第十二卷

请大家打开《讲义》第二十四页，「卯三、总显四种大义」。

这一大科是讲到心生灭门。生灭的因缘是依止阿赖耶识，阿赖耶识当中有二种功能：一个是觉，一个是不觉。觉悟的功能又分成二种：一个是始觉，一个是本觉。我们今天讲到本觉，本觉当中又分成二种，前面的一科是「随染本觉」，是约着本觉的作用来说明本觉；那这个地方是讲到「性净本觉」，是约着本觉的体性。我们如何了解本觉的体性？从四种殊胜的功能来了解这个本觉的体性。看论文：

复次，觉体相者，有四种大义，与虚空等，犹如净镜。

本觉的体性开展出来，有「四种」殊胜的功能，简单的说有二种：一个是「虚空」，一个是「净镜」，也就是说本觉有空如来藏跟不空如来藏。从空的角度，讲出一个譬喻就是「虚空」，这个虚空前面也说过了。法藏大师解释「虚空」是用二义：第一个周遍义，就是本觉能够周遍十法界，在十法界的众生当中都具足了本觉，叫做虚空；第二个虚空是无差别义，就是法界一相。这个本觉它是在凡不减，在圣不增，出生死而不染，证涅槃而非净，它没有增减的差别，就是空如来藏；其次，它不空，就像一个「镜」子有能生义，能够显现种种自利、利他的功德：就是一个是空如来藏，一个是不空如来藏，从这二个角度来了解本觉的体性。

云何为四？一者、如实空镜；二者、因熏习镜；三者、法出离镜；四者、缘熏习镜。

有「四」种，这四种我们先看第一个。

一者、如实空镜。远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。

二者、因熏习镜。谓如实不空，一切世间境界，悉于中现。不出不入，不失不坏，常住一心。以一切法，即真实性故。又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏熏众生故。

这个本觉的体性有四种相貌，简单的说就是体大跟相大。前面的如实空是讲它的体大，这以下的二、三、四是讲它的相大。相大当然就讲不空，相大当中的第二段是一个总说。「因熏习镜」，这个「因」我们解释一下。「因」就是生起清净法的因种，它有能生义，生起种种的清净法。我们看它的解释，「谓如实不空」。这以下有二段，二段当中第一段是约着所显现的境界：「一切世间境界」之下，都是在本觉的体性显「现」。这个「境界」跟本觉是「不出不入，不失不坏，常住一心」。法藏大师说：「不出」就是不离，「不入」就是不即，不离不即。这个是讲到第一个情况。第二个是「不失不坏」，它不失去也不减少。法藏大师说：这个一切的因缘相在本觉的体性显现，「不出不入」是解释它的法性本来空寂，「不失不坏」是解释因果丝毫不爽。不管空、不管因果，都是依止一心而显现，所以讲「常住一心」。「以一切法，即真实性故。」一切法的本性就是本觉的体性，这一段是讲到它所显现的万法。不过从本论的意思来看，它的因熏习镜是讲下一段，是约着能显现的觉体；前面是约着所显现的万法。本论的重点是下一段，约着能显现的觉体。「又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏熏众生故。」这个本觉的空，它不是顽空，它有对治染法的功能，这染法不能染，它「不动」的「体」性「具足无漏」的功德来「熏」习「众生」。「具足无漏熏」功德故，在法藏大师的注解说叫做本觉内熏。就是说我们这一念明了分别的心性，无量劫当中在三界一次一次的打滚，流转三界中，这是一个很长的时间。但是我们内心当中有一种功能在不断的提醒我们，或者说是熏习我们，告诉我们要怎么样呢？厌恶生死，欣求涅槃，就是有一种功能，叫做本觉内熏。本觉内熏这句话，蕅益大师讲得很详细，他说：这个本觉内熏，就是一种出世的善根。什么叫出世的善根呢？蕅益大师进一步解释说：佛性雄猛，不可破坏。就是我们的本觉里面这个不空如来藏，它有一种非常坚定的体性，这个体性会引导我们厌恶生死，欣求涅槃，那这个体性是非常坚固的。不管你过去曾经造了多少五逆十恶的罪业，都不能破坏这种佛性内熏的功能，它不为一切法所破坏，而能够破坏一切法。

过去，美国有一个硕士，这个硕士后来出家了，出家以后他修行的章法就是朝山，到美国各地去拜山。拜山以后他写下心得，叫做《修行者的日记》。他在朝山当中，有些人羞辱他，有些人赞叹他、供养他，有人就问他说：你是一个硕士，依你的资粮力，你在人世间可以享受荣华富贵，你为什么要出家，在这个地方辛辛苦苦的拜山呢？这个比丘就回答他说：我们每一个人都有一个出世的善根，当这个善根被启动以后，不是任何的境界所能够障碍的。就是蕅益大师说的「佛性雄猛，不可破坏」。我们可以这样讲：一个人说要出家修行，他觉得很多很多的障碍、很多的罣碍──这个人没有真正的发心。就是说一个人善根真正被启动的时候，所有的障碍都不是障碍。你觉得出家有很多的障碍，那表示你还活在你的妄想当中，你真实的因熏习镜那个不空如来藏的善根没有真正的触动。所以这个地方讲：我们本觉的体性虽然是空，但是这个空里面有一种潜伏的功能。它干什么呢？「具足无漏熏众生故」，它白天、晚上不断的告诉我们「要厌恶生死、欣求涅槃」。当然我们没有去注意它，这个功能对我们就不能产生一定的效果；虽然它没有显现，但是功能是存在的，这个叫做本觉内熏。这个是不空(或者讲相大)的一个总说。这个本觉内熏，到底它的内心是产生什么样的功能？这以下分二段：

三者、法出离镜。谓不空法，出烦恼碍智碍，离和合相，淳净明故。

这个地方是约着自受用的功德来说。这个「法」，什么叫法呢？这个「法」就是戒定慧。这个本觉的内熏，它会引生一种戒定慧的功德，它能够对治我们的烦恼，叫做「出离」。我们看论文：「谓不空法」，当这个本觉内熏的功能假藉我们闻思修的因缘启动以后，就有「出烦恼碍」跟「智碍」的功能。这个「烦恼碍」就是烦恼障，这个「智碍」就是所知障，远「离」这些「和合相」(本论里面看到「和合相」，你就知道是阿赖耶，阿赖耶识它是一个真妄的和合。)，破除这个阿赖耶相，恢复我们的本性清净。「法出离镜」这个地方很重要，就是说你要相信你心中的戒法、或者是禅定法、或者智慧之法，是能够对治烦恼的，你要相信这件事情。我们无量劫来在心中熏习很多的烦恼，各式各样的烦恼都有，贪欲、瞋恚、忌妒、高慢，你要能够相信这些烦恼都是虚妄相，因为颠倒生、因缘有是虚妄。什么是真实相呢？就是我们内心当中的本性是能够出离的，那种真实的功德是能够对治虚妄相，就是光明能够破除黑暗，这个地方叫「法出离镜」，这个法有出离烦恼的力量。

四者、缘熏习镜。

这个「缘」，这个地方指的是利他的功德，成就众生得度的因缘。

谓依法出离故，遍照众生之心，令修善根，随念示现故。

当本觉不空的因熏习镜被触动以后，它能够成就「法出离」镜；以这个清净心作基础，能够「遍照众生」的差别根机，使令众生修习种种的信、进，念、定、慧的「善根」，随顺众生「心」念的好坏，来显「现」种种的差别因缘，应以何身得度，就现何身而为说法令他解脱，这个叫做「缘熏习镜」。这个地方是讲到性净本觉，就是我们打妄想的心中，具足如实空跟如实不空这种潜伏功能，等待我们去开发。本论的「觉」讲得很详细，这个始觉的智慧讲到四种始觉智，本觉讲到二种本觉。

这个地方我们作一个总结。在大小乘的修学有一个共同点就是观心，所以小乘的学者很喜欢说内观法。这个内跟外的差别就是心，心内跟心外，所以这个内观法讲得非常好，刚开始应该内观，内观以后再外观，依止大悲。大悲是外观，智慧是内观，内观是对心的观照，就有所不同了。我们整个佛教的修学宗旨基本上可以分成三个主题，说是观照我们这一念心有三种差别：第一个是小乘的教法，小乘的教法观心，认为这个心纯粹是杂染性，说是「心是恶源，形为罪薮」，所以我们看不出在小乘的经典当中有所谓的「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」。对赞叹我们心的本性跟诸佛是没有差别这样的话，我们在《阿含经》几乎是看不到的；我们只看到佛陀告诉我们：我们这一念心是不净的、是苦恼的、是无常、是无我的，是这样的一个杂染的心识。因为心是杂染的，只好把它完全消灭了。所以在观心当中，小乘的学者对心的态度，认为心是纯粹的杂染，这是第一个重点。这样子在破恶方面有很大的力量；但这个生善、度众生的时候，你用这个观法会产生很大的障碍。第二种的观法就是天台宗的思想，天台的圆教思想认为「心是完全纯净的」。当然它能够安立圆教，它有它的经论根据，根据《法华》《涅槃》，它认为我们的心完全是清净的，说是「达妄本空，知真本有」，妄想是完全不存在的。这个时候天台宗的圆教，它在教理上的认知心是纯然清净，所以他修证的时候，就是「正直舍方便，但修无上道」，这些枝枝叶叶的对治都不须要，直接的正念真如，这一念心直接观照到不生不灭的清净本性。这些所谓的无常观、业果观都不须要。利根人，像禅宗的人，直接从「一念不生，即名为佛」，就悟入了本性。这个是比较乐观一点，认为心是纯然清净的，这种观法有它的传承，《法华》《涅槃》就是这种思想。本论是根据《楞伽经》开展的，马鸣菩萨比较中道，他认为：心的本性是清净，但是带妄，所以他认为心是真妄和合。说我们这一念心本性是清净，但是一念的妄动就变成阿赖耶识，就带妄了，生灭跟不生灭和合。但是值得庆幸的是──真实能够破除虚妄。所以我们看本论里面讲到始觉智四种智慧，它前面的业果观、无常观跟空观，都是对治这个虚妄相；到了第四个的时候，他修无念法门，直接观照这一念心，觅心了不可得，直接的契证真如。所以本论比较中道，就是我们这一念心是带妄，真如带妄，或者说在缠真如。所以本论后面正式的修行方便，它有对治观，也有根本观。根本观直接的观照真如，直接的觅心了不可得，就在那个地方安住；虽觅心了不可得，但无始的熏习有一些虚妄的烦恼，那就要假藉这个业果观、无常观、空观善巧对治了。所以本论对心的态度，认为是「真妄和合」，这个观心法门基本上有三个重点。到这个地方把阿赖耶识觉的功能都讲完了。

寅二、释不觉义卯一、总明不觉依觉故无实

前面是讲到觉悟的功德，这以下讲出不觉的相貌。这当中分二科，先看「卯一、总明不觉依觉故无实」，我们看论文：

所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起，而有其念。念无自相，不离本觉。

犹如迷人，依方故迷。若离于方，则无有迷。众生亦尔。依觉故迷。若离觉性，则无不觉。

一个在路途上「迷」惑的「人」，他为什么会迷惑呢？因为他有「方」向的概念，他有东西南北，把东边当做西边，把西边当做东边，所以他才有所谓的「迷」惑。如果我们把这个「方向的概念都消失掉，那就没有所谓的「迷」惑可言。这是一个譬喻，这以下合法。「众生亦尔。

依觉故迷。若离觉性，则无不觉。」「众生」就是因为有本觉，有「觉」才有所谓的「迷」，就是说「不如实知真如法一故」。那如果没有真如，那当然就没有所谓的「不如实知真如法一故」，就是有「觉」才产生「迷」，所以「离」开了「觉性」就没有所谓的迷惑可言，说是离开了水就没有波浪可言。

以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉。若离不觉之心，则无真觉自相可说。

这个地方法藏大师作一个总结。法藏大师说：前面一段，是真有待妄之义，这个真实的功德有对待妄想的义理，真有待妄之义；下面一段是妄有起净之功，在妄想当中它有生起净化的功德，妄有起净之功。我们解释一下「以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉。」因为「有不觉的「妄想」存在，我们为了要说明这个迷义，才「说」明这个「觉」悟，所以真有待妄之义，就是觉悟跟不觉，这二个因为对立才能够安立，真有待妄之义，就是有妄想才安立觉。第二段更重要了，第二段是重点。「若离不觉之心，则无真觉自相可说。」你说我们现在在不觉，把「不觉」消失掉了，完全弃舍这个「不觉之心」，你也找不到「真觉」的「自相」可得，就是妄有起净之功。就是说我们流转在三界中，何处是依怙？我们现在每一个人都是在生灭门活动，我们没有一个人在真如门安住，没有一个人。虽然这是生灭门，但是你离开了生灭门，你就不能契入真如门，说是「就路还家」。我们从最初的觉而变成不觉，但这个不觉跟觉是合在一起的，所以你用无想定把这个不觉的心消灭掉，你也会失掉这个觉的功德，那就错损菩提了，是这个意思。这个地方等于是告诉我们：虽然一念的妄动全体变成不觉，但是这个本觉的体性没有失掉，它有这个意思。当然这一段话的重点还是在发明「根本不觉」，就是根本不觉是由「不如实知真如法一故，不觉心起，而有其念」。这个是说明我们生命的一个源头，就为什么会有生命呢？就是这样产生的。我们再看第二段：

卯二、别示不觉虚妄相

复次依不觉故，生三种相。与彼不觉，相应不离。云何为三？

前面一段是讲根本不觉，这以下讲枝末不觉。这个「根本不觉」法藏大师说：根本不觉是迷真取妄。对真如平等法生起迷惑，一念妄动就产生这个不觉，迷真取妄，这叫根本不觉。枝末不觉是执妄为真，在妄想当中又把它执为是真实的，就产生一个妄想的相续。例如：我们刚开始眼睛有毛病，从虚空中变出一个花。虚空本来没有花，就产生一个个体生命的花出来，这个叫做根本不觉。进一步我们认为这个花是真实的，开始对这个花种种的攀缘造作，又引生很多的事情，这个叫做枝末不觉。枝末不觉开展出来有九种相貌，有三细六粗。三细六粗先讲三细，三细六粗都是枝末不觉。

一者、无明业相。以依不觉故心动，说名为业；觉即不动。动即有苦，果不离因故。

当我们最初的一念妄动以后，在我们的清净本性当中生起的第一个相貌叫「无明业相」。法藏大师解释这个「业相」有二种意思：第一个是造作义，就是我们下面论文解释的第一段叫造作义；第二个是招感义，招感果报的功德这叫业相。我们先看造作义，「以依不觉故心动，说名为业；觉即不动。」当我们最初一念妄动以后，就产生一个业力了。当然业的意思就是动。什么叫业呢？简单的说就是一种动相，它不断的活动。当然这个业好一点的可能造善业，不好一点造罪业，那不管是善业跟恶业都是一种动相，就是造作义。第二个招感义，「动即有苦，果不离因故。」这个动就是业，业就招感果报，善业招感安乐的果报，罪业招感痛苦的果报。这些果报从真如来说都是苦恼的，相对涅槃来说它都有老病死的系缚，所以都是苦恼的。简单的说：「无明业相」一言以蔽之，就是一个个体生命真正的开始，就是为什么会有这个我、你这些差别。众生会有人、畜生、饿鬼这种个体生命，就是一念妄动以后所变现的「无明业相」。这个业相如果是善业，他的果报会庄严一点；如果是罪业，就是卑贱苦恼：这些都是以无明为根本所发动的业相。

二者、能见相。以依动故能见，不动则无见。

既然有个体生命，就有一个「能」照「见」的，就有能所，就着人来说他有一个「能」照「见相」，或者说是能受用。当我们有个体生命以后，我们在个体生命当中，就有一个能受用的东西，能受用的叫能「见相」。

三者、境界相。以依能见故，境界妄现，离见则无境界。

这个是所受用。当然善业强的人，他受用的都是安乐的五尘；罪业所受用的是一个苦恼的五尘。

这一段在法藏大师的判定，都是属于阿赖耶识，都是依他起性。这三个诸位要注意，一念不觉生三细，这个三细是同时出现的。就是当有「无明业相」的时侯，也就同时有「能见相」跟「境界相」，这都是非常微细的和合识「阿赖耶识」，都是依他起性。

「一念不觉生三细，境界为缘长六粗。」我们再看下面的六粗。这个六粗就是前七转识的作用所产生的遍计所执性，就是这个个体生命在无明业相的个体生命当中，由这个境界的刺激、不断的造作所产生的六种相貌。

以有境界缘故，复生六种相。云何为六？

这六种相是「一者智相，二者相续相，三者执取相，四者计名字相，五者起业相，六者业系苦相。」

一者、智相。依于境界，心起分别，爱与不爱故。

这个「智」是一种分别心，特别是第六意识的分别功能叫「智相」，就是我们「依于境界，心起分别，爱与不爱故。」我们这一念个体生命的心，跟这个好坏的「境界」接触的时侯，就产生很多的虚妄「分别」，这个分别的缘故，就产生了「爱」跟「不爱」。这个「爱」就是希望，就是说我们在个体生命受用境界的时候，有二种希望：

有些东西我们希望跟它和合，有些东西我们希望跟它远离。总之，由于境界的受用，先产生一个希望，这个内心当中对种种的东西有所期待、有所希望，这叫「智相」。这是一个很微细的分别。

二者、相续相。依于智故，生其苦乐，觉心起念，相应不断故。

「依」止前面的这种「智」分别的希望，就产「生苦」受跟「乐」受。我们跟所希望的境界接触而产生乐受，跟不希望的境界接触而产生产苦受，由前面的希望跟境界接触以后，进一步产生痛苦跟快乐的感受，这个叫「相续相」。这样的感受又会加强我们对前面的希望。法藏大师说：前面的「智相」是一个点状的，这个「相续相」是一个累积性的。就是说我们本来只是对某一个东西希望，但是当你真正接触的时侯，你产生乐受就加强这个希望；对某一个东西我们是不喜欢的，但是由于业力的因素我们还是要跟它接触，结果产生痛苦，这个痛苦又加强我们不喜欢的希望。这个「相续相」，就是把前面的希望变成一种累积性、一种更强烈的希望，叫做「相续相」。

三者、执取相。依于相续，缘念境界，住持苦乐；心起着故。

「依于」前面的这种「相续」，一次一次的去「缘念」受用这些美好的「境界」，产生一种「住持」，这个住持就是产生坚固的执取，对于快乐感受、或者痛苦感受的执取，就产生一种「执取相」。这个「执取相」按照我们现在的白话来说，就是一种生命的经验。以我个人的一些小经验：我小时侯有一次生病感冒，感冒当然身体功能比较差；后来我吃一种豆子，吃完以后就吐。从今以后，我看到这种豆子就害怕。这个就是一种生命的经验，就是你曾经在某一种境界里面受用，一次一次的受用，产生苦乐的感受以后，你就产生一种取着；取着你就产生一种所谓的执取相，对好的东西的执取，对坏的东西也产生执取，就产生一种所谓的生命的经验。

四者、计名字相。依于妄执，分别假名言相故。

透过前面对境界好坏的执取，这个时侯进一步安立各种「名言」──这个人是好人、这个人是坏人，这个人是我的朋友、这个人是我的冤家，把这个名言安立以后，就使令我们对生命的执取这种概念就更加的坚定，而且把这种执取扩大，无限制的扩大。所以这个名言安立以后，我们的妄想就变得更加复杂，这个分别我执就是这个「计名字相」产生的，最粗显的就是「计名字相」，说是自我意识，就是你心中的概念名言。到这个地方，等于是惑(惑业苦的惑)，就是由细到粗，从一个智相、相续相、执取相到计名字相。

五者、起业相。依于名字，寻名取着，造种种业故。

我们对生命有很多的思想以后，就依止我们的思想去造业了，我们认为这件事情是功德相、是对的，我们就会去做；这件事情对我们有伤害的，我们就避免去做：就依止个人心中的思想概念，去做他认为对的事情，这当中就「造业」。如果你的概念是正确的就造善业，如果你的思想是错误的就造罪业。

六者、业系苦相，以依业受报，不自在故。

你造了「业」，这个业就有招感义，在三界里面得果「报」：如果是善业，就招感安乐的果报；是罪业，就招感痛苦的果报。不管安乐、不管痛苦，都离不开老病死的系缚，所以使令我们身心「不」得「自在」。这个是果报。最后作个总结：

当知，无明能生一切染法。以一切染法，皆是不觉相故。

这些三细六粗，一言以蔽之，都是一念心的颠倒引生的，「一切」的杂「染法」，都是「不觉」所引生出来的。

这个六粗相我们简单的说一下。刚开始我们从持戒的角度，是先破第五个起业相。刚开始先不要造罪业，先不要问为什么，就是依止对三宝的信心，相信佛陀的教授，能够使令我们离苦得乐，就是相信佛陀的制教，相信佛陀是一切智者，能够引导我们离苦得乐。所以我们刚开始持戒的时侯，所破的是起业相。以持戒作基础，再修的止观，那就破第四个计名字相，就破坏我们一种思想的名言。

我们凡夫的名言最严重的就是贪恋娑婆，我们一直认为娑婆世界是可乐的。所以以净土宗来讲，厌离娑婆、欣求极乐，我们在修观的时候，就是先安立名言，告诉我们：「娑婆世界是恶梦者也，极乐世界是好梦者也；极乐世界是醒梦者也，娑婆世界是添梦者也。」就是你要用这个佛法的清净名言，来修正我们的概念，这个止观就是先破除计名字相，所谓的灭相续心、破和合识。好！我们把阿赖耶识的觉跟不觉讲到这个地方全部讲完。向下文长，付在来日，回向！