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解深密经语体释 心意识相品第三
 
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心意识相品第三

佛法的宗要在二谛,要依世谛得胜义谛;而依世俗行相显示胜义谛性,尤为初步的主要工作。本经的前四品,即是如此。依五相显胜义,是从所取所知的行相显示;泯诸识显胜义,是从能取能知的行相显示。行相是有为生死法,主要的为十二缘起的惑业苦。发动烦恼,造作行业,感受苦报的根本动力,是心意识。所以,生命历程中的心识认识作用,我人实有理解的必要。经说:“愚夫圣者感得有识之身,内有识身,外有名色,六触入触”。此说圣凡同以和合的身心为所观的对象,而所以有凡圣的差别,那是在于触的不同。凡夫与无明触相应,于境生起错误认识,所以起惑造业流转生死。圣者与明触相应,于境生起正确认识,不为惑业所动,所以就超生死而得解脱。佛法以有情为中心,讲有情必讲心意识,因为这是流转、还灭的根本。本品以心意识为说明的主要对象,所以名为心意识相品。

心意识三,大小乘的教典中,虽都讲到,但初二时教,说得都很简略到了第三时教,才比较说得详细一点。然而,心意识三有何不同?具有什么特殊意义?作用又是如何?研究认识作用的,必须先要知道的。就同异说,三名可互通用,如五蕴中的识蕴,六界中的识界,十二处中的意处,心心所法的心,都是总括一切识说的,没有什么差别。但十八界中,于六识界外,别说意界,似又看出二者不同。界是种类义,此界不是彼界,识界与意界,既分别建立,可见是有差别。

识的主要意义是了别,凡有了别作用的都可叫识。如眼了别色,乃至意了别法。意的意义虽多,主要是取色根。色根即五色根,有色可取,得色根名。生者与死者,同有五根的存在,但生者的五根有灵活作用,而死者的没有,其关键就在意根的存不存在。意根存在,五根就有产生认识的活泼作用,意根不存在,五根不特没有发识的可能,且一天的腐化,而终归于磨灭。阿含经说:“五根所行境界,意各能受,意为彼依”。有色有情的意根,住五色根中,色根坏了,意根住处立刻发生问题;反之,意根有了障碍,五根也就不能发生作用。二者是相依相存的。所以然者,一因意能遍取五根,即有情的精神活动,不能离开五根,离即不能活动。二因意依色根而住,即色根在什么地方,意根就随之而住。心识活动的产生,是由于意根,谓根境接触时,意能引发五识;如果根境不遇,五识不起,意就唯生意识作用,所以经说:“依意生识”。心的意义,经说是这样的:“染净种子之所积集,故名为心”。摄受含藏是心的作用,即为三有种,受六麈熏。心受六麈熏习,就有种子积集,有了种子积集,就可现起有情生命。心如田地,熏习如谷麦种;因缘和合感受生死,犹如谷麦得水土日光而生长果实。三有种,是说行为的活动,必有留存的习气,潜伏在心田中,以感受未来的三有果报体,名三有种。本经说的心意识义,不出于此。

识的多少问题:一般小乘只主六识;大众、分别说及龙树大士,主有七识,即在粗显的六识外,更建立一细心;瑜伽论、楞伽经中,说有八识;还有主张九识、十识的。其实,精神的主体唯一,至于说有六、七、八识的不同,是就心的作用分的。本经说的心意识,合取种习的心及取色根的意为一,而成七识论的,因为经中没有八识的痕迹。不特本经是讲七识,其它许多大乘经,都是如此说的。何以知有七识?认识六境需要六识,而六识的发生必有根本,这就是第七识。讲六识的不一定谈根本,讲根本的必然说七识。同时,在五无心位上,开展了第七识的思想。六识是无常生灭的,五无心位,粗显的六识,停止了活动,但他还是有情,生命并未断绝,生命所以未绝,是由心识支持,可见除已停止活动的粗显六识外,还有其微细的心识在,这就是第七识。为建立七识不可动摇的理论所在。不过最初发现这思想的学者,都把他看作意识的细分,经过一个时期的思考与演变,才明确的在六识外别立细心。此在犊子系立为不可说我。大乘成业论说:“我体实有,与六识身为所依止”。大众系说此为根本识。摄大乘论说:“于大众部阿笈摩中,亦以异门密意说此为根本识,如树依根”。上座分别说系立此为细意识。成唯识论说:“有余部执生死等位,别有一类微细意识,行相、所缘,俱不可了”。余如化地部的穷生死蕴,铜()者的有分识,都是指这细心说的。细心说的思想,由来已久,所以现在也以七识义,解释本品,绘表如下:

丁二泯诸识显胜义

戊一请问

尔时,广慧菩萨摩诃萨白佛言:“世尊!如世尊说:于心意识秘密善巧菩萨;于心意识秘密善巧菩萨者,齐何名为于心意识秘密善巧菩萨?如来齐何施设彼为于心意识秘密善巧菩萨”?说是语已。

广慧菩萨是本品发言的代表者,他能普遍的认识佛法及世间法,所以得名广慧。他白佛说:世尊!我对你过去说过的心意识秘密善巧菩萨的那话,发生了两个问题:一、要怎样方可名为于心意识秘密善巧菩萨?──有的译本译作齐何名为菩萨于心意识秘密善巧,就是要具备怎样标准的菩萨才对心意识得着秘密善巧?二、菩萨达到怎样的程度如来方可安立他叫做心意识秘密善巧菩萨?问题虽二,其实是一,所以佛回答时,就专以第一问题作答。心意识秘密善巧菩萨,不是那位菩萨的专名,谁对心意识得着秘密善巧,谁就可得此名。

戊二解说

己一长行

尔时,世尊告广慧菩萨摩诃萨曰:“善哉!善哉!汝今乃能请问如来如是深义;汝今为欲利益安乐无量众生,哀愍世间、及诸天、人、阿素洛等;为令获得义利安乐,故发斯问。汝应谛听!吾当为汝说心意识秘密之义”。

广慧请问后,世尊赞许说:你说得很好!你说得很好!你现在能请问我这样的甚深妙义,的确是很难得的,因为我知这不是你自己不懂,而是为了利益安乐无量的众生,哀愍世间及诸天人阿素洛等的苦恼,才请问的。问法所以能利益安乐众生,因他问后,佛陀解释给大众听,大众正确的理解心意识秘密,就不再起惑造业轮转苦海了,所以能令众生获得利益安乐!有人说:得世间善是利益,得出世间善是安乐。又有说:现生所得的益处是利益,来生所得的益处叫安乐。世间是总指三界,天人阿素洛是别指六趣中的三善趣。阿素洛就是阿修罗,意译非天。有天人之福,无天人之德,名为非天。本经在五趣外把他别立一趣,余经论中说他是遍在五趣中的。

庚二正说

辛一世俗善巧

壬一一切种子心

癸一相

“广慧当知:于六趣生死彼彼有情,堕彼彼有情众中,或在卵生,或在胎生,或在湿生,或在化生身分生起。于中最初一切种子心识成熟、辗转、和合、增长、广大。依二执受:一者有色诸根及所依执受。二者相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受,无色界中不具二种。

一切种子心相,是明最初受生到次第增长广大的经过。有情的生命受生在这现实的世间,最初的一念心,就是一切种子心识,唯识学说名阿赖耶,他是去后来先的。六趣是天、人、阿素洛、地狱、饿鬼、畜生。在六趣生死中受生的每一有情,是各各堕落在自趣自类的有情众中的。如由身心和合组织有机体有生命的天、人,就堕在天趣、人趣的有情众中。六趣有情的果报差别,是由过去的惑、业不同所致,所以有情的现实生命,过去就决定了的。如缘起支中取缘有的有,就是某一趣的生命动能的完成,不是到受生时,才完成某趣生命的。有,是生命的自体,他堕在欲、色、无色的三有中。切实的说:有天、人的业力,就堕入天、人的二趣;有余四趣的业力,就堕入余四趣中。到了因缘和合业力成熟时,业力的动能发生作用,就感受现实生命的果报体。生,就是得蕴、得处、得界。生命生起,由业力的不同,有胎、卵、湿、化的四生差别。胎生如人类;卵生如鸟雀等类;湿生如蚊蝱昆虫等;化生是无而忽起的,与平常说的飞蛾,经过几个状态变化成的不同。六趣是约果报身的形态美丑分的,四生是约产生的形式不同分的。俱舍颂说:“人、旁生俱四,地狱及诸天、中有唯化生,鬼通胎、化二”。颂中虽说明了各趣具生的多少,而现实的人类,实以胎生为多,卵、湿、化的三生,是很少见的;旁生在现世间,亦唯胎、卵二生为多,余亦少有。

佛教说生,不是从母胎中生出来叫生,在最初托入母胎的一刹那,即名为生,所以说于中最初一切种子心识成熟。一切种子心识,余译略无识字。种子心,是有情精神活动的主体,虽说他的功用不易发觉,但没有他,精神活动立刻就要宣告停止。依唯识说:一切法生起,各有他的种子,现在不说种子而说一切种子心,是因由他成熟辗转和合增长广大的缘故。摄藏心中的一切种子,是由过去熏习所成的习气,所以习气与种子,是一体的异名。其不同者:习气约熏习说,种子约生现说。种子思想的产生,是从世间谷麦等种推论得来。如黄豆,现在可以生芽,将来可以结果,从他生芽结果的功能性上,说名种子。假使没有生长的功能性,虽是一粒黄豆,也不得算为种子。所以,种子的主要意义,在能生的功能性。一切法生起,各有他的功能性,没有就不会生起。生命出现到世间,当然也是从功能性现起的。所以从最初成熟到增长广大,在一贯的生命流中,都含有功能性──种子性。内在具有这么多的功能性,外在自也不少,所以名为一切种子心。

就有情生命说,一切种子在心识中,是不一不异的:因为,差别的种子与统一的心识融合一味时,既不见有众多的种子,也分辨不出何为种子,何为心识,所以非异;但种子有增减,所以又是非一。通常虽谈种识的不一不异,但多侧重在差别方面。原心功能有二:一、持种心,约现行保持种子说;二、一切种子心,约种识不一不异的统一性说。虽有二说,而心的特义,在种识的融合一体,这融合一体的一切种子心,在六趣四生中,最初成熟。其所以有此能生的功能性,是由过去在见闻觉知中起惑造业的熏习力量使然。由熏习力,熏增本有种,熏成新有种,就完成新生命的一切,但因其它的助缘未具,所以不能实时发生动力。如眼根生起,一方固须眼根种子,一方还须协助的业缘,由业力触发眼根种子,眼根方起现行。如说桃核可生桃树,但若没有小桃核,固没有生长性,即有小桃核,假使其它的助缘没有成熟,同样是不能生长桃树的。有情生命的成熟亦然:第一要一切种子心识成熟,第二要特父母和合等缘,然后方有活泼的新生命的出现!

最初成熟的一切种子心,即十二缘起中的识支,他是住在一切种子中的。父精母血,是完成新生命所仗托的外缘,不是生命的当体,生命体是第一刹那现起而与色法和合组成血肉体的一切种子心。一切种子心识与身根的色香味触及其它心心所法融合一体时,心色就辗转和合了!这在缘起支中,是识缘名色的阶段。和合后在三五天或八九天内,生命就继续不断的在增长广大──余译有圆满二字,圆满是六根完具,时在母胎中还没有诞生出来。以在缘起支中说,是名色缘六入的阶段。由此可知生命的成熟、和合、增长、广大、圆满,都是以一切种子心识为中心的,不过完成生命,还须其它条件而已!

执受,古代译取,含有属己不使分离的意思,所以内心上就生起觉受。一切种子心,依二而又执受于二,所以说依二执受。执受,是以心执持诸根不令失坏,以及说明心与所执受的互相密切的联系。所执受色根,有领受的功能,能执受的心,也间接的可以领受。通常说执受,有摄为自体、持令不坏、能生觉受的三义。现说只有依取的二义,依是心依诸根的存在,取是心取诸根属己,所以执受以心为主。一切种子心识最初现起,随有身根及香味触,乃至五根完具,名为有色诸根。根是微细的物质,肉眼是不见的,可见的眼等,是内净色根所依的浮麈,此二者有相互密切的关系。外在的浮麈坏了,内在的色根,就不能见色,不能发生见闻觉知的作用;内在的色根坏了,外在的浮麈,也就无能为力了!如一切种子心识,离有色诸根及其所依,就无寄托。有色诸根及其所依,赖一切种子心识的执持,如果心识放弃责任,不把他摄为自体,不维持他的生存,他立刻就会崩溃而成无生机的死尸。所以二者是相依为命而存在的。

二者相、名、分别言说戏论习气执受:习气是过去见闻觉知熏习留下的残余气分,如衣受烟火的熏染而有烟火的气味,叫习气。相、名、分别,是五法中有漏的三类,由此熏习成的习气,名为相、名、分别习气,而这又是言说戏论所熏的。心认识境,有言说相──言说自性,因认识的不正确,就生种种的错误,所以又名言说戏论习气。瑜伽说是遍计所执自性习气。若心识分别名时熏成的气分,或心识分别相时熏成的气分,就只有二种习气。若心识分别境时,觉得怎样怎样,就总名为相名分别言说戏论习气了!一切种子心识,是生死的根本,但不能离相名分别言说戏论习气,离即不名一切种子心识,亦非生死根本了!

有情的现实生命,是名色的和合,第一执受是色,第二执受是名。和合的名色,是一切种子心识所缘的对象,而一切种子心识,又为名色所缘的对象。在心识与二执受相互联系下,有情的生命,就和合、增长、广大、圆满。此说一切种子心识的相,就是显示识缘名色、名色缘识的互相密切的关系。

以三界分别二种执受:有色的欲、色二界中具二执受,无色界中不具此之二种。所以然者,因为欲、色二界具有根身,无色有情不具根身的关系。

癸二异名

“广慧!此识亦名阿陀那识。何以故?由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识。何以故?由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。亦名为心。何以故?由此识色声香味触等,积集滋长故。

生死本的一切种子心识,约他不同的意义,本经立有三种名,名虽有三,而体实一。

阿陀那识,奘师译作执持,谛师译为无解。古代译执,有与执着混滥之嫌。探究他的本义,实在是取。如十二支中的取支,五取蕴的取,烦恼通名为取的取,在梵文中,都名阿波陀那。一切种子心识,所以又名阿陀那者,是因此识对于有色根身有随逐执持的作用的缘故。随逐执持,古译为持,即根身在什么地方,识就随逐他的所在去执持之。有情能够继续生存,是因阿陀那识执有机体的关系。后人释此,有执持根身、种子、结生相续的三义。其实,执取名色,摄持诸根为生命自体,是阿陀那识的唯一使命。

阿赖耶识,是依住着的意思,古译经论中,很多译为依处、依住、或依着的,后人才译为藏识的。小乘经中虽有赖耶之名,但与大乘经的解释不同。大乘说一切种子心识有依、住、着的特性,所以藏识具有能藏、所藏、执藏的三义。依本经说明赖耶,只有摄藏一义。一切种子心识,所以又名阿赖耶识者,是因此识于身摄受藏隐同安危的缘故。藏隐是依住义,赖耶隐藏、依住在根身中,离则无所隐藏、依住。大众部说的“心遍于身”,就含有依住根身而存在的意思。此依执受义推论出来,执受有能执受的心识,及所执受的根身。根身要由心识的执取,才能成为生动的有机体,接触外境,才能引起感觉的反应;如触手削足以及无论刺激身体那一部分,都会引起感觉可知。本经说的摄受藏隐,即一方面摄受根身,一方面又隐藏在根身中。小乘经中说:“心远行独行,无身寐于窟”。没有身形的心识而寐于窟中,当知这窟就是身体。因此,身心就产生了共同安危的关系:根身起了变化,心就随之变化,根身崩溃腐烂,识就失去藏所;反之,心识起了变化,根身随亦变化,心识离了根身,根身亦即无法支持。如人身体强健,精神即活泼,精神活泼,身体亦即强健。根身与心识,是怎样的安危相共、休戚相关,于此可见了!

一切种子心识,还有个异名,叫心。为什么呢?因他是色声香味触法之所熏习积集滋长的。心的本身,不是积集,亦非增长,但由见色闻声而熏成诸法积集、增长时,心也就随之积集、增长。同时,积集的种子,赖心识的保持,而心的存在,由于种子的积集。如众人组织的团体,有主持团体进行的领导人物(心),有组成团体的各个份子(种子)。在团体事业进行的过程中,有新的份子(种子积集)加入,领导人的力量就增强;同样,如果团体没有中心的领导人物(没有心识),组织不健全,份子很复杂,团结力没有,自也没有什么力量。在有色诸根及所依执受上,安立阿陀那、阿赖耶名,在相名分别言说戏论习气执受让,建立心名。所以一切种子心识,有此三种异名。

本经讲的心意识相,有说以一切种子心识为中心,阿陀那识等,只是异名而已。有说以阿陀那识为中心,一切种子心识等,只是附说而已。后说的有力根据是:一、此识亦名阿陀那识的亦字,余译没有,似说一切种子心,就名阿陀那,他在异名中是很特殊的。二、经说阿陀那识为依止为建立,没有就一切种子心如此,可见他没有阿陀那的重要。三、胜义善巧中只说不见阿陀那识,……没有说不见一切种子心识,似更显出他的无关重要。四、重颂说阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,一切种子在阿陀那识中,如瀑流水般的相续不断,所以说他微细甚深,而没有说一切种子心识甚深微细。由此,证知本经是以阿陀那识为中心的。文中所以先谈一切种子心,是要从广泛中慢慢指出阿陀那来的。

壬二依意诸识转

癸一法说

“广慧!阿陀那识为依止为建立故,六识身转,谓眼识,耳、鼻、舌、身、意识。此中有识:眼及色为缘生眼识,与眼识俱随行同时、同境,有分别意识转。有识:耳、鼻、舌、身及声、香、味、触为缘,与耳、鼻、舌、身识俱随行同时、同境,有分别意识转。广慧!若于尔时一眼识转,即于此时唯有一分别意识,与眼识同所行转。若于尔时二、三、四、五诸识身转,即于此时唯有一分别意识,与五识身同所行转。

阿陀那识是根本识,依之建立的六识,是了别境识。转是转变现起,身是积聚义,阿含经中谈心心所,都有身义,如说六识身、六思身、六受身、六爱身、六相身等。现行的心识,由种子现起,而又辗转达聚集种子。六识身是以阿陀那为依止为建立而现起的。

本品名心意识相品,一切种子心是心,六识身是识,意呢?没有明文说到。有没有呢?测疏说:“此中应说末那俱转,而不说者,举初举后准可知故,略而不说”。其实,不是略而不说,只是如唯识家说的染污末那意及无间灭意,本经中没有。唯识家说:末那是第七意,前灭意不同末那。实际,前灭意与第七意同名末那,像十八界中的意界,亦名末那。意的特义是生起六识,为六识依,与五根同时存在。所以意就是阿陀那,上说阿陀那随逐执持根身,就含有意的意思。真谛说阿陀那是末那,执取义释意,虽可这样分别,实际同是执取的意思。所以阿陀那就是末那,为最初期的唯识思想,最正确的心识见解。本经的心意识相品,应以此意讲。理论的建立,可以依阿陀那生六识──依意生识说明他。

起信论说心意意识,像奘师说的赖耶义,就含在义的范围里的。一心虽具真如、生灭二门,但在心生灭门说,他同样是生起一切有漏法的总力,如本经说的一切种子心。无明、业相、转相、现相、执取种子等,都是意的作用,可见心狭于意。心偏在种子说,意重在现行说,两者有着相互的关系,不可机械的划分开来。如此,六识是识,根本识现起名色,与名色相互为缘,为六识依,都名意,识与种子融合一体,就名心。

依阿陀那转起六识,叫做依意生识。经中说明五识如何生起,并且说明意识如何与五识同时生起,但没有说明意识如何的单独生起。这,不是说意识无足轻重,实因他通三界有而常时现起的,毋须单独的说他起灭。此中有识眼及色为缘生眼识,是说眼识生起的两个主要的助缘──根境。有识眼对无识眼说,真谛说:死者的眼叫无识眼,活者的眼叫有识眼。眼根之所以能为眼识生起的增上缘,是因有阿陀那识的执持,假定他不执持了,眼就没有生识的功能了!活者的眼叫有识眼,因有阿陀那识的执持,死者的眼叫无识眼,因无阿陀那识的执持。眼根是色法,生命生存时,属有情所摄,生命结束后,就属非情所摄。小乘分别同分与彼同分说:根麈识三相互联系、共同发生作用,叫同分;未来的根麈识三及已离系法,与现在的法不相联系、不同发生作用,叫彼同分。大乘法相唯约六根分别同分彼同分说:有情执持六根为自体而共同发生作用,名同分;否则,名彼同分。

当眼识生起时,与眼识俱随行同时同境的,有一分别意识转变现起的。随行,是你起我起,共发作用。同境,是彼此共缘一法。如眼识是缘色境的,与他同时俱转的意识,也以色为所缘。意识本不能见色境,但因他有通了一切法的功能,所以五俱意识有助五识及令缘境更明了的作用。五识只了境的自相,意识更了境的差别相。有说一刹那现起五识后,随有意识生,五识与意识,是前后异时的。此说与本经的意旨不合,因五俱意识是同时非异时的。余有识耳及声为缘生耳识,与耳识俱随行同时同境有分别意识转等,当知皆如眼识所说。

一识现起有一分别意识同所行转,五识现起是不是有五分别意识同所行转?佛对广慧说:若于这时有一眼识转起,即有一分别意识与眼识同所行转;假定这时有二识,或三识、四识、五识身俱时转起,即仍唯一分别意识与五识身同所行转,并不因有五识同时现起,就有五个分别意识俱转。

阿陀那识为依止为建立故六识身转,是依一根本现起六识身,成七识论。若说本经是讲八识,不但没有明文,实在也讲不通。唯识者对此应予以深切的注意。如上所说,本经表现七识论的思想,非常明显,据此以释本品,是最确当的。

癸二举喻

“广慧!譬如大瀑水流,若有一浪生缘现前,唯一浪转;若二、若多浪生缘现前,有多浪转。然此瀑水自类恒流无断无尽。又如善净镜面,若有一影生缘现前,唯一影起;若二、若多影生缘现前,有多影起。非此镜面转变为影,亦无受用灭尽可得。

暴水及净镜喻,楞伽以前者喻六识身生起的次第;以后者喻六识身的顿时现起。本经则同喻因缘多少生识多少的关系。大暴水流是从高不可攀的石崖上而向下直冲的大水,没有浪缘现前,他平平的下流,假使有一波浪生缘现前时,就有一波浪的转起;有二或三及多波浪生缘现前,就有二或三及多波浪转起。波浪虽或多或少的现前,而大暴水流的本身是自类恒流无断无尽的。阿陀那识执持根身,取相名分别习气,融合一味,如大暴流,遇诸外缘,就可生起一识、二识、三识、五识的不等。遇缘生识,楞伽说缘是境界,所以说“境界风所动”,其实不但指境界,是包括根麈二类的。成唯识论以大暴流喻阿赖耶识,暴流水中的鱼虾草物喻作种子。以此说明种子的义理固易,但与本经的意趣不合。余经论中,有说大暴水流是种子识,种子是以识为自性的。此约种识融合一味,不一不异,摄种归识说的。谓识现起的形态,如大暴流,不是先有阿陀那识而后有种子,确是融合一味的。如波浪与大暴流,不可说他是一是异。浪缘现前,是识中某一类的种子生起作用,而同时存在的,所以不能看为截然各别。以阿陀那识生起现行的六识,本身仍继续的存在,所以非异;六识灭时,阿陀那识不灭,所以又不是一。

又如一面善净的镜子在此,有一影像的生缘现在镜前,就有一影像现起;有二或三及多影像生缘现在镜前,就有二或三及多影像现起。虽有一影、二影、多影的现前,但镜面的本身没有一分转变为影,只是不离镜面而现起的种种影像,所以镜子没有受用灭尽可得。若镜面本身,今天转变一点,明天转变一点,就有受用灭尽可得了。阿陀那现起六识,不是他本身变为六识,是不离本识而现起六识的。他的功能性,不遇缘便罢,遇缘就要现起。六识起时,他没有减少,灭时,他还是那样,所以没有受用灭尽可得。

癸三合法

“如是,广慧!由似瀑流阿陀那识为依止为建立故,若于尔时有一眼识生缘现前,即于此时一眼识转;若于尔时乃至有五识身生缘现前,即于此时五识身转。

如文可知。

辛二胜义善巧

“广慧!如是菩萨虽由法住智为依止为建立故,于心意识秘密善巧。然诸如来不齐于此,施设彼为于心意识一切秘密善巧菩萨。广慧!若诸菩萨于内各别:如实不见阿陀那、不见阿陀那识;不见阿赖耶、不见阿赖耶识;不见积集、不见心;不见眼色及眼识;不见耳声及耳识;不见鼻香及鼻识;不见舌味及舌识;不见身触及身识;不见意法及意识;是名胜义善巧菩萨;如来施设彼为胜义善巧菩萨。广慧!齐此名为于心意识一切秘密善巧菩萨;如来齐此施设彼为于心意识一切秘密善巧菩萨。

就世欲善巧说心意识秘密甚深,说生命无始流转,虽难理解,但还易知,所以佛不齐此施设彼于心意识一切秘密善巧菩萨。法住智对涅槃智说。正见诸法真理所得的无漏妙智,叫涅槃智;在此智前,有法住智。阿含经说:无论知不知,先得法住智,后得涅槃智。认识因果缘起,生起闻思修慧,对法关系的种种理解,是法住智的作用。所以世俗善巧,也可叫法住智善巧。于法住智得到善巧的,如来不说他是一切秘密善巧菩萨;要于胜义得着善巧,如来方叫他是于心意识一切秘密善巧菩萨。

要想得胜义善巧,先要得世俗善巧,即以法住智认识一切因果事实的真相,依心意识显明胜义。世俗不得善巧,胜义也不能获得善巧。于内各别,即在内心一一法的自体上,如实通达这是什么,那是什么。胜义是一切法的普遍共相,也是一切诸法的真实,如实通达了这个,就不见一切法了!不见阿陀那,是不见他的用;不见阿陀那识,是不见他的体。余二类知。不见眼色及眼识等,约十八界说,即依阿陀那仗根托境生起的六转识,都不可得。如是通达,方得胜义善巧。

不见有二:一、所破不见,本来没有妄见为有的法,以胜义智观察,不见有真实自性可得,就通达无有了。如黑夜误认绳索为蛇,如以灯光一照,就不见有实蛇可得了。二、泯绝不见,前是击破某一法叫不见,此是离诸戏论习气执着叫不见,不是没有,因为因果律是不能破坏的,破坏因果,成豁达空,是佛法所不取的。如树在阳光的照耀下,有树影可见,树倒即无影子可得。

有人说世俗善巧,是谈的唯识;胜义善巧,是讲的般若。其实,在诸法缘起相上,体达诸法的真实性,是不可机械的划分为两截的。唯识、中观对于不见的观点不同是有的。唯识先破外境,后泯心意;中观说通达一法无自性,即通达法法无自性。余文义显,毋须再释。

楞伽、密严经中说到如来藏,本经没有谈到这个。若说如来藏是法空胜义所显的,由本经在文字上虽没有提出这三字,但在意义上是显示了的。胜义谛相品及本品的胜义善巧,可说都是说的如来藏。有两点可作证明:一、无上依经说如来藏有无二、离言、超过寻思、超过一异、遍一切一味的五相,与本经说的胜义五相相合。二、说如来藏,就谈无明熏习,由无明熏习,生起山河大地及有情世间。如果如法修行,就得转心意识。所以有漏不起、相名戏论习气不起,就不见阿陀那、不见阿陀那识了!……可见本品讲的转心意识,亦即是如来藏。事实是一,说有不同。诸法的真胜义性,与遍计执、依他起,是不一不异的,研究唯识者都知。但说明他,有从不一不异的差别上说,有从不一不异的关系上说。如来藏无始为无明熏习,成阿赖耶,转生六识,这是约不一不异的关系说的。本经先说生死根本的一切种子心,次说起诸识浪,这是约不一不异的差别说的。

佛教学派思想中,有真心、妄心的两大派。无着、世亲以及奘师,是以妄心为主、法相分明的;楞伽、起信以及真谛,是以真心为主、性相融贯的。明此,唯识者大可不必与起信者诤。依如来藏转起心意识,是就八地以上的菩萨境界说的;说根本智现起真实相时,缘起相就不现前,后得智见缘起相时,真实相就不现前,是约初地体悟真理说的。假使以菩萨并见缘起相与真实性说,即达到性相圆融的阶段了。

己二重颂

尔时,世尊欲重宣此义,而说颂曰:“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我”。

阿陀那识执持名、相、分别言说戏论的习气,与种子融合一味,是甚深微细的,杂染流转的生死本,清净还灭的真实相,无不在此。内心中的微细流注相续生灭相,如大暴流水一样的长时恒流无尽,所以说一切种子如暴流。甚深微细的阿陀那识,我佛是不对凡、愚开演的,因为说了,他们不但不能得到利益,反而增加他们的执着。我有常恒不变自在解脱义,若对凡、愚说阿陀那识是六趣生死的主人,他们就要在这上面生起我想,执为自我,以为有个常恒不变的自我在轮转不息了!



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辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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