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唯识二十论讲记(下)
 
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唯识二十论讲记(下)
见悲青增格西
复云何知佛依如是密意趣说有色等处。非别实有色等外法为色等识各别境耶。
    他宗问:你(唯识宗)凭甚幺说佛是有密意而说色法,而不是因为真的有色法而说有色法?
 
    颂曰。「以彼境非一。亦非多极微。又非和合等。极微不成故」
    有部、经部认为有离识的外境,唯识宗说不可能,若有离识的外境,一定是以一、或多、或和合的情况成立,不会超过这三种情况,因为这三种情况都不成立,所以没有外境,(下文会证明没有外境)。即有外境不是事实,所以是佛的密意。这里也说明大小乘都承认佛说了不符合事实的话,所以虽然是佛说的话,但是知道不符合事实,一定是别有密意。
    唯识宗以下认为实有(缘起)才有生果的能力,只要不是实有就不能产生眼识等。有部、经部认为色法是所缘境,透过它可以产生眼识。唯识宗就问:如果透过色法可以产生眼识,那色法是实有的吗?下部答是。(不是实有就不能生果,所以必须答是。)唯识宗再问:色法是一还是异?分析之下就色法不是实有的,就破除了有部、经部外境为实的观点。
    有部、经部认为色法是有无方分的微尘所构成,如桌子的基本结构是由没有东南西北方的微尘累积成可见的微尘,再由可见的微尘堆积成桌子,若是心法则是由无剎那分的心识所构成。如同前说,这些色法、心法可以再创造出不相应行法。因为色法自己是极微所造,所以极微是实的,其它被创造出来的都是虚的。唯识宗就问:产生眼识的所缘境如何产生?下部答:如桌子是所缘境能产生眼识。唯识问:桌子是实有吗?下部答:是。唯识问:但是桌子是有方分的,它可以再分割,并不是实有?下部答:它仍有实有的成分。唯识问:指出实有的成分是甚幺?下部答:是无方分的微尘。唯识宗:所缘缘要能被看到才能产生眼识,无方分的微尘并不可见。唯识宗就指出有部、经部所说实有的成分并不可见,可见的又不是实的,所以找不到一个能产生眼识实有的境,也就破除有部、经部外境为实的观点。重要的观念是:唯识宗以下认为只有实有才能生果,空不能产生缘起。对有部、经部来说,桌子等是所缘缘,但是对唯识宗来说,这些是无法成为所缘缘。所缘缘是眼识产生的因素,所以一定要是实的,唯识宗在破除了外境后,又找不出成立法,所以只能将心留下,说「三界唯识」--即识的部份是实有,外境是虚的。中观宗就拿唯识宗破下部的方式破除唯识宗的观点。唯识宗自己在破除下部时可能也知道存有问题,但是不知道安立之法,所以只能在内心上建立。
    这边不是在问说如桌子是一或是多?而是问说实有能产生眼识的东西是一或是多?因为都不是,所以找不到外境。通常会说唯识宗说没有外境,所谓的没有外境指的就是这种情况。唯识宗也会说房子等存在(在唯识三十颂中说),也会区分常法、无常法,心法、色法、不相应行法,但色法等不是外境。唯识宗说色法非眼识的所缘缘与说异体空是相同的,与不承认无方分的微尘也是相同的,确认这个很重要,如果不是这样理解,说明对异体空的理解尚未掌握。
 
    论曰。此何所说。谓若实有外色等处。与色等识各别为境。如是外境或应是一。如胜论者执有分色。或应是多。如执实有众多极微各别为境。或应多极微和合及和集。如执实有众多极微皆共和合和集为境。且彼外境理应非一。有分色体异诸分色不可取故。理亦非多。极微各别不可取故。又理非和合或和集为境。一实极微理不成故。
    唯识宗破有外境的方法是先假设有外境,此外境是以一、或多、或和合的方式存在。若是以一的话,它的存在是如胜论师所说的方式存在,(说外境是一的说法很多,这边的取材是胜论师的说法),之后再加以推翻:若是如胜论师所说的就不对了,因为…。若是异的话,它的存在就如有部所说的方式存在,如此就不对了,因为…。若是和合的话,它的存在方式就如经部所说的方式存在,如此就不对了,因为…。因为三者都不对,所以外境就不存在。
    胜论师对说有得、实有、…等六义存在,透过这六义解释一切法的现象。(解释一切法:佛教是分常、无常,无常再细分下去。)胜论师所说的六义中有「实有」一项,「实有」是基础元素,构成其它的物,如桌子是从地水火风此种元素所产生。胜论师会说有母微尘、子微尘,母微尘细微不可见,作用之后会产生子微尘,之后子微尘会再成为母微尘,辗转再生出众多的子微尘,而母微尘、子微尘的自性又不一样,一个是原始的体性,一个是出生的体性。依其说法,高山等是子微尘所组成的,我们看到的是子微尘,其背后尚有不可见的母微尘,所以胜论师的概念中有二个高山,一个是看得到的山,一个是看不到的山,母微尘产生子微尘,子微尘生出高山,能生眼识,高山即是外境,但是母微尘与子微尘是异体,唯识宗破除他们的观点就是从异体这角度来破除--「有分色体异诸分色不可取故」:「有分色」指的是母微尘,「分色」指的是子微尘。高山中哪里有一个与它体性不同的高山?推究的结果没有「有分色」这样的色,如此就破除了外境的存在。有部的观点也不对,外境存在也不是以多的方式,因为个别的微尘看不到;经部的观点也不对,外境存在也不是以和合的方式,因为有极微并不合理。在破除内、外道观点的过程中,是否了解他们对微尘的看法并不重要,破除的重点不在他们的看法上,不管内、外道对极微的描述为何,若完全没有极微的存在,任何对极微的描述都不成立,所以重点是有没有极微存在。没有外境是因为没有组成的东西,为何没有组成的东西?因为没有极微。除了唯识以外,每一个宗派都会说有外境,外境是如何组成的又有种种说法,所以在唯识宗在破除他宗时,有时候就从微尘的存在来破除,有时候会从组成来破除,但根本点是破除极微。问有没有外境与问有没有极微是相同的,若极微存在即有外境,若极微不存在即无外境。
    要思考为何破除极微与三性三无性有关?依他起是依因而起,外境是不是依他起?如果是的话就会有外境,如果极微不成立,不能依因缘成立外境,则外境不存在。谈异体空时会一再剖析一与异,如色法是有方分或无方分,山是有方分或无方分,是有方分就可以再分析下去,一再分析的结果,有没有一个不可分的微尘?这些动作的目的就是在找寻是否有实有,若可以再分割就不是实在的,接近假有;若有一个如如不动的组成分子,这个东西就是实有,若是连组成份子都不是实有,就没有实有存在。这些也不是针对有没有外境在作讨论,讨论这些眼所不见的微尘是在讨论因生果。由因生果是佛教徒、外道都在说的,但是甚幺样的因才能生出甚幺样的果各宗各派说法不同,唯识以下都认为实有才能生果,虚幻不能生果,但是中观宗的看法刚好相反,只有虚幻才能生果,实有不能生果。佛陀说出了「缘起」一词,弟子听到了就有二种不同的想法,一个听成是很实在的,一个听到的是幻化的,如中观宗听到缘起会认为是空,缘起是为了了解幻化而被宣说的。在《缘起赞》中说,缘起是让我们了解空性的无上之法,但是这样的工具被其它人说成是实有,这就如同水都变成易燃物一样—没救了。
    唯识以下认为实在的才能生果。问桌子是不是实在的?都会说出一个实在的理由。有部、经部回答:其组成份子有不可破的微尘,这样的回答想表达的是它有实在的层面,从而说出有能生果的能力。对唯识宗来说,若承认它有能生果的能力,即说明它是实有,所以唯识宗会否定它有能生果的能力、有实在的成分。唯识宗为何说万法唯心造?因为他们认为内心是实在的,有能生果的能力,外在是不实的、虚幻的,不能生果。虽然有部、经部认为全部都是实有,唯识宗认为内心是实有,外在是不实的,但是他们有共同的特点,就是认为只有实有才有生果的能力,若是不实的即不能生果。因为有部、经部、唯识宗都说有实有,所以被称为实事师(小乘一定是实事师,大乘中,唯识宗是实事师。)
    「以彼境非一,亦非多极微,又非和合等,极微不成故」这个偈颂是针对不同的宗派别别破除,我们无法对这些宗派的宗义做了解,真的去了解可能也不会清楚了知,因此还不如针对为甚幺要破除极微去思考。胜论师会说「有分色」、「分色」,由这二个组合产生外境,无论他们对极微的描述为何,他们的观点就是外境是由不可破的极微所组成;同样,有部、经部也对极微有不同的描述,组合的方式也各各不同,但是内、外道的共同点就是外在是实有、极微是实有。所以只要破除极微的存在,他们的观点就不成立,因为极微完全不存在,实有的极微是甚幺样子就不必提了。以下说明为何没有极微。
 
    云何不成。
    他宗问:极微为何不成立?
 
    颂曰。「极微与六合。一应成六分。若与六同处。聚应如极微」论曰。若一极微六方各与一极微合。应成六分。一处无容有余处故。一极微处若有六微。应诸聚色如极微量。展转相望不过量故。则应聚色亦不可见。
    唯识宗:将你们(下部)所描述的极微放在中间,再将六个极微从六方(东南西北上下)向中央的极微逼近,当六方的极微触碰中央的极微时,东方的极微触碰的位置,西方的极微会不会碰到?若是处碰点不同,说明极微还可以分割,如此就不是无方分的极微;若是处碰点相同,东方的极微、西方的极微与中央的极微三者在同一位置上,这样就是同一个极微,如此千万个极微堆积起来都不会超过一个极微的大小。因为二者都不成立,所以没有极微存在。「极微与六合,一应成六分」:触碰点不同,则会分成六方,不成为无方分极微。「若与六同处,聚应如极微」:色法的特质是同一个位置容不下其它的色法,如虚空可以与物品并存在同一个位置,但是色法不可以,所以说「一处无容有余处故」。同一个位置若有六个极微,则只会有一个极微的大小,千万个极微累积也不会超过一个大小,而极微不可见,累积的色法也就不可见。
 
    加湿弥罗国毘婆沙师言。非诸极微有相合义。无方分故。离如前失。但诸聚色有相合理有方分故。
    有部说:无方分的极微不会触碰,所以没有你所说的过失。极微虽然是无方分,但是聚色是有方分的,可以聚集成外境。此处有部说无方分的极微(细色)不会碰触,有方分的聚色(粗色)会碰触,可以形成外境。
 
    此亦不然。颂曰。「极微既无合。聚有合者谁。或相合不成。不由无方分」
    唯识宗:极微没有聚合,那你说的聚合是甚幺?粗色难道不是极微组成的吗?是的话就没有离开极微的范围,极微既然不能聚合,它所组成的东西又为何可以聚合?
    如果是在说同一种标准的聚合(触碰),很难回答唯识宗的这个问题。若是有部、经部回答:粗、细色聚合的标准不同,即粗色的聚合并不同于细色的情况,如此就可以回答唯识宗的问题,但是有部、经部没有这样回答,所以就被破除了。
 
    论曰。今应诘彼所说理趣。既异极微无别聚色。极微无合聚合者谁。若转救言聚色展转亦无合义。则不应言极微无合无方分故。聚有方分亦不许合故。极微无合不由无方分。是故一实极微不成。又许极微合与不合。其过且尔。
    (唯识宗)没有一个聚色相异于极微,极微既然不可聚合,聚合的又是谁?如果回答聚色也不可聚合(如此回答有部、经部就输定了。)则刚才就不应该说「无方分极微不可以聚合,聚色可以聚合」这样的话。聚色有方分都不能聚合的话,无方分就不是极微不能聚合的原因。所以没有一个实有的极微。说极微合与不合都不是重点,在有部、经部来说外境是实在才可以生果,但是不管如何外境都无法成为实有,如此极微合与极微不合的理由都有过失。
 
若许极微有分无分。俱为大失。所以者何。颂曰。「极微有方分。理不应成一。无应影障无。聚不异无二」论曰。以一极微六方分异。多分为体。云何成一。若一极微无异方分。日轮纔举光照触时云何余边得有影现。以无余分光所不及。又执极微无方分者。云何此彼展轮相障。以无余分他所不行。可说此彼展转相碍。既不相碍。应诸极微展转处同。则诸色聚同一极微量。过如前说。
(唯识宗)极微若有方向,则可以分割,不能说是一,若极微无方向,就不应该有影子、成为障碍,有分、无分都有过失。论说:无方分微尘若可以分成六方,成为多分,就不能说是一。若一个极微没有六方,那受到日光照射时,就没有办法区分有被照射到的一面(会产生影子),与没有被日光照射到的一面。如同房子被日光照射会有被日光照到的一面与日光所不及的一面。若极微无方分,这种极微所组成的房子也不应该说有方,不应该有被日光所照与日光所不及的差别。如果极微是无方分,那二物相互碰撞时就不会有障碍,而有穿透的情况,如同拍手时,因为有障碍才会有拍击,若无障碍则无法相互拍击。因为有分的话就不是一,无分的话就不会有影子、障碍的情况,所以有分、无分都有过失。这是从有分、无分说,与前面讨论有没有聚合破除的方法是相同的。
 
    云何不许影障属聚不属极微。
    他宗问:为何不可以说聚色有障碍,极微没有影子与成为障碍?
 
岂异极微许有聚色发影为障。
唯识宗问:你难道认为有一个与极微不同属性的聚色吗?
 
    不尔。
    他宗:没有一个与极微不同属性的聚色。
 
若尔聚应无二。谓若聚色不异极微。影障应成不属聚色。安布差别立为极微。或立为 聚俱非一实。
    唯识宗:若聚色与极微是同体,如此聚色也应该没有影子、也没有障碍才对。以下说出唯识宗对色法的看法:聚色是安立的,极微也是安立的,并不是真实的。对唯识宗来说,可以有一个极细微,但不是不能再分割、如如不动的实物,是还可以再分割,但是安立出来的微细状况。
关于有没有外境?唯识会说没有外境,中观宗会说有外境,除此之外,分析方式都一样,也就是说,理论架构相同,但是二者对有无外境的观点不同,会有这样的差异是,唯识宗认为因为是安立的,所以没有外境;中观宗认为是安立的还是可以有外境。中观宗会说谛实空,对中观宗来说,虚可以说有,虚并不是代表没有作用;唯识以下都是说谛实有,虚就无法有,二者的差别是对于存不存在的想法不同:对唯识以下来说,色法一定要是实在的存在才是存在物;对中观宗来说,非常不实在的也可以说存在。总之,经部以下会说有无方分的微尘,所以有外境;唯识宗说没有无方分的微尘,所以没有外境,也就是说,对唯识宗来说,要有外境一定要有无方分的微尘;中观宗说没有无方分的微尘,但是可以有外境,中观宗与唯识宗的差别是,中观宗可以安立虚妄的法。
 
何用思择极微聚为。犹未能遮外色等相。
他宗:你为何要区分极微与聚合,不管如何,外在就是有色法的相,分析是无用的。
 
此复何相。
唯识宗问:到底是甚幺相?
 
谓眼等境亦是青等实色等性。
他宗:就是亲眼所见等,如看见青色。
 
应共审思。此眼等境青等实性。为一为多。
唯识宗:这个值得详细思考,亲眼所见如青色等是一还是多?
 
设尔何失。
他宗问:是一还是多又如何?
 
二俱有过。多过如前。一亦非理。颂曰。「一应无次行。俱时至未至。及多有间事。并难见细物」
唯识宗:看得到的东西是一或是多二者都有过失,多的话,过失如前—可以再分割就不是实的,若是一的话,也会有过失,(一的概念就是名称与内容完全等同。)看到外在东西若是一的话,行的时候就没有次第,如我们会先去到台中,才到嘉义,若是一的话,去到台中等于去到嘉义;若是一的话,今天到了甚幺地方与没到甚幺地方都没有差别,因为到过的地方就是没到过的地方,没到过的地方就是到过的地方;若是一的话,也没有这是你的地方,这是我的地方的差别,也不可能有难见的细物,因为如细菌与大象等同,看得到大象也就可以看得到细菌。
 
    论曰。若无隔别所有青等。眼所行境执为一物。应无渐次行大地理。若下一足至一切故。又应俱时于此于彼无至未至。一物一时。理不应有得未得故。又一方处。应不得有多象马等有间隙事。若处有一亦即有余。云何此彼可辩差别。或二如何可于一处有至不至中间见空。又亦应无小水虫等难见细物。彼与麁物同一处所量应等故。若谓由相此彼差别即成别物不由余义。则定应许此差别物。展转分析成多极微。已辩极微非一实物。是则离识眼等色等。若根若境皆不得成。由此善成唯有识义。
    若没有别别的青色等,亲眼所见的都是一,如此前脚所踏之地与后脚所踏之地就相等,没有从此处至彼处的差别,脚下所踏的地就是一切地;也就没有已到与未到的差别;也就没有拥有甚幺与未拥有甚幺的差别;也不应该说有大象待的地方、马待的地方等,因为大象待的地方也就是马待的地方;若是一的话,这个与那个也没有办法辨别,或这个与那个之间也没有中间;也没有水虫等难见的细物,因为水虫与大象相等。他宗是说外境亲眼可见,为何唯识宗的回答一定要涉及一与异?我们会以为我们所见的东西很真实,梦很虚幻,但是进一步想,如同地板等能不能再分析?是可以再分析的,可以分析的东西就会成为不实的。只要是异就可以一再分析至极微,前已证明极微不是实的,所以根、境都不成立,如是成立唯识之义。
 
    诸法由量刊定有无。一切量中现量为胜。若无外境宁有此觉。我今现证如是境耶。
    他宗问:诸法是由量勘定,一切量中以现量为标准,如果没有外境,如何有眼识等现量,我亲眼所见就是证明?有部、经部因为亲眼可见,所以会认为眼识很标准。
 
    此证不成。颂曰。「现觉如梦等。已起现觉时。见及境已无。宁许有现量」论曰。如梦等时虽无外境。而亦得有如是现觉。余时现觉应知亦尔。故彼引此为证不成。又若尔时有此现觉。我今现证如是色等。尔时于境能见已无。要在意识能分别故。时眼等识必已谢故。剎那论者有此觉时。色等现境亦皆已灭。如何此时许有现量。
    唯识会认为:看见桌子的眼识是先要有桌子为因,后产生眼根中桌子的像,这个像又被眼识所读取,再传送至意识,而有「我看见了」这种觉受。因为第六意识有「我看见了」的觉受,所以他宗认为一定真的有外境,没有外境怎幺会说「看到了」?但是仔细去想,说「我看到了」,是说出内心的感受,与外面存在的桌子有很大的差距。眼根是真正看到桌子,眼识看到的已经是影像,传到意识已经是影像中的影像,接着才说「我看到了」,所以说「我亲眼所见」是很不精确的。(唯识宗)现量与梦一样,生起「我看见了」觉受时,如前所说,见(眼识)及境(桌子等)都已经没有了,哪里还有「亲眼可见」呢?论说:如同作梦时一样,虽然没有外境,但是可以也有现见的觉受,所以其它时候生起现见的感觉也是一样,所以你的理由不成立。又,生起「我看见了」这样的觉受时,能见境的眼识等已经没有了,是意识分别「我看见了」。以剎那论者的观点,色等境也已经没有了,哪里还有现量。
 
要曾现受意识能忆。是故决定有曾受境。见此境者许为现量。由斯外境实有义成。
他宗:虽然意识认为「我看见了」时,眼识等已灭了,但是曾经现前看过才有意识的能忆,所以推论回去,可以有见境的剎那,这个就是现量,这样就可以证明有外境。
 
如是要由先受后忆。证有外境理亦不成。何以故。颂曰。「如说似境识。从此生忆念」
论曰。如前所说虽无外境。而眼识等似外境现。从此后位与念相应。分别意识似前境现。即说此为忆曾所受。故以后忆。证先所见实有外境。其理不成。
    唯识宗:由回忆来证明有外境并不合理。眼识是似境的识,而不是真正看到境的识,由此才产生回忆。如前所说,并没有实有的外境,但是眼识等会现似外境。缘念过去时,分别意识显现似前境,这就回忆过去所领受的。所以回忆不能证明先前有外境。
 
    若如梦中虽无实境而识得起。觉时亦然。如世自知梦境非有。觉时既尔何不自知。既不自知觉境非有。宁如 梦识实境皆无。
    他宗问:如同梦中没有外境可以产生识,我们会知道梦是假的,看到的外境不是假的,既然不能够自己知道境是不实的,怎幺可以说如梦一样没有外境?
 
此亦非证。颂曰。「未觉不能知。梦所见非有」论曰。如未觉位。不知梦境非外实有。觉时乃知。如是世间虚妄分别串习惛熟如在梦中。诸有所见皆非实有。未得真觉不能自知。若时得彼出世对治无分别智。乃名真觉。此后所得世间净智现在前位。如实了知彼境非实。其义平等。
    唯识宗:这个也无法证成。梦要等到醒时才知道梦境不是事实,未醒时并不知道梦不是实有。世间人虚妄分别如在梦中,未觉醒时不知道所见的都不是实有,得到见道位--现证异体空时才是觉醒,之后才能了知外境不是真实。
 
    若诸有情。由自相续转变差别。似境识起。不由外境为所缘生。彼诸有情。近善恶友闻正邪法。二识决定。既无友教此云何成。
    他宗问:你(唯识宗)认为因为自己的心相续差别而看到似外境现起,不是由外境为所缘缘生起眼识等。如果只是内心转变差别而生,就不可能有人教导甚幺,那接近善知识听闻正法,接近恶友听到邪法,而生起善、恶决定,这些如何成立?即得见道位之前都在作梦,完全与外在无关,就没有有人说法这件事,如此近朱者赤、近墨者黑都不成立了。
 
非不得成。颂曰。「展转增上力。二识成决定」论曰。以诸有情自他相续诸识展转为增上缘。随其所应二识决定。谓余相续识差别故。令余相续差别识生各成决定不由外境。
唯识宗:这些不是不可以成立。唯识宗会认为心很重要,你听到的法都是自己想出来的,除了唯识宗以外都会说法是佛所说的,所以般若心经是佛说的法;但是在唯识的宗义下,般若心经是观自在菩萨与舍利子心中现起的。也因如此在其它的宗派来说是可以听闻佛陀说法,但对唯识来说,法是自心显现出来的,是因为佛陀的功德力与自己的增上力,所以有似佛陀说法的情况显现,因此是间接从佛听法,并无法直接从佛听闻。「展转增上力」就是如诸佛的愿力与自己的祈求,这些展转增上的力量,所以心中随其所应而产生梦到佛菩萨的样子、听闻佛法等,这些都是自己心中想出来的。如果某人心中所想皆是杀盗淫妄等不善,就会相应于这些事,所碰到的也都是这些事。
 
    若如梦中境虽无实而识得起。觉识亦然。何缘梦觉造善恶行。爱非爱果当受不同。
    他宗问:如同受五戒不能喝酒,若因为喝酒而杀了人,是犯酒戒,而不是犯杀戒,因为已经被酒迷惑了心智。同样在梦中也不能控制心智,所以有人在梦游的情况下杀人,也不算犯杀戒,但是清醒的时候,杀人却是犯杀戒。若如同梦可以没有外境而产生识,觉醒的时候也一样,为何觉醒的时候,造作会有善、恶果报,但在梦中却没有果报?
 
    颂曰。「心由睡眠坏。梦觉果不同」论曰。在梦位。心由睡眠坏势力羸劣。觉心不尔。故所造行当受异熟。胜劣不同非由外境。
    唯识宗:睡眠让心的力量泯灭,但是醒得时候不是如此,清醒的时候造作的善、恶当受异熟,梦中与清醒时果报的差异并不是由于外境。
 
    若唯有识无身语等。羊等云何为他所杀。若羊等死不由他害。屠者云何得杀生罪。
    他宗问:甚幺叫做「杀羊」,如果只有内识显现而无外境,如此就没有人杀羊,没有杀羊者,屠夫为何会有杀生罪?
 
    颂曰。「由他识转变。有杀害事业。如鬼等意力。令他失念等」论曰。如由鬼等意念势力。令他有情失念得梦。或着魅等变异事成。具神通者意念势力。令他梦中见种种事。如大迦多衍那意愿势力。令娑剌拏王等梦见异事。又如阿练若仙人意愤势力。令吠摩质呾利王梦见异事。如是由他识转变故。令他违害命根事起。应知死者谓众同分。由识变异相续断灭。
    唯识宗:因为屠夫的意识转变,所以有杀害这件事,如同鬼等以意力使他人有精神异常、得怪梦,或令他人做某些事。具有神通者以神通力可以让他人梦见种种事,如大迦多衍那[5]、阿练若仙人[6]的公案,这二个公案说明可以用意力让他人起变化。所以虽然没有外境,但是是屠夫的杀害的意念生起,让宰杀的对象生命结束(「众同分」指命)。这边是说屠夫不是拿真正的刀杀死真正的羊,是以意念杀死羊,屠夫方面是:屠夫拿起意识现起的刀去杀意识现起的羊。也会有真正的羊,这只羊自己的意识会现起屠夫拿起刀,刺向自己,就死了,所以羊是自己死的,不是屠夫杀的,虽然羊是自己死的,但是羊没有自杀的念头,是屠夫有杀羊的意图,因为屠夫有杀羊的念头,所以屠夫有罪。所以是二者意力相互影响的结果,为了说明这个合理性,就引了二个公案说明。
 
    复次颂曰。「弹咤迦等空。云何由仙忿。意罚为大罪。此复云何成」论曰。若不许由他识转变增上力故他有情死。云何世尊为成意罚是大罪故。返问长者邬波离言。汝颇曾闻何因缘故。弹咤迦林。末蹬伽林。羯陵伽林。皆空闲寂。长者白佛言。乔答摩。我闻由仙意愤恚故。若执神鬼敬重仙人。知嫌为杀彼有情类。不但由仙意愤恚者。云何引彼。成立意罚为大罪性过于身语。由此应知。但由仙忿彼有情死理善成立。
    (唯识宗)弹咤迦等为何会成为空城、仙人为何会愤怒、为何世尊说意罚是大罪[7],这些是如何成立的?若不允许意力让别人死亡,为何世尊会说意罚是身语意三者中最大的。邬波离是外道,当时有一外道认为身语意三者,身业最重、语业次之,最末才是意业,并派弟子向世尊挑战,世尊就说了弹咤迦等会成为空城[8],是由于仙人愤怒所引起的,说明意罚大于身语二业。如果认为弹咤迦等会成为空城是因为仙人的修行很好,有天龙等护持,有人得罪了仙人,所以天龙等去惩罚这些人,所以才会成为空城,不是由于仙人愤怒,以意力去杀害的话,为何世尊要说意罚最重,所以可以知道,是仙人杀的。
 
    若唯有识。诸他心智知他心不。
    他宗问:如果唯有识,他心通能了知他心吗?神通是一种现量,除唯识以外,现量是要亲见境,所以他心通就要亲见他心。所以问题就成为他心通是否知道他心?
 
    设尔何失。
    唯识宗:知不知道又如何?
 
    若不能知何谓他心智。若能知者。唯识应不成。
    因为唯识宗说所显现的都与自己有关,若具他心通者通他人的心,说明具他心通者就是他人,若不如此,具神通者不能现起他人的心。他宗:若具他心通者通他人的心,唯识义就不成立;若具他心通者不通他人的心,就没有他心通了。
 
    虽知他心然不如实。颂曰。「他心智云何。知境不如实。如知自心智。不知如佛境」论曰。诸他心智云何于境不如实知。如自心智。此自心智云何于境不如实知。由无知故。二智于境各由无知所覆蔽故。不知如佛净智所行不可言境。此二于境不如实知。由似外境虚妄显现故。所取能取分别未断故。
    唯识宗说:具他心通者会通他人的心,但是不是如实了知,具他心通者会现起自己显现的「他心」,透过此了解真正的他心。他心通是知道他心的,但不是如实的知道,如同自心知道自己在想甚幺,但是不是如实知道。为何说自心不能如实了知自心?因为无明。了知自心与了知他心二种心智因为被无明所覆盖,所以对于佛陀不可言说的境界不能了知,因为这二种心智未断除能取、所取的分别,仍有似外境的显现,所以不能如实了知。
    问:佛陀因为没有无明,所以可以如实了知他人的心,如此佛陀会不会与他人同一心识?答:佛陀虽然能够如实了知,但并不是真正看到,是如同镜子一般,如实映照出他人的心,不是直接看到。
 
    唯识理趣无边决择品类差别难度甚深。非佛谁能具广决择。颂曰。「我已随自能。略成唯识义。此中一切种。难思佛所行」论曰。唯识理趣品类无边。我随自能已略成立。余一切种非所思议。超诸寻思所行境故。如是理趣唯佛所行。诸佛世尊于一切境及一切种智无碍故。
    唯识义理有无边差别,以智慧抉择难度很高,除了佛以外,谁能广泛的抉择,我已经尽力宣说唯识的义理,其余的差别义理,超过寻思的境界,要圆满的宣说,只有佛陀才能知道。
 


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