所有不可现见之智德,即由布施内外财物便能比知,如见烟比知有火等」:彼山上有火,以有烟故,是正确的理由,与此相同,菩萨可以布施内外的财物,而且还很高兴,从这里可以看出菩萨很有修行。

    以上是说增胜的理由,为什么布施增胜?就说到,即使是把他身上的肉切下来,他都很高兴。换句话说,此时除布施外,持戒等就不增胜。在初地的时候,布施已经达到圆满,没有任何布施的污垢,但是持戒等还有。初地菩萨已经不会犯戒,但是在梦中仍会有犯戒的行为,在梦中犯戒不算是犯戒,因为梦是无法控制的。可是如果连梦中都很有警觉心的话,说明持戒一点污垢够都没有。这说明初地菩萨梦中还是会有杀人、骂人等行为,但是就布施方面,布施的反面污垢一点都没有了,这就是增胜的意思。

    总之,像布施、持戒、忍辱三者中,哪一个比较殊胜?要说后后较前前殊胜,这是以它们的本体来说。以达到效果也相同,菩萨修行并不是先修布施,再修持戒,再修忍辱,不是这样,是十度都一视同仁地去修,但是以达到的程度,布施会先达到完全无污垢的程度,持戒、忍辱等较难达到[56]。

 

(疏)癸二、释下乘之布施,分二:子一、由施能得生死乐,子二、由施能得涅槃乐。今初

(自释)如菩萨之布施,是成佛之第一正因及能决定不现见之功德。如是异生、声闻、独觉之布施,亦是除苦得乐之因。

(颂)颂曰:「彼诸众生皆求乐,若无资具乐非有,知受用具从施出,故佛先说布施论。」

(自释)其除饥渴疾病寒热等苦,引生三有安乐之因,倒执为乐,非真实乐,世人于彼增上贪着。然彼所着除苦之乐,若无能对治众苦颠倒体性之欲尘受用具,亦不得生,其除苦因之欲尘境,未修布施福业者亦不得有。解一切众生意乐根性之佛薄伽梵,由见此故,于说持戒等之前先说布施。

(疏)彼诸众生,皆欲解除饥渴、疾热病、寒饥等苦,而求其乐。若无饮食医药衣服房舍等诸受用具,则人类所求之乐,必不得生。解一切众生意乐之释尊,因见此等受用资具,皆从往昔布施之福德生,故于最初即说布施之论。

(记) 此处说的是初地以下的布施。如同菩萨的布施一样,是成佛的第一正因,及能够决定不现见的功德(初地菩萨很有功德,能推测这种功德的因素),与此相同,凡夫、声闻、独觉得布施也是离苦得乐的因素。这个分二段说明,一是现世的安乐来自布施;一是究竟的安乐来自布施。

    说异生的布施就说到「彼诸众生皆求乐,……,故佛先说布施论」:六度中佛先说布施,为什么呢?因为佛知道只有布施才会得财富,有财富才会幸福,即众生都求乐,如果没有资具就不会有乐,佛知道这些受用都来自布施,所以先说布施。这里说的与我们平常的认知好象有点不同。会说快乐分为二种,现世的快乐与究竟的快乐,一般我们说到佛法时,说的都是解脱之乐,不会谈到现世乐,这边不太一样,这边谈现世乐。所谓现世苦是指饥渴、寒冷、疾病等,现世快乐是除苦之乐,指没有饥渴、寒冷等所达到的乐,所以没有病、也不冷等就称为幸福、快乐。(这些是引生三有的因素,不是真正的乐,是世人倒执为乐,所贪着的乐。)而这些快乐来自于财富,要有受用才不致有饥寒交迫等苦,这些受用不修布施无法得到,所以佛针对这点而说。

 

(自释)今说施者纵不合理,然亦能得随顺之果,成就施性。

(颂)颂曰:「悲心下劣心粗犷,专求自利为胜者,彼等所求诸受用,灭苦之因皆施生。」

(自释)如诸商人舍极少物求大财聚,较诸乞丐所求尤多。故于布施亦应敬重。彼虽不能如诸佛子随大悲转不求施报,唯享施乐。然于布施不见过失唯见功德,亦能获得圆满财位,灭除自身饥渴等苦,故彼亦是灭苦之因。

(疏)又此方便最易行故。由行布施能得圆满受用者,亦不定须如法。如商人之舍极少财以求广大之财聚,较诸乞丐所求尤多,故于布施极应殷重。其行施者,非如菩萨随大悲转,不求施报,专为满足求者之快乐而施,故悲心下劣。且于诸有情,具粗犷心,偏重于专求得生善趣自利之乐。彼等由厌离不舍财物之悭贪,与希望能感异熟之功德,即下劣布施。故能出生胜妙圆满受用,成灭除饥渴等众苦之因。

(记) 接下来是解释态度。我们通常会劝人要布施、要持戒等,我们要得暇满,要守很多规矩,而且全部都要守,不然会没有效果。如布施却不持戒,就会生为龙,在龙宫中,金银珠宝很多,但是却没什么用,或是生为印度国王的大象,身上穿金戴玉的,可是没什么用。这边的态度不一样,即使没有悲心,很会骂人、瞋心也重、自利心重的人(「心粗犷」指害心大,「专求自利」指自利心重),但是只要布施还是会得到受用。也就是说,他们灭苦的因素(想要的受用)也出自于布施。这边说的是事实,通常的说法也是事实。这边强调的是今生的安乐来自于财富,有财富才能除苦,例如生病去看病需要金钱,肚子饿去商店买饭团也需要金钱,买了饭团吃下去,肚子不饿了,就得到安乐了,所以这些都归类为现世。这种财富不需要透过悲悯等,可能上辈子悲心下劣、发过脾气等,但是仍然布施过,所以有这种效果。这边的离苦得乐,所离的苦是饥寒等苦(苦苦),这和受用有很大的关系,只谈现世的部份说布施带来今生的快乐;至于解脱、成佛这样的安乐,又是另一个因素。

 

(疏)子二、由施能得涅槃乐

(自释)又此非悲悯他,唯求自身除苦而行施者。颂曰﹕

(颂)颂曰:「此复由行布施时,速得值遇真圣者,于是永断三有流,当趣证于寂灭果。」

(自释)如云:「善士常往施主家」。信乐施者由行施时得值圣人,闻彼说法,了知生死都无功德,亲证无垢圣道,永断无明息灭众苦,弃舍无始传来生死相续,以声闻乘及独觉乘而般涅槃。由是当知诸非菩萨者所行布施,亦是得生死乐与涅槃乐之因。

(疏)彼无悲愍心,唯求自身除苦得乐而殷重行施者,于行施时,「善士常往施主家」故,得值遇圣者。由彼圣者宣说妙法,便能了知生死过失,证无漏道,永破无明,断无始来生死有流。其值遇圣人之果,即趣证声闻独觉之寂灭涅槃。

(记) 此说由布施得来究竟的快乐。这种行者在行布施时,会遇到圣者,圣者会讲法,因此了知生死都没有好处,从而亲证无垢圣道,断了无明。断了无明苦就会灭,舍弃无始以来的生死相续(「三有流」:三有轮回的相续),会得到声闻、独觉的涅槃之果。总之,以上第一段是说初地菩萨布施的增胜;第二段谈到非菩萨行布施所得之果,他们的布施可以得世间的利益(轮回之乐)与出世间的利益(涅槃之乐);以下说菩萨布施的不共功德。

 

(疏)癸三、释菩萨之布施,分四:子一、明菩萨布施之不共胜利,子二、明二种人皆以布施为主,子三、明菩萨行施时如何得喜,子四、明菩萨施身时有无痛苦。今初

(颂)「发誓利益众生者,由施不久得欢喜。」

(自释)诸非菩萨者,不能与布施同时便得享受布施之乐果,由彼不能现见施果,故于布施容不修行。但诸菩萨由布施同时满足求者,便得享受所欲施果胜妙欢喜,故能一切时中欢喜布施。

(疏)诸非菩萨者,于行布施满足求者之愿望时,不能布施无间便得其乐果。由彼不能现见布施之乐果,故于布施容不修行。但发大誓愿欲现前究竟利益安乐一切众生之菩萨,施后不久,即于满足求者之愿望时,得受用布施之果最大欢喜,故能一切时中欢喜行施。

(记) 发誓利益一切众生者—菩萨,由施马上可以得到欢喜。这说明不是菩萨的话,布施的当下不会得到欢喜。如前所说,布施的话,会有财富,不会挨饿受冻,接着会直遇圣人,听他说法,经过修行,后来会变成阿罗汉,这些都是很长久的事。一般人布施,结果至少是下一辈子才看得到解脱,或要更长久,布施与布施之果之间的关系看不到,所以就变成信者恒信,不信者恒不信。因为看不到布施的好处,所以也就不会喜欢布施。菩萨并非如是,菩萨布施当下就可以看到布施的结果,所以他会知道布施的功德。布施的同时可以看到求者的满足,这就是布施的结果。也就是,一般人不会一切时欢喜布施,而菩萨会一切时欢喜布施,其原因就是当下可见。谈到果是什么?是他人高兴,菩萨就高兴。可能会觉得这样的果很奇怪,所以理解上要考虑到前面悲心的内容,即菩萨对众生的悲悯心很强,或者菩萨修自他相换,视众生亲如独子,在这种情况下,看到别人高兴,他就可以很高兴。否则的话,一般来说,看到别人满足与自己没什么关系。

 

(疏)子二、明二种人皆以布施为主

(自释)由此道理

(颂)颂曰:「由前悲性非悲性,故唯布施为要行。」

(自释)一切之增上生与决定胜之因,皆是布施。

(疏)由前所说大悲为性之菩萨,及非大悲为性者,其所求之一切增上生乐与决定胜乐,皆由布施生,故唯布施为最要之行。《亲友书》亦云:「了知财物动无实,当施沙门婆罗门,贫乏亲友以后世,更无至亲过于施。」

(记) 依前所说,有悲性的菩萨可以直接得到快乐;没有悲心的其他人,世间与出世间的快乐也都来自于布施。无论是菩萨、非菩萨,布施都会变成很重要,所以第一步就讲布施。(「悲性、非悲性」指菩萨、非菩萨。)

 

(疏)子三、明菩萨行施时如何得喜

(自释)前说菩萨常殷重行施,以诸财物满足求者时,即生殊妙欢喜。其喜相云何?

(颂)颂曰﹕「且如佛子闻求施,思惟彼声所生乐,圣者入灭无彼乐,何况菩萨施一切。」

(自释)且如菩萨闻诸求者乞施之声,思惟彼声便觉此辈是向我来乞者,心中数数发生欢喜,此较入涅槃之乐尚为殊妙,况施内外一切财物满足求者。

(疏)前说菩萨殷重行施,以财物满足求者之愿望时,即能引生殊妙欢喜,其喜相如何?颂曰:「且如佛子闻求施,思惟彼声所生乐,圣者入灭无彼乐,何况菩萨施一切。」如佛子闻求者乞施之声,思惟彼声,便念彼等乃来向我求者,心中数数引生欢喜。虽诸阿罗汉入寂灭涅槃之乐,尚不能与之相比。则诸菩萨尽施一切内外财物,满足求者所生之妙乐,胜寂灭涅槃乐,更不待说。若以寂灭涅槃妙乐引摄其心,则必失利他之行,若以上说菩萨妙乐引摄之,则于利他倍复精勤,故不相同也。

(记) 菩萨看到别人高兴、满足,那他自己高兴的情况是如何?菩萨只要听到别人来求施的声音,产生的高兴胜过阿罗汉入灭尽定之乐,更何况菩萨施一切,高兴的程度就更不必说了。这是在描述菩萨的快乐胜过阿罗汉禅定之乐。如果从修自他换,悲悯与慈心强大到一定程度,应该是如此的,如果不从这方面去思惟,可能不易想象。

 

(疏)子四、明菩萨施身时有无痛苦

(自释)问:菩萨布施内外一切财物,身无苦耶?答:诸大菩萨,割身如无情物,能无痛苦。《虚空藏三摩地经》云:「如大娑罗树林,若有人来伐其一株,余树不作是念,彼伐此树未伐我等,于彼伐者不起贪瞋,亦无分别。菩萨之忍亦复如是,此是最清净忍,量等虚空。」《宝鬘论》亦云:「彼既无身苦,更何有意苦,悲心救世苦,故久住世间。」诸未得无贪位者,遇违害身之境,其身定生痛苦,然为利有情故,适成精进之因。

(颂)颂曰:「由割自身布施苦,观他地狱等重苦,了知自苦极轻微,为断他苦勤精进。」

(自释)菩萨观察地狱旁生饿鬼等趣,其身恒受重苦逼迫,较自割身之苦何止千倍,乃于自己割身之苦不觉其苦,为断他有情地狱等苦,起大精进。

(疏)菩萨由行布施引生妙乐,能舍内外一切财物。其舍身时,能无苦耶?曰:已得大地之菩萨,彼身无苦,如割无情物。《虚空藏三摩地经》云:「如大娑罗树林,若有人来伐其一株。余树不作是念:彼伐此树未伐我等。于彼伐者不起贪瞋,亦无分别。菩萨之忍亦复如是。此是最清净忍,量等虚空。」《宝鬘论》亦云:「彼既无身苦,更何有意苦,悲心救世苦,故久住世间。」此等并依得地者而说。若未得极喜地,于身及财物未能离贪著者,彼于受害身之障缘时,其身决定发生痛苦。然于尔时,于饶益有情事,即依彼苦成倍复精进之因。颂曰:「由割自身布施苦,观他地狱等重苦,了知自苦极轻微,为断他苦勤精进。」菩萨观察地狱等趣,其身恒为粗猛难忍无量重苦所逼,较自割身之苦,何止千倍。乃于自己割身布施之苦,不觉其苦,反以自身所受之苦为因,为断他有情地狱等苦起大精进。拿错译此颂曰:「由彼割身布施苦,观他地狱等重苦,彼由自身所亲受,为断他苦勤精进。」要有如是大意乐力乃可施身。未入地前可有彼意乐,故说未得地者,亦可舍身。

(记) 此说菩萨施舍身体不会有痛苦的内涵。问:菩萨布施内外一切财物(「内」指身体),身体难道不会痛吗?答:初地以上的菩萨(「大菩萨」指初地以上的菩萨)割身肉没有痛苦。如树林中,砍一棵树,其他的树根本没有想法,不会高兴没有被砍伐,也不会生气它的同伴被砍伐,菩萨也是如此。《宝鬘论》说:他没有身苦,更不会有意苦。在佛本生故事中,常常可以看到菩萨舍身喂虎、将头等切下施给他人等,而别人也可以使用它,换完了以后,会碰到帝释天等,一发愿,菩萨又恢复如未舍之前。这些故事是真实的,是在说初地以上菩萨布施才有的情况,如果是初地以下的菩萨布施,身体坏了就不能复元了。

    「诸未得无贪位者」指初地以下菩萨,其布施身体会痛,但是这个痛会引发他更精进。「由割自身布施苦,……,为断他苦勤精进」:由割自身布施的苦,观他地狱等重苦,了知自己的苦是很轻微的,也知道别人的苦是非常重的,为了断除别人的痛苦,菩萨会更努力精进。也就是说,初地以上不会有苦,初地以下会有苦。我们通常有一个说法,初地以上可以舍身,初地以下不准布施自己的身体。这种讲法与此处是相冲突的,因为这里说:初地以上施舍不会有痛苦,初地以下会痛,但是会更精进,如果不可以舍身,文字就不可以这样写,所以此处与我们的说法相冲突。

    初地以上舍身不会感到痛苦是因为有意生身的关系。轮回之身是因无明造业,后来爱取有滋润,堕入轮回,所以我们的身体是掺杂烦恼而有的。轮回之身中,比较好的算是色界的身体,它可以穿墙透壁,不会有障碍,而无色界根本没有身体,所以更好。所谓意生身是纯粹善业与所知障产生的身体,没有掺杂烦恼。我们通常会讲净土,凡夫也可以生到净土,净土之身就是意生身,初地以上菩萨的身体也是意生身。业与烦恼配合下所产生的身体就是轮回之身;如果虽然有烦恼,但是当下可以完全控制,只有善业与所知障搭配的话,往生的当下,一定会生到净土,一生到净土就会变成意生身。阿罗汉完全断除烦恼,所以他往生时,现起的只是善业与所知障,所以他一定会去净土,而且一定是意生身。而菩萨与凡夫一样,还有烦恼,但是菩萨可以随意摆布烦恼,因此他可以藉由善业与所知障生出意生身,所以初地菩萨以上的身体是意生身。但是净土的身体与初地以上菩萨的身体是有所知障搭配而生的,还是有弊端,因此会谈到佛的身体,佛身是由智慧所显现的,根本不会杂染所知障。总之,初地以上因为有意生身,所以布施身体不会痛;初地以下没有意生身,是烦恼搭配产生的身体,所以布施身体就会有苦。

 

(疏)癸四、明施度之差别

(自释)为明布施波罗蜜多之差别。

(颂)颂曰:「施者受者施物空,施名出世波罗蜜。」

(自释)彼岸,谓生死大海之彼岸,即尽断烦恼所知二障之佛果。到达彼岸,名到彼岸。声明云:「若有后句不应减去。」由此,未减业声故具成密字,或是枳颗答罗等摄故留摩字尾音。

(疏)舍思为体之施,若由了达施者、受者、施无空无实体之无漏慧所摄持。《大般若经》说:「名曰出世波罗蜜多」(到彼岸)。无得圣根本智,是出世智,由此所摄持之布施,亦得立为出世波罗蜜多。其未由无得圣智所摄持之布施,即世间施。此二之差别,在未得胜义菩提心者,不能现量决定也。彼岸,谓生死大海之彼岸,即断尽二障之佛果。到达彼岸,名到彼岸。《释论》释此云:「『若有后句,不应减去。』由此未减业声,故成彼形。或是枳颗答罗等,故留摩字边。」胜喜论师解此云:「梵语彼岸为『波罗』,到为『伊多』。二语合时,于『波罗』后加第二转一声『阿摩』字,于『伊多』后加初啭『苏』字。」波罗摩伊多,合为波罗蜜多时,阿摩及苏,虽可减去。今依声明根本文:「有后句,不应减去。」故虽减「苏」字而留「阿摩」,由此未减业声者,谓未减第二啭一声「阿摩」字。由未减故,成「波罗蜜多」声。或是枳颗答罗等中之「波罗摩」,本是「摩」字边。今说「波罗摩」,故不应减去。此谓减去「阿摩」之「阿」,而留「摩」字。于彼上加「伊」字,故成波罗蜜多。所言初啭「苏」字,似是「悉」字之误,更当研究。藏人有谓:「到彼岸之梵语,为『波壤伊多』,将『壤』字之圈平列,即成『波罗摩伊多』。结合时,加『伊』字于『摩』字上,减去『阿』字,故成『波罗蜜多』。」此类臆说虽多,要以胜喜论师所解为善。

(记) 「彼岸」:前面说过「波罗蜜多」的意思是到彼岸。不可说到轮回的彼岸—涅槃,因为轮回的彼岸是阿罗汉果,正确的说法是到所知障的彼岸,或是烦恼与所知障的彼岸,彼岸应是佛果才对。

    通常会说由出离心摄受所做的善,会变成成就阿罗汉的因素,如果是由菩提心所摄受的话,就会变成成佛的因素。所以是不是布施波罗蜜多,字面上就是看它能不能变成成佛的因素。在布施波罗蜜多这个区块中,又分世间与出世间二种。由现证空性的智慧所摄受的布施波罗蜜多就是出世间布施波罗蜜多;如果没有由现证空性智慧所摄受的话,就会变成世间波罗蜜多。因此,谈六度万行很重要的一点是一定要有菩提心与空正见来摄受,如果没有菩提心摄受就不会是成佛的因素,若没有空正见摄受,就不会是出世间的因素。这边强调的是,要区分出「世间布施波罗蜜多」与「出世间布施波罗蜜多」二者,是要看有没有现证空性的智慧所摄,布施波罗蜜多如果有现证空性的智慧摄持就称为出世间的布施波罗蜜多。摄持、摄受是相互提携的意思,修布施波罗蜜多时,智慧会提升,修无我见时,布施波罗蜜多也会提升上去,是互相提携。我们的内心有烦恼、善,也有世俗的认知如吃饭、喝水等,修善品时,会对付烦恼,善品的部份会越来越好,烦恼会受到压制或断除,所以善与善之间,修某一个善,会提携另一个善。「施者受者施物空,施名出世波罗蜜」:施者自己是空、受者也是空、施的物也是空,这样一个布施波罗蜜多就称为出世间布施波罗蜜多。如同由出离心摄受善行会成为解脱的因素,由菩提心摄受的善行是成佛的因素一样,这边是由三轮体空摄受的布施是出世间的布施,没有由三轮体空摄受的布施是世间的布施。《入中论》是说施者、受者、施物三轮空(「三轮体空」的三轮就是指施者、受者、施物),就称为出世间布施波罗蜜多,但是准确的话,出世间布施波罗蜜多的定义应该是由现证空性智慧所摄持的布施波罗蜜多。

    《自释》「声明云」一段,是在说明布施波罗蜜多的梵文的语法,即讨论「到彼岸」是已经到才算还是过程也算,这个前面已经说过了。重点就是,应成派认为过程及到达彼岸都称为到彼岸,所以佛有布施波罗蜜多,菩萨也有布施波罗蜜多。

 

(自释)此是别说慧摄持者,由布施等与波罗蜜多相同亦名波罗蜜多。由回向差别,亦定能到彼岸,故布施亦得波罗蜜多之名。下说之持戒等,应知亦尔,此名波罗蜜多之布施。若于施者受者施物皆无可得,般若波罗蜜多经中说名出世波罗蜜多。以不可得即出世间故,有所得者世俗谛摄即世间性故,未得菩萨地者不能了此义。复次

(颂)颂曰:「由于三轮生执着,名世间波罗蜜多。」

(自释)即前布施若于三轮有所得者说名世间波罗蜜多。

(疏)施者等二句,别释了达三轮不可得慧所摄持之布施波罗蜜多。未为此慧所摄持之施等,与慧所摄持之波罗蜜多相同,故亦名波罗蜜多。又彼等虽未为慧所摄持,然由回向大菩提之回向所持,亦定能到彼岸,故亦得波罗蜜多之名。是故当知波罗蜜多之义,若加业声则到于彼岸,即是已到佛地,若加具声则此能到彼岸,即有学位亦有波罗蜜多。如释布施,其持戒等由菩提心回向摄持及般若摄持,或别或总,应知亦尔。若于布施三轮犹为实执所缚者,经说:「名世间波罗蜜多。」修习布施之理,谓于菩萨施身及引生殊妙欢喜等事,应先修信解。诸余财施,于最上最下之福田,下至供水等,应相续修积。复应以了达三轮不可得之空慧摄相持而修。又应缘自身财物及三世善根,数数思惟为利有情应修布施。更应思惟纵不愿施,彼等亦必自然坏灭,施坏既同,则何如自心先施。如《入行论》云:「身及诸受用,三世一切善,当为利有情,无所惜而施。」又云:「舍一切涅槃,我心修灭度,等是一切舍,施有情为胜。」

(记) 「此是别说慧摄持者」:指出世间的波罗蜜多一定要由空慧摄持。布施为什么会变成布施波罗蜜多?就由下面的话说明,智慧是波罗蜜多,不严格的话,布施与它很像,所以也称波罗蜜多。

    在《释量论》中说到,只有空性才是解脱道。什么是「解脱道」?范围其实可大可小。严格来说,其实只有空正见才是解脱之道,没有其他的道,但是布施、持戒、出离心等会与空正见搭配,所以宽松的话,这些也称为解脱之道(因为是这些道会培养空正见的发展,所以也会称为成熟之道),也因此,出离心所摄受的善也都是解脱之道。与此相同,成佛也是依赖空正见,其他的都是帮衬。会将空正见称为佛母,因为只有空正见这个佛母才能够生出佛果,菩提心、大悲心等其他的道都不行,但是有这些可以培养更好的空正见,有这样好的空正见就能生出佛果。反之,离了空正见,其他的道也就变成没什么。

    前说波罗蜜多是到彼岸之意,有「已经到彼岸」与「正在去彼岸」二种,讲清楚一点,就是「由此而得到彼岸」与「由此去彼岸」。「由此去彼岸」指的就是用了悟空性的空正见去彼岸。所以争论「到彼岸」是在指什么,用意是在厘清是在指「空正见所带来的果」还是「空正见」。如果是已到彼岸,重点是在结果;如果是用此来达成佛果,那么重点就是在修空性的空正见上面。因为这二个内容完全不一样,所以大家就很在意地一直讨论,就有几种情况:一、到彼岸指的是只有佛才有;二、到彼岸指的是成就佛果的道,所以菩萨有,而佛没有;三、二者都有。

   「由布施等与波罗蜜多相同亦名波罗蜜多」:布施波罗蜜多与般若波罗蜜多相同,所以也称为布施波罗蜜多。这边的意思是波罗蜜多只有智慧波罗蜜多,但是因为它与智慧波罗蜜多像,所以就权且称为布施波罗蜜多。要解释这句话就是上面说的,波罗蜜多是在指「由此而得到彼岸」或是「由此去彼岸」?其中主要的重点是在讲空性,以严格的角度看,无论是「由此而得到彼岸」还是「由此去彼岸」都只有空正见能成办,其他的道都没有办法,但是因为布施、持戒等也可以搭配帮助空正见帮助我们成佛,与智慧波罗蜜多像,所以就权且说它们也是波罗蜜多的内容[57]。

    「由于三轮生执着,名世间波罗蜜多」:三轮体空是在指出世间,若非如此,执着于三轮,即使是由菩提心所摄受,也会成为世间波罗蜜多。「即前布施若于三轮有所得者说名世间波罗蜜多」:这是在说布施的分类有世间与出世间二种。

 

(疏)辛三、结说地功德

(自释)今以智慧差别上说极喜地之胜妙功德。

(记) 自下是结论。智慧有何差别?有的地方会说以智慧作为差别,有的地方又会说智慧完全一样,无法做任何区分。即如前所说,智慧没有差别,是要用布施等来区分。这二种想法都有。以五道来说,资粮道是累积资粮,以闻、思来修空性的阶段;对空性达止观双运时称加行道,加行道中暖、顶、忍、世第一法也是由空正见的层次而做出区分;当可以现证空性时,就称为得见道;当空慧能对治俱生烦恼或所知障时,就称为修道;完全断除烦恼障或所知障称无学道。所以五道都是由空正见的增长而说出来的,完全由空性方面去谈。可是十地不同,从初地到十地现证空性的智慧程度有何不同,谁也说不清楚,所以就要从其他方面去谈,如初地时只能对治大大粗的烦恼,无法对治大大以上的烦恼,这是从断烦恼去谈;或是从功德面,只有由增上的布施波罗蜜多所摄受的空正见就是初地。所以有时候要用空性方面来区分,五道这样整体的概念就是从空正见上区分的;有时候又会谈要用其他的道来区分,无法以空性方面区分,如十地或见道之无间道、解脱道这一类就要靠其他的内容来区分。因此「今以智慧差别上说极喜地之胜妙功德」这句话,有时候用智慧差别,有时候无法以智慧差别,二者都是对的。

 

(颂)颂曰:「极喜犹如水晶月,安住佛子意空中,所依光明获端严,破诸重暗得尊胜。」

(自释)极喜言是说此地名。尊胜谓胜一切违品而住。此以智慧为性,安佐于佛子之意中,故其居处高显。极欢喜地,前说破除一切重暗,尊胜而住。以喻明此义,犹如水晶月。

(疏)今以无漏慧差别,略说此极喜地之功德。颂曰:「极喜犹如水晶月,安住佛子意空中,所依光明获端严,破诸重暗得尊胜。」此极喜地,如水晶珠之月轮。此有三义:一、住高胜处,如上所说初地功德,住于已得彼德初地菩萨之意。住彼高胜道中,如月住虚空,以初地为彼菩萨意之一分,故说住彼意中,如眼住于首。二、令所依端严。初地之胜义心,能使最胜所依之意,具足智慧光明而得端严,如月轮能使所依虚空皎洁庄严。三、能胜逆品,初地能胜出自所治品之见所断障,如月轮能破一切重暗。(初品终)。

(记) 谈极喜地的胜妙功德就谈到,「极喜犹如水晶月,安住佛子意空中」:极喜地就像月亮一样,如同月亮高挂在空中,空正见在初地菩萨的意中已经很高了。「所依光明获端严」:第二是如月光光辉照耀天空,将天空装饰地很美丽,同样地,空慧在初地菩萨心相续中,庄严初地菩萨。「破诸重暗得尊胜」:第三是说月光会破除黑暗,与此相同,空慧在初地菩萨心相续中,会断除烦恼等一切该断除的内容。所以是如月亮的三种现象,说初地菩萨也有三个现象。

 

 

庚二、离垢地

 

(疏)庚二、离垢地,分五:辛一、明此地戒清净,辛二、明戒之功德,辛三、明不与破戒杂住,辛四、明戒度之差别,辛五、结明此地功德。初中分四:壬一、明此地戒圆满,壬二、明依此故功德清净,壬三、明戒比初地增胜,壬四、明戒清净之余因。今初

(自释)第二菩提心离垢地  已说第一菩提心,今说第二。

(颂)颂曰:「彼戒圆满德净故,梦中亦离犯戒垢。」

(疏)彼二地菩萨,由戒最圆满及功德最清净故。非但觉时,即于梦中亦不为犯戒之垢所染。此又非但不犯根本罪及性罪,即一切违越佛制之轻罪,亦皆远离也。

(记) 初地时布施增上,此是持戒增上,即持戒非常圆满,因为很圆满,所以即使在梦中也不会犯戒。梦中犯戒不算是犯戒,此如出家人不可以喝酒,如果喝醉了,神智不清而杀人,算是喝酒的过失,而没有杀人的过失,因为此人心智已完全失控,所以就没有犯杀人的根本戒,但是仍犯喝酒的根本戒。在梦中也是一样的,如果一个清净的比丘因为梦游而杀了一个人,也不算犯戒。可是在梦中也有戒心说明持戒持得很清净,故说二地菩萨的戒行很清净。

 

(自释)诸地皆以胜慧为性,今以戒波罗蜜多等能依功德,显示第二菩提心之差别。

(记) 初地、二地、三地等胜义菩提心要用布施、持戒、忍辱等波罗蜜多来显示。

 

(自释)由不忍受烦恼故,不生苦故,灭忧悔火得清凉故,或由是安乐之因善士所行故,名曰尸罗。此以七能断为相,无贪、无瞋、正见三法是七能断思之发起。故约能断及发起而言戒,即十善业道也。

(疏)由不起能令犯戒之烦恼,不造一切违越佛制罪业,永息追悔犯戒之火,常得清凉,故名尸罗。(「多尸」是清凉义,「罗底」是得义)。又以此是安乐之因,善士所行,故名尸罗。此是就文训释。若就体相言,则以能断身语七支犯戒之能断思为相。又无贪无瞋正见三支,是七支能断思之发起。若并发起而言,则以能断十黑业道之十白业道为体。

(记) 「尸罗」指戒,在印度文中有清凉之意。烦恼会让我们燥热,守了戒会得到清凉,所以戒又称为清凉。这是字义上的解释,在中文及藏文中看不出来。除此之外,戒的字义尚有如理的律条之意,即循规蹈矩者行持的规则(「由是安乐之因善士所行故」)。尸罗有这二种解释。

    「七能断」:身三语四,故有七个。比丘戒有二百多条,但是它也称为七能断相的戒。有三种戒:别解脱戒、菩萨戒、密续的戒,其中别解脱戒讲的是身三语四七项。通常会说菩萨戒管的是心,内心的起心动念都会导致菩萨戒的损坏或破根本戒;而别解脱戒是不管内心怎么想,只要身语方面不表现出来就不算犯戒,因为它是以七能断相为戒体。

    无贪、无瞋、正见是七能断相的动机。准确的说,戒就是七能断相,即是有贪、瞋、邪见,只要不表现在身语上就不算犯戒;但是不清楚的界定,不加以区分动机的话,也可算是十戒。所以十戒中,真正的戒是七个,三个是属于动机。总之,这十个就是十善业道。

 

(自释)戒圆满,谓戒至极。德净,即清净功德,净字亦通戒,谓戒圆满清净也。由自身功德清净故,戒即最为超胜。彼菩萨由成就如斯戒德故,竟至梦中亦不为犯戒垢所污也。

(记) 此是从戒圆满与德净二方面去说。戒圆满是指连梦中也不会犯戒,所以不犯戒就是戒圆满,犯了一点点戒就是不圆满。德净是指功德清净,虽然戒圆满可以导致功德清净,但是戒圆满与功德清净是二回事。通常会说取与舍,舍的部份圆满的话,类似戒圆满,取的部份是有其他的种种功德,这种情况是德净。一者从断方面去谈,一者是从功德增长方面去谈,这二个并不冲突,戒除的时候,该证的也有了;证得的时候,该戒的也断除了。「净字亦通戒」:所以虽然是二个层面,但是二者并不冲突,从戒与证二方面去谈会比较清楚。总之,由于自身功德的清净与戒的圆满这二个因素,在梦中也不会有犯戒的行为。

 

(疏)壬二、明依此故功德清净

(自释)又彼菩萨云何而得尸罗圆满,功德清净耶?谓此菩萨安住菩萨第二地时。

(颂)颂曰:「身语意行咸清净,十善业道皆能集。」

(自释)如菩萨第二地云:「佛子!菩萨住离垢地,性自远离一切杀生,不畜刀杖,不怀怨恨,有惭有愧,仁恕具足。于一切众生有命者,常生利益慈念之心,尚不恶心恼诸众生,何况于他起众生想,故意而行杀害。性不偷盗,菩萨于自资财常知止足,于他慈恕不欲侵损。若物属他,起他物想,终不于此而生盗心,乃至草叶不与不取,何况其余资生之具。性不邪淫,菩萨常于自妻知足,不求他妻。于他妻妾、他所护女、亲族媒定及为法所护者,尚不生于贪染之心,何况从事,况于非道。性不妄语,菩萨常作实语、真语、时语,乃至梦中亦不忍作覆藏之语,无心欲作,何况故犯。性不两舌,菩萨于诸众生无离间心,无恼害心,不将此语为破彼故而向彼说,不将彼语为破此故而向此说。未破者不令破,已破者不增长,不喜离间,不乐离间。若实若不实,不作不说离间语。性不恶口,所谓毒害语、粗犷语、苦他语、令他瞋恨语、现前语、不现前语、鄙恶语、庸贱语、不可乐闻语、闻者不悦语、瞋忿语、如火烧心语、怨结语、热恼语、不可爱语、不可乐语、能坏自身他身语,如是等语皆悉舍离。常作润泽语、柔软语、悦意语、可乐闻语、闻者喜悦语、善入人心语、风雅典则语、多人爱乐语、多人悦乐语、身心踊跃语。性不绮语,菩萨常乐思审语、时语、实语、义语、法语、顺道理语、巧调伏语、随时筹量决定语,是菩萨乃至戏笑尚恒思审,何况故出散乱之言?性不贪欲,菩萨于他财物,他所资用,不生贪心,不愿,不求。性离瞋恚,菩萨于一切众生,恒起慈心、利益心、哀愍心、欢喜心、和润心、摄爱心,永舍瞋恨,怨害热恼,常思顺行,仁慈佑益。又离邪见,菩萨住于正道,不行占卜,不取恶戒,心见正直,无诳无谄,于佛法僧起决定信。」以身圆满初三善业道,以语满中间四,以意满后三。故能修集十善业道。

(疏)云何由尸罗圆满,一切功德得清净耶?颂曰:「身语意行咸清净,十善业道皆能集。」由彼菩萨身语意行,于醒寐一切时中,无微细罪犯所染,最极清净,故能修集十善业道圆满无乏。由身修集不杀生等前三善业道,由语修集不妄语等中四善业道,由意修集不贪欲等后三善业道。此复非唯不犯应遮之事,于尸罗中所应行者亦皆能圆满也。

(记) 问题一:二地时持戒圆满,那么,是不是二地以下会有行不善业之意?问题二:八地以前,尚未断除烦恼障,都有无明,无明一定会有贪瞋等,连七地菩萨都有贪瞋,为何二地菩萨没有?二地菩萨的戒圆满了吗?如果是的话,二地菩萨有没有贪瞋痴?答:第一个问题下面的内容会谈到。一般的贪瞋痴和十恶的贪瞋邪见不同,后者要具足五个条件才会构成十恶的动机。初地菩萨到七地菩萨都会有贪,但是这个贪不称为根本烦恼[58]。贪有是不是根本烦恼的区分,我们一般人的贪瞋痴慢疑等是根本烦恼,但是初地菩萨的贪不是,初地菩萨的贪可以变成利生的因素,很像有毒的东西成为药一样,没有毒害的成分,但是也不能否认初地菩萨没有贪。因此,可以说十善业道持得很圆满,但是不必否认他们没有贪。

    问:初地菩萨仍有贪瞋痴,虽然不是根本烦恼,但是还是有烦恼,如此初地菩萨会不会造业?他造的是恶业吗,还是因为他能将之转为道用,所以是善业?答:我执可以转为道用,贪可以转为道用,在般若乘中,瞋不能转为道用,所以菩萨的贪、我执可以转为道用。我执转为道用的情况是,我执有时候会有一点悲心,如有我的国家、我的人民等想法,他有一定程度的我执,但是把我执导向正途。贪转为道用也是类似的情况,有二种方式,一是生为转轮圣王,生几千个儿子,都让他们去利益众生,贪可以变成生儿子的因素。二是由贪摄受儿子,好好栽培他们,从而让他们走上正途。总之,烦恼中有些可以转为道用,如贪;有些就不行,如瞋。这边的问题是,菩萨并没有把所有的贪转为道用,还有没有转为道用的贪,且瞋也无法转为道用,那他会不会造业?见道以后因为现证了空性,行者虽然会造业,但是不会造生轮回的业。见道以上的圣者还是会轮回,须陀洹、斯陀洹、阿那含都还会再轮回,但是那是在凡夫期间造的业,碰到爱取有而轮回,见道以上就不会造新业。所谓不会造新业的意思是,不会造再轮回的业—引业,连小乘都不会造引业,大乘更加不会了。那么其他的业会不会造?心王与心所有五相应,心王会有很多心所,但是五遍行是一定有的,五遍行其中之一就是思心所,只要是心的话,与它相应的一定有一个思心所,那个就是业。心是善的话,思心所也一定是善的,心是恶的话,思心所也一定是恶的。也就是,虽然贪、瞋等不是根本烦恼,但是它还是烦恼,虽然造的不是引业,但是因为它是烦恼,也会造一个业。如此,这种业要如何归类呢?如没有转为道用的贪,说它是善说不过去。即是是转为道用的贪,要说是善也很难说,转为道用只不过是说贪会带动善,不是说贪的本质是善。所以这类的情况不能说是善,但也不能说是不善,不善等于是恶,所以要说是无记。说某个贪是无记的情况是有的,上二界的贪等就是无记,不是恶。我们三界有很多烦恼,十根本烦恼中,在欲界,除了无明、萨迦耶见、边见之外,其他的都是恶,上二界没有瞋,所以各有九个根本烦恼,都是无记。连上二界的那些烦恼都可以说是无记的话,菩萨的烦恼更可以说是无记了。虽然上二界的贪等是无记,不是恶,但是也是不好的,仍然是障碍品,需要断除。所以菩萨会造业,但他造的是无记的业,果也是无关痛痒,但是还是障碍品。

 

(疏)壬三、明戒比初地增胜

(自释)此十善业道,初发心菩萨不修集耶?彼虽亦修,

(颂)颂曰:「如是十种善业道,此地增胜最清净。」

(自释)彼初发心菩萨未能如是。

(颂)颂曰:「彼如秋月恒清洁,寂静光饰极端严。」

(自释)寂静谓防护诸根,光饰谓光明显现。

(疏)初地菩萨岂不圆满修集此十善业道耶?颂曰:「如是十种善业道,此地增胜最清净,彼如秋月恒清洁,寂静光饰极端严。」彼虽亦实能修集,然不能如二地菩萨所修最胜清净之十善业道。初地之增胜布施,此地亦能具足,于布施外,余九波罗蜜多中,如持戒增胜之量,其忍辱等则未能尔。故说此地持戒增胜,非说无余波罗蜜多。此言十善,且以依十善所制之戒为例。当知即是总说一切戒律。如秋月有二胜法:谓能息热恼,银光皎洁,如是住清净尸罗之菩萨,亦有二法极为端严,谓守护根门威仪寂静,及容色光严。

(记) 问:二地可以累积十善业,初地不会吗?虽然初地菩萨还是会聚集十善,但是没有像二地菩萨一样十全十美,因此说二地得持戒增上。在初地时谈到,初地是布施增胜,初地时虽然也会积聚十善,但是那时十善并没有增胜,二地时得到增胜的戒。

 

(疏)壬四、明戒清净之余因

(自释)虽有如是清净尸罗,

(颂)颂曰:「若彼净戒执有我,则彼尸罗不清净。」

(自释)如《宝积经》云:「迦叶!若有苾蒭具足净戒,以别解脱防护而住,轨则威仪皆悉清净,于诸小罪生大怖畏,善学所受一切学处,身语意业清净圆满,正命清净,而彼苾蒭说有我论。迦叶!是名第一破戒似善持戒。乃至,迦叶!若有苾蒭具足修行十二杜多功德,而彼苾蒭见有所得,住我我所执。迦叶!是名第四破戒似善持戒。」

(疏)若比丘于别解脱戒最极清净,而不能除诸法有自性见,则彼尸罗终不能清净,名为破戒似善持戒。如《宝积经》云:「迦叶!若有比丘具足净戒,以别解脱防护而住,轨则威仪皆悉圆满,于诸小罪生大怖畏,善学所受一切学处,身语意业清净圆满,正命清净,而彼比丘说有我论。迦叶!是名第一破戒似善持戒。乃至迦叶!若有比丘具足修行十二杜多功德,而彼比丘见有所得,住我我所执。迦叶,是名第四破戒似善持戒。」说有我论即是见有所得。而复说住我我所执者,莫以共许之萨迦耶见解之,当知此说不断执我我所有自性也。初句之「彼」字,非指前颂所说之一切菩萨。拿错译云:「若戒清净见自性,由此彼是破尸罗。」译为「由此彼」较善。

(记) 此处说如果有我执,戒就不清净,问:若一个持唯识见的菩萨,别解脱戒持得很好,可是因为他持唯识见,所以一定会执实有,这样的话,要说他的戒不清净吗?答:他的戒是清净的。戒清不清净有戒律的规定,是看有没有犯根本戒等来判断,不是看是否有我执,即使是有邪见,只要不出手杀人等,戒就是清净的。这边是因为在讲空性,为了讲空性的优越处,所以说这方面有垢染。也就是,虽然月称菩萨在此处说戒不清净,但是若是遇到上述的问题,要回答戒还是清净的,只是有我执杂染之意。反过来说,如果戒清净,而且持无我见的话,就会非常好。「十二杜多功德」:十二头陀行。

 

(颂)颂曰:「故彼恒于三轮中,二边心行皆远离。」

(自释)于谁有情,修何对治,由谁能离之三轮,皆能远离有事无事等二边执心也。

(疏)由不断除有所得见,尸罗终不清净。故二地菩萨,离破戒时,于谁有情,修何对治,由谁能离之三轮,皆能远离有事无事等二边心行执有自性也。

(记) 此说三轮体空。「二边心行皆远离」:常断二边的心都远离。虽然戒清净,但是有我执的话,还是有垢染。

 

(疏)辛二、明戒之功德,分五:壬一明于善趣受用施果必依尸罗,壬二、明生生辗转受用施果必依尸罗,壬三、明无尸罗难出恶趣,壬四、明施后说戒之理,壬五、赞尸罗为增上生决定胜之因。今初

(自释)如是已说菩萨圆满净戒。今当说余人净戒功德,较布施等为大,是一切功德之所依。

(颂)颂曰:「失坏戒足诸众生,于恶趣受布施果。」

(记) 接下来以五个段落赞叹戒,这不是针对菩萨而说,而是谈整体上的戒。戒的功德较布施为大,会成为布施的所依。这边所谓的所依不是像因果一样,没有持戒就没办法布施,不是这个意思,这边讲的是想要在暇满身(人天)中享受布施的结果依赖于戒。戒可以让众生生往善趣,没有好好持戒,失坏了戒会堕到恶趣。布施的结果还是会产生,但是是呈现在恶趣。

 

(自释)彼修施者,若能具足净戒,当于人天中感最圆满殊胜之财位。然有堕恶趣中而受圆满大财位者,如独一地狱,龙象牛马猿猴等畜类及大力鬼类。由彼众生修施而失坏戒足之所招感故。

(疏)已别说菩萨圆满净戒,今当通说净戒功德较布施等为大,是一切功德所依。颂曰:「失坏戒足诸众生,于恶趣受布施果。」彼修施者,若能具足净戒,当于人天中感最圆满之财位。然有堕恶趣中而受圆满大财位者,如独一地狱,龙象等畜类,及大力鬼类。由彼众生修施而失坏戒足之所感也。故若无净戒,则布施之大财位果,不于善趣成熟,而成熟于恶趣。诸有欲于善趣身成熟施果者,则须善持净戒也。

(记) 如果能具足清净的戒律,可以在人天中得到最圆满的布施之果。例如布施了某物,这个果可以让人得到三公斤的黄金,一个人得到三公斤的黄金是很好的事,但是如果变成了猪,在猪圈中拥有三公斤的黄金,那就不怎么样了。即施所得的财富,如果人拥有的话,会得到最圆满的,但是如果不是人得到,而是其他众生拥有这些财富,其实不会是圆满的。「如独一地狱,龙象牛马猿猴等畜类及大力鬼类」:天上的财富是最广的,特别是帝释天,除此之外,龙也是非常富有。象、马的话则会穿金戴玉,挂上绫罗绸缎之类的东西。独一地狱是有情造了奇特的业,造成很特殊的地狱,那个地方只有单独或几个众生在受特殊的业报。它不像八寒、八热地狱,没有固定的处所,有的地方有、有的地方没有,总之,不好好持戒,布施的果会还是会产生,但是会产生在恶趣。

 

(疏)壬二、明生生辗转受用施果必依尸罗

(颂)颂曰:「生物总根受用尽,其后资财不得生。」

(自释)如有人见下少种子可得大果,为得后果故更下多种,则其果聚增长不绝。若痴人不知下种,以种为食,由生物总根永尽故,岂能更生圆满大果。如是最极痴人,由无净戒故,于非处中受用财位。前果用尽,新果未修,此后遂难更得感生资财。

(疏)若无净戒,则于恶趣身中成熟施果,彼唯能受用往世布施之果,最极愚蒙,不知新修布施等。若将前生布施之果用尽,则生物总根亦尽,彼补特伽罗,此后更难得感生资财也。如有人见下少种,可得大果,为得后果故,更下多种,则其果聚增长不绝。若痴人,不知下种,以种为食,则必不能令果增长不息也。

(记) 布施之果能在恶趣中产生似乎还是不错,但是这样一来,布施之果就不能生生世世享用,一辈子用完就没了。也就是,布施之果会用完的意思。「生物总根受用尽,其后资财不得生」:生物类似本金的意思,能孳生财物。财物的本钱用尽,其后的资财就没有办法产生。如人下少少的种子,可以得到很多果,知道这个道理之后,下更多的种子,会得更多的果实;而愚人将本钱用尽,就无法得到后来的果。也就是,当人的话,可以学法、可以布施,永远会受用不尽,而且会越来越多。今生舍一点,下辈子就会有很多,再多舍一点,就会得更多,用这个方式会渐渐得到圆满。「非处」:畜生道等。在畜生道等受用财物,享用完先前的果,而未有新的布施之举,以后就会更难得到资财。

 

(疏)壬三、明无尸罗难出恶趣

(自释)又离戒足者,非但难得圆满财位,即再出恶趣亦属不易。

(颂)颂曰:「若时自在住顺处,设此不能自摄持,堕落险处随他转,后以何因从彼出。」

(自释)若时随欲自在不依赖他住人天趣,犹如勇士住随顺处脱离系缚。设于此时不自摄持,如勇士被缚投山涧中,堕恶趣后更以何因从彼出耶!遂长流转恶趣之中。如经云:「假使后生人中,亦当感二种罪报。」

(疏)失坏戒足堕恶趣者,非但难得财位相续增长,即再出恶趣亦属不易。颂曰:「若时自在住顺处,设此不能自摄持,堕落险处随他转,后以何因从彼出。」若时随自欲乐自在不依赖他,住人天趣随顺之处,如勇士住于顺处,脱离系缚。设此补特伽罗,不能善自摄持而堕恶趣,则如勇士被他所缚投山涧中。若堕恶趣险处后,全无自在随他力转,彼更以何因能出彼恶趣耶?以恶趣身,修善少而造恶力强,故唯当流转恶趣,如《十地经》云:「假使后生人中,亦当感二种果报。」此说难得再生人中。故知当于现在善自摄持莫堕恶趣,复当竭力严持净戒也。

(记) 离了戒,非但难以得到圆满的财位,而且很难走出恶趣道。「若时自在住顺处,设此不能自摄持,堕落险处随他转,后以何因从彼出」:这个偈颂可以背下来,讲法者时常引用这个偈颂。「自在」即自由之意。「顺处」是没有障碍的环境,有学法的机会,有行善的处境等,以《广论》来说,八暇十满就是顺处,要是有八异熟功德就更好了,而牛、马等就不是顺处。现在我们是在顺处,如果不好好把握,一旦堕到险处,就被他所转、被他所缚,没有自由,再要出来就很困难了。譬如一个英雄被抓了起来,即使他有多英勇,也是无用武之地,可是如果他在适合的地方,有自己的军队等,就可以一展长才。

 

(疏)壬四、明施后说戒之理

(自释)由犯戒是众患之根本。

(颂)颂曰:「是故胜者说施后,随即宣说尸罗教。」

(自释)故战胜一切罪恶者,为令布施等功德不失坏故,于说布施后,即说持戒之教。

(颂)颂曰:「尸罗田中长功德,受用果利永无竭。」

(自释)由为一切功德所依故,尸罗即良田。若于彼田中长养施等功德,则因果辗转增长永无间竭,成大果聚长时受用故。

(疏)由破戒是感恶趣等众患之本。故战胜一切罪恶者,为令布施等功德不失坏故,于说布施后,即说持戒之教。戒如良田,为一切功德之所依。若于尸罗田中长养施等功德,使施等因与身财等果,辗转增长永无间竭,乃能长时受用多果。此说:凡修布施者,不应专以能感圆满资财为念,要当筹量,以何等身受用彼果,如何乃能使彼资财多生相续,则知持戒为胜方便也。初发业菩萨,虽以利一切有情为得佛道之心,须勤修布施,然亦须于善趣身成熟布施之果,复须多生相续受用,故亦以持戒为因,以无此善趣身,则不具修菩萨行之顺缘也。

(记) 佛陀在布施之后马上说持戒的理由是什么?是为了让布施的功德不会失坏,也就是前三个理由。又说「尸罗田中长功德,受用果利永无竭」:如果在戒田中长布施的功德,受用的果就永远不会枯竭。

    这边是一再提倡戒,说布施很好,但是不守戒的话,受用就不会长久,如果堕入恶趣,布施之果用完了也就没了,如果生到人天,在享用布施之果时还可以再布施一点,以后的受用就会更大,之后又布施更多,受用又更大,如此布施之果就会受用无穷。但是这是单从戒的角度去看,事实上,我们行持的时候还是要用菩提心来行持,生起菩提心来行布施、持戒等,如此布施才会真正成为大果,因为布施之果会变成成佛的因素,受用就真的享用不尽,果也是最大之果。

 

(疏)壬五、赞尸罗为增上生决定胜之因

(颂)颂曰:「诸异生及佛语生,自证菩提与佛子,增上生及决定胜,其因除戒定无余。」

(自释)如经云:「十不善业道,上者地狱因,中者畜生因,下者饿鬼因。于中杀生之罪,能令众生堕于地狱、畜生、饿鬼,若生人中得二种报,一者短命,二者多病。偷盗之罪亦令众生堕于地狱,乃至一者贫穷,二者其财不得自在。邪淫之罪亦令众生堕于地狱,乃至一者妻不贞良,二者不得随意眷属。妄语之罪亦令众生堕于地狱,乃至一者多被诽谤,二者为他所诳。两舌之罪亦令众生堕于地狱,乃至一者眷属乖离,二者亲族鄙恶。恶口之罪亦令众生堕于地狱,乃至一者常闻恶声,二者言多诤讼。绮语之罪亦令众生堕于地狱,乃至一者言无人受,二者语不明了。贪欲之罪亦令众生堕于地狱,乃至一者心不知足,二者多欲无厌。瞋恚之罪亦令众生堕于地狱,乃至一者常被他人求其长短,二者恒被他人之所恼害。邪见之罪亦令众生堕于地狱畜生饿鬼,若生人中得二种报,一者生邪见家,二者其心谄曲。十不善业道能生此等无量无边众大苦聚。」又云:「十善业道,是人天乃至有顶处受生因。又此上品十善业道以智慧修习心狭劣故,怖三界故,缺大悲故,从他闻声而解了故,成声闻乘。又此上品十善业道修治清净,不从他教自觉悟故,大悲方便不具足故,悟解甚深缘起法故,成独觉乘。又此上品十善业道修治清净,心广无量故,具足悲愍故,方便所摄故,发生大愿故,不舍众生故,净治菩萨诸地故,净修一切诸度故,成菩萨广大行。」由是道理,故说除十善业道外,无余方便能使异生、声闻、独觉、菩萨随其所应,获得增上生生死之快乐,及决定胜非苦非乐为性之解脱也。

(疏)得善趣身,及于彼身长时受用布施之果,固有赖于戒,即得决定胜果亦以戒为必要。故诸异生未入圣道者,其能得善趣增上生之因,及从佛语生之声闻、自证菩提之独觉、并诸佛子菩萨,其能得菩提决定胜之因,净戒以外定无余事也。然此非说唯戒是因,余皆非因,以尚有多因非戒所摄者。是说得增上生及决定胜,必不离于戒,离净戒必不能得也。《十地经》说:「杀生等十不善业道,各分上中下三品,如次能感地狱畜生饿鬼。后设生人中,杀生者得短命多病二种果报。余九不善亦各得二种不可爱乐果报。十善业道,则能感生欲界人天乃至有顶。其上若有心意狭劣,唯求自利,怖生死苦,阙大悲心,从他声闻,了达无我,以此智慧修十善业,成声闻乘。其上若有于最后生,不从他教,志求独觉菩提,不具大悲方便,解悟甚深缘起,修治清净十善业道,成独觉乘。其上若有心广无量,具悲愍方便,立大誓愿,不舍众生,求诸佛广大智慧,修治清净十善业道,能净治菩萨诸地,修一切诸度,成就菩萨极广大行。」本颂即摄彼经义。《亲友书》亦云:「仁者于戒勿破羸,莫杂莫染当净修,佛说戒为众德本,如情非情依止地。」此说学戒最为重要,以是净戒虽在二地时说,然初发业菩萨皆当修学。防止十不善业,乃至莫令起犯戒心,修此律仪戒,极为重要。当如上来所说而正思惟,每学戒时,当以无所得慧摄持而修。若仅了其义或略修数次,则无大益,故必须相续思惟也。若能相续修者,则于所学菩萨大行,即使初闻生于忧怖,念昔诸佛亦久未能修者,自心亦能任运而修也。如《无边功德赞》云:「世闻何法生怖畏,佛亦久远未能行,然佛修习得任运,功德不修难增长。」

(记) 「诸异生及佛语生,自证菩提与佛子,增上生及决定胜,其因除戒定无余」:「异生」指凡夫,「佛语生」指声闻,「自证菩提」指独觉,「佛子」指菩萨。这个偈颂说,增上生及决定胜都依赖于戒,除了戒以外,没有其他的因素。问:如布施、忍辱等,尤其是空正见,难道不是解脱的因素吗?答:如前所说,没有戒的话,布施没办法在善趣中受用,所以此处讲的是布施、忍辱等其他的因素都一定要配合戒来达成增上生与决定胜,没有任何不配合戒的因素可以达成增上生与决定胜[59]。

    一般我们说的戒是指别解脱戒、菩萨戒、密续的戒,如果受的是别解脱戒,要有出离心,没有出离心得不到别解脱戒,如果受的是菩萨戒,重点是要有想成佛的心,接着还要有仪轨,在这二种情况下才能得戒。月称菩萨在这边将十善也说成是戒,但是十善不是真正的戒,真正的戒只有别解脱戒[60]、菩萨戒、密续的戒三者,月称菩萨只是用戒来说而已。关于十善,有的人以为布施、有爱心、环保等这类的行为是善行,但是这是不是善还很难说。所谓的行善是要惧怕堕到三恶趣,以及恶业之果,从而持守才是。十善是善趣之道,字面上,善趣是趣往善的道,善指的是人天等,所以一定要有持守它就可以得到人天果报,不持守它就会堕入恶趣的想法,在这种概念下持守就会是善。也因如此,有的人一辈子不杀生,但是是不是善还是未知数,如果想法是看在主的面子上所以不杀生,这并不是善,若是基于道德规范,或只是觉得杀生很可怕,所以不想杀,这种想法也很难是善。总之,要思维《广论》中的内涵,如异熟果的果报是什么等,从而有我要持守的想法,这样才会变成善。所以典籍中的善是善趣的因素,与一般人概念中的善不一样,一般人的概念是行善何必学佛,当个善人就行了,但不是这样的,其中会牵涉到三士道的内涵。

    问:此段说到菩萨将基本的十善守得很好,可是这里说的是菩萨道,是不是应该要大力宣说菩萨守菩萨戒十分清净比较符合内容?答:这边是在说一般的情况,整体上说戒什么功德。如同讲布施可以说的很复杂,到最后可以有与六度相配合的布施,可是基本上讲,布施就是舍物等这一类,持戒也是一样,可以讲很多戒,但是这里就是说最基本的情况。

 

(疏)辛三、明不与破戒杂住

(颂)颂曰:「犹如大海与死尸,亦如吉祥与黑耳,如是持戒诸大士 ,不乐与犯戒杂居。」

(自释)黑耳是不吉祥之异名。

(疏)譬如大海由诸清净龙神居止之力,凡有死尸即以波浪漂出,不与死尸共住。又诸吉祥圆满,不与黑耳不吉祥共住。如是持戒清净之二地大士,亦不乐与犯戒者共住也。《四百论释》说:「吉祥女所在之家,亦必有黑耳在内。」彼与本论无违,以彼意取有彼名之二人,本论则说黑耳是不吉祥之异名也。

(记) 大海中住了龙王,龙王不喜欢死尸,会把死尸拋上岸,所以大海与死尸不会待在一起。这并不是说二者不会接触,是二者会尽量避开。「黑耳」是不吉祥之意,如同中国会将乌鸦当作不吉祥,印度会把黑耳朵当作不吉祥,吉祥与不吉祥(「黑耳」)不会同住。「持戒诸大士」:二地菩萨。此颂是说:具清净戒者不会与破戒者同处,并举例说明。

 

(疏)辛四、明戒度之差别

(自释)今进说持戒波罗蜜多之差别。

(颂)颂曰:「由谁于谁断何事,若彼三轮有可得,名世间波罗蜜多,三者皆空乃出世。」

(自释)若于彼尸罗有三轮可得,说名世间波罗蜜多。即彼尸罗若无前说三轮可得,说名出世波罗蜜多。

(疏)由谁能断,于谁有情所断,及断何所断事,若于彼三轮不能灭除见为实有可得之种子,则说如是之尸罗,名为世间波罗蜜多。即彼尸罗,若于上说三轮实执空不可得,由了达不可得之无漏慧所摄持者,是名出世波罗蜜多。故尸罗中有此二种差别。

(记) 进而说持戒波罗蜜多的分类,会分世间与出世间。若于彼有三轮可得,是世间波罗蜜多;若无三轮可得,是出世间波罗蜜多。布施时会分施的对象、施者、如何施,与布施相同,持戒也分由谁、于谁、及所断事(断杀盗淫妄等)三者。「若于彼尸罗有三轮可得,……,说名出世波罗蜜多」:以定义来说,持戒波罗蜜多要说是以现证空性的智慧所摄持的菩萨的戒。

 

(疏)辛五、结明此地功德

(自释)由说此地功德门,明圆满尸罗波罗蜜多。

(颂)颂曰:「佛子月放离垢光,非诸有摄有中祥[61],犹如秋季月光明,能除众生意热恼。」

(自释)言离垢者,谓由十善业道令无垢故,即第二地菩萨之实名。犹如秋月放离垢光明,能除众生之热恼,如是菩萨月轮所放离垢光明,亦能遣除意中由犯戒所生之热恼也。此非生死所摄故非三有,然是三有中之吉祥,一切圆满功德皆随彼转故,是四洲转轮圣王之因故。

(疏)如秋月光明离诸垢障,能除众生意中热恼。如是二地佛子月轮所放之尸罗光明,离破戒垢,故第二地名离垢,名实相符,亦能除遣众生意中由破戒所生之热恼也。又此二地菩萨,不属生死流转,故非三有生死所摄。然是三有中之吉祥,以一切圆满功德,皆随此菩萨而转。为利众生,以大愿力得为王四大洲之转轮王也。

(记) 「非诸有摄有中祥」:菩萨虽不是三有的众生(「非诸有摄」:非三有所摄),但是他是三有中的英雄。把佛子当成月亮,如同月亮会放无垢的光,此地名无垢地。菩萨出脱了轮回,但是会在轮回中圆满一切,犹如秋季月光明亮,能够照亮自己,也能够照亮别人,除去众生的意热恼。总之是由月亮的譬喻说明二地。

    《自释》:非常清净、非常圆满的持守十善业,完全没有污垢,这对二地菩萨之名来说非常恰当,因为他的戒确实没有垢染。这种没有垢染的光犹如秋月放离垢之光明一般,一方面可以消除自己的热恼,一方面可以帮助众生消除热恼。二地菩萨非三有众生,但是三有中所有的吉祥、圆满他都能达成,如当转轮圣王等。

 

 

庚三、发光地

 

(疏)庚三、发光地,分四:辛一、释地名义,辛二、释地功德,辛三、明初三度之别,辛四、结明此地功德。今初

(记) 自下分四个段落说发光地。第一是说地的名称,第二是说地的功德,以藏文来说,就是具特色之地的名称解释,与其特色的功德。

 

(自释)第三菩提心发光地 今当说第三菩提心。

(颂)颂曰:「火光尽焚所知薪,故此三地名发光。」

(自释)发光是第三地菩萨之名,为显此发光地名实相符故,谓此地以智慧火焚所知薪,发出寂静光明故名发光。

(疏)此菩萨第三地何以名发光,名实相符故。以得第三地时,发智慧光尽焚一切所知之薪。此是于根本定位,放寂静光明,能灭一切二取戏论也。

(记) 火光能够把所知障的材薪烧尽,所以第三地称为发光地。《自释》解释说,发光地是三地菩萨的名称,他是名符其实的,因为到了此时,能对治所知障的力道非常强了。这边说智慧光会「尽焚」所知薪,但是三地是不会尽焚的,尽焚要等到成佛之时,所以这边的尽焚是指断除属于三地所要断除的部份,即属于自己该断的烦恼障。

 

(自释)发第三心者。

(颂)颂曰:「入此地时善逝子,放赤金光如日出。」

(自释)如日将出先现赤金色光明,此地菩萨所放智慧光明亦尔。

(疏)又善逝子,得第三地时,生智慧光明,如日将出,先现赤金色光明。此是第三地后得位见赤色或黄色光遍一切处。《宝鬘论》亦云:「三地名发光,发静智光故,起静虑神通,永尽贪瞋故,由此地异熟,常作天中王,增上行忍进,能遣诸欲贪。」

(记) 颂曰:菩萨到了第三地时会放出金色的赤光。这个意思不是菩萨身上会放光,而是他会看到金光。我们看东西时,时而蓝色、时而绿色,不一而足,但是菩萨看到的都是金黄色的。「如日将出先现赤金色光明,此地菩萨所放智慧光明亦尔」:如同晨曦时,阳光照到大地都是金色的。菩萨在禅定中并不会看到什么,但是在后得智时,所见都会带有赤黄色的颜色。这是在说境界上的情况,如初地会看到什么,二地会看到什么,此是交待三地时有什么征兆。

    以上是在说具特色地的功德,就是在断所知障方面比较有力,在后得智时,菩萨看到一切现象都会是赤金色[62]。

 

(疏)辛二、释地功德,分四:壬一、明此地忍增胜,壬二、明余修忍方便,壬三、明忍度之差别,壬四、明此地余净德。今初

(自释)为显得彼光明之菩萨,忍波罗蜜多最为增胜。

(颂)颂曰:「设有非处起瞋恚,将此身肉并骨节,分分割截经久时,于彼割者忍更增。」

(自释)又此菩萨善护他心故,有如上慧故,实非他人三世可瞋之处,损他之身语意业皆不现行。故云:「设有非处起瞋恚。」设有如是暴恶有情,于菩萨身,分分渐割其骨肉,经长久时,然菩萨于如是割者,非但心不瞋恚,且知由此罪业因缘当受地狱等苦,更生广大之安忍。

(疏)为显得如是智慧光明之菩萨,忍波罗蜜多最为增胜。颂曰:「设有非处起瞋恚,将此身肉并骨节,分分割截经久时,于彼割者忍更增,已见无我诸菩萨,能所何时何相割,彼见诸法如影像,由此亦能善安忍。」前说之布施持戒增胜,此地亦具足。故此是于余八波罗蜜多中忍遍增胜。增胜者,谓修忍度已最超胜,修余七度犹未能尔。又此三地菩萨,已得焚所知薪之寂静智火,故能善护他心。设有人焉于实非可瞋之处,即疑于我及我亲,已损、今损、当损,如斯三业皆不行者,而竟瞋恚菩萨割截其身,非仅割肉,并割其骨节,非大块而分分割,非一次而数数割,非短时而久时割。菩萨于彼割者,非但心不恚恼,且知依彼罪业因缘,当堕地狱等处,受极重苦,故于割者更生极大之安忍。由此可知极喜等二地,于割身者虽亦心不恚怒,然无更增上之安忍。安忍增胜实从此地始。(此是由悲而忍,下是由慧而忍)。

(记) 此说第三地有增上忍辱波罗蜜多。「非处」:不是生气处,三地菩萨不是生气处。若有人对我们生气,可以说「是处」—是生气之处,但是像三地菩萨、佛等就不是生气之处。虽然他们不是生气之处,但是还是会有人对他们生气。有人起瞋恚心,将三地菩萨的身体、肉、骨等割除,而且分割时是一刀一刀的凌迟,慢慢地让菩萨受苦。即使有人如此对待三地菩萨,他的忍辱心会更加增长。《自释》:因为他很善于保护别人的心,有这么好的智慧,实在不是一个被他人瞋恨之处。即使有有情,在一节一节的割菩萨的肉,菩萨知道此有情将因此受很大恶业之苦,很可怜,所以不会对有情生气。此处会让人产生误解,因为解释说「菩萨善护他心」,好象是说,有人打了菩萨,菩萨会善护他人的心,所以就安忍、不生气,但不是这个意思,真正的意思是菩萨知道业果,知道有情会受极大恶果,内心生起大悲悯心,因为悲心的缘故,所以他能够安忍。

 

(颂)复次颂曰:「已见无我诸菩萨,能所何时何相割,彼见诸法如影像,由此亦能善安忍。」

(自释)非但由见彼以罪业因缘当受地狱等苦而起增上安忍,由见诸法等同影像,皆离我我所想,由此亦能生大安忍。亦字为摄安忍之因。

(疏)又此三地菩萨,非但由见地狱等重苦而起增上安忍,由观己之身,谁是能割,何为所割,于何时割,以何相割,现见三轮诸法皆如影像,及离妄计我我所想,故彼亦能善修安忍。《释论》谓:「『亦』字为摄安忍之因。」意谓非但前因能不恚恼,即由此第二因亦能安忍也。

(记) 已见无我的菩萨,对于谁能割、于谁割、何时何相割三类,将之看成如幻如化的影像,因为达到三轮体空,由此也能让他安忍。对于他人割截菩萨的身体,菩萨能够安忍,这边就说了二个安忍的因素,一是前面所说的,由悲心而安忍,一是由三轮体空的智慧也能让他安忍。「由此亦能善安忍」:「亦」字交待,不只是前面的因素,三轮体空的智慧也要归纳到菩萨安忍的因素中。

 

(疏)壬二、明余修忍方便,分二:癸一、明不应瞋恚,癸二、明理应修忍。初又分四:子一、明无益有损故不应瞋,子二、明不欲后苦则不应报怨,子三、明能坏久修善根故不应瞋,子四、明当思不忍多失而遮瞋恚。今初

(记) 第一段落是说三地菩萨能有增上忍辱波罗蜜,为什么呢?就举碰到割截身体的情况,菩萨都能安忍。前面是说菩萨安忍是因为有大悲心的关系,但是能让菩萨安忍的因素仅止于此吗?也不是,就谈到菩萨还有三轮体空的智慧,这也是让菩萨安忍的因素。接下来说其他的忍辱,分二段,一是不应该生气,二是应该修忍辱。不应该生气又分四段落,首先是生气没有任何好处,过失很大,因此不应该生气。

 

(自释)又此安忍非但是菩萨相应之功德,亦是余人保护功德之因,故当遮止瞋恚之心。

(颂)颂曰:「若已作害而瞋他,瞋他已作岂能除,是故瞋他定无益,且与后世义相违。」

(自释)若他已作损害,因此瞋他者,已作损害不能除故,缘他起瞋于事何益,因已作故。又此瞋恚非但现在无益,且与后世利益相违,以发瞋恚能引生非爱异熟故。

(疏)又此安忍,非仅地上菩萨相应之行,亦是地前余人保护一切功德令不坏灭之因。故诸未能安忍者,皆应遮止瞋恚也。颂曰:「若已作害而瞋他,瞋他已作岂能除,是故瞋他定无益,且与后世义相违。」若他已作损害,缘此瞋他能作害者,其所作之损害已不能除,岂缘彼人起内心之愤恚,其已作之损害能得除乎?内心愤恚,即粗暴心,与瞋义同。又此瞋恚非但无益,且与后世之义利相乖,若容许瞋恚,身坏命终,必将引发非爱异熟也。

(记) 并不是三地菩萨才要修安忍,其他人就不需要修,其他人也要修安忍来保护功德。「若已作害而瞋他,瞋他已作岂能除,是故瞋他定无益,且与后世义相违」:别人伤害自己,如砍了一刀,因为这样的原因就瞋恨他人,受伤的部份不会因为瞋而复原,而且会因为瞋恨而容貌丑陋,乃至于堕地狱等,与希望以后的安乐相冲突,所以瞋恨他人没什么好处。这个偈颂有二个内容,一是如他人砍了你一刀,你再回瞋他,但是你的刀伤也不会复原,这是现世的部份。其二是,我们都想离苦得乐,瞋他人的话,是火烧功德林,且会种下堕恶趣的因素(「非爱异熟」:三恶趣的异熟),所以对未来也没有好处,只有损害。

 

(疏)子二、明不欲后苦则不应报怨

(自释)颇有痴人,现受自作恶行所感苦果,妄谓他人损害于我,遂于能害者,发瞋恚心而行报复,愿彼损害就此失败。为遮此执,

(颂)颂曰:「既许彼苦能永尽,往昔所作恶业果,云何瞋恚而害他,更引当来苦种子。」

(自释)若于自身现作刀割等极大剧苦,当知是由往昔造杀生等业,曾于地狱、畜生、饿鬼趣中受极大苦,今受所余等流苦果,由此最后苦果令彼一切皆尽,如最后药能疗身中残疴,云何复起瞋恚而思损他,更引发当来远胜已受苦果之极大苦因,如病将瘥更服不宜食物,如医师为疗重病作刀割等苦,故于现前苦极当忍受也。

(疏)颇有痴人,现受往昔自作恶行所感苦果,妄谓他人损害于我,遂于能害者发瞋恚心而行报复,却愿后世不更受彼损害。为遮此执故,颂曰:「既许彼苦能永尽,往昔所作恶业果,云何瞋恚而害他,更引当来苦种子。」怨敌现于自身所作大苦,是由往昔造杀生等诸不善业,于三恶趣受苦异熟,今乃所余等流残果。由此因缘能使一切苦等流果皆悉消灭。既许彼苦能令余业皆悉永尽,云何复起瞋恚心而思报害于他,更引当来远胜现苦之大苦种子。如医师为治重病,作刀割等苦,理应忍受。如是为治未来无边大苦,忍现前小苦,极为应理。

(记) 有人认为:他人打我、损害我等,我报复回去理所当然,即这里说「颇有痴人」,意思是现在受自作恶所感的苦果,是自己的业,与他人无关,凭什么回瞋他人?还认为他人损害自己,对此人发瞋心而行报复。但是我们希求的是离苦得乐,离苦得乐与报复是相冲突的,想离苦的话,就不应该报复。偈颂:你既然承认往昔所做的业果能够完全断除,既然如此,为什么还瞋恚而去损害他人,如此更引来以后的苦种子。(这个前提是相信恶业可以断除,如果不相信就无法说了。)《自释》说:其实真正的苦以前已经受过了,现在是余留一些苦在今生受,苦果经此以后就可以尽除了,这就好象生了病将要痊愈应该要高兴才对,可是反过来又起瞋恚心,损恼他人,如此苦会比以前所受的更重。也就是,若有人打你、骂你,要把它当作是医生最后的开刀,之后病就痊愈了,要把它当成是好事情,而不是当作是被刀子戳。因为前者可以符合离苦得乐的希求,后者与离苦得乐的希求相违。

    如果我们真的相信业果的话,就没有发脾气的余地。我们之所以会发脾气的原因可能是忘记了,或是对业果没有深信。如果深信业果的话,就不会发脾气,因为反正是自作自受,和别人一点关系都没有。我们在讲《广论》时,大篇幅的讲述业果的好处就是在指这种情况。所以遇到任何不悦意的事、倒楣的事情时,用这个态度就什么事情都不会有。这边其实没有深奥之处,可是内容是很重要的。

 

(疏)子三、明能坏久修善根故不应瞋,分二:丑一、正义,丑二、旁义。今初

(自释)又此不忍,非但是引非爱异熟之因,亦是摧坏久远所修福德资粮之因。

(颂)颂曰:「若有瞋恚诸佛子,百劫所修施戒福,一刹那顷能顿坏,故无他罪胜不忍。」

(记) 接下来讲有关「火烧功德林」的部份,即以前累劫累世长时间所累积的功德都会被瞋恚所烧,所以不可以发瞋恨心。「若有瞋恚诸佛子,百劫所修施戒福,一刹那顷能顿坏,故无他罪胜不忍」:有几个讨论的重点—「瞋佛子」、「戒福」、「顿坏」。

    「若有瞋恚诸佛子」:在谁瞋谁方面会有一些讨论。此说「若有瞋恚诸佛子,百劫所修施戒福,一刹那顷能顿坏」,《入行论》则说如果瞋菩萨会烧千劫的福德[63],百劫与千劫是有差距的,如此一来,二个论典就有了冲突。解释时会分大菩萨与小菩萨,大菩萨如果瞋小菩萨会烧百劫所修的施戒福,而非菩萨瞋菩萨则会烧千劫的福。至于另外二种情况—小菩萨瞋大菩萨,与同等的菩萨瞋同等的菩萨,典籍未明确说,就要用上面二个典籍来推敲。

    「戒福」指戒等福,意思是布施、持戒、忍辱、精进、禅定的福会被瞋火烧掉,如果三轮体空的施戒等福就不会烧掉,因为空慧是一切的对治,所以像瞋火无法烧掉空慧所摄的福。

    「一刹那顷能顿坏」:一剎那的瞋心能毁坏长时间所累积的功德,所以没有比不忍更大的罪了,《入行论》也说「罪恶莫过瞋,难行莫胜忍。」通常我们会说「火烧功德林」[64],以为功德会被瞋火烧的一乾二净,实际上也没有那么恐怖,这句话真正的意思用现代化讲是「打折扣」,也就是发了瞋心,累积了长时间的那些功德会被打折扣,其中也因轻重有别,而有大打折扣、中等的折扣、小的折扣,不可能完全都被瞋火烧光,原因是邪不胜正,施戒等所累积的功德是符合事实的功德,而贪瞋等是不符合事实的,所以贪瞋等无法尽除功德。我们在谈论福智资粮时说到,只有空正见才能断除烦恼种子,断除烦恼种子就是百分之百清净。但是空正见也是看情况而有差别,资粮道时也在修空正见,但是此时并没有把烦恼赶尽杀绝,加行道、见道、修道都是如此,一直到成阿罗汉时,修了很多劫,才把烦恼赶尽杀绝,一点痕迹都不留。也就是,空正见可以尽除烦恼,但是也要经历长久的时间才办得到,除了空正见之外的其他功德,如大悲心、菩提心、布施、持戒等,则不能够断尽烦恼。我们会很赞叹菩提心、大悲心的功德,但是如果想只用菩提心或大悲心来断任何一个烦恼,即使累劫努力修行,都不能成办。像菩提心、大悲心等功德都不能断烦恼的话,烦恼又如何能断善根呢?是没有办法的。所以二者是互相减损,而不是断除,如修忍辱的话,烦恼会减少,发脾气的话,功德方面会打折扣。因此「火烧功德林」是夸大的说法,较为准确的说是「打折扣」。

    总之,「顿坏」字面上是一下子就被摧毁,但是其实是「打折扣」。我们有善心、恶心、无记的心,其中只有空正见才能让某个心思从根完全断除,范围也限制在烦恼与所知障方面,其他的善心会因为空正见的修习而越来越好,不会被断除。所以能被断除的只限于烦恼方面,而且只能被空正见断除,其他的善心与烦恼方面只是互相消磨而已。此外,「瞋佛子」有讨论谁瞋谁的问题,说「戒福」的用意是排除空正见方面。

 

(自释)若菩萨大士[65]于已发菩提心之佛子,由不知彼人内心差别,或虽知之,然由烦恼串习力故,增计其过失,随实不实,乃至起一刹那瞋恚心,尚能摧坏百劫所修施戒波罗蜜多福德资粮,况非菩萨而瞋菩萨,如大海水不可称量,此异熟量亦不可知。故能引非爱果及能坏善根之罪恶,更无大于不忍者也。如经云:「曼殊室利!以能坏百劫所修善根,故名瞋恚。」

(记) 「若菩萨大士于已发菩提心之佛子」:大菩萨于已发菩提心的佛子,这里有瞋者较被瞋者大之意,中文看不出来。大菩萨对小菩萨,也不知道他内心的差别,就计恨他的过失,无论他的过失是否真有其事,只要生起瞋心,就会损百劫的福。这还是指菩萨与菩萨之间,如果不是菩萨瞋菩萨,所受的异熟果报如大海不可数量。

    问:菩萨还有瞋吗?答:这是一个大问题。欲界、色界、无色界中,欲界的烦恼有贪瞋痴慢疑五非见及五见等,色界及无色界没有瞋,除了瞋以外,其他的烦恼都有。而菩萨具有任运而起的菩提心,只要有任运而起的菩提心一定有禅,有禅定才真正能修得起任运而起的菩提心。有禅定的话,是没有瞋恨心的。没有瞋恨心,哪来大菩萨瞋小菩萨呢?如此就与此处的说法不符合,但是月称菩萨所讲的又是很权威的说法,所以唯一的解决方式是:有了正禅的话,我们一般的瞋恨心不会有,可是我执等这些还是存在,与此相同,一般的瞋恨心不会有,但是细微的我执、瞋仍然存在。也就是,如果有人这么问,要如此回答:上二界没有瞋,说的是没有《俱舍论》、《集论》所说的那种瞋,应成派所说的更细微的烦恼还是有,所以瞋自然也有。这是通常的解决方式,是不是事实,有待商榷。

 

(疏)又此不忍,非但是能引不可爱异熟之因,亦是能坏多劫所修福德资粮之因。颂曰:「若有瞋恚诸佛子,百劫所修施戒福,一剎那顷能顿坏,故无他罪胜不忍。」若菩萨大士,于已发菩提心之佛子,或不知彼是菩萨,或虽知之,然由上品烦恼串习,增益其过失随实不实,发瞋恚心,一剎那顷,尚能摧坏百劫所修福德资粮-如前所说由修施戒波罗蜜多所生善根。况非菩萨而瞋菩萨,如大海水不可以称,瞋恚菩萨之异熟量,亦不可知。故能引不可爱果及能坏善根之罪恶,更无大于瞋恚不忍之心者也。增益真实过失者,疏谓于微小过增益为大过。

(记) 大菩萨于已发菩提心的菩萨,知道他是菩萨也好,不知道也好,由上品烦恼的串习力,即使他真有过失,或无过失,只要对他发了一剎那的瞋心,就能坏百劫的功德—这是指布施、持戒等所带来的功德,不是智慧所带来的功德。大菩萨瞋小菩萨有如父母在管教小孩一般,发了脾气尚且有这些过失,更何况不是菩萨的人瞋菩萨,那过患就如大海之水一样不可斗量。也因如此,瞋恨的过失就很大了。增益真实过失指把小的过失变成大的过失。

 

(疏)其摧坏善根之相,如《曼殊室利游戏经》云:「曼殊室利,以能坏百劫所修善根,故名瞋恚。」此经于能瞋所瞋之是否菩萨,虽未说明,而《释论》于能瞋所瞋则俱说是菩萨。如《集经论》于引彼《游戏经》之前,先引《弥勒狮子吼经》云:「若有菩萨,于三千大干世界一切众生打骂割截,菩萨非由此故便生疮疱。若有于余菩萨,下至起损害心,起株杌心,起瞋恚心,菩萨由此因缘即生疮疱。何以故?若彼菩萨未舍一切智者,由此菩萨于彼菩萨,起损害心,起株杌心,起瞋恚心。随起心数,当于尔许劫中重披誓甲。」此论说能瞋所瞋俱是菩萨,即依此经而说也。

(记) 月称菩萨谈到菩萨大士瞋菩萨能坏百劫的功德,宗喀巴大师就为他找证据,证明月称菩萨为什么这么说,就引《曼殊室利游戏经》,其中清楚说到「以能坏百劫所修善根,故名瞋恚」,这里虽可理解瞋恨能坏百劫善根,但是对于能瞋与所瞋是否为菩萨就未明说。在《集经论》于引彼《游戏经》之前,有先引《弥勒狮子吼经》,其中可以明显看到能瞋与所瞋者都是菩萨。所以就是根据这二部经说菩萨瞋菩萨能坏百劫的功德。

    《弥勒狮子吼经》谈到,菩萨对于三千大干世界众生(即非菩萨)打骂割截,都不会因此生疮疱(即自己的善根不会受影响),可是只要菩萨对菩萨生起一点瞋恨心,就会生疮疱(亦即善根会受影响之意)。生疮疱又会怎样?如果菩萨不想成佛、舍弃菩提心的话,另当别论,不舍菩提心、继续修习的话,随着菩萨生起多少剎那的瞋恨心,就要重披誓甲多少劫。也就是说,起了疮疱后要让它复原,那复原要多少时间?就说了起瞋恨心有多少剎那,复原就要多少劫,这边的用语是「重披誓甲」。

    「重披誓甲」指的是道的缓慢性,即重新升迁要缓慢多少劫,如一个资粮道菩萨,明天早上就可以跳到加行道,但是今天生了一剎那的瞋心,就要延后一劫才升至加行道。这边要分清的是,果报会有二种层面,《广论》下士道说的是一类,如起瞋恨心会生到三恶趣,这个说的是异熟果,而起瞋恨心会感得头痛、热恼等恶行的果,这个是等流果及增上果方面,异熟果、等流果及增上果是直接的果。另一个层面说的是对善根有多大的毁坏作用(疮疱),也就是,即使受完了异熟果等果报,或者忏完了这些果报,这些果报还是会留下疮疱,如同受伤之后会留下疤痕,这些疤痕的愈合需要长时间。此处说能坏百劫的善根,换句话表示就是留下疮疱要愈合的话要多久时间、要重披誓甲多少劫。重披誓甲举例来说,假使你明天就可以高升至总经理,可是今天犯了一个错,所以就延后十年才升迁至总经理。你要再努力十年,换句话说,就是披铠甲十年。一般说来,你犯错有二种惩罚,一是扣薪水、体力劳动等,这是异熟果、等流果、增上果方面。另一种是你不会被扣薪水等,但是升迁会延后。这边说的就是后面的情况,坏善根就会延后升迁,是以疮疱来表达。

    总之,月称菩萨谈到菩萨大士瞋菩萨能坏百劫的功德,宗喀巴大师就为他找证据,其中《曼殊室利游戏经》说明了瞋恨心能坏百劫善根,但是其他的就未交待。《弥勒狮子吼经》说菩萨瞋三千大千世界的众生都不会留下疮疱,也就没有愈合的问题;菩萨瞋菩萨就会留下疮疱,就很难愈合。从这边也可以看出,月称菩萨所说的确有所依凭,确实瞋心会坏百劫善根,而菩萨瞋菩萨的果报,不是指异熟果等那一层面的果,是在指疮疱愈合的问题。「重披誓甲」与「留下疮疱」在我们的用语中没有什么关联,但是在以前的用语中,留下疮疱后愈合要等多久与说要重披誓甲,二者有相同的意思在其中。

 

(疏)若尔,马鸣及静天云:「千劫所修集,布施供佛等,一切诸善行,一瞋悉能坏。」皆说能坏一千劫中所修善根,复云何通?答:《入行论疏》有说:「多千劫中所修善根,由瞋众生即便摧坏。」实难信受。

(记) 如此,马鸣及静天论师都说瞋心能坏千劫所修的善根,与前面所说瞋能坏百劫善根,二者是有矛盾的?自宗回答:后代写《入行论》注释时,随意写几千、几万劫,这些都没什么依据,是很难相信的。说千劫是可以的,说几千劫则没有依凭。

 

(疏)彼二论师于能瞋所瞋虽未明说,然能坏百劫或千劫所修善根之瞋恚,其所瞋境,必要菩萨。其能瞋者,观《释论》说:「菩萨大士」一语,则能瞋之菩萨,似较所瞋菩萨力大。其能瞋菩萨定是异生。所瞋之境,则有登地未登地之二类。如是便有大力菩萨瞋力弱者,力弱菩萨瞋强力者,能瞋所瞋力相等者,共成三种。其中初者坏百劫善根。若非菩萨而瞋菩萨,则坏千劫善根,极为明显。至于第二、第三两种,由所瞋境之胜劣差别,摧坏善根之量,亦当依据圣教,更为观察。

(记) 二位论师对能瞋与所瞋的对象都没有清楚交待,但是能坏百劫、千劫善根之瞋恚,它所瞋的对象必须是菩萨。因为前面说过了,如果对象不是菩萨,而对他瞋的话,其实不会损坏那么多善根,所以所瞋者必须是菩萨。

    能瞋者方面,登地以上的菩萨没有瞋,所以能瞋者必定是异生凡夫,也就是能瞋者范围就限定在资粮道与加行道。所瞋的的境就有登地与未登地菩萨二种。因此,就有四种情况,所瞋的对象就比自己大,如资粮道菩萨瞋加行道菩萨;所瞋的对象比自己小,如加行道菩萨瞋资粮道菩萨;所瞋对象与自己同等,如资粮道菩萨瞋资粮道菩萨;另外还有不是菩萨瞋菩萨。

    其中,大菩萨瞋小菩萨是损坏百劫善根,这是《自释》中说的,《自释》中有「菩萨大士」一语,宗喀巴大师剖析这句话就说,是大菩萨瞋小菩萨,也就是说所瞋的对象要比自己还要小,不然就不需要这么说。第二种情况:非菩萨瞋菩萨是损坏千劫善根,这是二位论师所指的。而小菩萨瞋大菩萨,与瞋等同的菩萨,宗喀巴大师要我们自己去观察,总之是在百劫与千劫之间。

 

(疏)从「于三千」至「非由此故便生疮疱」,是明菩萨于非菩萨心生瞋恚、口出恶言、身行捶打。既与损伤菩萨不同,亦知不须重披誓甲。若此菩萨于他菩萨,即使身语未动,唯发瞋恚,亦须随彼兴心之数,经尔许劫重披誓甲。此所瞋境,是已得授记之菩萨,其能瞋者,则是未得授记者。如《般若颂》云:「若有菩萨未得记,瞋恚斗诤得记者,随彼恶心剎那数,重经尔劫披誓甲。」重披誓甲者,如上品资粮道菩萨,本能疾入加行道,若瞋已得授记者,则随瞋恚心数,于尔许劫中不能入加行道,更当修行也。又《入行论》云:「若于佛子施主所,设有发生罪恶心,佛说应随恶心数,堕地狱中经尔劫。」此说随瞋菩萨之心数,经尔许劫恒处地狱,亦有摧坏多劫所修善根之过患也。若未得授记者瞋已得授记者,有二过患,谓如上说恒堕地狱,及经尔许劫重披誓甲。

(记) 菩萨对非菩萨起瞋心的话,自己并不会受到伤害—不起疮疱,所以就不需要重披誓甲。若菩萨对菩萨起瞋心,即使未形于身语,只要内心发起瞋心,随其起瞋心的剎那数,就要重披誓甲。没有授记的菩萨瞋授记的菩萨这部份在《般若颂》中说。「此所瞋境,是已得授记之菩萨,其能瞋者,则是未得授记者」:授记有三种情况,利根菩萨在加行道位得不退转授记,中根菩萨要在见道位时才被授记为不退转菩萨,钝根者要等到八地。所以这边说得授记菩萨或许是加行道,或许是见道或八地。

    次说重披誓甲是什么意思。上品资粮道菩萨,本来很快就要进入加行道,如果对已得授记者发了瞋心,则随所发瞋心的剎那数,在相同的劫数中不能进入加行道。例如本来明天早上可以成为加行道菩萨,但是今天晚上瞋了二秒钟,就要延续二劫[66]。

   又,《入行论》中说,对菩萨起瞋心的剎那数,就堕入地狱相同的劫数。所以瞋恨就有二种过患:要受异熟果、等流果、增上果,如堕入地狱,这是真正的果报,另一个是能坏善根。也就是说,打骂完别人,自己要受异熟果(或是忏悔掉),同时也毁坏了善根。

 

(疏)若作《精研经》所说谤法之业,于七年中每日三时勤修忏法,其异熟果虽可清净,然得忍位,最快亦须再经十劫。若能多门勤修忏侮,虽进道迟缓不可补救,然异熟果犹可清净,故当策励而行也。

(记) 起了剎那的瞋心而去忏悔,可以不堕恶趣、不感受头痛的果报,即异熟果、等流果、增上果这类的果报可以忏尽。所谓可以忏尽是如同种子烧焦了,再也不会发芽,如以四力忏悔,做得好的话,可以把杀盗淫妄等罪忏尽。忏尽的话,异熟果等果报不会再有,因此忏悔还是很值得的,但是道的延缓则免不了,这部份无法补救的[67]。

 

(疏)丑二、旁义

    又能瞋所瞋俱非菩萨,若发瞋恚亦有坏善根者。如《集学论》引说一切有部之经云:「诸比丘,见此比丘发净信心,以一切肢顶礼如来发爪塔否?白言大德已见。诸比丘,如此比丘随身所覆下至金轮八万四千逾缮那量,尽其中间诸尘沙数,今此比丘,当得千倍转轮王位。」乃至:「具寿邬波离顶礼世尊,恭敬合掌而白佛言:世尊说此比丘,修集如是广大善根。世尊,如是善根,由何令其微薄、损减乃至永尽。邬波离,若于同梵行所,互生疮疱,我不见彼更有福德。邬波离,由此能使如是广大善根微薄、损减乃至永尽。邬波离,由是当知于诸枯木尚不应起损恼之心,况于有情之身。」

(记) 经典会说地球的中心是金轮,表皮才是地轮,礼拜时,身所覆盖之地,由地表向下至地球中心有多少沙数,当得千倍转轮王位。这是一个非常庞大的数目,集这么广大的善根,但是善根为何会微薄、减少、永尽?也就是,只要顶礼一次,就可以当许多次的转轮圣王。顶礼的人又不是少数,为什么一个转轮圣王都看不到?因为对同梵行者起了瞋心者,就看不到他有功德,由此使善根微薄、减少、永尽。对木头都不要生气,何况是对有情之身。

 

(疏)言微薄者,如彼善根原能引生极圆满果,今令微小,能长时引生妙果今令短少。非坏一切果是下品尽。言损减者是中品尽。言永尽者是上品尽。

(记) 接下来很重要。微薄是说,善根原本能引生圆满果变成引生不圆满果,能长时间引生果变短少。瞋火烧功德林有三种烧法,上品烧、中品烧、下品烧。总之,百劫的善根会坏,说的是损害(会有疮疱),损害有或大、或中、或小的情况,并不是完全没有。

   

(疏)《集学论》引《月灯三昧经》云:「若有互起损害心,持戒多闻不能救,或修静虑住练若,布施供佛亦难救。」言互起者,谓同梵行者。持戒等六不能救者,谓不能遮止瞋心坏诸善根。所坏善根,彼经未明说。《入行论》说是布施及供佛等。《入中论》则说是布施及持戒所生。《释论》中说是福德资粮,似非通达无我之善根也。

(记) 布施持戒等福德功德可以被瞋心所烧坏,但是空正见或空正见所摄的功德就无法被瞋心烧坏。

 

(疏)若尔,《集经论》引《无尽慧经》说:「如滴水落大海中,乃至大劫未坏以来,终不穷尽,如是善根回向菩提,乃至未证菩提以来,亦不穷尽。」《华严经》亦说:「如有药汁名诃宅迦,以一两药变千两铜皆成真金,非千两铜能变此药。如是一切业烦恼铜亦不能变菩提心药。」故菩提心及彼摄持之善根,并回向菩提之善根等,应非瞋恚心所能坏。答:非尔,《释》说能坏菩萨大士之善根故。当知前经之义,是说生果无尽,非说瞋恚不能使尽。第二经义,是说依止菩提心能断尽惑业,惑业则不能断尽菩提心也。

(记) 对于月称菩萨所说,就有人质疑:《无尽慧经》说善根回向到菩提即不会穷尽,善根不尽的话,那有什么可以毁坏的?又《华严经》说,如同诃宅迦(水银,是种炼金法,可以将铜变成黄金)这种药可以将铜变成黄金,而黄铜不能将这种药便成别的东西一样,菩提心能坏烦恼,烦恼不能坏菩提心,因此,菩提心及菩提心所摄之善根也不会被瞋所坏?回答:月称菩萨是说能坏善根,回向菩提的话,是用则用之不尽,但是瞋火还是可以烧尽。第二经义是从能不能断尽这方面来说,我们会说邪不胜正,整体上来说,善的力量大于恶,所以善可以断尽恶,而恶不能断尽善,但是这并不是说不能损伤,所以与前面所说并无冲突。

 

(疏)又摧坏善根之义,有说是坏众善速能感果之功能,令其迟缓,先生瞋恚之果,非谓后遇缘时亦不能生自果,彼世间道尚不能断所治种子,则诸烦恼定不能坏善种子也。破:彼因不定,异生以四力对治忏不善业,虽非断不善种子,然后纵遇缘亦定不感异熟果。证加行道顶忍位时,虽非永断邪见种子及恶趣因不善种子,然后遇缘亦定不起邪见及堕恶趣。又如《俱舍论》引经云:「诸业于生死,随重近串习,随先作其中,即前前成熟。」任何善不善业,凡是先成熟者,则必遮止他业暂不成熟。故仅由此义,不能安立为坏善根或断不善,经论亦未有作如是说者,否则凡是强力不善业,皆应说为能坏善根者矣。故当如《中观心论释》说:「以四力净治不善,以邪见及瞋心坏诸善根,后纵遇缘亦不能生果,如坏种子,遇缘亦终不生芽。」

(记) 什么是毁坏善根?有人说:坏善根是说众善没有办法快速感果,让果延后生起。因为除了空正见以外,其他的都不能相互对付,连菩提心、大悲心等都不能对付烦恼,烦恼又怎么可能对付善根,所以一定是指延后,没有其他的意思。破除这种说法:凡夫没有空正见,可以用四力忏悔,四力忏悔可以忏到以后绝对不生果,如种子烧焦了一样。这样做并没有断掉种子,但是以后不会产生果。在加行道顶位、忍位的行者就不生邪见、不堕恶趣,他们没有堕恶趣的因素了吗?不是的,他们还有堕恶趣的因素[68],但是已经坏掉了,即使遇到缘也不会生。《俱舍论》引经说:「诸业于生死,随重近串习,随先作其中,即前前成熟。」任何善不善业,先成熟者一定会遮止其他业,使其暂不成熟。重业可以使轻业延后成熟,不能说重业断除轻业,或毁坏轻业,即只能说「延后」,不能说「坏」、「断」,经典中没有这样的用语。

 

又坏善根,非是起瞋无间即令善根消失,乃坏彼感果之力。此复如上有上中下三品尽相,随所坏之限,彼即不复成熟也。如是破坏之相有二:谓坏速生新道之功力,及坏感生善果之功力。

(记) 坏善根不是说一发脾气善根就消失,是坏它的感果能力。又坏有上中下三品—大的损坏、中等的损坏,小的损坏,即大果变成小果、长时间感果变短时间,是毁坏它产生果的能力。

 

又《集学论》说:「于菩萨所瞋恚、轻毁、恶心诽谤,过失无边。」《释》说:「随知不知彼是菩萨,所瞋因相随实不实,过患相同。故总于一切瞋恚,别如缘同梵行者及诸菩萨所起瞋恚,应当尽力灭除也。」

(记) 此说总体上、别体上都不能瞋。

 

《虚空藏经》说:「诸根本罪,能坏往昔所修善根。」《集学论》说:「由增上贪着利养恭敬,若顾恋家庭,若起增上慢,若谤正法,亦能坏尽往昔所修善根,令诸善法不更增广。故应了知摧坏善根之缘,尽力断除。」此但略举少分,当阅《集经论》与《集学论》。

(记) 瞋恨会火烧功德林,除此之外,犯了根本戒也会坏善根。此外,《集学论》也说了其他能坏善根的情况,这只是略举,要去读《集经论》与《集学论》来广泛了解。

 

(疏)子四、明当思不忍多失而遮瞋恚

(自释)又此不忍,其无力损他者徒为自害,若有势力无悲愍者,则俱害自他。

(颂)颂曰:「使色不美引非善,辨理非理慧被夺,」

(自释)身坏命终之后,

(颂)「不忍令速堕恶趣。」

(自释)不忍之失既如上说。

(疏)复次,无力者不忍,徒为自害。若有势力无悲愍者,则俱害自他。颂曰:「使色不美引非善,辨理非理慧被夺。不忍令速堕恶趣。」才生不忍时,便使颜色不可爱乐,引成非善,劫夺智慧,不能辨别是理非理。又由不忍瞋恚之力,令命终后速堕恶趣。应思惟此诸过患,灭除瞋恚,不使瞋恚生起也。

(记) 「又此不忍,……,则俱害自他」:如同国王发了脾气,周边的人都颤竦不已,一般人发脾气,只有自己受害而已。颂文说:瞋恨的话,不仅下辈子会堕到恶趣,发了脾气当下,再美的人也显得很丑陋(「使色不美」)。「引非善」:成为不贤善的人,贤善之人是如孔子这样的人,或是有教养的人,发脾气将使人成为非贤善之人。又,发脾气的当下失去理智,不能清楚辨别事理。所以发脾气的当下,就不能做太多决定,因为当时已经没有辨别的智慧。

 

    以上四段落是就一般的情况说瞋恨的过失。第一段是说,瞋没有任何好处,过患很多。第二段说,我们都想离苦得乐,有瞋恨心与此目标相冲突。第三段落是讨论「火烧功德林」的部份。第四段落说不忍(瞋)还有很多过失,所以不应该瞋。这部份在《入中论善显密意疏》也有很多讨论,可以多翻阅。多翻读第二品持戒与此处,对自己会有很大的帮助。这些内容就内文来说,没有什么困难之处,所以会很快的讲说过去,以后若没有经常串习,可能就起不了作用,而《入中论》后面的内容是有关空性的部份,又用不起来。如此,就变成类似大事做不来、小事又不做,最后什么都没有。

 

(疏)癸二、明理应修忍,分二:子一、多思安忍胜利,子二、总劝修习安忍。今初

(自释)违彼而忍功德云何?

(颂)颂曰:「忍招违前诸功德,忍感妙色善士喜,善巧是理非理事,殁后转生人天中,所造众罪皆当尽。」

(自释)如上所说不忍之过失,与彼相违,当知即是安忍之功德。

(疏)不忍之失,即如上说,违彼而忍功德云何?颂曰:「忍招违前诸功德,忍感妙色善士喜,善巧是理非理事,殁后转生人天中,所造众罪皆当尽。」由修忍故,能招感违前所说瞋恚诸失所有功德。又修忍故当感妙色,令诸善士见便欢喜,是理非理悉能善巧分别,殁后当于人天受生,由瞋恚心所造众罪皆当灭尽。由思彼等引安忍力。

(记) 前面所说不忍的过患,其反面即是忍的功德。忍辱会感得长相好看,善士欢喜,具有辨别的理智,如果发脾气的话就会夺去理智。之后往生会转生到人天,就有机会断除诸过患。在拥有八暇十满身中,才可以断尽过患,否则很难断尽,也就是说,当了人才有机会成佛。

 

(疏)子二、总劝修习安忍

(颂)故颂曰:「了知异生与佛子,瞋恚过失忍功德,永断不忍常修习,圣者所赞诸安忍。」

(自释)瞋恚之过失如上已说,与上相违当知即安忍之功德,故当永断不忍,一切时中常修安忍也。

(疏)了知前说异生瞋恚之过失,及诸佛子安忍之功德,即当永断不忍,一切时中常修圣者所赞之安忍。

(记) 此是劝请要依止忍辱。了知凡夫的瞋恨心很大,所以有诸多过失,佛子因为有忍辱,所以功德很大,看看凡夫的过失与佛子的功德二者的差异就知道瞋恚与忍辱的差别,从而永断不忍,常修习圣者所赞的诸安忍。

 

(疏)壬三、明忍度之差别

(自释)今当说安忍波罗蜜多之差别。

(颂)颂曰:「纵回等觉大菩提,可得三轮仍世间。」

(自释)即使回向佛果,若见所修之忍由谁修忍,于谁修忍,三轮可得,此忍即名世间安忍波罗蜜多。

(颂)颂曰:「佛说若彼无所得,即是出世波罗蜜。」

(疏)此说安忍波罗蜜多,亦分世、出世间二类。如前应知。

(记) 纵使将善根回向到大菩提,如果缘三轮,就会变成世间忍辱波罗蜜。若为现证空性之智所摄的话,就是出世间忍辱波罗蜜。

 

(疏)壬四、明此地余净德

(自释)如此地菩萨安忍波罗蜜多最极清净,如是亦得静虑等。

(颂)颂曰:「此地佛子得禅通,及能遍尽诸贪瞋,彼亦常时能摧坏,世人所有诸贪欲。」

(记) 此地的其余功德分二,「此地佛子得禅通,及能遍尽诸贪瞋」是自利的功德,「彼亦常时能摧坏,世人所有诸贪欲」是利他的功德。

    「此地佛子得禅通,及能遍尽诸贪瞋」:从德方面讲得到禅定与神通,从断方面讲断除贪瞋痴。这边说「, 遍尽诸贪瞋」,但是只能说是他断尽属于自己该断的部份。烦恼分俱生烦恼与分别烦恼,分别烦恼在初地时就断除了,俱生烦恼要等到八地时才断。在二地、三地、四地等说到断尽诸烦恼之类的话,都要理解是断除属于自己该断的烦恼。

    「彼亦常时能摧坏,世人所有诸贪欲」:此与三地时得到极好的禅定、神通有一点关系。初地时得到增上布施波罗蜜多,二地时得到增上持戒波罗蜜多,布施相当于不将心绑在五欲之上,有了这个基础,对戒很有帮助,之后好好守戒,定自然会有很好的发展,因此三地的禅定比起初地、二地会特别的好,有了很好的禅定,在断烦恼方面也会有不一样的功力。

 

(自释)言禅定者,亦表等至无量等。如《三地菩萨经》云:「是菩萨住此发光地时,即离欲恶不善法,有觉有观,离生喜乐,住初禅。灭觉观,内净一心,无觉无观,定生喜乐,住第二禅。离喜住舍,有念正知,身受乐,诸圣所说能舍、有念、受乐,住第三禅。断乐先除苦,忧喜灭,不苦不乐,舍念清净,住第四禅。

(记) 前面所说的禅定,要从初禅到四无量等,它的根据是在《三地菩萨经》中。有关禅定的部份,有专书说明,此处只能略说,无法广述[69]。

    「是菩萨住此发光地时,即离欲恶不善法,有觉有观,离生喜乐,住初禅」:菩萨住于发光地会得到初禅,初禅的情况即离欲恶不善法、有觉有观,离生喜乐。「离欲恶不善法」:离欲即离开欲界,修初禅时要修粗静相,即厌离欲界,对欲界的一切都看不上眼,觉得上二界非常好,透过修粗静相的方式得到初禅时就会离欲界之想。除了离欲外,还要离恶的不善法,上二界没有恶,上二界没有瞋心,有贪、我慢等,但是这些都不是恶。前面说过,贪瞋痴慢疑等,在欲界几乎都是恶,例如贪是恶,也是十恶之一。整体上,会说贪、瞋、我慢等是恶,但是区分的话,欲界的贪等是恶,上二界的都不是恶。因为如此,虽然没有离开,但是可以说「离恶」。

    「有觉有观,离生喜乐」:得到正禅时,会得到初禅,初禅的部份可以归纳为三个内容,离欲恶不善法、有觉有观,离生喜乐。基础上是禅定,这个禅定是要离开欲界、不善的恶法,而得到初禅。这个初禅不会有恶产生,因为它有防御措施—有觉有观,有觉有观指的就是心所中的寻、伺。离生喜乐是初禅的功德,即在欲界有什么过失,在初禅有什么好处?有离生喜乐这样的好处。所以是从三个内容去讲初禅。[70]

    「灭觉观,内净一心,无觉无观,定生喜乐,住第二禅」:也用同样的方式讲二禅、三禅、四禅,不一样的地方是,能断与功德层面不一样。通常会说有了抗体就不受病侵,与此相同,二禅会有一些对抗烦恼的力量,这个力量是内净一心(对初禅出离的信心)。而二禅本身是无觉无观。它的功德是定生喜乐。

    「离喜住舍,有念正知,身受乐,诸圣所说能舍、有念、受乐,住第三禅」:能断方面有正知、正念(远离喜的一种正念)、舍(远离寻伺、远离喜的禅心)。功德方面是有受乐。三禅本身是离喜而住于舍的禅定。[71]

    「断乐先除苦,忧喜灭,不苦不乐,舍念清净,住第四禅」:第三禅只有正知、正念、正舍,没有清净,第四禅将这三个内容并成二个—正舍清净、正念清净,这是能断方面。第四禅的功德是忧喜灭。断乐除苦是说第四禅的情况。

    总之,四禅有十八个支分,分三种情况去谈:对治的支分、功德的支分,与自身的支分。

 

(自释)四无色等至者,谓超一切色想,灭有对想,不念种种想,入无边虚空,住虚空无边处,超一切虚空无边处,入无边识,住识无边处。超一切识无边处,入无少所有,住无所有处。超一切无所有处,入非有想非无想,住非有想并无想处。是名四无色等至。

(记) 接下来是说无色界。欲界与色界有色法,无色界是无色法的情况。色受想行识是按照粗细而列出来的,色法是最粗的,次是受、想、行,识是它们的基础。色法中,眼所见的是最粗的,耳听到的细一点,鼻所闻的又更细,……,依次排列下来。会说我们都是欲界的人,贪着于五欲,五欲都是色法,而且是较粗的色法,越粗的色法对我们干扰越大,干扰越大,烦恼也越大,烦恼越大,痛苦也越大,所以欲界的色法与苦似乎是息息相关,因此从断苦的方面说,或是从断五欲的方面说,二者都是雷同的,在断除五欲同时会得到初禅。

    初禅、二禅、三禅、四禅也是不离色法,但是完全是从感受去谈。在初禅时有喜乐,但是那是离生喜乐,有身乐与心乐,二禅时是定生喜乐,三禅时是离喜妙乐,此时只有内心的乐,没有身乐。喜乐方面越来越薄弱,就好象人成熟一点,就不太去追逐感官之乐一样,到第四禅时就完全达到舍受。总之,从离苦可以分出欲界与色界,从离乐可以分出色界的四种情况,但是也可以从色法的粗细分出欲界与色界的层次。

    基本上,欲界与色界享受的是色、受,但是色受以外的想、行还是有其作用的。就像十分精密的东西很容易受到干扰一样,到达很高的水平以后,想也会变成一种干扰,所以无色界就从想这方面着手。最粗糙的是色法,次是受(此属心法),离开色法以后,我们所见的就只有虚空—没有色法的情况。无色界会厌离一切色法,以前会觉得某一类的色法会造成好的影响,某一类色法会造成不好的影响,但是无色界是对一切的色法都完全否认,所以修的时候会缘虚空去修。虚空是飘渺、无阻无碍,无色无味的,所以修这个不会觉得干扰,缘此而修会达到空无边处定。达到空无边处定时,会看不到色法,只有虚空与心识的部份。

    虚空是广大无边,作用方面是虚无飘渺,但是虚空广大无边仍会造成干扰,所以会缘识里面的想去修,想的范围就小一点,缘此而修会达识无边处定。达识无边处定时,会只有想,其他都看不到。

    第三是无所有处定,修无所有处定者会认为想也会干扰,所以就想找其他的所缘来修,但是色、受早已舍弃,除了想之外没有其他更细微的,因此就将想分段,缘更细微的想来修,从而达到无所有处定。

    达到无所有处定后,还是会有干扰,但是找不到空、识这样的所缘,所以就缘没有想不行、有想也不行「非想非非想」去修。

    总之,色界的四禅是从它的支分上去区分,即初禅的功德是什么,它防御什么,基本情况是什么,从这些支分上去谈四禅的不同。无色界的四个禅定就没有支分上的差异,是从所缘去区分。四禅八定都是由粗静相—希求一个、厌离另一个这样的方式而成办的。

    「四无色等至者,谓超一切色想,灭有对想,不念种种想,入无边虚空,住虚空无边处」:「等至」即定。把色法想视为粗糙,灭除有障碍的、各种各样的想,也就是灭除掉所有的色法的想法,住空无边处定。「超一切虚空无边处,入无边识,住识无边处」:缘识,而断除虚空的想法,住识无边处定。「超一切识无边处,入无少所有,住无所有处」:没有识这样的所缘,只缘想。「超一切无所有处,入非有想非无想,住非有想并无想处」:超一切想,缘非有想、非无想,住非想非非想处。

 

(自释)四无量者,谓此菩萨心随于慈,广大无量不二,无怨无对,无障无恼,遍至一切处,尽法界虚空界,遍一切世间。住悲、喜、舍亦复如是。

(记)  此说四无量。禅里面也包含这些内容。

 

(记) 以下说五神通。得初禅以后,再做功课,就会有神通。初禅到四禅都有神通,无色界没有神通,所以是从四禅再发展出神通的。

(自释)五种神通者,谓此菩萨得无量神通力,能动大地,以一身为多身,多身为一身,或隐或显。石壁山障所往无碍,犹如虚空。于虚空中跏趺而去同于飞鸟。入地如水,履水如地,身出烟焰如大火聚。复雨于水犹如大云,三千大千世界劫火炽燃,其水能灭。日月在空有大威力而能以手扪摸摩触。其身自在乃至梵世,是为神足通。

(记) 此是神足通,可以动摇大地、化一为多,化多为一等,整体上这一类的都是神足通,但是也不是神足通都有这些功德。神足通是一种形容,如有神足的话,日行八千里不是问题。但是有了神足通也可以去佛国净土闻法,做任何事都快速很敏捷,是为了这个而说的,神足通有很多内容,不单只是走的很快这件事。

 

(自释)又此菩萨天耳清净过于人耳,悉闻人天若近若远所有音声,乃至蚊蚋虻蝇等声亦悉能闻,是为天耳通。

 

(自释)又此菩萨以他心智,如实而知他众生心,所谓有贪心如实知有贪心,离贪心如实知离贪心,有瞋心、离瞋心、有痴心、离痴心,有烦恼心、无烦恼心,小心、广心、大心、无量心,略心、非略心、定心、非定心、解脱心、非解脱心、有过心、非有过心、粗心如实知粗心,非粗心如实知非粗心,如是以他心智知众生心,是为他心通。

(记) 他心通的内容有点不同,不只是知道他心在想什么而已。

 

(自释)又此菩萨念知无量宿命差别,所谓念知一生,念知二生、三生、四生乃至十生,二十、三十乃至百生千生、无量百生、无量千生、无量百千生,成劫坏劫、成坏劫、无量成坏劫,我曾在某处,如是名如是姓,如是种族,如是饮食,如是寿命,如是久住,如是苦乐。我从彼死生于某处,从某处死生于此处。如是形状,如是相貌,如是言音。如是过去无量差别,皆能忆念,是为宿命通。

 

(自释)又此菩萨天眼清净过于人眼,见诸众生生时死时,好色恶色,善趣恶趣,随业而去。若彼众生成就身恶行,成就语恶行,成就意恶行,诽谤圣贤,具足邪见,及邪见业因缘,身坏命终必堕恶趣生地狱中。若彼众生成就身善行,成就语善行,成就意善行,不谤贤圣,具足正见,正见业因缘,身坏命终必生善趣诸天之中。菩萨天眼皆如实知。

(记) 以上是在说偈颂中「禅」的内容,举这些做代表。以下是说,三地菩萨非常善巧这些禅定。

 

(自释)此菩萨于诸禅三昧、三摩钵底,能入能出,然不随其力受生,但随能满菩提分处,以志愿力而生其中,以此菩萨善巧方便修其心故。」

(疏)此佛子住第三地,得安忍波罗蜜多最极清净。如是亦得初静虑等四禅、及空无边处、识无边处、无所有处、及有顶等四无色等至;慈悲喜舍四无量心;神变、天耳、他心、宿命、天眼等五种神通。虽于静虑无色能出能入,然除彼见能满大菩提分,由大愿力故思于彼中生,不复由其世间静虑等至增上而生。虽初地中已证是德,然以此地定学增上较前尤胜。或疑此地随定受生,故特说之。

(记) 前面说,初地时布施增胜,二地时持戒增胜,三地时禅定有很大进展,当禅定有很大的进步,禅定的功能也就很大。如果初禅修得很好,若往生时初禅现前,就会往生到初禅,如果二禅修得好,往生时二禅现前,就会往生到二禅,所以菩萨有那么好的禅定,是不是因为修禅而生到无色界等?就说到不会。虽然菩萨有很好的禅定,可是有善巧方便,所以他是以愿力而受生,并不会因为禅定的关系而受生在那些地方。又,欲界、色界是度众之处,所以菩萨会生到欲界、色界。如果菩萨只修无色界的禅,修出无色界的禅一定会生到无色界,但是菩萨不会生到无色界,只会选择色界与欲界,他有这方面的自在。

    问:不需要到三地,就可以有四禅八定,有四禅八定,就可以有前述所说的神通,为什么在这边要特别提出三地菩萨拥有那些神通,三地菩萨殊胜在哪里?答:以天眼通来说,只要修出天眼通就可以看到某些距离内的一切,如有一些天眼通可以看到十逾缮那,有一些天眼通却可见三千大世界的一切。在十地以下,只能看到三千大千世界以内的一切。所以天眼通的能力是从能见十逾缮那到三千大世界都有,只有佛的能力才是无限的。以此类推,神足通等也会因功力大小而有差别。

    四禅八定是连外道都可以拥有,声闻、独觉也有的。资粮道时菩萨的四禅八定已经很好了,但是也不是不能再提升。整体说来,我们欲界的心有如朽木不可雕一样,不堪使用来修道,欲界心是修不出菩提心的,所以至少要有初禅,要用初禅来修菩提心,如果有四禅那就更好了,因为它是最好用的禅,用它来修菩提心就会很快,无色界的禅定就过于细微,不好使用。但是如果将这种过于粗猛与过于微细的情况搭配来修,就能够培养出很高境界的禅定,这种对禅达到很高境界是八地菩萨才有。一般而言,从二地开始,菩萨会对禅做交叉式的训练,如可以从第八定到初禅,从初禅到第四禅等,这种交叉式的训练一直要到第八地才算完成,那时可以用欲界心来修菩提心,而且马上修得出来,可以用欲界心观空性,清晰的程度如同以四禅观修空性一样,二者没有差别。七地以下,这些还是有差别的,如用四禅修菩提心很顺畅,但是用初禅就不是很顺畅,用欲界心就没办法修等,总之,在禅定方面还是可以有进步的。

    其次,资粮道中上品时,菩萨就一定会得四禅八定,而且非常善巧了,即使是这样的菩萨都不会随禅定或业力受生,更何况加行道菩萨、见道以上的菩萨,这边似乎是可以不必提出来特别说的感觉?之所以提出来是因为这边强调禅定。这点与前后有一点关系,前面布施、持戒的增上,可以提供禅定突飞猛进,所以三地时禅定有很大的提升。有了禅会提供很好的精进。精进的反面是懈怠,有了那么好的禅定,当然就不会懈怠了,所以禅定是精进很好的助缘。有了好的禅定与精进,在这种状况下,就会产生空慧(第六品),它们之间有这样的关系。

 

(自释)如是当知此地菩萨成就禅定神通。云何能尽世间贪瞋,及字亦摄能尽愚痴。如经云:「此菩萨观一切法不生不灭,因缘而有,见缚先灭,一切欲缚、色缚、有缚、无明缚,皆转微薄。是菩萨住此发光地,邪贪、邪瞋、及以邪痴,于无量百千亿那由他劫所不能灭,于此地中,悉得断除。」如是当知此菩萨贪瞋痴烦恼,皆悉断除。

(疏)又此地中能尽贪瞋。「及」是亦义,亦摄能尽未说之痴。此中尽义非毕竟尽,经说:「一切欲缚、色缚、有缚、无明缚,皆转微薄」故。此等文义,若依菩萨地意趣,谓由静虑无色世间定力,于欲、色、无色皆悉离欲,即断如前所说之现行。由是当知是说微薄。「缚」亦同对法所说。此中经又说:「见缚先灭」。有释此谓后三见见道已灭,当知是说分别五见初地已灭。然《菩萨地》则说:「初于胜解行地,由胜解诸法真如故,即已断诸见缚。」彼经又说:「邪贪邪瞋及以邪痴,于无量百千亿那由他劫所不能灭,于此地中悉得除断。」此约断种。谓修所断俱生烦恼,分中上为六品,从第二地至第七地依次而断。今说此地所断者,《释论》虽未明说分别烦恼在初地断,俱生烦恼从第二地断,然说未得第八地时,一切烦恼种子皆不能尽。又安立实执为烦恼障摄,乃至未尽实执,亦不能尽萨迦耶见。然于初地已断三结,《宝鬘论》亦如是说。故烦恼总分二类,萨迦耶见尤当分二类,极为明显。又此安立实执为烦恼之宗中,凡以无漏道断除烦恼,则必断一分实执种子。除此种子外,其余现似二取之习气,立为所知障者,虽少分亦不能断。乃至未尽一切烦恼,必不能断所知障。诸所知障,至三清净地乃能断除。

(记) 「云何能尽世间贪瞋,及字亦摄能尽愚痴」:「及」字能摄愚痴,就包含了贪瞋痴三者。以上说的是自己能断的烦恼,以下说的是断别人的烦恼。

 

(自释)云何能坏世人之贪欲。如经云:「佛子!是名菩萨第三发光明地。菩萨住此地多作三十三天王,能以方便令诸众生舍离贪欲。」如是当知此菩萨能摧坏世人所有贪欲也。

(疏)又住第三地时,多作帝释天主,常能善巧令诸世间有情舍离贪欲,为众中首,善度有情令出五欲淤泥。拿错译此为:「亦令常时离贪欲」,较为易知。

(记) 此说利他的功德。

 

(疏)辛三、明初三度之别

(自释)如是已说菩萨住第三地能得清净安忍波罗蜜多、禅定、无量、等至、神通及断除贪等。今当宣说初三波罗蜜多之所依差别,资粮自性,成办何果。

(颂)颂曰:「如是施等三种法,善逝多为在家说,彼等亦即福资粮,复是诸佛色身因。」

(自释)虽诸菩萨皆是施等之所依,然有在家出家二类,故说差别。其中在家菩萨较易行施等三法,出家菩萨较易行精进静虑般若,然非不能修余行。成佛之因有二资粮,谓福德资粮与智慧资粮。福德资粮即前三波罗蜜多,智慧资粮即静虑般若,精进是二种资粮之共因。福德资粮即佛百福庄严微妙色身之因,智慧资粮即无生相法身之因。

(疏)今为显示前三波罗蜜多所依差别、资粮体性、并所感果。故颂曰:「如是施等三种法,善逝多为在家说,彼等亦即福资粮,复是诸佛色身因。」虽诸菩萨在家出家,皆是施等所依。若约修行难易,则在家菩萨较易行施等三法,故善逝为彼多说此三。二资粮中福德资粮,亦即此三法。此福资粮是正感诸佛色身之因。《宝鬘论》亦云:「此中施与戒,并及安忍法,别为在家说,善修悲心要。」在家菩萨所修之布施,谓财与无畏施。尸罗谓在家分戒。安忍谓谛察法忍。出家菩萨则易修精进、静虑、智慧。然非彼二全无余德。智慧资粮谓静虑与般若,此二正是法身之因。精进是二资粮之共因。

(记) 布施、持戒、忍辱是佛讲给在家人的,此处的布施是以外在的布施为主,法布施也会包含进来,不过是以外在的布施为主,持戒是以居士的五戒为主,忍辱指的是对法的安忍这一类。整体上,在家人比较容易做到布施、持戒、忍辱,出家人比较容易做到精进、禅定、智慧,所以对在家人说了布施、持戒、忍辱。

    分类时会说,佛有法身与色身二类,资粮有福、慧二资粮。福资粮是佛色身的因素,慧资粮是法身的因素,二者是如糖与甜度的关系一样,谁也离不开谁,但是糖是糖、甜度是甜度,有二个内容。布施、持戒、忍辱是福慧二者中的福的内容,是成就色身的因素,不是成就法身的因素。整体上,精进不属于福,也不属于慧,和福在一起的精进就是属于福,和慧在一起的精进就是属于慧。福慧二者都是成佛所必须具备的,常常听到类似这类的话语:这是给出家人讲的,在家人必须要如此吗?或《广论》是给出家人讲的,还是在家人讲的,在家人怎么修得起它的内容?但是只要想成佛就必须要修福慧二者,这是不分在家人、出家人的。

 

(疏)辛四、结明此地功德

(自释)今由宣说所依等殊胜门,结说第三地菩萨。

(颂)颂曰:「发光佛子安住日,先除自身诸冥暗,复欲摧灭众生暗,此地极利而不瞋。」

(自释)发光地佛子如住日轮,自身所有能障碍生此地之无知冥暗,此地正生时即先除灭。复由欲摧灭他人障生第三地之暗,宣说此地行相。由此菩萨已摧除能障功德之过失黑暗,光明极利如同日轮。然于犯过众生不生瞋恚,以于安忍善修习故,由大悲心润相续故。

(疏)发光地佛子如住日轮,自身所有无知冥暗,凡能障碍生此胜义地者,此地初正生时,即先除灭。复将此行相为他宣说,欲使他众生亦能摧灭障第三地之暗也。又彼菩萨由灭障第三地功德之过失暗,故如日轮光极明利。然于犯过众生不生瞋恚,以于安忍善修习故,已由大悲润相续故。

(记) 此是总结。把三地菩萨譬喻为太阳,太阳光很强,不会暗沉,三地菩萨就像太阳一样,能照亮自己,也照亮别人。

 

 

庚四、焰慧地

 

(疏)庚四、焰慧地,分三:辛一、明此地精进增胜,辛二、明此地训释,辛三、明断德差别。今初

(自释)第四菩提心焰慧地  今以精进波罗蜜多较布施持戒安忍波罗蜜多增胜门中明第四发心。

(颂)颂曰:「功德皆随精进行,福慧二种资粮因,何地精进最炽盛,彼即第四焰慧地。」

(自释)若于善业心不勇悍,必不能修施等诸行,一切功德全不得生。若于前说施等功德勇悍修集,未得能得,已得增长,故说精进为一切功德之因。精进为二种资粮之共因,如前已说。由自清净功德门,若于何地成就炽盛精进,则彼菩萨名第四焰慧地。

(疏)今明此地精进波罗蜜多较前三波罗蜜多增胜,较余六波罗蜜多下劣。颂曰:「功德皆随精进行,福慧二种资粮因,何地精进最炽盛,彼即第四焰慧地。」若于善业心不勇悍,必不能修施等诸行,一切功德全不得生。若于前说施等功德,或已修集或当修集具足勇悍,则已得功德倍复增长,未得功德皆能获得,故说一切功德皆随精进而行。此精进即福德智慧二种资粮之因。若于何地成就如是炽盛精进者,则彼地名第四焰慧地。第三地中由得增上定学胜前二地,所生殊妙轻安毕竟断除一切懈怠,此地乃证。故此地中精进波罗蜜多最为增胜。

(记) 一切功德都是随着精进的有无变成有无、或大或小。功德有福慧二种,皆随精进而来,所以精进是所有福慧的因素。但是最炽然的地方是四地焰慧地。为什么呢?因为第三地有很好的禅定,所以第四地时精进才会突飞猛进。

 

(疏)辛二、明此地训释

(自释)何故此地名曰焰慧?为显此名之理由。

(颂)颂曰:「此地佛子由勤修,菩提分法发慧焰,较前赤光尤超胜。」

(记) 此解释焰慧的字义。前面说过,第三地时,看到什么都会有赤光,这边是强烈的赤光变成焰光。下面解释内容。

 

(自释)此地菩萨,由修三十七品菩提分法,发正智火焰,较前所说赤金光明尤为超胜,故此菩萨地名曰焰慧。

(记) 这边一方面会谈到精进的突飞猛进,另一方面也谈到三十七道品,即对三十七道品也有突飞猛进的情况。三十七菩提分的修行类似智慧品,所以这边也会有一些智慧的增长。后面第五品会有十二缘起顺逆方面的修行,这一类都是智慧品。因为第四地、第五地在智慧方面基础有很好的修行,所以在第六地时才会谈出智慧波罗蜜多。

 

(自释)三十七品菩提分法,谓四念住、四正断、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分。其四念住,如经云:「佛子!菩萨住此焰慧地,观内身循身观,勤勇念知除世间贪忧。观外身循身观,勤勇念知除世间贪忧。观内外身循身观,勤勇念知除世间贪忧。如是观内受、外受、内外受循受观。观内心、外心、内外心循心观。观内法、外法、内外法循法观,勤勇念知除世间贪忧。」四正断,如经云:「此菩萨,未生诸恶不善法,为不生故,欲生勤精进发心正断。已生诸恶不善法,为断故,欲生勤精进发心正断。未生诸善法,为生故,欲生勤精进发心正行;已生诸善法,为住不失故,修令增广故,欲生勤精进发心正行。」四神足,如经云:「此菩萨,修行欲定断行,成就神足,依止厌,依止离,依止灭,回向于舍。修行精进定,心定,观定断行,成就神足,依止厌,依止离,依止灭,回向于舍。」五根,如经云:「此菩萨,修行信根,依止厌,依止离,依止灭,回向于舍。修行精进根、念根、定根、慧根,依止厌,依止离,依止灭,回向于舍。」五力谓能胜诸障品如前。七菩提分,如经云:「此菩萨,修行念觉分,依止厌,依止离,依止灭,回向于舍。修行择法觉分,精进觉分,喜觉分,轻安觉分,定觉分,舍觉分,依止厌,依止离,依止灭,回向于舍。」八圣道分,如经云:「此菩萨修行正见,依止厌,依止离,依止灭,回向于舍。修行正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定,依止厌,依止离,依止灭,回向于舍。」

(疏)此第四地佛子,由修三十七品菩提分法较前增上,从此所发智慧光焰,较第三地所说如赤金光尤为超胜。以发增上正智火焰,故此地名曰焰慧。如《宝鬘论》云:「第四名焰慧,发正智焰故,一切菩提分,增上修习故。彼招异熟果,作夜摩天王,善能破一切,萨迦耶见等。」三十七菩提分法,谓四念住等七聚。四念住:谓身、受、心、法念住。四正断:谓诸善法未生令生,已生令长,诸不善法未生令不生,已生正断。四神足:谓欲、勤、心、观三摩地神足。五根:谓信、进、念、定、慧根。五力:谓信等力。七菩提分:谓念、择法、进、喜、轻安、定、舍正菩提分。正等亦通前六支。八圣道分:谓正见、思惟、语、业、命、精进、念、定圣道分。正字通思惟以下,圣道分亦通前七。其第一聚为学所依。学体性中第二聚为增上戒学,第三聚为增上心学,第四聚至第六聚为增上慧学,立为三学。故此地菩萨成就最胜慧学,于三十七菩提分法,若粗若细皆悉善巧。

(记) 此处说三十七菩提分的内容有四念住、四正断等。这一类是中士道的内容,只是表达的方式不同,内容是一样的。

 

(疏)辛三、明断德差别

(自释)此地菩萨非但修行菩提分法。

(颂)颂曰:「自见所属皆遍尽。」

(自释)此地菩萨,亦遍尽自见,如经云:「佛子!菩萨住此焰慧地,所有身见为首,我、人、众生、寿命、蕴界处,所起执着,出没思惟,观察治故,我所故,财物故,着处故,于如是等一切皆离。」

(疏)「自见」谓微细萨迦耶见之我见。「所属」谓此见为首,执着我人等主宰实有之粗分补特伽罗我、我所执,及执着蕴处界实有之法我执,皆遍灭尽。「尽」谓永断此地所应断二种我执之种子,非一切皆尽。经说:犹有俱生萨迦耶见故。

 

 

庚五、难胜地

 

(疏)庚五、难胜地,分二:辛一、明此地训释,辛二、明静虑增胜善巧诸谛。今初

(自释)第五菩提心难胜地  今当宣说第五发心。

(颂)颂曰:「大士住于难胜地,一切诸魔莫能胜。」

(自释)菩萨住第五地时,一切世界所有天魔尚不能胜,况魔眷属,是故此地名曰难胜。

(疏)大士住于第五难胜地时,一切世界诸天魔王尚不能胜,何况其余诸魔眷属,是故此地名曰难胜。《宝鬘论》亦云:「第五极难胜,诸魔难胜故。善知圣谛等,微妙深义故。此所感异熟,作睹史天王。能破诸外道,烦恼恶见处。」

(记) 解释难胜时说,菩萨住于第五地,诸魔都不能胜。注释说,四魔中的天魔都不能胜他,何况是天魔的眷属。

 

(疏)辛二、明静虑增胜善巧诸谛

(自释)又此菩萨,

(颂)颂曰:「静虑增胜极善知,善慧诸谛微妙性。」

(自释)此于十种波罗蜜多中,静虑波罗蜜多最为增胜。善慧谓诸圣人,彼等之谛名善慧谛,即诸圣谛。性谓体性,微妙智所通达之性,名微妙性,即善了知善慧诸谛微妙体性。四圣谛谓苦集灭道。

(疏)第五地于十波罗蜜多中静虑波罗蜜多最为增胜。布施至精进四波罗蜜多增胜,先已得讫,故知此约余六波罗蜜多说。如此地已得静虑波罗蜜多,永不复为散乱等障品所伏,但于般若波罗蜜多等则犹未能尔。又此地非但静虑增胜,即于善慧圣谛深微体性亦极善通达,故于粗细圣谛皆有善巧增上慧学。

(记) 初地是布施增胜,二地是持戒增胜,三地是忍辱增胜,四地是精进增胜,五地是静虑增胜。定与慧有一定的关系,有了很好的定,就会有很好的智慧,由此善慧,即使是诸谛的微妙性,也能够极善通达。总之,这一段是说静虑增胜,及精通四谛等。

    「善慧谓诸圣人,彼等之谛名善慧谛,即诸圣谛」:四圣谛与四善慧谛是一样的,通常的用语是四圣谛,比较不会说四善慧谛。四圣谛中的「圣」指的是圣人,(「善慧」不是指很好的智慧,而是指圣人的智慧),「谛」是指真实,四圣谛的名义是四个圣人看到的真实情况,其背后的意思是凡夫看不到,圣人认为五蕴等是苦,凡夫与之相反,错认为它是乐,不断追求。「谛」有四个内容—苦集灭道,就变成四圣谛。「性谓体性,微妙智所通达之性,名微妙性,即善了知善慧诸谛微妙体性」:善慧可以极微妙的通达诸谛本性内容。「善慧诸谛」:四圣谛。

 

(自释)设作是念:世尊唯说二谛,谓世俗谛与胜义谛,如《父子相见会》云:「世间智者于实法,不从他闻自然解,所谓世谛及胜义,离此更无第三法。」《中论》云:「诸佛依二谛,为众生说法,一谓世俗谛,二谓胜义谛。」离二谛外岂有四谛?

(记) 对于前面的说法,有人有不同的想法:世尊只说有二谛—世俗谛与胜义谛。在《父子相见会经》说:佛陀知道实法(「世间智者」指佛陀),是在菩提树下自己觉悟的,不是别人教他的。了解的内容就是世俗谛与胜义谛,除此之外没有第三法。此外,《中论》也说只有二谛。如此你说出有四谛,不是与经论矛盾吗?

    《中论》「诸佛依二谛,为众生说法,一谓世俗谛,二谓胜义谛。」这个偈颂很重要,法会常常会引用它。通常会说有八万四千法门,或说种种度脱的方便,但是这些方便都要摄于胜义谛,如果不是这样,几乎可以说没有佛法的内容。如同父母管教小孩,有时候会责打,有时候会给予糖果奖励,这些动作的目的都是为了教育小孩,如果没有了目的,责打等都会是不同的内容,与此相同,八万四千法门都是为了胜义谛,都是为了空性,这个是了义,是最终要学的。且走三乘的任何一条道都必须透过空性,是依懂空性的层次排列出五道十地。资粮道的「资粮」讲的是为了了解空性而累积资粮,所以资粮道的字义是为了了解空性而累积闻与思的阶段,或说闻思空性的阶段。加行道是修空性,见道是现证空性,修道是见道之后继续串习,无学道是达到圆满。因此,从空性方面来解释五道就很贴切,从其他方面来解释的话,就不会那么贴切。总之,我们要学很多内容,要修很多内容,都是为了胜义谛这个法,为了要推动它、或是它的基础等其他法门就可以归类到另一个内容当中,这样就变成了世俗谛与胜义谛。刚才是以修行或胜义世俗的排列层次而说的,但也可以从其他方面来说。会将法区分为常法、无常法二类,无常法又分色法、心法、不相应行法,心法又有……有种种分类。常法里面有虚空、择灭、非择灭等,其中择灭—灭谛的部份属于空性。总之空性是常法,所以区分二谛时,空性是胜义谛,除此之外的虚空、非择灭等常法、及所有的无常法都会归类到世俗谛。

 

(自释)曰:虽然为显示所取所舍各有因果,故说四谛。所舍品谓杂染法,其果谓苦谛,因谓集谛。所取品谓清净法,其果谓灭谛,能证之因谓道谛。其中苦集道谛,世俗谛摄,灭谛即胜义谛自性。如是虽说有余诸谛,如其所应当知皆是二谛中摄。

(疏)问:《十地经》说第五地菩萨善巧苦集灭道四谛,次复别说善巧世俗胜义二谛。《父子相见会》及《中论》复说世俗胜义二谛决定。岂离二谛别有四谛耶?答:虽无二谛所不摄之谛,然为显示所治杂染品中集谛为因,苦谛为果,与能治清净品中道谛是因,灭谛是果,故说四谛。《释论》说彼苦集道谛是世俗谛,灭谛是胜义谛。《六十正理论释》亦云:「涅槃是胜义谛,余三谛是世俗谛。」所言涅槃即是灭谛。《六十正理论释》又说:「大师亲说现证灭谛。若如实事师所许,现量但缘自相事,则不能尔。」又自宗以无漏根本智亲证真实义,成立灭谛可以现证。若说灭谛是世俗谛,则此建立亦不应理。又多励力成立证涅槃时必须现证真实义,故说灭谛是世俗谛,犹未得正解也。又于有法上遣除所破实性,即胜义谛,然胜义谛之所遣除者,非于所知决定非有。如《法界赞》云:「由不知何法,流转于三有,敬礼彼法界,遍住诸有情。原为生死因,若已善净治,清净即涅槃,亦即是法身。」此说有垢之法性,若净治离垢即是涅槃及法身。处处说清净法性所遣即诸垢染。若谓法性不可离垢,则徒劳无果。若谓可离,则彼所遣是所知中有。如「无兔角」所遣之兔角,虽于所知非有,然遣除所知中可有之瓶,立为无瓶,亦可安立为无兔角。若依总遍一切染净诸法之法性而言,虽所遣二我于所知非有,然由诸法垢染渐净,则彼法性亦必随之垢染渐净。故于殊胜有法位,其法性仅有一分清净(自性清净)犹为不足,必须随各位离垢清净,即说此净名为灭谛。《十地经》中,于此地复说善知相谛等,虽立多种谛名,当知彼等亦非二谛所不摄也。

(记) 对于他人的问题,自宗回答:在取舍的范围中,讲出了二组因果,所以就变成了四个,因此说了四谛。取舍的意思是,杂染法中的果是苦谛,因是集谛,苦谛、集谛是属于杂染法,这是所舍的部份。所取的部份是清净法,清净法的果是灭谛,灭谛的因素是道谛,道谛、灭谛都是清净法,这是所取的部份。一直以来,我们说的都是什么是四圣谛?苦谛的内容是什么?集谛的内容又是什么?但是在寺院中,比较会讨论的是杂染法与清净法,如杂染法的范围相当于苦谛和集谛,它的定义、界定是什么?清净法与杂染法是否冲突?比较会讨论这些内容。

    「其中苦集道谛,世俗谛摄,灭谛即胜义谛自性。如是虽说有余诸谛,如其所应当知皆是二谛中摄」:(自宗)是说了四谛,但是四谛并非是二谛之外还有四谛,而是讲的都是二谛的内容。归纳起来,苦谛、集谛、道谛这三类是世俗谛,灭谛是属于胜义谛,所以并没有超出二谛的内容。

    灭谛到底是什么?各宗的说法不一。灭谛是不是空性?有很多说法,就应成派来说,灭谛是空性;就自续派来说,灭谛不是空性;就唯识来说,又是空性,所以各有各的说法。什么是灭谛?灭谛讲的是没有某部份烦恼的一个层面。无烦恼有很多层次,如见道者已经断除了分别烦恼,所以他自然拥有没有分别烦恼的内容。其实他不会增加了什么东西,例如我手上拿了红笔,我拥有红笔,当我明天丢掉了,就没有红笔了,就这样而已,与此相同,我们有烦恼,当没有烦恼的时候就叫做灭谛。因此,灭谛不是我们想象的一个有形有色的东西,它只是在说没有烦恼,所以整体上,当没有大大粗等烦恼就称为灭谛。

    但是灭谛是不是空性?[72]先说什么是空性?被实有所空的成分就称为空性。这个和「被烦恼所空」是一样还是不一样呢?所谓的成分是说一个层面,如我有很凶的一面,也有另外一面,类似于此。圣人没有烦恼的那一面(非指圣人自己),这种情况称灭谛,而没有实有的那一面称空性。如此,空性与灭谛到底是相同的内容还是不同的内容?这个就各说各话。以自续派来说,是二个内容,即圣人拥有灭谛,可是灭谛是属于世俗谛,圣人的心相续也具备空性,那是属于胜义谛,也就是说,将灭谛归类到世俗谛,将空性归类到胜义谛。以应成派来说,被烦恼所空与实有所空是一样的。空性的范围很大,灭谛是属于空性范围中的小部份。前面说过,一切法都具备空性,我们的心、眼、耳、发等都具备空性,其中我们的心及众生的心,除了具备空性之外,它还是如来藏[73]。一直修行,到断除了分别烦恼时,成了圣人,此时如来藏也是如来藏,但是还有另一个内容出来—灭谛,之后再修上去,成了阿罗汉时就变成涅槃,成了佛时就变成无住处涅槃,上述这些都是空性的某一个内容。所以可以说佛心相续中的自性空是无住处涅槃,它是灭谛,但是因为成佛了,所以不称为如来藏;十地菩萨心相续中的自性空是空性,它是灭谛,也是如来藏。我们有的是空性与如来藏;桌子等只有空性。表面上看,自续派的说法或许不错,实有空的层面与没有烦恼的层面为什么要搅和在一起说它们是相同的内容[74]?事实上,应成的说法是很有道理的,原因是现证见道时,当下现证空性,也当下现证灭谛,成阿罗汉时,就叫现证涅槃,成佛时就叫现证无住处涅槃。但是在自续派来说,只能说他得到涅槃,比较不能说他当下现证涅槃,也就是成就阿罗汉与现证涅槃不需要画等号,但是在任何时候,成就阿罗汉与现证涅槃是画等号的。自续派也会说他现证涅槃,但是要另外解释:他现证空性时,就能现证灭谛,因为……,也就是自续派自己把它弄成二个内容。对应成派来说,就不需要这些解释,因为现证空性与现证涅槃是一样的。以上是讨论灭谛是胜义谛,除此之外,还有一些问题,如问:见道修行者会不会懂一切空性?要说可以。问:他能不能现证灭谛这个空性?又要说不能。这些以后再说。

 

(自释)问:离四谛外更说有余谛不?曰:有。如《菩萨第五地经》云:「如实知此是苦圣谛,此是苦集圣谛,此是苦灭圣谛,此是苦灭道圣谛。善知世俗谛,善知胜义谛,善知相谛,善知差别谛,善知成立谛,善知事谛,善知生谛,善知尽无生智谛,善知入道智谛,善知一切菩萨地次第成就谛,乃至善知如来智成就谛。此菩萨,随众生心乐令欢喜故知世俗谛,通达一实相故知胜义谛,觉法自相共相故知相谛,了诸法分位差别故知差别谛,善分别蕴界处故知成立谛,觉身心苦恼故知事谛,觉诸趣生相续故知生谛,一切热恼毕竟灭故知尽无生智谛,出生无二故知入道智谛,正觉一切行相故善知一切菩萨地次第成就乃至如来智成就谛。」

(记) 「觉法自相共相故知相谛」:自相非指自相有无。无常、苦、空、无我是共相,如我的蕴体是苦、是空,这是共相,又如桌子是无常,椅子也是无常,并不是只有桌子才是。自相是只有自己才有的特色,如水是流动性,火是燃烧性。「了诸法分位差别故知差别谛」:诸法有很多分类,了知这些称为知差别。「觉身心苦恼故知事谛」:了知身心苦恼这个事实,类似了解苦谛,知道它真正是苦。「觉诸趣生相续故知生谛」:了解生生死死的情况。

    「一切热恼毕竟灭故知尽无生智谛」:声闻的典籍常会有「我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有」,这个偈颂包含尽与不生二个内容—「断了应断的」与「不受后有」。「所作已作」即断了应该断的,也因此不受后有。这边说的是一切烦恼全部都灭尽了,所以知道烦恼已经断尽了,不会再生后有,字面上可能感觉不出来,但是其中有知道「所作已作」与知道「不受后有」二个内容,知道这个是知尽无生智谛。

     在声闻乘中,「所作已作」、「不受后有」这二个是扮演很重要的内容,大乘典籍很少提及这二个内容,但在有部的典籍中,这个就是真正的佛宝与僧宝。他们认为世尊的身体不是佛宝,为什么称世尊是佛宝呢?因为祂有知尽无生智,所以佛的知尽无生智才是真正的佛宝。阿罗汉的知尽无生智是僧宝。我们常说的三宝都是以大乘的内容来说,但是《俱舍论》,佛宝与僧宝就是这样写的,讲的就是「知」,知所要断的已经断尽及知不受后有,知道这二个的智慧类似于道谛。

    「出生无二故知入道智谛」:「出生无二」指般若,般若是三乘唯一的道,学声闻乘要学般若,学独觉乘也要学般若,学大乘也要学般若,般若是无二之道。「正觉一切行相故善知一切菩萨地次第成就乃至如来智成就谛」:知道一切行相,所以知道菩萨的一切道次第,及它的果,乃至于如来的智以及它的果,此称如来智成就谛。
 

回向文

文殊师利勇猛智,普贤慧行亦复然,

我今回向诸善根,随彼一切常修学。

三世诸佛所称叹,如是最胜诸大愿,

我今回向诸善根,为得普贤殊胜行。

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[1] 自释:月称菩萨造了本颂,又自己解释颂文,所以称自释。

[2] 分卷:翻译文字的规矩。梵文有多少个字,在翻译成藏文时要标示出来,所以藏文经论会有没由来地分出第一品、第二品等情况,都是因为迁就梵文字句的关系。

[3] 《入中论善显密意疏》:「又《释论》于引《根本慧》时,每曰「中观云云」,故知是《根本慧论》也。」

[4] 龙树父子:指龙树菩萨与其弟子提婆,后人将之视为原版的中观派,二者地位等同。

[5] 无边理路:会说要解脱,至少要由三解脱门,要成佛则要无边理路。

[6] 会说「三称」—月称、日称、贤慧称(宗喀巴大师之名)是同一个心相续。

[7] 《入中论》字字珠玑,后代没人敢异动文字。下面会看到,每个字都要解释清楚。

[8] 为方便记录,调动《入中论善显密意疏》的次序,原文应置于「故名独觉亦曰自觉」之后。

[9] 普遍说世尊的教法会存在五千年,五千年以后,四众弟子(比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷)没有了,也就没有佛法了。但是五千年后,因为辟支佛会出世,所以真正证悟者不是没有。

[10] 依《俱舍论》,整体而言,最快是三生成就阿罗汉果,最慢是十六生,但是也有更快的,即当生就能成就阿罗汉,且这是针对欲界而言,欲界的十六生,以时间来说是很快的,若是在色界、无色界,以「生」的计算,虽然只是一生,但是一生的时间却很长。能够在听到缘起法等当生成就阿罗汉者,是很少的,多数是经历多生,至色界、无色界,才成就阿罗汉。

[11]中文翻译为「声闻」亦可,「声」是从佛处,将能成阿罗汉果的声闻道次第的声音听进来,「闻」是当自己成阿罗汉果后,将修行过程及不受后有的情况说给他人听。

[12] 问:佛陀不是观机说法吗,为何会对声闻说菩萨道?答:佛说大乘法时,声闻也会来听。此类似我们好象很希求佛果,但是遇到现世生活时,又只能照顾现实生活,说明我们最重视的还是现实,不是佛果。声闻对菩萨道也有好乐,但是他真正希求的是声闻果,真正行的是声闻道。说「声闻不喜欢成佛,只喜欢解脱」是就程度上相较而说,连我们都会想成佛,现证空性的人当然也不会讨厌佛果,声闻也会喜欢成佛,但是要他二者择一的话,他会选声闻果。

[13] 声闻、独觉也有很多出世间功德,一般会将他们的资粮说成次等资粮。(此处「次等」不是指如劣米也是米,有优劣关系,而是指根本不是。)问:声闻、独觉有没有资粮?答:没有。问:声闻、独觉有没有次等资粮?答:有。问:声闻的资粮是大、中、还是小?针对「声闻的资粮」这个问题是可以回答的,可以将声闻的那些福德说是「声闻的资粮」。

[14] 问:声闻、独觉从佛听法,就可以说是能王生吗?如大学生从教授处听讲,就可以说是教授生的吗?口语会说「一日为师,终身为父」,但是可以思考是不是一定要认定为真正「父」的定义。

[15] 依藏文要加入「诚然」二字,确实之意。

[16] 问:世尊可能是文殊菩萨劝令发心,亦有可能是过往的佛劝令发心,所以不见得是「菩萨劝令发心」?答:就相续而言,佛的前一个阶段一定是菩萨,就外在而言,走菩提道一定有菩萨陪伴,即说「菩萨是佛的因」具有近取因及俱生助缘;若说「佛是菩萨的因」—某一尊佛讲法让他发菩提心,如此只有外缘的部份。因为前者的比重比较重,所以要说「菩萨是佛的因」。又,说「菩萨是佛的因」时,有时候真的指菩萨让他人发心,有时候是佛化现为菩萨让他人发心,此处有考量点。

[17] 佛的无住处涅槃能不能说是佛也要看情况。在有部来说,所谓的佛指的只有佛的涅槃与道谛,因为他们认为,佛已经脱离了三界,但是提婆达多仍可以伤害到佛的色身,这说明此部份并未达究竟,若已达究竟,提婆达多怎么能伤害得了他,所以他们只承认根本无法伤害的部份—法身,只有法身才是佛,其他的不是。他宗的说法会说,提婆达多出佛身血是一种示现,即提婆达多根本无法伤害佛,这种说法说明承认色身也是佛。

[18] 原文「既说因应供养,则果应供养自可知故」,为方便理解文意调整为「自可知供养因亦间接供养果故」。

[19] 宗喀巴大师与喇嘛邬玛巴互为师徒,在宗喀巴尚未亲见文殊菩萨前,都是由喇嘛邬玛巴转述文殊菩萨的教授与指示,一次,文殊菩萨要宗喀巴放下讲经说法的事业,先去闭关,传话的喇嘛邬玛巴,因为他与宗喀巴都是善巧说法者,二人的弟子都很多,他认为宗喀巴讲经说法会带给教法利益,而且让宗喀巴去闭关修行,也会让他遭受其他人的责难,以为他故意让宗喀巴停下说法的事业。对此,文殊菩萨说:「对于教法与有情,怎么样才会有利益你是不知道的;对于责难,你就忍耐吧。他(宗喀巴)不去闭关修行,他的寿命将不长久,而且仅能有些相似(不真)的利益,还是去闭关才是。」于是,宗喀巴就依着指示前去修行。

[20] 《大般若波罗蜜多经》第二会,第二分欢喜品第二:「……复次舍利子。若菩萨摩诃萨。欲善安立尽虚空界法界世界一切有情。皆令安住布施净戒安忍精进静虑般若波罗蜜多。当学般若波罗蜜多。…若菩萨摩诃萨。欲等安立十方各如殑伽沙界诸有情类。令住戒蕴定蕴慧蕴解脱蕴解脱智见蕴。或住预流一来不还阿罗汉果独觉菩提。乃至或令入无余依般涅槃界。当学般若波罗蜜多。……」

[21] 菩提心(大乘世俗发心)的定义:与自身的助伴─为了利他而缘圆满菩提的欲乐心所相应而生,大乘道入门之道类为特色的大乘主要意识心。又,虽然透过定义的简别能清楚地标示出菩提心,但是要理解菩提心仍要透过正文一连串的内容。

[22] 问:礼赞文的菩提心应不能包含蔗肉式的菩提心,因为真的菩提心生起时即是菩萨,若包含蔗肉式的菩提心就不能说是佛子因?答:是因的话,必须前面要具有,但是不见得后面就不包含,如木头是木桌的因素,但是木桌自己本身就是木头。又如,后面会谈到的,大悲心是佛子因,因为初如种子、长如水,最后会成为果,具有这三个条件的大悲心是佛子因。同样的,此中的菩提心—包括蔗皮式与蔗肉式的菩提心是佛子因。又,要厘清「此中的菩提心」不是菩提心,不区分时,说菩提心的话,指的是真正的菩提心,真正的菩提心不是佛子因。

[23] 《善显密意疏》:「礼供文中所赞之大悲,虽以最初大悲为主,但菩萨身中余大悲心,亦是所赞。」此意是直接礼赞具有三个条件的大悲心,间接礼赞菩萨的悲心及佛的悲心。

[24] 为方便记录,调动《入中论善显密意疏》的次序,原文应置于丁一科判下「爱乐言说如蔗皮,思惟实义若真味」后,后接丁二科判。

[25] 如同前说,此发心亦不是真正的菩提心,是菩提心的一边。

[26] 三乘资粮道上品已经懂了空性,且有一些禅定能力。

[27] 《入中论》所说的钝根,说的都是整体上的利根,是在大乘的分类中属于钝根。《善显密意疏》:「最初入道菩萨正因之大悲中,为有三种大悲否?曰不定。大乘种姓随法行者则有。……。若大乘种姓随信行者则无。彼不能先达真理。待发心已,方能求真理正见及学菩萨行。」此处大乘随信行者即钝根。又,依《心要庄严疏》,多数钝根也是先懂空性,后生起菩提心。此依后者说。

[28] 为方便记录,调动《入中论善显密意疏》的次序,自下三段落文应置于「意取能引萨迦耶见之法我执无明」之后,「本论伸礼供已」前。

[29] 此处是《入中论》的重点,在寺院,对于三个悲心的部份,如所缘、所入等内容会讨论很久。

[30] 以现量懂空性是要到见道以后,在此之前凡夫懂空性都是比量。以现量、比量了解是懂空性,之前是以伺察识了解。

[31] 问:阿罗汉转入大乘是否可以直接生起无缘大悲?答:《入中论》是大乘法,说的是大乘根器的情况,整体上,三种悲心是依次生起。别体上,阿罗汉因为对空性的熟稔度很高,所以推论似乎可行,但是没有看过证据。

[32] 为方便记录,调动《入中论善显密意疏》的次序,原文应置于戊二、辛一「略说地体性」偈颂后,后接「释论说:如声闻加行道非初果向」

[33] 正确的分类应为根本定、后得智及非此二者三类。方便讨论,下面都只说根本定与后得智二类。所谓非此二者是指根本定与后得智以外,如入根本定时,定心在心续中强烈现起,出定时定心就会后退、隐藏,其他心如舍心会显现,即是后得智,而出定者心续中隐藏之定心及入定者心续中隐藏之舍心等,即是非此二者。

[34] 在修学《广论》时,下士道、中士道、上士道都是往菩提心方面努力,以菩提心为主,其他的好象是微不足道,但是这边的态度就不是如此,这边是以空正见为主,它是胜义的、也是无漏的,变成空正见最重要。可以思考其中差异。

[35] 菩提心是大乘入门,有了菩提心就已经入道、入地了,五道中最初是资粮道,圣道里面的最初是见道,若是大乘的话,或分为十地,初地就是最初。这边是依照《十地经》来说,《十地经》是从初地开始讲,所以会将第一地作为初。但是不要以此误认为初地才入道,要多加一个胜义,初地才入胜义道、才入胜义地。

[36] 问:资粮道、加行道菩萨也是随悲而转、也会依菩贤行而发愿,既如此为何初地菩萨可以拿这个当标签?答:经典中会有很多类似的描述,但是这不是初地的标签,真正的标签要由定义来看,如果要给初地定义,就要说:由了悟空性的智慧和具有大悲心所摄的圣者菩萨现观,从大悲心与无二慧去定义它。

[37] 疑是烦恼的疑,如怀疑有没有三宝,怀疑佛所讲的法等。

[38]灭尽定:在《般若经》中有很多名相,如空正见、灭尽定等,空正见与灭尽定在字面上看来是无关的二个名相,自续以下的解释上就是二个无关的定,灭尽定与空正见没有关系,但是在应成来说,灭尽定讲的就是空正见,是禅定的功夫达到一定程度之后修空性的空正见就是灭尽定。

[39]「以宗为因」:如正确的论式:声为有法,是无常,以是所作性故。若说声为有法,是无常,以是无常故,就是以宗为因。

[40] 原译:「倘不遍知诸法无自性,不过如世间离欲者,则初发心菩萨亦应以自慧力胜。」

[41] 此处是《入中论》的重点,在寺院中会讨论很久,弄清楚了,中观也就差不多了。现在都只能用简单的方式表达,事实上并没有那么简单。

[42] 此处说的是小乘宗义者与大乘宗义者,以现代的话来说,宗义可以说是小乘学者、大乘学者,有部、经部是小乘宗义者,唯识、中观是大乘宗义者。真正的小乘指的是声闻、独觉,真正的大乘指的是菩萨,这是以实修达到一定程度而成为真正的大乘、小乘。

[43] 解释《唯识二十论》「安立大乘三界唯识」时,可就宗义与道二方面解释。就宗义来说,唯识宗对中观宗主张:你们没有进入大乘的正见,你们破实有执、自相有执太过了,我所说的异体空,才是真正的大乘正见。就大乘道来说,唯识宗主张,由修异体空的空性入大乘道,修常一自在我空、独立自主我空,只能达到阿罗汉果。

[44] 这是《瑜伽师地论》的讲法,若以《广论》的说法,小乘道的讲法会讲四谛十六行相与十二因缘二种。

[45] 简单说来,四谛十六行相就是解脱之道,但是有时候讲解脱之道会包含成佛之道。若分开来说,解脱之道就是修四谛十六行相,成佛之道则用另外的方式。以有部、经部来说,成佛之道要修三十七道品,以唯识、中观来说也是,但是会用其他的名相,如十地、菩提心等。

[46] 问:粗的四圣谛是四圣谛吗?答:不是,粗的四圣谛其道谛不是真正的道谛,灭谛也不会是真正的灭谛。可以用粗的四圣谛这样的名相,但是它并不是四圣谛。

[47] 自续派以下,常一自在的我、补特伽罗的我是他们的人我执,法我执是异体执或实有执,所以他们是所入上有差别,所缘上没有差别。举例来说,如我执桌子为独立自主的我,就是独立自主的我执,我执桌子为实有的话,就是法我执。认为桌子是实有空的这种智慧即是法无我的智慧,认为桌子是独立自主无我的智慧则是人无我的智慧。因此都是在缘桌子,而所入境则有差别。有部、经部不谈法无我,人无我方面则分粗、细二种,即常一自在无我、独立自主无我,差别也是在所入境上。唯识、自续会谈法无我,其人无我与法无我的差别也是在所入境上,不是在所缘境上。应成派倒过来,人我执和法我执、人无我和法无我差别都是在所缘境上,而不在所入境上。

又,「执桌子为独立自主的我是独立自主的我执」,说的是执桌子为独立自主的我的受用品。常一自在的我执、独立自主的我执一定是人我执。在小乘来说,不谈法无我,只谈人无我,即使是大乘,当讲常一自在无我、独立自主无我时,也是在讲人无我。所以讲执桌子为人我执—执桌子是常一自在的我或执桌子是独立自主的我,要理解为,执桌子是常一自在我的受用品或执桌子是独立自主我的受用品。

[48] 其自所说空性也可以。

[49] 以噶当派的说法、《广论》的说法,事实上,佛陀说的四圣谛就是中士道,在它的基础上,精致化就是上士道。下士道修的也是四圣谛,只是是粗显的四圣谛。

[50] 问:以应成派来说,佛陀初转*轮时,是否真的讲了四圣谛,如果是的话,就没有二转*轮的必要?答:以自续来说,初转*轮所讲的空与二转、三转所讲的空都不一样,宣说对象不同,宣说的内容也不同。初转*轮宣说无常、苦、空、无我,说的常一自在的我空与独立自主的无我,二转*轮讲的是谛实空,三转*轮讲的是外境空,三个空的内容都不一样。所以初转*轮的内容被二转*轮推翻了,二转*轮的内容被三转*轮推翻了。在《辨了不了义》说到,以唯识、自续的立场,佛陀宣说不同的内容,只能说因为根器的关系,所以讲了不同的内容,是有目的如此,但是实际上,真正的内容是……。以应成来说,初转*轮的空、二转*轮的空是一模一样的,只是广略的差别,三转*轮的空就不一样,第三转*轮是另有目的的。在应成派来说,初转*轮是讲给小乘行者听的,虽然是小乘,初转*轮的弟子所懂的空是自相空的空,即无常、苦、空、无我的「空」与「无我」说的是自相空的空与自相空的无我。二转*轮说的也是自相空,但是是用无量的理由来宣说,不仅如此,重复宣说也有必要,有大悲心、菩提心、无边理路的空性等内容需要学习。如同小学一年级学数学,二年级、三年级也还是学数学,但是要学的内容还很多。

[51] 所知障有二种,一是隐密的所知障,如将麦种洒到田中,可以长出麦,麦种都洒完之后,原先装盛麦种的袋子还是存有种子的味道,类似于此的情况就是隐密的所知障。另一个是现行所知障—实有现(自相有现),如眼耳鼻舌身意上现起的实有、自相有。

[52] 整体上,有因一定有果,别体上是不行的。

[53] 说:他们缘桌子,修它是无常、苦、空、无我,事实上他们就真正在修桌子是无常、苦、空、无我。这样的话语可能有点问题,毕竟下部修的也是他们所说的无我,不能说他们修的就是无我,只能说他们在修他们自己认为的无我。

[54] 在藏文中「此亦约未破实执所着之境者说」,与「此亦约已破实执所着之境者说」是一样的,就像中文说「甲队大胜乙队」与「甲队大败乙队」是相同的意思。这是有困难的一个地方,从字面上看不出来。在藏文中,是宗喀巴大师这个句子是这样说的没错,但是有人会错意,认为这句话讲错了,应该要说「已破」。后来的解释会说到,这二个用法—「未破」、「已破」,讲的是一样的意思。

[55] 大小乘中,菩萨与佛是大乘,声闻、独觉是小乘,这是真正的大小乘,另有大乘宗义者、小乘宗义者,有部、经部是小乘宗义者,唯识、中观是大乘宗义者。有说,小乘宗义者有可能是大乘行者,大乘宗义者也有可能是小乘行者。但是我自己的想法是,小乘典籍没有说到大乘的愿、行,如何能成为大乘?出处就是《宝鬘论》这段话。想想看,我们是很喜欢菩提心的一群人,我们的师长辈也是很喜欢菩提心的一群人,努力了一辈子,要闻到菩提心的味道都很难,更何况不把讲菩提心的论典当一回事者,又怎么可能修出菩提心。因此说小乘不太可能证得大乘道的,当然换了跑道是另一回事。

[56]问:初地菩萨圆满布施波罗蜜多,佛也圆满布施波罗蜜多,二者差别何在?答:初地菩萨在布施方面已经没有任何的吝啬的污垢,但是布施还有很多方面,如很恭敬的布施等,布施时还要摄六度。初地菩萨在持戒方面尚未圆满,所以他的布施可以摄六度,但是只圆满布施这方面,还没有办法圆满其他,与佛还是有差别。

[57] 问:资粮道、加行道菩萨的布施没有被般若波罗蜜多摄持,他的布施是布施波罗蜜多吗?答:波罗蜜多的界定中,说佛及初地以上菩萨有波罗蜜多的资料很多。关于资粮道、加行道菩萨是否有波罗蜜多,资料几乎看不到,要说没有也是可以。但是空正见要成为般若波罗蜜多,必须为菩提心所摄持,因此最终是菩提心的作用,而资粮道菩萨已具菩提心,所以说他的布施是波罗蜜多也是可以。这部份的说法可以保留。

[58] 以应成派的说法,七地以下都有烦恼障,八地以上只有所知障没有烦恼障。初地菩萨的贪瞋痴不是根本烦恼,是烦恼,亦是烦恼障。

[59] 有时候会这么说:欲界的人天要透过戒来达成,要生到色界、无色界,其主因是定,如果是解脱的话,戒与定都是基本因素,其主因是慧。也就是决定胜的主因是慧,而色界、无色界也是增上生,所以增上生要分为欲界的增上生,其主因是戒,上二界的增上生,其主因是定。

[60] 皈依戒也不是真正的戒,皈依戒只有皈依,及皈依之后不再皈依人天等,没有真正戒的内容。

[61] 此译为「祥」,若译为「雄」(英雄)亦可。

[62] 讨论时会问:这张白纸是不是黄色的?回答:不是。既然不是黄色的,那菩萨为什么会看到它是黄色的?是菩萨错,还是你错?如果我们没看错,菩萨更不可能看错,但是如果菩萨没有错的话,就没有白色的纸,全都是黄色的纸。这个问题很难回答,但是会开玩笑地这样问。

[63] 《入行论》:一瞋能摧毁,千劫所积聚,施供善逝等,一切诸福善。

[64] 「火烧功德林」在中文与印度文中可能理解不一样,火烧森林在中文会被理解为将所有的林木都烧光。印度则不同,印度每年都会火烧森林,用意是将烧除森林的杂木、杂草,以释放出生长的空间,如此一来,好的林木就比较容易长成大树,森林会比较干净。

[65] 原文为「若菩萨于已发菩提心之佛子」,依藏文调整为「若菩萨大士于已发菩提心之佛子」。

[66] 一个正常有力者一弹指有六十五剎那,起瞋心二秒钟延后升迁应不只二劫,此是举例说明。

[67] 问:修四力忏悔或其他的善行能缩短瞋所造成的影响吗,如生起瞋心延后十劫,能不能立即修菩提心拉回十劫?答:宗大师在此说道不可缓,异熟果可以断,但是疮疱愈合还是要等十劫。

[68] 到见道时,堕恶趣的种子就会断除,其他的种子在修道时断除。

[69] 《心要庄严疏》有四个主要的内容:十二缘起、辨了不了义、二十僧、色无色界(禅定),《心要庄严疏》对这四个部份描述的不多,但是根据它又另外整理出四本书,这四本书都很重要。

[70] 粗静相:就是将下地视为过失,将上地视为妙善的。禅修时,将五欲观为过失,对于不善法极端讨厌,对内心的喜乐视为优点,不断串习,才会有正禅,亦即观欲界的过失与初禅的妙善才能生出初禅。与此相同,要生二禅也要观初禅的过失,二禅的功德,其他类推。其实所有的修行的过程都类似于此,以出世间的情况来说,也是一种粗静想(但是不是真正的粗静想),如我们会有自利心,要把它视为过失,而把利他心、自他相换视为功德,从很多方面让自己接受这个概念,所以也是一直在区分好恶。中士道也是如此,一直讲述苦谛、集谛的过失,一直说灭谛、道谛的善妙。下士道则讲十善是好的,十恶是应该避免的。同理,修净土也是一样,修净土真正的因素是一定要观净土为妙,如观《阿弥陀经》中说八大莲池等,也就是要观阿弥陀境为静相,观娑婆世界为粗相。

[71] 问:《自释》说「离喜住舍,有念正知,身受乐」,三禅为何有身受乐?答:喜、乐在《俱舍论》的解释中是不同体的,但大乘解释时,喜、乐是同体的,因为乐可以带动身、心二方面,所以称喜、乐。初禅时称离生喜乐,二禅时称定生喜乐,初禅、二禅都有喜乐,但是二者有差别。三禅没有身乐,只有心乐,这是因为此时对身体产生不了作用,所以喜、乐就分开了。但是这边的情况不同,是在说菩萨的情况,身心都有乐,但是又会把喜当成过失,所以就说身乐。这是我自己的想法。

[72] 错误的用语会说「桌子是空性」,但是桌子不是空性,要说「桌子具空性」。同样,说「缘起是空,空是缘起」,不加以剖析是可以这么说,但是这句话有语病,深入的说,缘起不是空,空不是缘起,说「具备」就可以。胜义谛与世俗谛一个是法的究竟,一个是法的表相,二者要区分开来,空性一定是常法,一定是究竟,它是胜义谛。当然桌子是无常,一直剎那生灭,无常的属性是不相应行法,桌子是色法,但是可以说「桌子是无常」,在说到空性时,很多时候也会碰到这种情况。所以问:桌子是不是实有空?是,问:桌子是不是空性?就不是。问:桌子是不是胜义谛?不是,问:桌子是不是世俗谛?是。胜义谛与空性是等同话,不能说桌子是胜义谛,就不能说桌子是空性,要说桌子具有空性。

[73] 心的最终本性—心性,或如来藏指的都是内心的空性。

[74] 一个法有很多层面,如这支笔有不是大象的一面,不是黄金的一面,不是人的一面,……只要是所知都可以说,不是所知也可以,它有不是兔角的一面,所以一支笔拥有的层面比所知还要大。自续派的想法是,这一面面都是单独的,不必是同义。



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