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序言
 
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序言

济 群

  《道次第》的主要意义,是帮助我们在短时间内把握佛法纲领,了解修行的常规次第。佛法浩瀚,既有南传、汉传、藏传三大语系,也有依不同经典建立的众多宗派。仅汉传佛教,就有净土宗、禅宗、律宗、华严宗、天台宗、三论宗、唯识宗、密宗八宗之多。此外,更有三藏十二部典籍,八万四千法门,加上历代祖师大德诠释的注疏,统计完整便已不易,何况一一遍学?
   那么,佛陀为何施设种种言教及法门呢?时常有人会问:基督教不过一本《圣经》,同样教化信众无数,佛教教理何不浓缩为一本经典,使学人不致目迷五色、无从着手?
   须知,佛陀说法乃应机设教,根据众生不同根机施设教法。有情千差万别,有些听闻无常教法很相应,有些学习诸法无我很对机。此外,或自我感觉良好,以为是上根利智;或自卑情绪深重,以为是下劣凡夫。对于他们,也须有不同的化导方式。总之,众生无量,故法门无量。
   当然,这也给修学带来了相应困难。在浩瀚的佛法海洋,怎样才能找到入佛知见的门径?踏上驶向彼岸的舟楫?《道次第》就是一本适用面极广的实用指南。论中,宗喀巴大师为我们建构了从学佛到成佛的总体框架,安立了各修行阶段必须完成的学习项目,脉络清晰,次第井然。有鉴于此,戒幢佛学研究所将之作为预科阶段的重点课程,希望为同学们今后的修学奠定一个扎实基础。
   近年来,关于《道次第》的注释和翻译出版了不少。藏传佛教中,本论为格鲁派必读论典,故有许多相关著述传世。随着汉藏佛教交流的加深,也不断有大德在汉地传讲《道次第》,或将相关著述译为汉文,为我们提供了许多修学参考。下面为大家略作介绍。
   1939年,昂旺朗吉堪布在康定传讲本论,前后历时7年,后据弟子听讲笔记编定《菩提道次第略论释》,在汉地影响甚广。前几年,帕绷喀大师(昂旺堪布之师)的《掌中解脱》也被译为汉文,又称“菩提道次第二十四天教授”,将经论深义化为实践指导,是学习《道次第》的重要参考。此外,还有能海上师的《菩提道次第论科颂讲记》、昂旺朗吉堪布的《朗忍要义》、祈竹仁波切的《甘露法洋——菩提道次第教授》、智敏上师的《菩提道次第广论集注》等等。除著述外,台湾日常法师讲解的《菩提道次第广论》系列讲座,共160小时,上世纪九十年代就在大陆流通,影响较大。
   同学们在选择参考书时,未必面面俱到。我感觉,选定一本精读的效果会更好。学习佛法,关键不在于读了多少,而在于领会多少。什么是传承?传讲经论是一种传承;阅读时对法义理解无误,也是一种传承。建议大家在听课以外多研究相关注释,勤于思考,主动用心地学习。
   这份《〈菩提道次第略论〉新编目录》是为本次课程编写的。为方便大家学习,在尊重原著的基础上,对科判作了一些现代化整理。希望同学们熟读并背诵下来,这样便能对《道次第》的主要思想了然于胸。在学习每一部分时,明了它在整个修道过程所处的位置,将有助于理解各修学环节的相互关系。
   《道次第》中,宗大师为我们建构了完整的修学次第。其中的每一环节,都是组成整个系统的支分。从道前基础到下士道、中士道、上士道,及最后的止观部分,每一阶段都不是独立的,而是有着承上启下的相互关联。如道前基础的说听轨则、依止善知识为入道根本、暇满人身的重大意义等,是进入下士道的必要准备,也是修学任何法门需要奠定的基础。就像盖楼,地基打得越扎实,建筑就越稳固。
   三士道虽有各自的境、行、果,但在《道次第》中,宗大师将之有机结合起来,这也是本论的重要特色。如下士道和中士道,既是上士道的支分,也是上士道的前行,故名共下士道、共中士道。同时,佛法是心地法门,三士道的建构都是为修心服务的,这就必须通过止观修习落实于心行,使教法真正产生作用。
   在学习过程中,我们既要了解每一部分的特征,也要了解各阶段的内在联系,否则就可能顾此失彼,只知局部而忘失整体。就像有了汽车的各个零部件,却不懂得怎样组装起来,仍是一堆无法行驶的金属。更可怕的是,安装得似乎像个汽车,勉强也能开动,但内部却问题重重。一旦上路,很可能险象环生,甚至会带来生命危险。
   学佛也同样如此,在我们的心路旅程上,有陷阱,有岔路,有关卡,这就需要标明各种地形路况的详细地图,需要安全性能良好的交通工具。《道次第》所提供的,正是这样的帮助。

 


一、归敬颂

敬礼于诸至尊正士具大悲者足下:
堪忍刹中自在主,补处慈尊法中王,
善逝智父妙吉祥,龙树无著佛所记。
深观广行两大宗,传承诸师我皈命,
为欲易入深广道,再以略法于此说。

  按印度论师造论的传统,每部论之前皆应冠以“归敬颂”。因为论主造论是传承并阐释佛陀的教法,故首先对佛陀及与本论相关的祖师大德表示皈敬。一则,体现本论作者的传承;二则,说明论主造论的意趣或缘起。
   “敬礼于诸至尊正士具大悲者足下。”此句是表示总的礼敬,礼敬于十方三世一切诸佛菩萨足下。诸,众多。至尊,无上尊贵之义,即佛陀。正士,修行正法之士,即菩萨。具大悲者,具足大悲者,佛菩萨都具足圆满的大慈大悲。足下,顶礼佛足,表示谦恭。
   “堪忍刹中自在主。”此句是礼敬娑婆世界的教主释迦牟尼,表明本论所说教法直接渊源于佛陀。堪忍,即堪能忍受苦难,指我们居住的娑婆世界。所以苦难,因为这个世间是五浊恶世。其中,劫浊指世界充满天灾人祸;见浊指人类思想混乱,邪见纷纭;烦恼浊指众生烦恼深重,扰乱心神;众生浊指有情贪嗔炽盛,身心不净;命浊指众生死缘甚多,寿命短促。在这样污浊不堪的世界生存,必须有相当的忍耐力。刹,指国土。自在主,是对佛陀的尊称,因为他是得大自在的觉悟者。自在,是解除迷惑和烦恼后,于生死中得大自在。
   “补处慈尊法中王。”此句是赞颂弥勒菩萨。弥勒菩萨为一生补处菩萨,此生结束之后,即转生到人间成佛,是娑婆世界下一任佛陀。补,为候补之义。弥勒菩萨现居兜率内院,古印度很多大德对经教不得其解时,会于定中上升内院向其讨教。《大唐西域记》便有不少相关记载。中国的道安大师、虚云老和尚等也有类似经历。慈尊,为弥勒菩萨别名。弥勒名阿逸多,汉译慈氏,因过去生修慈心三昧而得名。法中王,即于法自在。所以赞颂弥勒菩萨,一是因为宗喀巴大师继承了中观(深观)和瑜伽(广行)两大流派的思想,一是因为本论总依《现观庄严论》,别依《菩提道炬论》。而弥勒菩萨既是瑜伽学派的初祖,又是《现观庄严论》的论主。
   “善逝智父妙吉祥。”此句是礼敬文殊师利菩萨。善逝,佛陀十大名号之一,指圆寂时自在安祥地前往善处,而不是像凡夫那样不能自主。智父,指大智文殊师利菩萨。因为文殊菩萨乃七佛之师,又是代表智慧的成就,所以称为智父。妙吉祥,为文殊师利菩萨别名,《大日经疏》曰:“妙吉祥菩萨者,妙者谓佛无上慧,犹如醍醐,纯净第一。室利翻为吉祥,即是具众德义,或云妙德,亦云妙音也。”文殊菩萨不仅是智慧的象征,更是深般若的祖师,故应礼敬。
   “龙树无著佛所记。”此句是礼敬深观、广行二派的代表人物。龙树菩萨为中观学派的创立者,无著菩萨为瑜伽学派的创立者。据记载,传世的弥勒论典多由无著菩萨在定中亲聆弥勒菩萨开示后整理成文,故无著菩萨为瑜伽学派在人间的实际创立者。龙树菩萨出生于佛入灭后四百年,无著菩萨出生于佛入灭后九百年。关于这两位菩萨,佛陀曾在经典中为之授记,是为“佛所记”。
   “深观广行两大宗,传承诸师我皈命。”深观为中观别名,以般若系经论为依据典籍,如《心经》的“照见五蕴皆空”,便是由深观诸法实相而开启智慧。广行为瑜伽学派别名,即广泛利益一切众生的行为,重点在于发菩提心,行菩萨道。对于深、广两大传承的所有祖师,如深观派的龙树、提婆、月称等,瑜伽派的无著、世亲、安慧、陈那、护法等,都是论主一心皈依并礼敬的。
   “为欲易入深广道,再以略法于此说。”这是宗大师造论的意趣所在。大师在46岁时(1402年)曾著有《菩提道次第广论》,但《广论》浩瀚深广,常人难以全面掌握。为使更多人通达修学次第,契入深观、广行的殊胜教法,宗大师应弟子祈请,又于59岁时撰写《菩提道次第略论》,为《广论》的精要本。

二、本论内容及造论意趣

   此论为总摄佛法之精要,龙树、无著二大流派之准绳,胜士趣入一切智地之法规,三类士夫所应修持,乃至菩提一切无不全备之次第也。由此菩提道次第为门,将具堪能者引入佛地之规律,即此中所说法。
   如济迦麻啰西啰寺(印度寺名)说法之轨则,先须讲明作者之重要与法之重要,及如何听说彼法之三事。
   于此菩提道次第之引导分四:
   一、为明法源清净故,释作者之重要。二、为于教授生敬信故,释法之重要。三、于具足二种重要之法,应如何听受讲说。四、如何是以正教授引导弟子之次第。

  “此论为总摄佛法之精要。”本论总摄一切佛法的精要,即出离心、菩提心和空性见,是三乘佛法修学的要领和精髓。
   “龙树、无著二大流派之准绳。”准绳,即准则。龙树菩萨代表深观(中观),无著菩萨代表广行(瑜伽),本论汇归深、广两大学派于一身,指导我们了解两大修学体系的核心要领。中观、瑜伽两派有各自的依据经论,见地和修法也相对独立。中观是以二谛解释世界,认为心和境都是无自性空,由此证得空性。瑜伽是以三性解释世界,说明诸法唯识,认为心的本质即是空性,由此契入实相。由于见地不同,中观和瑜伽学派之间曾出现过激烈争论。至印度佛教晚期,却逐渐出现融合倾向。一些学人既接受中观空性见,又采纳瑜伽派所提倡的菩提心和菩萨行,集深广二派于一身。阿底峡尊者便是其中的代表,并将这一思想反映在《菩提道炬论》中。宗大师遥继尊者的思想渊源,故《道次第》也含摄深广两派。当然,这种统一并非完全融合。在见地方面,《道次第》主要继承中观应成派月称论师的思想,只是在行持部分,接受了广行派菩提心和菩萨行的内容。但并未接受唯识见的部分,还在论中加以破斥。除本论外,宗大师在《入中论善显密意疏》中,也对唯识宗阿赖耶、自证分的思想作了批驳。
   “胜士趣入一切智地之法规。”本论是菩萨契入佛果的途径。胜士,指菩萨。一切智地,为佛地,即佛的果位。法规,指成佛的方法、套路、途径。
   “三类士夫所应修持,乃至菩提一切无不全备之次第也。”三类士夫,指三乘根性的修学者。所应修持,任何根机皆次第修行。从发心到成佛过程中所应修学的要素及次第,本论全部具备。
   “由此菩提道次第为门,将具堪能者引入佛地之规律,即此中所说法。”具堪能者,即具有修学机会和能力的学人。以菩提道次第施设的修法作为门径,将那些有修学能力者引导至佛地的方法,正是本论阐述的内容。
   “如济迦麻啰西啰寺(印度寺名)说法之轨则,先须讲明作者之重要与法之重要,及如何听说彼法之三事。”按佛教传统,说法有相应轨则。宗大师及本论所遵循的传统,是印度济迦麻啰西啰寺的传承。当时,印度以说法著称的有济迦麻啰西啰寺和那烂陀寺,二寺均有各自的说法轨则。按照济迦麻啰西啰寺的说法轨则,说法前必须介绍三项内容:一是造论者的重要性,二是法的重要性,三是说法者和听闻者需要遵循的相应轨则。
   “于此菩提道次第之引导分四。”本论依此三事建立菩提道次第的整个修学引导,其中又分四大部分。
   “一、为明法源清净故,释作者之重要。”第一,佛教非常重视法的传承,源头清净,才能保证法脉纯正。为阐明这一教法的殊胜,首先介绍论典作者的重要性。相关内容见序论第三节——本论作者及殊胜传承。
   “二、为于教授生敬信故,释法之重要。”第二,为对所说教法生起尊重和信任,说明法的重要性。相关内容见序论第四节——本论之殊胜。
   “三、于具足二种重要之法,应如何听受讲说。”第三,对于如此重要的教法,作为学人当如何听闻,作为师长当如何讲说。相关内容见序论第五节——说听轨则。
   “四、如何是以正教授引导弟子之次第。”第四,如何以正确方法引导弟子在菩提道上逐步前进,其先后顺序分别是什么,正是本论的重点所在,也是整个正论部分所介绍的。

三、本论作者及殊胜传承

  本论总依弥勒菩萨之《现观庄严论》,又以别依《菩提道炬论》,故《道炬论》之作者,即是本论之作者。其名曰燃灯吉祥智大阿阇黎,别号具德阿底峡。

  此处所说的本论作者,并非实际造论者宗喀巴大师,而是指阿底峡尊者。这是从本论的思想传承来说,当然也是宗大师的自谦之词。
   “本论总依弥勒菩萨之《现观庄严论》,又以别依《菩提道炬论》。”《现观庄严论》是阐扬《般若经》的论典,为弥勒菩萨传世的五论之一。宗喀巴大师在其所撰《金蔓疏》(对《现观》的解释)中说道:“弥勒把《般若经》的经体归纳成八事七十义,然后配合瑜伽行的实践次第,造《现观庄严论》。”可见《现观庄严论》是将中观甚深见与瑜伽广大行相结合的论著。同样,本论的特点也在于含摄深广两大行派在修持上的长处,达到快速成就菩提的目的。关于此,本论开篇即已标明:“此论为总摄佛法之精要,龙树、无著二大流派之准绳。”从内容来看,本论自道前基础的说听轨则、依止法开始,至思惟暇满义大,然后进入下士道、中士道、上士道的修行,都是采取瑜伽行派的修持次第。直到毗婆舍那的部分,才以般若中观的诸法无自性空正见进行抉择,完成断惑证真的修行。这都显示了本论与《现观庄严论》在思想传承上的关系。此外,本论的很多观点也与《菩提道炬论》一脉相承。
   “故《道炬论》之作者,即是本论之作者。”从这个意义上说,《菩提道炬论》的作者,也就是本论的作者。在宗喀巴大师和阿底峡尊者之间,虽有三百余年的时空相隔,但思想渊源极深。
   《菩提道炬论》为藏传佛教重要论典,是阿底峡尊者特别根据藏传佛教当时存在的戒律废弛、不重次第等各种问题所造。藏传佛教经朗达玛灭佛(公元841年)后,遭受重创,后虽逐渐恢复,但多有僧人不戒酒色、入世参政,处于一片混乱之中。其时,西藏阿里地区的智光、菩提光两位国王为振兴佛法,不断派人前往印度求法,最终达成心愿,将阿底峡尊者迎至西藏。当时,藏地群龙无首,知见林立,菩提光王为肃清流弊,恢复佛法纯正传承,向阿底峡尊者提出七个重要问题,内容涉及显密二教。如成佛是否应具足方便与慧,受菩萨戒后是否还应遵循别解脱戒,受比丘戒者可否接受无上瑜伽的灌顶等。
   根据这些问题,尊者撰写了《菩提道炬论》,将修行纲要及次第概括其中,如三士道的修学途径、皈依三宝、深信业果、发菩提心等。其中,三皈为大乘皈依,与通常依别解脱戒建立的尽形寿皈依不同,乃尽未来际皈依,并与普贤七支供的修行相结合。除三皈外,重视业果也是本论的显著特点。尊者在藏地期间,四处传讲皈依和业果,时称“皈依喇嘛”、“业果喇嘛”。
   《道炬论》又依戒、定、慧含摄一切修学内容,尤重别解脱戒。因为当时藏地学人多以大乘或密宗行者自居,轻视别解脱戒,甚至出现僧人成家娶妻的不法现象。尊者认为,别解脱戒为一切修行基础,不可轻毁。在定的部分,尊者较为重视神通,认为神通有助于学人成就更大的福德和事业(关于这一点,宗大师未在《道次第》中继承)。在慧的方面,尊者特别强调“方便与慧,任缺其一,不得成佛”。菩萨道的修行,既要通过闻思经教来开发智慧,更要广行六度,利益众生,二者不可偏废。此外,论中还谈到如何从显教进入密教等问题,对佛法修行的纲要和次第等作了详细阐述。
   尊者在藏弘法期间,门人众多,影响深远。其后,弟子仲登巴创立噶当派,弘传尊者教法,为藏传佛教后弘期的开展奠定了重要基础。三百多年后,宗喀巴大师应世,遥继尊者遗风,重戒律、重闻思、重道次第、重显教基础。因此,他所创立的格鲁派又被称为“新噶当派”。
   “其名曰燃灯吉祥智大阿阇黎,别号具德阿底峡。”阿底峡尊者的名号为燃灯吉祥智阿阇黎,又被称为具德阿底峡。阿阇黎,即亲教师,为学修的授业师长。具德,即具足各种德行,本论总结有十种,在正论部分的“所依善知识之相”中将详细介绍。阿底峡,是藏王赠于尊者的称号,含卓越、优胜义,为一切智中最究竟者。
   《道次第》中,主要从三方面介绍了尊者的主要功德。为减少目录层次,新编目录中根据原有内容开为五项,即氏族圆满、求学经历、成就功德、所作事业等。

  1.氏族圆满

   拿错《罗乍瓦赞》云:“东方惹火地,于此有大城,名次第聚落。其中有王宫,殿堂甚宽阔,金幢以为号。国王名善德,丰富多资财,有如支那君。王妃吉祥光,诞生三王子,莲华藏、月藏、吉祥藏为名。长子莲华藏,五妃诞九子,第一福吉祥,今时具材能,亦称达那喜。少吉祥藏者,比丘精进月。月藏序居中,现我亲教是。”

  这一段,引用拿错译师所作偈颂,介绍尊者的家族和出身。佛教虽提倡众生平等,但一个人的出生是由往昔业力所致,出身望族也是说明尊者善根深厚,福德具足。
   “拿错《罗乍瓦赞》云。”拿错,为人名,是迎请阿底峡尊者入藏的使者。罗乍瓦,是大译师兼精通五明(内明、声明、因明、工巧明、医方明)之意。拿错曾追随尊者多年,本身又是译师,对尊者生平非常了解,以下所引正是他为尊者生平所造的偈颂。
   “东方惹火地,于此有大城,名次第聚落。”在东方惹火地,有一个人口众多的大型城市,名为次第聚落。东方惹火地为阿底峡尊者出生地,相当于现在的孟加拉国。聚落,即城市。佛经中,将远离喧闹的寂静之地称为阿兰若,将众人群居之城称为聚落。
   “其中有王宫,殿堂甚宽阔,金幢以为号。国王名善德,丰富多资财,有如支那君。”支那,对中国的古称。城中有一王宫,殿堂广阔,以金幢为名。国王名为善德,财产富饶,就像当时富甲天下的中国皇帝那样。
   “王妃吉祥光,诞生三王子,莲华藏、月藏、吉祥藏为名。长子莲华藏,五妃诞九子,第一福吉祥,今时具材能,亦称达那喜。”国王之妃名吉祥光,生了三位王子,分别是长子莲华藏、次子月藏和幼子吉祥藏。其中,长子莲华藏有五位妃子,共生了九个孩子。莲华藏最大的孩子名福吉祥,很有才能,人称达那喜,相当于现在的博士,是以居士身而勤修六度者。
   “少吉祥藏者,比丘精进月。月藏序居中,现我亲教是。”国王最小的儿子名吉祥藏,出家后法名精进月,是一位通达密藏的比丘,据说也曾到过西藏。月藏是居中的次子,即阿底峡尊者,我的亲教师。
   以上,说明阿底峡尊者出身高贵。

  2.求学经历

   这一段简要介绍尊者的求学经历,主要概括为三个阶段,分别是博通世法、得受灌顶和出家求道,展现了尊者于世出世法上下求索、精进不懈的过程。

  ① 博通世法

   尊者于二十一岁以内,将内外教共应明处之声明、因明、工巧、医药等四,学至最极精通。又于十五岁时,听《正理滴论》一次,即辩论折服一著名外道,于是英称普闻。此大绰龙巴所说。

  “尊者于二十一岁以内,将内外教共应明处之声明、因明、工巧、医药等四,学至最极精通。”印度人将知识归纳为五种。声明,为世间文学、算数建立之法;因明,为辩论、论理的学科;工巧明,为工艺及科学技术方面的学问;医方明,为医学、药理方面的知识;内明,特指佛法。其中,前四种为佛法与世间法所共,因相对于内法而称为外教。阿底峡尊者在21岁以前,已对声明、因明、工巧明、医方明这四种佛法与世间所共的知识极为精通。
   “又于十五岁时,听《正理滴论》一次,即辩论折服一著名外道,于是英称普闻。此大绰龙巴所说。”《正理滴论》是研究因明学的古典著作,又称《正理一滴》,共分三品,法称论师所著。译本有两种,分别由王森据梵文本、杨化群依藏文本所译出。尊者十五岁时,仅听闻《正理滴论》一遍,就在辩论中战胜了当时一位著名的外道,因此名闻遐尔。这是噶当派格西大绰龙巴所说。

  ② 得受灌顶

   尔后,复于黑山道场,亲近罗睺罗古达喇嘛。此喇嘛曾得喜金刚现身,金刚空行母授记得成就者。尊者蒙此喇嘛为授大灌顶,命名曰智密金刚。
   直至二十九岁时,于诸已得成就师前,修学金刚乘法。至是经教教授通达无余,即自忆念:于诸密咒我已精谙。嗣经空行母等梦示多部密经,皆未曾睹,乃折其慢。

  “尔后,复于黑山道场,亲近罗睺罗古达喇嘛。此喇嘛曾得喜金刚现身,金刚空行母授记得成就者。尊者蒙此喇嘛为授大灌顶,命名曰智密金刚。”随后,尊者又在黑山道场亲近了罗睺罗古达喇嘛。这位喇嘛曾感得喜金刚(密宗本尊之一)现身,并得到空行母授记,是一位公认的成就者。尊者得罗睺罗古达喇嘛为之灌顶,并赐名为智密金刚。
   “直至二十九岁时,于诸已得成就师前,修学金刚乘法。至是经教教授通达无余,即自忆念:于诸密咒我已精谙。嗣经空行母等梦示多部密经,皆未曾睹,乃折其慢。”经教,佛法典籍。教授,实修法门。到二十九岁前,尊者广泛参访各地大善知识,在众多已获成就的大德座下修学金刚乘法。至此,对密乘典籍及修法通达无余,内心感觉到:对于各种密法,我已深谙其道,完全精通。后经空行母等在梦中示现多部密续经典,都是他从未目睹的,从而折服慢心。

  ③ 出家求道

   自此以后,有诸师长及其本尊,或明或寐而加劝请云:“若出家者,能于佛法及众生作大饶益。”尊者依言,往投大众部持律上座已修入加行位中之戒铠大德,求请剃染,为作和尚,令得出家。
   三十一岁内遍学显教。别于《大毗婆沙论》,依止法铠论师,于啊登打补日研究至十二年之久。以对根本四部要典皆甚精熟,故于各部异义,取舍之间互有出入处,虽颇微细,亦能毫不紊乱而正了知。

  “自此以后,有诸师长及其本尊,或明或寐而加劝请云:若出家者,能于佛法及众生作大饶益。”从此以后,尊者亲近的师长和修法本尊,或在平时显现,或在梦中现身,纷纷劝请阿底峡尊者出家,并告诫他:“如果你能够出家,对于佛法流布和众生都会有极大利益。”
   “尊者依言,往投大众部持律上座已修入加行位中之戒铠大德,求请剃染,为作和尚,令得出家。”尊者听从劝说,前去亲近大众部一位持律严谨、修行已达加行位的戒铠大德,请求他作为自己的剃度和尚,剃发染衣,舍俗出家。大众部,声闻部派名。佛灭后,众弟子在王舍城灵鹫山七叶窟内外结集经典,窟内结集的名上座部,窟外结集的名大众部,此为声闻根本二部。
   “三十一岁内遍学显教。别于《大毗婆沙论》,依止法铠论师,于啊登打补日研究至十二年之久。”因尊者之前学过密教,故出家后开始学习显教,在三十一岁前遍学显教经典。此外,特别重视对《大毗婆沙论》的研究,依止法铠论师,在啊登打补日(印度地名)研究此论达十二年之久。《大毗婆沙论》是有部极为重要的论典,佛教史第四次结集时,主要就是结集这部经典,共二百卷之巨,由玄奘三藏译为汉文。
   “以对根本四部要典皆甚精熟,故于各部异义,取舍之间互有出入处,虽颇微细,亦能毫不紊乱而正了知。”根本四部指上座部、大众部、正量部、说一切有部,为部派佛教四大分支。尊者对各部派知见和主要经论都研究得极为精熟。对各部派的不同义理,及取舍间有出入之处,即使最微细的差别,也能准确无误地完全了知。
   以上叙述尊者的求学经历。从中可以看出阿底峡尊者的广学多闻、博采众长,更为可贵的,则是尊者精进无厌的闻法热忱。


   3.成就功德

   三藏灵文能摄尽一切佛教,故证之功德亦以戒定慧三学摄之。

  本段介绍阿底峡尊者的证量,这是他多年精进修学的结果。
   “三藏灵文能摄尽一切佛教,故证之功德亦以戒定慧三学摄之。”经、律、论三藏,能含摄佛法的一切言教。而戒、定、慧三无漏学,则能含摄佛法的一切修证。因此,本论也是从戒定慧三学来介绍尊者的行持,以及他的修证功德。

  ① 具足戒学

   戒学者,定慧一切功德之所依,千经万论之所赞。欲求证得定慧,先须具足净戒为增上缘。于此有三:

  这是从别解脱戒、菩萨戒和金刚乘戒三个方面,介绍阿底峡尊者持戒的功德。
   “戒学者,定慧一切功德之所依,千经万论之所赞。欲求证得定慧,先须具足净戒为增上缘。于此有三。”戒律,是定慧一切修证功德的基础,故佛法所有经论都赞叹持戒的功德和重要性。戒为正顺解脱之本,亦为无上菩提之本。如果想要得定、发慧,必须以清净无染的戒行作为增上缘。关于尊者的持戒功德,主要体现于三个方面。

  【别解脱戒】

   初,具足殊胜别解脱戒者。尊者于受得比丘戒后,爱护其戒,如牦牛之爱尾。守护轻细,犹且舍命不渝,于诸重禁夫复何说。大持律上座之称,于焉起矣。

  “初,具足殊胜别解脱戒者。”首先,阿底峡尊者具足殊胜的别解脱戒的功德。别解脱,又名别别解脱,谓每持一条戒即可从其对治的烦恼执著中解脱出来,包括五戒、八戒、沙弥戒、沙弥尼戒、比丘戒、比丘尼戒。别解脱戒侧重于止恶,是以止为持,是菩萨戒和密乘戒的基础。在南传佛教地区,比丘们只受别解脱戒。
   “尊者于受得比丘戒后,爱护其戒,如牦牛之爱尾。”阿底峡尊者受比丘戒后,严格守护,不令有失,如同牦牛爱护自己的尾巴那样。据传雪山上有种牦牛极其珍爱自己的尾巴,若尾毛被挂在树上,一定要设法解开才离去。即使正被猎人追杀,也宁可被抓而不愿使毛挂断。
   “守护轻细,犹且舍命不渝,于诸重禁夫复何说。”轻细,指轻戒,如三千威仪、八万细行,可谓多如牛毛,故本论以牦牛爱尾为喻。重禁,四根本等重罪。对于所有的轻戒,尊者尚且精心守护,宁舍性命亦不轻毁。对于佛陀所制的根本重戒,更是严格受持,毫无违犯。
   “大持律上座之称,于焉起矣。”正因为如此,当时很多人称尊者为“大持律上座”。大持律,不仅能严持戒律,更精通戒律的开遮持犯,为大众依怙。上座,指德高腊长的大德,律中规定须在二十腊以上。

  【菩萨戒】

   次,具足菩萨戒。尊者于修习慈悲为本菩提心之教授,虽曾多所参学,别经久时,特依金洲大师修习由弥勒、文殊降及无著、寂天,辗转传来最胜教授。于自他相换之菩提心,随得生起。由愿入行,而受学处,广修诸行,毫无违越。

  “次,具足菩萨戒。”其次,尊者具足菩萨戒的功德。菩萨戒是大乘学人受持的戒律,包括摄律仪戒、摄诸善法戒和饶益有情戒,又名三聚净戒。和别解脱戒的不同在于,菩萨戒是止恶与行善并重,不仅规定了必须禁止的行为,也规定了应该做到的善行。菩萨戒有“梵网菩萨戒”和“瑜伽菩萨戒”等,汉地学人多受持“梵网菩萨戒”,而在印度和藏地,更盛行“瑜伽菩萨戒”。
   “尊者于修习慈悲为本菩提心之教授,虽曾多所参学,别经久时,特依金洲大师修习由弥勒、文殊降及无著、寂天,辗转传来最胜教授。”尊者对于以慈悲为本的菩提心教授曾四处参学,历时多年,并特地乘船渡海,冒着生命危险前去依止金洲大师,修学弥勒、无著所传的七因果修法,及文殊、寂天所传的自他相换教法。或许有人不解,既是说明尊者持戒功德,和菩提心有什么关系呢?须知,菩提心为菩萨戒之本,若不曾发起菩提心,是不能得到菩萨戒戒体的。故受菩萨戒时,戒师会问:“是否已发菩提心?”若未发心,便无受戒资格。
   “于自他相换之菩提心,随得生起。”随得,任运生起,说明尊者对此修法极为纯熟,起心动念,可随时安住于无我利他的心行。尊者依止金洲大师修学菩提心教法达十二年,能任运生起“自他相换”的菩提心。“自他相换”出自寂天菩萨的《入菩萨行论》。凡夫的特点是爱著自己,舍弃他人。修习自他相换,便是将爱著自己的那份心,转为爱著一切众生;把舍弃他人的心,转为舍弃对自我的爱著。
   “由愿入行,而受学处,广修诸行,毫无违越。”愿,为愿菩提心,即利他的愿望。学处,即菩萨戒,是将利他愿望落实于行动。因为菩萨行不仅有“此不应作”的规范,更包含“此应作”的内容,要求学人积极行善。尊者由发起愿菩提心,进而修习行菩提心,广修六度四摄。对菩萨戒的止作二持都能严加守护,没有丝毫违越。

  【金刚乘戒】

   最后,具足金刚乘戒。以具观自身成本尊之生起次第,及金刚心圆满次第之三摩地,随成瑜伽之尊。特别于所制禁戒无所违越,诸三昧耶如理守护。

  “最后,具足金刚乘戒。”第三,尊者具足金刚乘戒的功德。金刚乘戒包括根本戒、三昧耶戒等。
   “以具观自身成本尊之生起次第,及金刚心圆满次第之三摩地,随成瑜伽之尊。”金刚乘修法有生起次第和圆满次第。生起次第是选择一位本尊为对象,观想自己是本尊,而世界是本尊的坛城净土。通过这种净观,达到都摄六根、净念相继的禅修效果。圆满次第着重向内观身坛城,行者本身具足气、脉、明点,成就所需的条件已然具备,修持只是令其圆满。使“气”通达流畅,成就得“空”;“脉”调柔透明,成就得“乐”;“明点”净化升华,成就得“光明”。气入中脉、心气不二,开显离念的空性慧。尊者对于生、圆二次第的修习都达到极高成就,这是守护戒律的有力保障。持戒,是得定的基础;反之,得定也是持戒的保障。缺乏定力,是现代人持戒艰难的重要原因之一,整日妄想纷飞,烦恼炽盛,如何能不犯戒?如果具有相应定力,烦恼妄想便能得到有效控制,持戒相对也就容易许多。
   “特别于所制禁戒无所违越,诸三昧耶如理守护。”尊者对于金刚乘的十四条根本戒等,不曾有丝毫违犯。对于三昧耶戒的誓言,也能如律如仪地守护。所谓如理守护,《略论释》定义为“身语意一刻不忘失之守护”。不仅行为、语言必须如法,乃至起心动念,亦无违失。

  【如法守护】

   如上三种禁戒,非仅受时暂起勇进,亦于受后各别随行终不违犯,设有违越,亦疾各依还净仪轨,除罪清净。

  “如上三种禁戒,非仅受时暂起勇进,亦于受后各别随行终不违犯。”三种禁戒,别解脱戒、菩萨戒和金刚乘戒。尊者对以上所说的三种禁戒,不仅受戒时发起精进勇猛之心,受戒后更是一如既往地严格守护,丝毫没有违犯。通常,学人刚受戒时发心都比较勇猛。但这种警觉心很难长久保持,一段时间后就会逐渐懈怠,不再把戒律放在心上。尤其在当今教界,受戒往往流于形式,许多在家居士或出家僧众受戒,好像都是为了完成任务,为了取得身份和资格才去参与,并不关心持戒的意义,不关心戒律的开遮持犯,更不关心将来能否一一做到,又该如何去做。
   “设有违越,亦疾各依还净仪轨,除罪清净。”万一有所违犯,立刻通过如法仪轨进行忏悔。违犯别解脱戒,即依别解脱戒的相关羯磨予以忏悔。违犯菩萨戒或金刚乘戒,也各依不同对治方法及时忏罪,使罪障消除,身心清净。就像我们所穿的衣服,脏了就要随时清洗,才能长久保持整洁。否则,就会积累为顽固污渍,难以清洗。我们的戒体也是同样,一旦染污,必须通过忏悔加以清洗。否则,业障和心灵污垢将不断积累,从而影响止观禅修,影响心理健康。

  ② 具足定学

   具足定学有二:一、共者,得止中心之堪能。二、不共者,证得最极坚固之生起次第。又修禁制之行六年,或云三年。

  从佛法修行来说,持戒并不是最终目的,而是为修习定慧营造良好的心灵氛围。进一步,还要深入禅定的修行。
   “具足定学有二:一、共者,得止中心之堪能。二、不共者,证得最极坚固之生起次第。”和戒学同样,定学也有共和不共两种。一是共者,通过奢摩他的修习获得甚深禅定,使心安住而不散乱。二是不共者,通过修习生起次第,成就最极稳固的本尊瑜伽行。定力对于修行极其重要,同样是念佛,有些人念一会儿就妄想纷飞,有些人却能念得风吹不动,雨打不透,区别就在于有无定力。同样是面对外境,有些人听到旁人褒贬就坐立不安,有些人却能如如不动,波澜不起,区别也在于定力深浅。
   “又修禁制之行六年,或云三年。”禁制,《菩提道次第广论》及邢肃芝所译的《菩提道次第略论》作“明禁行”,为密乘的特殊修持方法。《略论释》的解释为:“乃密乘中之不定行,集为定行。”尊者曾就此修习六年,也有三年之说。

  ③ 具足慧学

   具足慧学有二:一、共者,谓得止观双运之观行三昧。二、不共者,成就圆满次第之殊胜三昧。

  在戒定慧三无漏学中,戒和定只是修学基础,慧的成就才是核心目标,也是断除生死烦恼的根本力量。
   “具足慧学有二:一、共者,谓得止观双运之观行三昧。二、不共者,成就圆满次第之殊胜三昧。”阿底峡尊者所具足的慧学功德也分共与不共两类。一是共者,是将闻思正见落实于止观,成就止观双运的观行三昧。二是不共者,是有关密乘的修行内容,达到圆满次第的殊胜成就,得空乐定。
   以上说明尊者戒、定、慧三学的功德,每一部分皆从共与不共两方面进行介绍。


  4.所作事业

   尊者所行的事业功德,主要分布在印度和西藏两地,本论也是从这两个方面进行介绍。

  ① 于印度所作

   于金刚座大菩提寺,曾经三次制诸外道,令受佛教。复于内宗上下诸部,有未达及邪解疑惑等垢,洗除令净,增长正法。各派对之均极爱敬,不分部类,视同顶髻。

  首先介绍阿底峡尊者在印度期间的事业功德。
   “于金刚座大菩提寺,曾经三次制诸外道,令受佛教。”阿底峡尊者在金刚座大菩提寺时,曾三次制服各种外道,使其皈信佛教。印度哲学和宗教异常发达,宗教林立,派别众多,佛陀在世时即有九十六种外道。各宗教之间的辩论交流极其频繁,若在辩论中落败,负者须舍弃原有信仰,皈依胜者为师,更有甚者,须砍头相谢。所以,一门宗教要在印度得到弘扬,必得精通教理的辩论人才作为栋梁,否则是没有立足之地的。
   “复于内宗上下诸部,有未达及邪解疑惑等垢,洗除令净,增长正法。”内宗,教内各宗。未达,不到位。至于佛教内部各宗派间,若对经义理解不透或是产生误解、存在疑惑等,经尊者开示后,都能纠正原有的错误知见,消除疑惑,从而确立正见。
   “各派对之均极爱敬,不分部类,视同顶髻。”因此,不论哪个教派,对尊者都极其恭敬,尊其为至高无上的权威。顶髻,为佛陀三十二相之无见顶相,于此相中有一切人天不能见之顶点,比喻尊者在印度佛教界至高无上的地位。

  ② 于西藏所作

   藏人迎请尊者入藏宏法,虽经多次,均未邀允。嗣当藏王菩提光秉政时,复迭遣使延聘尊者,乃蒙降临。依众劝请,整理教务,著有《菩提道炬论》等,总摄一切显密心要。前后游住藏、卫将二十年,教化无算,凡具根器者,皆蒙利益。

  此处说明尊者在西藏所行的事业功德。公元9世纪,经朗达玛灭佛后,藏传佛教处于黑暗之中。后虽逐渐复兴,但整个教界仍是一派混乱,不重戒律,不重显教基础,唯重密咒、气脉明点等,并受苯教影响,沉迷咒术、显异惑众,出现种种不如法现象。在见地上也夹杂不清,对于显密次第等问题均不具正解。在这样的历史背景下,阿底峡尊者入藏弘法,起到了拨乱反正的重要作用。
   “藏人迎请尊者入藏宏法,虽经多次,均未邀允。”藏王智慧光曾多次派遣使者前往印度迎请尊者入藏弘法,都未得其应允。一则,印度和西藏相距遥远,行程艰难;二则,以尊者在印度的至高地位,进入晚期并呈衰微迹象的印度佛教同样需要这样的中流砥柱。
   “嗣当藏王菩提光秉政时,复迭遣使延聘尊者,乃蒙降临。”至菩提光王执政期间,又多次派遣使者前往印度迎请,方蒙尊者应允前来。其中,还有一段极为感人的因缘。多年之前,藏王智慧光为迎请尊者入藏,四处筹集黄金作为供养之资。寻金途中,不幸被邻国信仰外道的国王扣留,迫其改变信仰,否则便须献上与体重相等的黄金作为交换。菩提光多方奔走募集,最后只差头部那么重的黄金。与邻国国王相商,未获许可。智慧光得知之后,毅然阻止了菩提光的营救计划,告之曰:自己年事已高,不必再为赎身奔忙,应以所筹黄金迎请阿底峡尊者。阿底峡尊者被智慧光为法献身的精神所感,不辞劳苦,前来雪域弘法。
   “依众劝请,整理教务,著有《菩提道炬论》等,总摄一切显密心要。”阿底峡尊者来到藏地后,根据众人祈请,对当时教界流传的混乱知见作了澄清和整理。并撰写《菩提道炬论》等论典,囊括显密一切心要。《菩提道炬论》又名《菩提道灯论》,主要针对菩提光提出的七个问题而写。此论文约义丰,阐明了佛法修行必须具备的次第、要素及相互关系,是开创藏传佛教后弘期的奠基之作。尊者当年造出偈颂后,又为之作了注释。此论汉译本有二,一为法尊法师所译,一为台湾如石法师所译。
   “前后游住藏、卫将二十年,教化无算,凡具根器者,皆蒙利益。”尊者在西部阿里地区和拉萨附近的聂塘等地居住了近二十年,教化弟子不计其数。凡是具足根器的修学者,都蒙受尊者的教化利益。

   5.造论条件

   佛典有经、律、论三藏。经为佛说经教义理,律为佛制行为规范,论为佛弟子所造,是对佛法义理的阐扬。其中,论又有释经论和宗经论之分。释经论是注解式的,对经文逐句解释,开显佛陀说法本怀。宗经论则是论文式的,根据某部或某类经典的思想进行系统论述,如《俱舍论》、《百论》、《中论》、《十二门论》等,本论亦属宗经论。什么样的人才有资格造论呢?

  ① 三种圆满

   如是开显能仁之密意而造论释。其能作者,应具三种圆满之因:(一)须于所知五明处善巧。(二)于修持之要义,须有从释迦辗转传来,师师相授,中无断缺之教授。(三)须见本尊,得蒙印许。三者之中,虽随具其一亦能造论,然以全具为最圆满。尊者于此三种因素,完全具足。

  “如是开显能仁之密意而造论释。”开显,阐明经教奥义。能仁,佛陀名号。密意,佛陀言教的深意。造论的作用,在于阐明佛经蕴涵的深奥义理和修行方法。佛陀所言乃无上甚深微妙法,而众生却障深慧浅,难以准确理解经义,往往是“依文解意,三世佛冤”。有鉴于此,古德便造论作为引导。
   “其能作者,应具三种圆满之因。”有资格造论的作者,应当具备三种圆满的条件。因为造论是为了诠显佛法深义,引导后人修学,相当于绘制修学地图而非泛泛地讨论问题,这就需要考量作者的能力和权威性。
   “(一)须于所知五明处善巧。”其一,必须通达五明,学识渊博。明,相当现代的“学”,如科学、哲学、文学、美学等。古印度,将一切学问归纳为内明、因明、声明、医方明、工巧明五种。对于这些世间、出世间的学问,造论者需要有所掌握。
   “(二)于修持之要义,须有从释迦辗转传来,师师相授,中无断缺之教授。”其二,对于佛法修持的要领,须有清净无染的传承,自本师释迦牟尼佛开始,代代相传,从不间断。如此,才能确保对法义理解的精确性,确保修法的完整性。
   “(三)须见本尊,得蒙印许。”其三,必须见到本尊,承蒙本尊的印证和许可。密宗修行须选择一位本尊作为楷模,若修行相应,便能亲见本尊。
   “三者之中,虽随具其一亦能造论,然以全具为最圆满。尊者于此三种因素,完全具足。”以上三个条件中,虽然只须具备其中之一便有造论资格,但若能完全具足,则更为理想。阿底峡尊者便同时具足这三种条件。

  ② 本尊摄受

   其得本尊摄受者,如拿错《罗乍瓦赞》云:“具德喜金刚,建立三昧王,勇识世自在,尊胜度母等,蒙现身开许。梦中或现前,深广微妙法,尊者常得闻。”

  “其得本尊摄受者。”修学过程中,尊者曾得诸位本尊摄受。所谓本尊修法,即选择一位佛菩萨作为模拟榜样。时常忆念并观想本尊功德,使心行不断与之相应,向其靠拢,最终成就本尊具备的功德。密宗有事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部之分,在各个修行阶段,行者和本尊的关系有所不同。在事部、行部,行者和本尊犹如主仆关系;至瑜伽部,和本尊间则如平辈关系;至无上瑜伽部,即与本尊无二无别。这种修法确有善巧之处。
   “如拿错《罗乍瓦赞》云:具德喜金刚,建立三昧王,勇识世自在,尊胜度母等。”如拿错《罗乍瓦赞》中所说,尊者共有四位本尊,分别是作部本尊喜金刚、三昧王尊、千手千眼观世音菩萨,主尊则是度母。尊者传记中,数数出现向度母祈求并蒙受加持的记载。包括是否进藏的决定,亦曾请示度母。尊者晚年在拉萨附近的聂塘地区弘法十余年,并圆寂于此,其驻锡地卓玛拉康(度母殿)至今仍保存着尊者由印度带来的度母造像。
   “蒙现身开许,梦中或现前,深广微妙法,尊者常得闻。”因为尊者精进修法,得见本尊数数现身,或在梦中显现,或在定中得见。对于深广二派的微妙法义,时常能够亲聆本尊的开示和加持。

  ③ 传承圆满

   喇嘛传承者,佛教之传承有二:即共中下士道之小乘教法,与不共之大乘教法。
   大乘教中,又分波罗密多乘与金刚乘。初又分三支:即深观一派,与文殊、弥勒二广行派是。金刚乘中,复有各种传承,皆已获得圆满。
   其曾亲近之善知识,如《赞》云:常得依止师,馨底巴、金洲、觉贤吉祥智,多得悉地者。别自龙树来,一一递相承,深观及广行,教授尊者有。”如是善知识中,得成就者共称十二,余者亦多通五明者,略如上说。故此阇黎善能抉择佛之密意。

  “喇嘛传承者,佛教之传承有二:即共中下士道之小乘教法,与不共之大乘教法。”喇嘛,即上师,此处指阿底峡尊者。在尊者的传承中,佛教传承有两种,也就是共中士道和共下士道的小乘教法,和不共的大乘教法。
   “大乘教中,又分波罗密多乘与金刚乘。”而在不共的大乘教法中,又有菩萨乘和金刚乘之分。波罗密多乘,为显教。金刚乘,为密教。
   “初又分三支:即深观一派,与文殊、弥勒二广行派是。金刚乘中,复有各种传承,皆已获得圆满。”其中,菩萨乘又分三支:分别是文殊特传的深观一派,以及文殊传至寂天和弥勒传至无著的两种广行派。此外,金刚乘还有多种传承。以上种种显密传承,尊者皆已圆满获得,无有遗余。
   “其曾亲近之善知识,如《赞》云。”此处说明尊者曾经亲近的善知识,同样是引拿错译师的偈颂。
   “常得依止师,馨底巴、金洲、觉贤吉祥智,多得悉地者。别自龙树来,一一递相承,深观及广行,教授尊者有。”悉地,梵语音译,意为成就。尊者经常依止的善知识,主要是馨底巴、金洲、觉贤吉祥智等,他们都是得大成就者。此外,尊者还特别具备自龙树菩萨以来代代相继的传承。所以,对深观和广行二派的教授,尊者皆能囊括无余。
   “如是善知识中,得成就者共称十二,余者亦多通五明者,略如上说。”尊者亲近过的善知识中,得成就者共十二位。此外还有更多(据传有150多位),其中多数是精通五明者,兹不赘述。
   “故此阇黎善能抉择佛之密意。”阇黎,即阿阇黎,能摄受并指导弟子的教授师,此处指阿底峡尊者。介绍阿底峡尊者的传承及师长后,宗大师总结说:因为得到那么多具德师长的悉心指点,所以,尊者非常善于抉择佛陀言教的甚深密意。

  ④ 传法弟子

   其弟子中最著名者,印度则有比朵巴、法生慧、中道狮子、地藏密友等。藏中堪能继持法藏者,颇不乏人。其最能绍承增广师之事业者,当推仲登巴为上首。
   以上略释作者之重要,详如尊者本传所明。

  “其弟子中最著名者,印度则有比朵巴、法生慧、中道狮子、地藏密友等。藏中堪能继持法藏者,颇不乏人。其最能绍承增广师之事业者,当推仲登巴为上首。”尊者的弟子遍布印、藏二地。其中最著名的,在印度有比朵巴、法生慧、中道狮子、地藏密友等人。而在藏地,有能力继承尊者教法的虽然很多,但真正使这一教法得以延续并发扬光大者,首推仲登巴尊者。尊者圆寂后,仲登巴创噶当派弘传尊者教法,影响遍及全藏。噶为佛语,当指教授。噶当,意为将三藏法教统摄于阿底峡尊者所传三士道教授之中。
   “以上略释作者之重要,详如尊者本传所明。”以上对作者生平及事迹作了简略介绍。详细内容,可参看尊者传记中的记载。本论汉译者法尊法师,也曾翻译《阿底峡尊者传》。
   之所以要向学人介绍尊者的教证功德和所作事业,主要是为了从不同侧面说明《菩提道炬论》的权威性。本论渊源于此,在法源传承上是清净和纯正的。

 

四、本论之殊胜

   法者,此教授之根据,为《菩提道炬论》。 
   而《道炬论》为尊者一切著述中之根本,以能总摄显密要义故,所说圆满。以能调心为次第故,易得受持。以能善巧性相两宗,严饰二师教授故,胜其余轨式。
   欲明此《道炬论》教授之殊胜,当分四科。

  这一部分原有的科判为:“为于教授生敬故,释法之重要。”之所以要说明本论殊胜,目的是为了让后学对这一教法生起恭敬、殷重之心。唯有这样,才会信受奉行,于法受益。此处所说的“教授”,并非现代通用的职称,而是指导修行的方法。佛法是帮助我们开智慧、断烦恼、证空性、成佛果的方法,是手段而非目的。关于此,禅宗喻之为“标月指”,也就是指着月亮的那根指头,目的是为了指引我们看到月亮。
   “法者,此教授之根据,为《菩提道炬论》。”本论介绍的修学引导方法,来源于《菩提道炬论》。
   “而《道炬论》为尊者一切著述中之根本。”阿底峡尊者一生著述甚多,《道炬论》是其中最为重要、对藏传佛教贡献最巨的论典。
   “以能总摄显密要义故,所说圆满。以能调心为次第故,易得受持。”因为这部论能总摄显、密教义的精华和纲要,并对显密的相互关系作了圆满解说。除理论建构外,更引导学人依次第调整心行。因其操作性极强,故易于实践。
   “以能善巧性相两宗,严饰二师教授故,胜其余轨式。”性,指中观学派。相,指瑜伽唯识学派。二师,为龙树、无著两位菩萨。尊者继承了中观的甚深见和瑜伽的广大行,对二宗法义极为通达,并将其中精髓有机结合起来,使龙树、无著的佛学思想得以光大,所以《道炬论》胜过其他论典。佛教论典虽多,但能适合不同根机、具有普遍指导意义的并不多见。多数论典皆应机设教,针对某类学人或某个修学阶段所说。而《道炬论》所安立的是修学常规道路,是面向一切众生而设立,条理清晰,次第井然,任何人皆可按此修行,可谓“三根普被,利钝全收”。
   “欲明此《道炬论》教授之殊胜,当分四科。”为了充分体现《道炬论》教授的殊胜,可从以下四个方面进行说明。

  1.会通一切经教互不相违

   尽佛所说一切法,须知皆是为一补特伽罗成佛之道。彼亦随应或为道之主干,或为道之支分。菩萨所求,为利世间。其所化导,亦须摄受三种种性,故于彼等道品皆应修学。知三乘道者,是成就菩萨所求之方便,此乃慈氏所说也。
   于大乘道中,有共不共二种。共者,即声闻三藏是。不共者,唯除求自一身寂静之意乐及不共制罪等是。
   复次,佛者过无不离,非仅断其一分;德无不圆,非仅成其一品。上士发心,志求佛果,当灭一切恶,集一切善。故余乘一切断证功德,皆为大乘道中所摄,是故上士皆当修学。
   或谓修密乘人毋须如此,斯不应理。密乘虽不如波罗密多乘,于布施等以无量分别而修学,然于发菩提心,修六度行,道之大体,是所共同。
   《金刚顶经》云:“纵遇舍命缘,勿舍菩提心。”又云:“六种波罗密,任何不应舍。”余密典中,亦多此说。
   无上瑜伽之仪轨教典亦皆云:“应受共与不共之二种戒律。”共者,即菩萨戒是。
   仲登巴云:“我之喇嘛,是能以四方大道而持一切教法者。”此语乃察见其要也。

  佛法所做的,是帮助众生解除生命的迷惑烦恼,成就智慧和解脱。因众生习气各异,故佛陀说法亦不尽相同。若慧力不够且无人指导,往往会感觉佛法互相矛盾:时而说常,时而又说无常;时而说我,时而又说无我;时而说一切皆空,时而又说如来藏。那么,如何看待这一切呢?在《菩提道炬论》中,阿底峡尊者为我们作了融会贯通的阐述。
   “会通佛说一切经教互不相违”正是说明,本论殊胜之处就在于融会佛陀所说一切经教,开显彼此并不相违的原则。
   “尽佛所说一切法,须知皆是为一补特伽罗成佛之道。彼亦随应或为道之主干,或为道之支分。”补特伽罗,即众生。佛陀所说一切经教,都是引导众生成佛的方便,这和《法华经》“会三归一,开权显实”的思想是相通的。经云:“舍利弗,如来但以一佛乘故,为众生说法,无有余乘,若二、若三。舍利弗,一切十方诸佛,法亦如是。舍利弗,过去诸佛,以无量无数方便、种种因缘、譬喻言辞而为众生演说诸法,是法皆为一佛乘故。是诸众生从诸佛闻法,究竟皆得一切种智。”《法华经》中,佛陀以过去所说的二乘、三乘教法都是化城,都是方便。从究竟意义上说,唯有一佛乘而已。佛陀出世的本怀,是要带领一切众生成就究竟、圆满智慧,而他四十九年演说的种种教法,最终都是要达到这个目的。区别只是在于,这些教法或是道的主干,或是道的支分。比如从人天乘来说,五戒十善是道的主干,其他为道的支分。从声闻解脱道的修行来说,三无漏学是道的主干,其他是道的支分。从道次第的修行来说,三士道是道的主干,道前基础是道的支分。可见,一切教法都是成佛不可或缺的组成部分,不能妄加排斥,否则就会有失偏颇。
   “菩萨所求,为利世间。其所化导,亦须摄受三种种性,故于彼等道品皆应修学。”菩萨所希求的,是利益世间一切众生。他所化导的对象,包括下、中、上三种种性。所以,对于三乘一切法门皆应修学,否则就不能广泛利益众生。此外,面向社会弘法时,还应了解各行各业的知识,即《显扬圣教论》所说的“于五明处方便修习”。但主次必须分明,重点应是修学佛法,若对世间法兴趣盎然而无心学佛,便本末倒置了。
   “知三乘道者,是成就菩萨所求之方便,此乃慈氏所说也。”了知三乘教法,是菩萨成就佛道必须具备的方便,这是弥勒菩萨所说。此处,是以圣言量印证上句。 
   “于大乘道中,有共不共二种。共者,即声闻三藏是。不共者,唯除求自一身寂静之意乐及不共制罪等是。”不共制罪,是指声闻乘不共于菩萨的禁戒内容。在大乘菩萨道中,与声闻学者的修行有共和不共两种差别。共同的部分,为声闻乘的经律论三藏;不共的部分,是声闻人但求独自出离、安住寂静之乐的想法,以及声闻乘的不共禁戒。其中,共同部分是菩萨行者必须修学的。作为菩萨,同样需要皈依三宝、深信业果、发心出离、志求解脱,否则便不能圆满菩萨道的修行。
   “复次,佛者过无不离,非仅断其一分;德无不圆,非仅成其一品。”此外,佛陀已断除所有轮回过患,而不仅仅是部分烦恼;圆满成就断德、智德、悲德,而不仅仅是部分功德。这是从另一个角度,说明菩萨应广修无量法门。
   “上士发心,志求佛果,当灭一切恶,集一切善。故余乘一切断证功德,皆为大乘道中所摄,是故上士皆当修学。”上士,指菩萨。菩萨发心,乃志求无上佛果,故应灭除一切恶法,成就一切善法。所以,人天乘和声闻乘所断的恶行、所证的功德,都摄受于菩萨乘中,是菩萨行者应当修学并成就的。不能因为自己修学大乘,就轻视人天善法,如果连五戒所制的杀盗淫妄都不曾断除,怎么可能成就佛果?此外,更不可对声闻乘的功德不屑一顾,若不具备声闻成就的断德,便无法成为合格的菩萨。
   “或谓修密乘人毋须如此,斯不应理。密乘虽不如波罗密多乘,于布施等以无量分别而修学,然于发菩提心,修六度行,道之大体,是所共同。”有些人以为自己修习密乘,可将烦恼作为道用,无须断恶修善,这是不如法的。密乘虽不像菩萨乘那样,须以各种方式(此依唯识、中观见地)修学布施等六波罗蜜。但不论显宗还是密宗,不论藏传还是汉传,在发菩提心、修菩萨行等方面是共通的。因为大乘佛法的核心,正是菩提心、菩萨行和空性见。
   “《金刚顶经》云:纵遇舍命缘,勿舍菩提心。又云:六种波罗密,任何不应舍。”《金刚顶经》说:纵然遇到需要舍弃生命的难缘,也不能舍弃菩提心。又说:布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度,不应舍弃其中任何一种。因为菩提心关系到菩萨的法身慧命,一旦舍弃,生命便没有出路。而死亡只是今生的结束,只是生命形式的转换,即使为法捐躯,只要菩提心在,来生仍可继续修学佛法、成就佛道。
   “余密典中,亦多此说。无上瑜伽之仪轨教典亦皆云:‘应受共与不共之二种戒律。’共者,即菩萨戒是。”其他密乘典籍也有很多类似的教诲。无上瑜伽部的仪轨教典也都说到:应当受持共和不共两种戒律。共戒,指菩萨戒和别解脱戒。不共戒,指密乘戒。可见,密乘戒需以菩萨戒和别解脱戒为基础。
   “仲登巴云:‘我之喇嘛,是能以四方大道而持一切教法者。’此语乃察见其要也。”仲登巴为阿底峡尊者的上首弟子。他说:“我的上师能够以四方大道来行持佛陀的一切教法。”这句话充分体现了阿底峡尊者的教法精髓,即一切经教互不相违的重要性。四方,或解释为三士道及密乘,或解释为三藏及密藏,或解释为比喻,总之,说明尊者在修学中融会一切佛法。不少学人往往学一法而排斥其余,从而障碍对佛法的全面认识。或只见净土而不见佛法,或只见中观而不见佛法,不仅影响个人修学,甚至造成僧团乃至教派间的对立。因而,阿底峡尊者对三乘教法所作的融会贯通,至今仍有着深远的意义。

  2.显示一切经教皆为教授

   或谓,佛说大部经文是讲说法,无修持之要义。其有关修行之心要,须于余处别求教授。如斯执者,能于无垢经论作生敬重障难,当知是集谤法业障。
   盖于诸求解脱者,真实不虚之殊胜教授,实为诸大经论。然我等劣慧钝根,不堪直接依止经论,须依善知识口传,渐次研寻经文大义乃易通达。勿执诸经论无益修持,而固守浅鲜教授。
   如菩提宝云:“若深入经教之人,不以少许经函谓得决定,当知一切佛语皆为教授。”
   又修宝云:“阿底峡之教授,于一座上,身语意三碎为微尘,始知一切佛语皆为教授。”
   至仲登巴则云:“若多学经已,复从他处另求余种修行法规者,是为错误。”
   又《俱舍》云:“佛正法有二,教证以为体。”如斯所言,一切佛法不出教证二种。教者,正为抉择修行之法轨;证者,如所抉择而起修。是彼二者,势成因果。有如驰马,先择马场,场所既定,辔勒乃施。倘于一处先习闻思,别于他方另求修证,异道以驰,如何而可?《修行次第末编》为显斯意,出喻如上。
   故本论自依止善知识起,以至修习止观,总为显示一切经论皆为教授,诸邪分别,遣无遗余。

  这一段主要说明,一切经教都是殊胜的修行方法。当时藏地不少人认为,修法只须依上师所传口诀进行,经教中并无实修法门。这种观念影响极盛,出现重口诀而轻闻思的现象。在当今教界,也存在类似问题。某些人以为,学佛只须抱定一句“阿弥陀佛”即可,所谓“三藏十二部,留给他人悟”。须知,“阿弥陀佛”乃万德洪名,内涵丰富而深刻,没有相应的教理修养,对佛号及念佛的认识势必无法深入。事实上,对佛法的认识有多少,对这句佛号才能领会多少,念佛才能达到多少效果。若只是懵懵懂懂地念一念,是不可能玉佛相应的。所以说,尊者的这一教诲,至今仍具有重要的现实意义,能有效避免佛教传播中出现的肤浅化和庸俗化倾向。
   “或谓,佛说大部经文是讲说法,无修持之要义。其有关修行之心要,须于余处别求教授。如斯执者,能于无垢经论作生敬重障难,当知是集谤法业障。”有人说:佛陀所说的大部经文,只是对佛法的诠释和解说,并不包含修持要义。如果想要得到关于修行的心要,必须在经教之外另求传承。持这种见解的人,将障碍人们对清净法宝生起敬重之心。须知,这是在积集谤法恶业。在佛教中,谤法是果报最为严重的恶业,因为它能断己善根,断人善根,生生世世难于佛法生信。
   “盖于诸求解脱者,真实不虚之殊胜教授,实为诸大经论。然我等劣慧钝根,不堪直接依止经论,须依善知识口传,渐次研寻经文大义乃易通达。”对于寻求解脱者来说,那些真实不虚的殊胜教法,正是蕴涵在大经大论之中。然而,众生根机下劣,资质弩钝,没有能力直接依止经论修学。只有通过师长的善巧解说,化繁为简,方可逐步研究并探寻经文含藏的甚深法义,直至通达。具足相应智慧后,才有能力直接从经典中获得传承。在此之前,还须善知识将之转化为我们能够接受的教授。就像婴儿,尚无能力消化常规食物,须由父母将食物加以处理才能吸收。
   “勿执诸经论无益修持,而固守浅鲜教授。”所以,千万不要以为经论对实修是无用的,从而固守那些浅显的普通方法。事实上,经文本身就是最高明的口诀。修学达到一定程度后,我们会发现,大乘经典包含无比殊胜的修行方法。如我们耳熟能详的《普贤行愿品》,虽然很多人在念诵,却很少将之作为实修法门。其实,《行愿品》就包含着至高的观修方法,是菩提心的无上观修,也是佛陀品质的模拟方法。《行愿品》出自“经中之王”《华严经》,见地之高,无与伦比。依此修行,是直接立足于佛果功德,在对佛陀品质的观修过程中圆成佛道。
   “如菩提宝云:若深入经教之人,不以少许经函谓得决定,当知一切佛语皆为教授。”决定,对佛法确定无疑的认识。正如尊者四大弟子之一的菩提宝所说:对于深入经教、大开圆解者,不会认为只有某部分经教才是可取可学的,而是了知佛说一切言教皆为修行方法。换言之,不可执其一而否定其余。当然,古德弘扬某一法门时也会有所侧重,但决不能以排斥其他法门为前提。再比如,研究所这阶段学《道次第》,下阶段学《辩中边论》,都是不同阶段的修学重点。如果不善于处理,很可能会将所学用来制造矛盾,不仅于修学无益,更会积集谤法重罪。
   “又修宝云:阿底峡之教授,于一座上,身语意三碎为微尘,始知一切佛语皆为教授。”修宝,也是阿底峡尊者的弟子。教授,指《菩提道炬论》。于一座上,指时间。身语意三碎为微尘,指修行的精进程度,须将身语意碎为微尘般勇猛。修宝喇嘛说:对于阿底峡尊者的教授,每一座都必须以无比的勇悍精进而修习,直到将身语意业碎为微尘般的用功程度,才会知道:佛所说的一切法语,都是修行的殊胜教授。我们对任何宗派的了解也是同样,必须通过深入、客观的学修,才会发现每个宗派的长处,认识每部经论的特色。若偏执于一宗一派的见地,排斥其他,不免自误误人。
   “至仲登巴则云:若多学经已,复从他处另求余种修行法规者,是为错误。”仲登巴也曾说过:如果学了许多经教,却从其他地方另行寻求实修法门,是错误的做法。在汉传佛教中,也时常可见学修脱节的现象,如“教归天台、学归净土”等。所学是一个宗派,所修又是另一法门,学修未能统一,也就无法相互增上。那么,闻思和修行的关系应该如何呢?《道次第》非常重视观察修,通过对所学教理的如理思惟,将法义融入心行。这就将学习经教的闻思过程和由教入观的修行实践有机结合在一起,使闻思成为修行的组成部分。
   “又《俱舍》云:佛正法有二,教证以为体。”《俱舍》是《阿毗达磨俱舍论》的略称,世亲菩萨造论,玄奘三藏翻译,是声闻乘极其重要的一部论典。论中说:佛陀的正法包含教法和证法两大部分。教法与证法的结合,构成了整个佛法的修行体系。
   “如斯所言,一切佛法不出教证二种。教者,正为抉择修行之法轨;证者,如所抉择而起修。是彼二者,势成因果。”正如论中所说的那样,一切佛法不外乎教、证二法。所谓教法,即经典蕴含的佛法义理,帮助我们树立正见,了解心性;所谓证法,是调整、改善心性的实践方法。简而言之,一是指导理论,一是实践方法。两者是因果关系,教为因,证为果。所以,证法需要建立在教法基础上,若所学与所修脱节,必然障碍重重。
   “有如驰马,先择马场,场所既定,辔勒乃施。倘于一处先习闻思,别于他方另求修证,异道以驰,如何而可?”辔勒,驾驭牲口用的缰绳和带嚼子的笼头。此处,宗大师以比喻形象说明了学修必须一体的原理。就像跑马,应当先选定跑马场地。场所确定之后,才可披挂上阵。如果先闻思某一类经典,再于别处另求修证之道。正如选择和熟悉这个场地后,却到其他地方去跑马,怎么可行呢?同样,若学修不能一以贯之,必定劳而无功。
   “《修行次第末编》为显斯意,出喻如上。”《修行次第末编》为彰显一切经教皆为教授的深意,特以比喻进行说明。《修行次第末编》为莲花戒论师所造,是《修行次第》中的第三编。
   “故本论自依止善知识起,以至修习止观,总为显示一切经论皆为教授,诸邪分别,遣无遗余。”因此,本论从开始的依止善知识,到最后的修习止观,都是围绕“一切经论皆为教授”的根本要旨展开。对于种种邪见,均一一加以破斥。
   所以,我们对经典的学习不应止于念诵,更要认识其中蕴涵的修行方法,包括见和行两方面。在见的方面,闻思经教能帮助我们认识世界、正视人生,具足这样的智慧,就不会被无明困扰。在行的方面,一切经教都包含着解脱烦恼、断除痛苦的方法,蕴藏着成就智慧、圆满慈悲的手段,都是为修行服务的。
   虽然我们也总在说学修一体化,但事实上,多数人仍是学归学,修归修,这一问题在当今教界非常突出。重实修者,多不注重教理;重学教者,则不在意修行。结果又如何呢?学教而不行,无非是入海算沙、说食数饱。就像银行的点钞员,点得再多,也不属于自己所有。反之,热衷实修而不乐闻思,往往是盲修瞎炼。不少住禅堂的人,看起来坐得很精进,但若没有闻思正见,不明用心方法,更兼没有善知识把手指点,往往在那里昏沉、掉举而不自知。更有甚者,上座便睡,睡得舒舒服服,还以为得了定乐,颇为陶醉。
   因此,认识到一切经论本身就是最好的修行方法,于修学具有重要指导意义。果能如是,闻思和修行之间脱节乃至对立的问题就迎刃而解了。一方面,以闻思引导实修;一方面,通过修行使所学得以深化,必能学修相长,不断进步。


  3.易得佛密意

   诸广经论虽皆为殊胜教授,然在初业有情,若弗先依现前人师之教授,虽欲直入于彼等而不得密意。即使有得,亦须观待长久时间功力。倘能依兹《道炬论》,及与《道炬》相类之著述,当速获通达。

  这一段主要说明,《道炬论》能帮助我们在最短时间内获得佛法密意,掌握修学要领。虽然所有经论都是殊胜教授,但未必所有人都能深入堂奥,满载而归。对一般人来说,《道炬论》这样带有导引性质的论典或许会更实用。
   《道炬论》和《道次第》的应世,有其特殊的时节因缘。为什么阿底峡尊者不是在印度撰写《道炬论》,而是到藏地完成此论?为什么《菩提道次第论》是在藏传佛教陷入困境时出现,而不是在其他时期?为什么汉地的祖师大德虽有修有证,著述颇丰,却未留下类似论典?是他们智慧不够吗?显然不是。隋唐时期,教界人才济济,高僧辈出。其时,正是中华文明的鼎盛时期。学人往往具有较好的文化程度和教理修养,修学起点普遍较高,其中也不乏上根利智。因此,佛法的弘扬重点不在于基础建设。而阿底峡尊者进藏时,教界正处于朗达玛灭佛后的黑暗时期,且藏地学人文化程度参差不齐,有必要提供一套任何人(包括学者,也包括文盲、半文盲)和任何根机者(下、中、上三士道)都能接受的教法,才能对这一混乱局面进行全面整顿。若仅关注部分群体,势必无法产生广泛影响。宗大师所处的时代,同样面临类似问题。所以说,《道炬论》和《道次第》是顺应时代要求而出现的。
   在今天这个末法时代,佛教界存在各种问题,修行者同样面临诸多困惑,和阿底峡尊者及宗喀巴大师所处的时期有不少相似之处。面对这样的现实,特别需要循序渐进的、适合多数人的教法。从这个意义上说,《道次第》对个人修学和佛教健康发展有着重要的现实意义。
   “诸广经论虽皆为殊胜教授,然在初业有情,若弗先依现前人师之教授,虽欲直入于彼等而不得密意。即使有得,亦须观待长久时间功力。倘能依兹《道炬论》,及与《道炬》相类之著述,当速获通达。”虽然所有经论都是殊胜的教授,但对于初发心或根机差的众生,若无缘依止具德善知识,获得具体指导,虽发心深入经藏,却往往不得要领,无法领会经中密意,体悟佛陀说法本怀。即使少有所得,也须通过长期间的积累。若能依《道炬论》以及相关著述修学,即可快速通达佛法要领。
   我接触过不少学佛居士,经论比我读得还多,书单列出来有一大堆,但稍微交流几句,就发现他们领会得极少,令人惋惜。虽说“书山有路勤为径,学海无涯苦作舟”,但盲目的勤和苦并不足取,因为学习确实有善巧方便,如果找对方法,就能事半功倍。

  4.自能灭除极大恶行

   如《法华经》及《宝积经·谛者品》,皆诠一切佛语,以权实二意示成佛之方便。倘不解此,妄分胜劣,谓某也大乘所当学,某也成佛之障碍所当弃。如斯邪谬,当成谤法。
   谤法业障细微难知,过患尤重。《三昧王经》云:“纵毁赡部洲,一切佛塔庙,较之谤法罪,多分不及一。恒沙阿罗汉,一时顿杀却,较之谤法罪,多分不及一。”
   总之,能生谤法业之因虽有多门,而无知妄说最为易犯,智者于此当努力断灭。但于前所说能生决定知,自能灭除谤法恶行。
   此之决定,若多读《谛者品》及《法华经》,即能获得。其谤法余门,更可于《集一切研核经》中求之。

  这一部分主要说明,修学本论能灭除极大恶行。何为极大恶行?即谤法重罪。认识到一切经教互不相违,便能恭敬一切法宝,不至对其中的某一部分轻毁诽谤,因无知而造罪。
   “如《法华经》及《宝积经·谛者品》,皆诠一切佛语,以权实二意示成佛之方便。”权,即权巧,指特别场合时的方便说法。实,即真实,乃佛陀直畅本怀。《法华经》和《宝积经·谛者品》都告诉我们,佛所说的一切法,有权说和实说,但最终都要引导一切众生成佛。《宝积经·谛者品》即汉传藏经中的《宝积经·大乘方便会品》,经云:“行方便菩萨以一抟食施与,下至畜生,愿求一切智。以是菩萨与一切众生共之,回向阿耨多罗三藐三菩提,以是二因缘摄取一切众生,所谓求一切智心及愿方便。善男子,是名菩萨摩诃萨行于方便。”这段经文告诉我们:任何一点微小善行,若能与菩提心相应,则属大乘之道,皆可为成佛方便。
   “倘不解此,妄分胜劣,谓某也大乘所当学,某也成佛之障碍所当弃。如斯邪谬,当成谤法。”倘若不了解佛陀说法的原则,偏执某一法为究竟,以狭窄的知见妄评彼此优劣,说何种法是大乘学人应当修学的,何种法是成佛障碍,必须加以舍弃。如此邪见谬论,便构成了谤法重罪。
   “谤法业障细微难知,过患尤重。”谤法过失非常细微,稍有疏忽就会违犯,而它所带来的过患却极其严重,是我们应当特别引起重视的。
   “《三昧王经》云:纵毁赡部洲,一切佛塔庙,较之谤法罪,多分不及一。恒沙阿罗汉,一时顿杀却,较之谤法罪,多分不及一。”按照印度传统的观点,世界分为南赡部洲、西牛贺洲、北俱卢洲、东胜神洲四部分,我们所居住的地球位于南赡部洲。恒沙,即恒河中沙子的数量,佛陀常在恒河两岸说法,多以恒沙比喻数量之多,数不胜数。《三昧王经》说,纵然将南赡部洲的所有佛塔和寺院一起毁坏,将恒河沙那么多的阿罗汉同时杀死,这样的滔天大罪,相对谤法罪而言,仍是多分不及一。
   “总之,能生谤法业之因虽有多门,而无知妄说最为易犯,智者于此当努力断灭。”总之,能导致谤法罪业的原因虽然很多,或因邪见,或因嗔心,或因贪图利养,但因为对佛法缺乏了解或不知谤法之过而信口开河,是最容易违犯的。有智慧的人,对于谤法罪应当竭尽全力地加以避免。
   “但于前所说能生决定知,自能灭除谤法恶行。此之决定,若多读《谛者品》及《法华经》,即能获得。”通过对前面内容的学习,我们应当深信,佛陀的一切言教虽有权实之说,有主干和支分之别,但都是成佛的殊胜教授。把握这一宗旨,就不会造作谤法恶行了。关于这个问题,应当多读《谛者品》和《法华经》,便能获得坚定信解。
   “其谤法余门,更可于《集一切研核经》中求之。”关于谤法的问题,《广论》中引用了《遍摄一切研磨经》,即此处所说的《集一切研核经》的内容,可供参考。余门,指之前所说的妄分胜劣、无知妄说之外的谤法情况。
   宗派之见是教界比较常见的问题。须知,一切经典都是成佛的方便。所谓障碍,只因学人不善融会贯通,绝非经典本身的问题。当然,这也不是要求我们不分主次、面面俱到地学习一切经典,因为时间和精力都不允许,关键是在认识上不能偏激。每个宗派都有自宗的依据典籍,更有各自的见地和修法,这就为我们规划了修学重点。因为佛法实在太浩瀚了,若不能有的放矢地深入,便如“老虎吃天,无从下口”。在这个问题上,宗大师为我们提示了两点:一、修学或弘扬某部经典时,不能否认其他经典的殊胜,因为它们是从不同角度指导修行。二、修学或弘扬某部经典时,决不因此贬低甚至批判其他经典。
   学习《道次第》,能使我们全面认识佛陀一切教法的相互关系。加深认识,是避免谤法的有效方式。尤其在资讯发达的今天,方便查询各宗乃至三大语系的相关典籍,我们在通达某一见地的基础上,也可适当了解其他法门,以增长见识,开阔视野。
   以上,宗大师论及《菩提道炬论》的四大殊胜。本论传承自《菩提道炬论》,因此,这些也是本论的殊胜所在,它们不仅对当时的藏传佛教具有深远影响,对今天的汉传佛教同样具有现实意义。通过对这些内容的思惟,可以令我们对学修《道次第》生起渴求之心。

 


五、说听轨则

   说听轨则,即说法和闻法的相关轨则。对于无上甚深的佛法,应当如何演说,如何聆听?如法的说听轨则,是佛法健康传播的保障,直接关系到法的清净传承,关系到正法能否久住。作为修学者,如果缺乏真诚的学习态度,将不能如实接受佛法,也就谈不上进一步的深入修学了。所以,说听轨则是道前基础的重要内容。未来修学效果如何,在很大程度上取决于这一基础是否稳固。
   关于说听轨则,本论主要从三个部分说明:一是闻法轨则,二是说法轨则,三是完结时共作轨则。

  1.闻法轨则

  ① 思惟闻法之胜利

   《闻聚》云:“多闻能知法,多闻能远恶,多闻舍无义,多闻得涅槃。”此颂谓依于闻法,如其次第,能知取舍处。知已,乃持止恶之戒,以遮止无益已,则心安住于善所缘,自能发生定也。次以通达无我真实之慧,断世间系缚根本,遂得解脱。
   《本生经》云:“若人由闻起正信,当成坚固妙欢喜。慧生愚痴即当无,虽货自肉亦应理。闻为破暗之明灯,贼所难劫殊胜财。是杀痴暗仇人剑,教示方便胜伴侣。虽贫不弃是亲友,无损疗除忧病药。摧大罪军胜眷属,复是胜名德珍藏。上流相遇好赠品,众中英俊所爱乐。”又云:“闻后以修为心要,少功即脱生死城。”于诸闻法胜利等数数思惟,应当发起胜解。

   修学的常道,是由闻思修入三摩地。所以,《大毗婆沙论》将修学要领总结为亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行四点。之所以将亲近善知识放在首位,目的正是为了创造闻法因缘。很多人将亲近善知识误以为和其建立个人关系,以为多多拜见或全力供养即可,却从不依止师长闻法,这就本末倒置了。那么,闻法能带来哪些殊胜利益呢?本论引用《闻聚》等经论加以说明。《闻聚》,即法尊法师所译《朗忍》略本,乃阿罗汉纂辑佛语分类而成,又作《听闻集》。
   “多闻能知法,多闻能远恶。”多闻,既能帮助我们正确理解法义,又能使法义在心行形成正念,从而远离恶行。具足正见,就能辨别是非,远恶近善。有些居士告诉我,学佛前宰杀鸡鸭,从不感觉是在杀生害命,从未想到它们也会恐惧,也会痛苦,以为它们生来就是被人吃的东西,不论动物叫得多么凄惨都无动于衷。学佛后认识到,它们也和我们一样,是在六道轮回的有情,以前也曾和我们互为亲人。所以,看到别人杀生都会心生悲悯,决不可能亲手去做了。这就是观念调整带来的变化,了知因果规律、善恶业报,便会自觉远离恶行。
   “多闻舍无义,多闻得涅槃。”多闻能使我们明了,什么才是人生的真正价值,从而舍弃那些没有意义的追求。同时,多闻还是涅槃解脱之因,因多闻而树立正见,依法修行,最终证得涅槃、解脱自在。世人多以吃喝玩乐、争权夺利为人生价值所在,一生为此奔忙。可学佛后却发现,这些只是短暂的快乐,其负面影响远远超过正面价值,就会舍弃这些华而不实的泡沫,寻求人生的真正价值。
   “此颂谓依于闻法,如其次第,能知取舍处。知已,乃持止恶之戒,以遮止无益已,则心安住于善所缘,自能发生定也。”《闻聚》的这一偈颂告诉我们,有次第地听闻正法之后,面临问题时就知道如何取舍了。因为知法,乃能受持戒律,止息恶行,断除一切于自他无益的行为。善所缘是指不会引发负面心理的所缘境,为禅修应该选择的境界,将心安住其上,就能引发定力。如念佛,佛号就是善所缘。持续不断地念佛,久而久之,就能由正念导入正定。
   “次以通达无我真实之慧,断世间系缚根本,遂得解脱。”因为多闻成就正见,进而引发真实智慧,最终契入空性,断除生死系缚的根本,从而获得解脱。所谓系缚,即二执和二障。二执为我执和法执,二障为烦恼障和所知障,此为有情流转生死之因。
   以下,再引《本生经》进行说明。《本生经》是记载佛陀因地修行经历的典籍,本论所引是佛陀为求法而说的偈颂。
   “《本生经》云:若人由闻起正信,当成坚固妙欢喜。”《本生经》说,如果有人因听闻正法生起正信,将成就坚固、殊妙的欢喜心。因为闻法能让我们领略认识真理带来的喜悦,体会无上法味。这种“妙欢喜”是无漏的,是宁静而安祥的,也是源源不断的。不同于欲望带来的短暂快乐,那不仅会有负面作用,更易乐极生悲。
   “慧生愚痴即当无。”当智慧在我们内心生起时,愚痴就消失了。如果将智慧比做光明的话,愚痴就相当于黑暗。光明未出现之前,世间充满黑暗。一旦太阳升起,黑暗就无影无踪了。同样,慧日没有朗照之前,愚痴也是实实在在的,使我们备受其害。
   “虽货自肉亦应理。”既然智慧如此宝贵,即使割取自己身上的肉来换取,也是值得的。对每个人来说,生命固然宝贵,但真正发挥价值的却很少,反而经常为色身所累。如今,为寻求真理和智慧,这点牺牲又算得了什么。佛陀在因地时,剥皮为纸,刺血为墨,为求法舍生忘死。这种为法忘躯的精神,正是修行路上的无尽动力。
   “闻为破暗之明灯。”听闻正法就像破除黑暗的明灯一样,所谓“一灯能破千年暗”。常听信众反映:未学佛前,似乎还没感觉到妄想的存在,学佛后反而经常发现自己妄念纷飞,什么原因呢?对凡夫来说,一旦产生某种想法或情绪时,马上落入陷阱,根本没时间来觉察。就像身处黑暗时,我们是看不到周围有些什么的。学佛之后才会知道:哦,这是妄想!能够认出妄想,就说明心灯已经点亮,已经懂得用佛法审视心行,也就不会轻易上当受骗了。
   “贼所难劫殊胜财。”由闻思获得的殊胜法财,是世间最宝贵也最保险的精神财富,是任何盗贼无法盗窃,无法巧取豪夺的。
   “是杀痴暗仇人剑。”对每个人来说,愚痴和黑暗正是令我们受尽苦难的仇敌,而多闻则是杀敌的利刃,所谓“慧剑斩愚痴”。
   “教示方便胜伴侣。”方便,正道。佛陀的言教,是帮助我们成就佛道的殊胜助伴。社会上,具备全面知识技能的人,在哪里就业都很容易。学习世间知识,能获得生存的方便;听闻无上佛法,则能得到修学乃至成就的方便。
   “虽贫不弃是亲友。”通过闻思获得的智慧,无论我们是贫是富,始终不离不弃。不仅伴随今生,更在尽未来际的生命流转中常伴左右。按唯识宗的观点,熏下的名言种子会在无尽生命延续中不断产生作用。
   “无损疗除忧病药。”多闻还是帮助我们治疗贪嗔痴三毒的良药。世间药物往往有副作用,在治疗某种疾病的同时,却影响或伤害到另一些器官。但佛法不仅能断除烦恼,且没有任何负面影响,不会使身心健康受到丝毫损失。
   “摧大罪军胜眷属。”多闻又是帮助我们摧毁烦恼恶业的殊胜眷属。一切罪业莫不与无明有关,因为不了解因果之理,才会短视而急功近利。不少人虽信佛多年或已出家,仍不能彻底断除恶业。原因就在于,对因果信得不够真、不够切。如果我们真正明了因果的真实不虚,就不敢造作任何恶业了。
   “复是胜名德珍藏。”胜名,指佛位。珍藏,指福报。因为多闻而断恶修善,能使未来成就佛果,现前富饶多财。
   “上流相遇好赠品,众中英俊所爱乐。”多闻可以使我们拥有渊博的知识,与有德行的智者相遇时,能相互切磋所学。以法为赠礼,是世间最殊胜、最珍贵的礼物。拥有智慧好礼,必定受到大众的喜爱和尊重。由此可见,无论在世、出世间法中,多闻都是非常重要的。
   “又云:闻后以修为心要,少功即脱生死城。”拥有多闻的基础后,应将所闻佛法落实于修行中,以“修”作为“闻”的着力点。具足闻思正见,不必花很大力气就能解脱生死,达到事半功倍的效果。
   “于诸闻法胜利等数数思惟,应当发起胜解。”我们应当经常思惟闻法的殊胜利益,由此生起坚定不移的胜解。这句话也有译为“于闻生胜解,方能发生精进心”,只有对所闻佛法生起胜解,才会进一步引发对闻法的好乐之心,从而积极主动、坚持不懈地闻法。
   我们无缘生于佛世,但佛陀所开示的解脱之道,尽在三藏十二部典籍中。经典虽只是文字般若,却是通向实相般若的门径。因此,我们要充分认识到法的重要性。亲近善知识的目的,也是为了帮助我们更好地依法。一位具德上师,本身就是法的实践者,是法的代表者。
   但善知识只能起到向导的作用,还须通过多闻熏修,才能将法落实于心行。所谓多闻,不只是广学多闻,更重要的是对于所闻法义不断温习、巩固。古德对一部经论的学习,往往会反复多次,如道宣律祖曾依止智首律师听闻《四分律》达四十遍,这种耐心和精进是现代人所缺乏的。现代人的学修往往浅尝辄止,知道一点就自以为是,得少为足。很少去考量,真正领会的有多少?产生作用的有多少?
   任何法义,必须通过反复熏习才能产生力量。“三人成虎”也是同理:初听某人告之闹市有虎时并不相信,闹市中何来老虎?再次听说,便会将信将疑。待第三次听说,就不得不信了!这正是多闻的原理。从这一点上,再次体现了依止善知识的重要性。否则,我们又如何确定所听闻的是正见,是正法呢?
   多闻熏习的窍诀,唯识宗总结为“种子生现行,现行熏种子”,在重复中完成心行的训练。闻法也是同样,必须通过正确重复,才能使法义深深镌刻心中,才能在任何境界中提起正念,保持觉照。就像体育健儿那样,平时训练得越熟练,比赛时正常发挥的把握就越大。若只是偶尔练习,就很难有稳定自如的表现。
   所以说,我们既要意识到闻的重要性,更要意识到多闻的重要性。闻还是多闻,力量完全不同。因此,我们当以精进勇猛之心闻法,并持之以恒。世人为了比赛得胜,尚能常年累月地艰苦训练。我们为了改造生命,成就解脱,难道连这点精神都没有吗?

 

  ② 于法及说法者生起承事

   如《地藏经》云:“专以信敬而听法,于彼不应生讥谤。说法师前兴供养,于彼当生如佛想。”视之同佛,当以狮子座等恭敬利养而行礼供,断除不敬。
   又《菩萨地》云:“当离高举与轻蔑,于法与说法人二者应当敬重。”
   又《本生经》云:“当处(住)极下座,生起调伏德,喜眼而瞻视,如饮甘露语。敬重专一礼,净信无垢意,如病听医言,起承事听法。”

  佛法是从恭敬中求。我们恭敬什么,心就和什么相应。恭敬财富,心就和财富相应;恭敬地位,心就和地位相应。同样的道理,我们恭敬法和说法者,心才能和法相应。此外,恭敬还能为闻法营造良好的心灵环境。大家或许会有这样的体会:当我们进入庄严的殿堂,或面对自己敬仰的大德,内心会格外纯净。原因就在于,恭敬心能使心灵环境得到净化。若将这份恭敬心用于闻法,也能使所闻法义清净无染地纳入心田。
   恭敬的表达方式可体现于身口意三业,包括身口给侍和如法修行等。凡夫的特点,往往对付出代价后得来的才会珍惜。藏传佛教之所以重视供养,也是为了使求法者对法生起殷重难得之心。比较而言,到我们研究所来学习就容易多了,不仅生活无忧,授课法师还从各地赶来给大家上课。虽然有这么优越的闻法条件,但不加珍惜的话,也会产生习惯性的麻木,或是学了几天就自以为是,对法和法师失去恭敬。结果是,学也学不下去,修又修不上路。四处跑来跑去,蹉跎时光,这也是教界难出人才的原因之一。修学佛法,即使诸缘具足,也要多年积累,方能奠定扎实基础。这就必须常随师长左右,反复听闻,一门深入。我们能从学修中得到多少受用,首先就取决于对法和法师的恭敬程度。这并不是说法者需要有人恭敬,从中得益的,恰恰是闻法者自己。
   “如《地藏经》云:专以信敬而听法,于彼不应生讥谤。说法师前兴供养,于彼当生如佛想。”正如《地藏经》所言,我们应当以虔诚心聆听法义,对于法和说法者决不诽谤讥毁,如挑剔说法者的长相、戒行、威仪等,那样就会进入凡夫心的状态,阻碍对法义的接受。此外,对说法者应虔诚供养,如同面对佛陀一般具足信心。佛法是以“信为能入,智为能度”,说明了信在修行中的重要作用。(另,汉译的《地藏经》中未见相关内容)
   “视之同佛,当以狮子座等恭敬利养而行礼供,断除不敬。”狮子座,即佛座。对说法师长,应视为佛陀化现,以高广殊妙的法座及至诚无上的恭敬作为供养,从形式到内心都要断除任何不敬的言行或心念。藏传佛教中,特别强调视师如佛,这种观想能使我们的心在最大程度上得到净化。当我们面对佛陀时,还会妄念纷飞吗?还会昏沉掉举吗?
   “又《菩萨地》云:当离高举与轻蔑,于法与说法人二者应当敬重。”《菩萨地》,即《瑜伽师地论·菩萨地》。高举,即自我的优越感,自以为学识渊博,能力超群。轻蔑,即轻视法和说法者。高举必致轻蔑,轻蔑乃因高举。所以,《菩萨地》特别指出:应当远离高举和轻蔑这两种障碍闻法的违缘,并对法和说法者生起极大的恭敬。
   “又《本生经》云。”《本生经》中,主要记载了释迦佛在过去生以不同身份修行的种种故事。此处所引的偈颂,为我们介绍了正确的闻法轨则,这也是佛陀在因地修行时为后人作出的榜样。
   “当处极下座,生起调伏德。”法师应居高座,听者应处下座。比丘戒也有此规定:若闻法者所处位置高于说法者,为重法故,不可为之说法。我们不仅要以座位高下作形式上的区分,甘居下座,更要调伏内心,将我慢、嫉妒、轻蔑等不良心行彻底放下,以谦和清净之心承受佛法甘露。
   “喜眼而瞻视,如饮甘露语。”对说法者,应以欣喜、渴求、仰之弥高的眼神瞻视,而不是无精打采、不屑一顾。听闻法义时,就像饥渴时畅饮甘露一样,痛快淋漓,欢喜不尽。
   “敬重专一礼,净信无垢意。”礼,指身口意三业的礼敬。净信,为清净、纯粹的信仰。无垢,即未被贪嗔痴所染污。对于法及说法者,我们应当至心礼敬,生起清净无染的恭敬之意、之言、之行。
   “如病听医言,起承事听法。”作为闻法者,应将自己定位为病人,将说法者视为良医,对之言听计从,没有丝毫违背。关于病人和医生的定位,在以下的闻法轨则中还将继续说到。如果不具备这一认识,那么,我们对再好的法也是没有感觉的。就像对健康者来说,再好的医生也是与己无关的。
   这个偈颂为我们总结了闻法应有的心态和基本礼仪,建议大家经常诵念,端正闻法心态。这并非形式,而是重要的实修。我们能从佛法得到多少利益,正取决于对法的渴求程度。若对某部经论或某个法门极度向往,一旦有缘听闻,必定百般珍惜,决不错失良机。这种向往和我们从中得到的收获往往是成正比的,所以,我们要不断培养对法的希求。这就需要认识到法对生命的意义所在,否则,这种希求可能是短暂的,不能成为求法的持久动力。由认识法的价值,逐渐激发对法的渴望,才能将听闻法义尽数纳入心田。就像久旱逢甘霖的大地,将每滴雨水都化做滋生万物的养料。


  ③闻法轨则

   以下正式说明闻法轨则,包括应当断除的过失和正确观想的方法。做到这两个方面,才能完整接受所闻法义。

  【除三种过】

   若器口下覆,或器虽仰而内不洁,或内虽洁而下有罅,纵天降雨,必不能受。或虽受得,为染所污,不堪饮用。或虽不染,漏而弗住。
   如是虽临法会,若不属耳而听,或虽属听而起邪执,或发起意乐有过,或虽无彼等诸(过)失,若于所闻文义而不坚记,以妄念等而失坏。如是闻法,不能得大利益,故当离此诸过。
   为治彼三过故,经中常说:“谛听谛听,善思念之。”对治不净,切勿忘失。
   又《菩萨地》云:“以欲知一切,及专注一境,属耳注意,如理思惟而听。”

  什么才是正确的闻法心态?首先应当断除三种过失,这也是今人普遍存在的问题,极具针对性。本论特点是不空谈理论,所说都是围绕修行展开,具体而又细致。因此,每句话都可比照自身修学现状,纠正在闻法态度上存在的偏差。倘能如此修学,相信大家的心行会有极大改变。
   “若器口下覆,或器虽仰而内不洁,或内虽洁而下有罅,纵天降雨,必不能受。或虽受得,为染所污,不堪饮用。或虽不染,漏而弗住。”此处,以比喻说明三种错误的闻法态度。或者是像倒扣的器皿,底朝上而口向下,即使天降甘霖,也是无法承载,滴水不沾。或者是器口朝上但内有污垢,即使注入清水,也会被其染污,无法饮用。或者是器皿清洁但底部有漏,虽能盛水却无法保存。
   “如是虽临法会,若不属耳而听,或虽属听而起邪执,或发起意乐有过,或虽无彼等诸失,若于所闻文义而不坚记,以妄念等而失坏。”如果带着这些过失参加法会,正如器皿有问题不能装水一样,在闻法时心不在焉,充耳不闻。或者虽专心听讲,却因发心和观念有误,带着错误标准妄加评判,结果错解法义,起邪知见。再或者,虽无上述过失,却对所闻法义不加思惟、忆念,过耳即忘,或被妄念干扰,使佛法不能在内心扎根。
   这三种过失,乃对应前面所说的三类器皿而言。一为覆器之过,虽然看来也在闻法,却像关闭了接收通道,什么法也装不进去。二为垢器之过,若闻法时带有成见,听到的就是被自我观念处理过的,失去原味的“法”。知识分子学佛最易出现这类情况,学西方哲学者,一听唯识便大谈胡塞尔,一听中观又比附康德,诸如此类,牵强附会。国人早期学佛也喜用格义之法,以老庄哲学诠解佛理,使佛法纯度受到影响。因此,闻法时要以清净心接受法义,这样才能避免成见带来的过失。三为漏器之过,闻法后还要不断如理思惟,才能使法义落实于心行,而不是逐渐流失。
   “如是闻法,不能得大利益,故当离此诸过。”如果按以上几种方式闻法,便不能得到佛法的真实利益。所以,我们应当远离这些过失,否则就会入宝山而空手归。
   “为治彼三过故,经中常说:‘谛听谛听,善思念之。’对治不净,切勿忘失。”为了对治这三类过失,佛陀在说法时经常告诫弟子:“谛听谛听,善思念之。”谛,为真实义。谛听,即以清净心仔细聆听,如实纳受释尊言教真义。这样,即可避免“不属耳而听”和“或虽属听而起邪执,或发起意乐有过”两种过失。“善思念之”,即认真思惟,可对治“不坚记”的过失。凡是我们用心想过的事,才会在内心留下深刻印象。如果只是被动地听一听,很容易遗忘。所以,大家听课时要做笔记,课后还应不断思惟学习重点,使法义在心中扎根。这样才能以佛法对治内心的烦恼杂染,这是我们千万不能忘记的头等大事!
   “又《菩萨地》云:以欲知一切,及专注一境,属耳注意,如理思惟而听。”欲,为希求,指如实接受一切教法的愿望。注意,指心专注于一处。如理思惟,即佛法所说的正思惟,是正确地使用理性,也是引发智慧的根本。《瑜伽师地论·菩萨地》说:闻法时,应本着对佛法的渴求之心,集中全部注意力,专心聆听法师所说的每一句话,并对所闻法义如理思惟,反复忆念。
   从另一个角度来说,离三种过也是告诉我们:合格的法器应该是向上、清净而无漏的。向上,才能对法开放;清净,才能保持法味;无漏,才能纳法于心。具备这些条件,才能将纯正的佛法接纳到我们心相续中。

  【依六种想】

   六种想,是讨论闻法的动机和态度。我们已然选择了佛教信仰,可是否认真考虑过:我们为什么要学佛?佛法对于我们的人生究竟意味着什么?假如没有想过这些问题,或是想得不透彻,学佛是不会有深度的。那么,学佛的正确动机和态度应该是什么呢?宗大师在这里为我们提出了六种想。

  ·于己作病者想

   如《入行论》云:“虽遭寻常病,犹须依医言,况复贪等罪,百病恒逼逐。”以贪等惑恒时难疗,感生极苦之病,长夜痛恼,于彼应识。
   噶当派格西迦马巴(此迦马巴与噶居派之噶马巴系两人)云:“无而谓有,固是颠倒。今有三毒重病,而且极其猛烈,曾无所知,岂不更为颠倒。”

  其一,须将自己观想成病人。或许大家会觉得:我们都很健康,怎么会是病人呢?此处的病,指的是心理疾病。众生之所以流转生死,痛苦不安,都是因为业病所致。所以,认识到烦恼是病,认识到无明是病,认识到自己是病者,认识到众生也是病者,是学佛的必要前提。如果自我感觉良好,不觉得有问题需要解决,那要学什么佛法?
   佛陀在鹿野苑初转*轮时,就根据印度传统的治病常规设立四谛法门。四谛,分别为苦、集、灭、道。苦谛,代表生命的病状,即生、老、病、死、求不得、怨憎会、爱别离、五阴炽盛八苦。集谛,代表疾病产生的根源,了解病因,才能对症下药。灭谛,代表痊愈后的健康状态,也就是涅槃解脱。道谛,代表治疗疾病的正确方案,如八正道、三十七道品等。从这个角度来说,学佛就是从发现疾病到恢复健康的过程。
   “如《入行论》云:虽遭寻常病,犹须依医言,况复贪等罪,百病恒逼逐。”《入行论》,即寂天菩萨所造的《入菩萨行论》,是关于菩提心修行的重要论著。论云:人们感染寻常小病尚须遵照医嘱进行治疗,现在贪嗔烦恼已使我们百病缠身,苦不堪言,还不急着寻医问药吗?还要等到什么时候呢?
   “以贪等惑恒时难疗,感生极苦之病,长夜痛恼,于彼应识。”恒时,长久。长夜,在觉悟之前,众生长处无明黑暗。贪嗔痴为生命根本烦恼,也是凡夫长期不得治愈的疑难杂症。人间所有痛苦,从身心热恼到轮回之苦,从世界战争到生态恶化,这一切皆由贪嗔痴引发,由心灵疾病所致。具备这样的认知,才会主动寻求治疗。
   “噶当派格西迦马巴云:无而谓有,固是颠倒。今有三毒重病,而且极其猛烈,曾无所知,岂不更为颠倒。”噶当派格西迦马巴曾经说过:如果将子虚乌有者视为有,固然是一种颠倒。但我们现在身患极其严重的三毒重症,病入膏肓,却一无所知,岂不是更加颠倒?
   无始以来,烦恼一直左右着我们,并造就现有的凡夫品质。没有学佛之前,因为缺乏智慧观照,贪心现前时,立刻被其左右,觉得所贪对象就应该属于自己。嗔恨现前时也是同样,似乎有无数确凿的嗔恨理由。他们不知这是被烦恼所转,还以为人生本来就是如此。身染重病而不自知,将延误治疗时机。心理疾病也是同样,若不及时治疗,结果是不断加重。所以我们要正视生命现状,尽早发现其中存在的种种病患,才能把握治疗时机,使生命出现转机。

  ·于说法者作医师想

   吾人若患风胆等重病,势必寻求良医。既得良医,起大欢喜,随言而听,恭敬承事。于说法师亦当如是,访求得已,如教而行,恭敬承事。

  其二,须将说法者视为拯救自己的良医。
   “吾人若患风胆等重病,势必寻求良医。”若我们患有风寒或肝胆等方面的重病,必然四处寻觅良医。平日,我们总觉得疾病离自己很远,也不会关心谁是良医,和自己有什么关系。而对那些晚期癌症的病患来说,世间的名利地位都不如挽救自己生命的医生那么重要了。
   “既得良医,起大欢喜,随言而听,恭敬承事。”有幸值遇良医,定会欢喜无量,依言行事。凡医生有所嘱咐,皆不折不扣地恭敬执行,决无违犯。
   “于说法师亦当如是,访求得已,如教而行,恭敬承事。”对于说法师,我们也要像重病患者对待良医那样。有缘值遇善知识,即以恭敬心礼拜承事,更重要的是谨依师言,如说而行。
   这种恭敬是为了帮助我们更好地学习,而不是法师需要我们恭敬。就像病人恭敬医生那样,因为恭敬而配合治疗,加快康复。中国传统教育也非常重视“师道尊严”,自近代以来,这一传统已逐渐被忽略。作为师长,不注重自身德行;作为学生,不懂得尊师重教。大家都是从社会来到佛门接受教育,之前也难免受到这些不良影响,这就需要依佛法逐步调整。

  ·于教法作药物想

   犹如病者,于医师所配之药方,深生珍重。学者于说法师教授教诫,亦应认为重要,励力珍持,勿以妄念违背而失坏之。

  其三,将佛法视为治病良药。
   “犹如病者,于医师所配之药方,深生珍重。”疾病需要药物治疗,所以病人对医生所开的药方和药物自然会无比珍重,因为痊愈的希望就维系于此。以往的药物多是草药,须按药方一一配制,品种和分量都不能出错,否则就影响药效。但病人为了治病都会认真照办,决不会嫌配药麻烦而轻易放弃。
   “学者于说法师教授教诫,亦应认为重要,励力珍持,勿以妄念违背而失坏之。”教诫,反复叮咛。学人对法师所说的教法和开示,也应像病患对药物那样引起重视,竭尽全力地受持,不因妄念、颠倒等不良习惯影响法的作用。
   我们知道,药虽能治愈疾病,但要经过一定疗程才会见效。同时还要定时定量,按有关事项正确服用,并调整生活习惯以配合治疗。否则,虽然也在用药,是无法起到应有作用的。学法也是同样,如果不经过一个稳定持续的阶段,即使法门再好,也会因剂量不足而无法产生效果。

  ·于修行作疗病想

   亦如病者,自知不服医方,病不能瘳,即便饮用。于说法所示之教授,若不修行,终不能摧伏烦恼,故应殷重修持。
   又如久病恶癞,断手残足,一二剂药诚无所益。吾人从无始来,长处惑业重病(惑染重病),于其教授略修一二次,不可遂以为满足。如《忏赞》云:“心于谛理恒愚痴,病根长夜相依附,譬彼恶癞断手足,仅服少药有何益。”
   是故于己作病人想甚为紧要,此想若真,余善可生。倘唯形于言谈,不务真实修习教授之义而断除烦恼,亦仅获得听闻而已。
   “如病不服药,病终不能愈。”此《三昧王经》之所言也。《三昧王经》又云:“我虽已说微妙法,汝闻若不正修习,如诸病者负药囊,自身疾病无能瘳。”
   《入行论》云:“身当依教修,徒说有何益。如仅读药方,于病有济否?”
   故应殷重起除病想。言殷重者,谓依上师教授诸取舍处而为受持,于作须知,于知须闻。闻已,应于要点努力奉行,故于所闻义随力修行最关紧要。若非然者,临命终时必多追悔。如俳优人,一向作他人像,与己何干。又如本欲食蔗糖,唯嚼其皮耳。
   如《增上心经》(《略本》译为《身心教诫经》,《广本》作《劝发增上意乐经》)云:“我无修行今云何,临终而作婴儿(凡愚)忧,未获心要极苦恼,此是徒爱言说失。”又云:“如处观瞻俳优内,演述他人胜功德,自身修行既失坏,徒矜口利成此过。”又云:“甘蔗之皮无心要,所乐之味在其中。若人仅嚼蔗皮者,蔗糖美味无从获。是故徒说如蔗皮,能思法义如尝味。以是须断徒乐说,常不放逸思法义。”

  其四,应将修行视为治疗疾病的途径。
   “亦如病者,自知不服医方,病不能瘳,即便饮用。于说法所示之教授,若不修行,终不能摧伏烦恼,故应殷重修持。”瘳,病愈。病人都知道,如果不按医生所开的药方服药治疗,疾病是不可能痊愈的,所以才会老老实实地谨遵医嘱。同样,听法者若能认识到不按佛法行事便无法降伏烦恼,就会以殷重心自觉修行。这一认识非常重要。有些信众非常热衷于求法,知道哪里有讲经、有法会都会想方设法地赶去,但他们在乎的只是到场了没有,从来想不到法是要落实到心行的,是用来帮助我们解决生命问题的。那样,即使听闻再多的法,又能起到什么作用呢?
   “又如久病恶癞,断手残足,一二剂药诚无所益。吾人从无始来,长处惑业重病,于其教授略修一二次,不可遂以为满足。”又如那些被癞病长久缠身的人,手脚都已残废,仅仅服用一两剂药,病情是不会得到什么改善的。我们无始以来处于惑业所致的身心重病中,对于佛法的教导,仅仅修习一两次,也是不能以此为足的。因为那还不会产生真正的力量,还需要不断加以巩固和强化。
   “如《忏赞》云:心于谛理恒愚痴,病根长夜相依附,譬彼恶癞断手足,仅服少药有何益。”谛理,真实之理,即空性、真如、实相,亦为心的本质。《忏赞》说:众生长处无明状态,不了解心的本质,不了解诸法实相,烦恼病根生生相随。就如手足已断的重病患者,仅服少量药物是没有多少作用的。这一偈颂对以上所说法义作了进一步强调,说明修法需要多多益善,需要持之以恒,否则是无法治愈的。
   “是故于己作病人想甚为紧要,此想若真,余善可生。倘唯形于言谈,不务真实修习教授之义而断除烦恼,亦仅获得听闻而已。”听闻,对佛法的了解仅止于表面。所以说,将自己视为病人的观想非常重要。若能经常生起这样的观想,我们自然会对佛法生起强烈的希求和依止,其他善法也将随之而生。如果仅仅将佛法作为谈资,作为学术,而不通过实际修行断除烦恼,只能获得一些关于佛法的知识而已。关于佛学研究,我觉得有三种境界。下等人研究佛学,是为了追名逐利,为了评职称、赚稿费,是为现前利益服务的。中等人研究佛学,是为了追求学术真实,多少也能澄清一些问题,有助于对事实真相的了解。上等人研究佛学,是为了证悟生命真相,为了利益广大众生。在今天这个末法时代,从事下等研究者最为普遍,中等已然不多,上等更是罕见。出家人中,也有一些是在走下等的路线。他们很少考虑,所学佛法和人生有何关系。尽管作了研究,出了著作,内心却没有真实受益,更谈不上自利利他了。
   “如病不服药,病终不能愈。此《三昧王经》之所言也。”如果患有疾病而不肯服药治疗,疾病是不会得到缓解,更无法痊愈的。这是《三昧王经》所说。
   “《三昧王经》又云:我虽已说微妙法,汝闻若不正修习,如诸病者负药囊,自身疾病无能瘳。”正修习,是听闻正法,如理思惟,法随法行。自身,包括身口意三业。接着,《三昧王经》又引佛陀所言告诉我们:我(佛陀自称)虽然已阐明疗病良方,但如果你们听闻之后不能如法修习,就像患者身背药袋而不服用,是无法治愈身心疾病的。
   “《入行论》云:身当依教修,徒说有何益。如仅读药方,于病有济否?”《入行论·守护正知品》说:学佛应当身体力行,仅仅说些空话是没有用处的。这就像拿到药方后,只是读一读,对治疗疾病会有帮助吗?
   “故应殷重起除病想。言殷重者,谓依上师教授诸取舍处而为受持。于作须知,于知须闻。”所以,我们当以殷切之心,期望断除生死大病。所谓殷切,就是依上师教导,何者应做,何不应做,对这些取舍完全遵从。对于应该做的,必须明确了知;对于应该知道的,必须专心听闻。
   “闻已,应于要点努力奉行,故于所闻义随力修行最关紧要。”听闻之后,应当抓住用心要领,努力实修。所以说,将所闻法义落实到心行上,学了多少,就实践多少,运用多少,这才是修行最重要的。
   “若非然者,临命终时必多追悔。”如果不是真正将法义落实于心行,以此断除惑业烦恼,当死亡即将来临时,一定会心慌意乱,追悔莫及。一方面,是因为不知去向何方而惶恐;一方面,是对所闻法义不会运用而慌乱。
   “如俳优人,一向作他人像,与己何干。”俳优,演员、艺人。就像演戏的人,虽然在舞台上扮演很多人物,自身人格却不曾因此改变。不少人学佛之后,很善于扮演佛教徒。这固然没什么不对,但如果把功夫都用在表面,就本末倒置了。因为学佛的关键不仅在于改变形象,更在于生命品质的提升,这不是增加一点佛教包装就能解决的。
   “又如本欲食蔗糖,唯嚼其皮耳。”又像吃甘蔗,本想尝尝甜美的蔗糖,却只嚼到了无味的皮。闻法也是同样,闻而不思,说而不行,就不能感受到法味的甘醇。
   “如《增上心经》云:我无修行今云何,临终而作婴儿忧,未获心要极苦恼,此是徒爱言说失。”《增上心经》说:如果没有实际的修行功夫,临命终时必定忧悲苦恼。因为不得佛法心要,不能把握未来去向,这正是喜空谈而不实修带来的悲惨结局。此处所指心要,即出离心、菩提心和空性见。我们因为不了解心的本质,就无法看破生死幻象。否则的话,我们就会知道,死亡也是一种妄想,是一种心理状态。一个训练有素的修行者,是能够在禅修中体认死亡的心理过程的。具备这个经验,临终就能从容面对,笑看生死了。
   “又云:如处观瞻俳优内,演述他人胜功德,自身修行既失坏,徒矜口利成此过。”矜,自夸。口利,言语敏捷。《增上心经》又举演戏和看戏者作喻,包含两层意思。其一,演员虽在表演他人的丰功伟绩,却不代表演员自身有如此德行;其二,观众虽然在场,但只是旁观而已,并未加入演出。这两个比喻都是说明,自身没有修行,仅能夸夸其谈,也存在同样的过失。即使说得再生动,也不过是形似而已,也不过是一个修学路上的旁观者。
   “又云:甘蔗之皮无心要,所乐之味在其中。若人仅嚼蔗皮者,蔗糖美味无从获。是故徒说如蔗皮,能思法义如尝味。以是须断徒乐说,常不放逸思法义。”《增上心经》又以偈颂方式,对先前所举吃甘蔗之喻作进一步阐述:蔗皮是没有甜味的,我们所喜爱的美味是包裹于蔗皮中。如果仅仅嚼食蔗皮,就无法品尝到甘甜的蔗糖。所以,仅仅将佛法当做玄谈素材,就像嚼食蔗皮一样徒劳无益。只有进一步思惟法义,才能品尝佛法甘露的真味。因此,我们必须断除热衷玄谈的不良习惯,精进不懈地禅修佛法心要。
   《道次第》非常重视观察修,从念死无常、念恶道苦到发菩提心,都是通过观察修来完成。观察修,即八正道的正思惟。过去,我们也知道从闻思修入三摩地,也知道如理思惟的重要,但这种思惟往往停留于理论层面,未能和心行密切挂钩。而《道次第》是依“思惟”建立观察修。在思惟法义的过程中,建立正确的人生观念;在运用正确观念的过程中,完成心态的调整。

  ·于如来作正士想

   随念说法者如薄伽梵,生起敬重。

  其五,观说法师如佛菩萨。
   “随念说法者如薄伽梵,生起敬重。”薄伽梵,为佛陀十大名号之一,意为有德而为世所尊重者。我们时时都要观想并忆念说法者与诸佛无二无别,从而生起敬重之心。其中,又包含两个层面的观修。
   一则,依如来作正士想。学佛就是以佛陀为榜样,学佛所言,行佛所行。《普贤行愿品》的第八大愿为“常随佛学”,就是要求我们向十方诸佛菩萨学习,学习他们的行持,学习他们的品德。藏传佛教的本尊修法,也是以某位佛菩萨作为修学临摹对象,通过对他们因地修行和品质特征的了解,在不断模拟中逐渐向榜样靠拢,最终合二为一。
   二则,将说法师观想为佛陀。这种视师如佛的观修,对我们的修行十分重要。我们对法的接受程度,往往取决于对说法师的接受程度。如果对说法师十分信赖,对他所说的法也会毫无保留地完全接受。因此,视师如佛的目的不是为了搞个人崇拜,而是为了帮助我们更好地闻法、学法、修法。当然,这种观修是有前提的,需要确定我们所依止的确为具德善知识,相关内容在“依止善知识”的部分会详细解说。

  ·于正法起久住想

   依于听闻如斯法已,作是思念:云何能使如来教法久住于世?

  其六,对正法起长久住世之想。
   “依于听闻如斯法已,作是思念:云何能使如来教法久住于世?”当我们依止善知识听闻正法之后,还要思惟:怎样才能使如来教法长久住世,泽被众生?这就需要发愿,需要护持。所以,普贤十大愿王中有“请转*轮”和“请佛住世”两大愿力,这也是我们作为佛子应当承担的责任和使命。只有如来的清净正法代代相传,才能使我们生生不离三宝,才能使众生尽未来际获得利益。这一观想既是自利,更包含利他的菩提心。

   复次,无论说法听法,若将身心置于余处,不与法合,则任说者随说何种,皆无有益,必须为自身心抉择而听。譬如欲知自面有无垢秽,照镜知已,而除其垢。自行之过恶,于法镜中毕现,心生热恼。除过修德,须随法行。
   《本生经》云:“我之恶行垢,法镜能照澈,于意生热恼,我当趋于法。”
   总之,我为一切有情事故,求得作佛。欲得佛果,当修其因。故须听闻正法,忆念思惟,发菩提心。既知听闻胜利,须起勇猛,断覆器等过而为听闻。

  这一段,是关于闻法轨则的总结。
   “复次,无论说法听法,若将身心置于余处,不与法合,则任说者随说何种,皆无有益。”所以,无论作为说法者还是闻法者,如果内心与法并不相应,不管所说是多么高深的经典,都不能从中得到佛法的真实利益。我在这里给你们说法,同时也在给自己说法。这次讲《道次第》,可以说收获最大的是我自己。正因为有教学的因缘,才使我对这部论典有了更深的体会,在知见和修行上都获益匪浅。希望大家也能通过对本论的学习,为未来修学奠定扎实基础。
   “必须为自身心抉择而听。”这句话非常重要。所有的法,都是在帮助我们了悟人生真相,解除无明烦恼,建立正面心行。因为我们是无明的患者,生死大病的患者,而法正是对治执著烦恼的良药。所以,我们必须为解决自己的身心问题而闻法。
   “譬如欲知自面有无垢秽,照镜知已,而除其垢。自行之过恶,于法镜中毕现,心生热恼。除过修德,须随法行。”就像人们想要知道脸上是否有污垢,必须对照镜子才能看清,才能擦拭干净。同样,我们心行上的过失,在佛法这面明镜中将纤毫毕现。因此,去除过失、培植德行皆须依法而行。一个不曾学过佛法的人,不会了解心是怎么回事。妄想生起时,就随着妄想跑了;情绪变化时,就落入情绪陷阱了,根本没有反观自照的能力。“以铜为鉴,可以正衣冠;以人为鉴,可以明得失;以史为鉴,可以知兴替。”而心行的污垢,唯有佛法才能照见。我们不仅要观照内在烦恼,更要以法为鉴,依法积集德行,增长慈悲。
   “《本生经》云:我之恶行垢,法镜能照澈,于意生热恼,我当趋于法。”热恼,被烦恼折磨而躁动不安,心慌意乱。《本生经》记载,佛陀在因地曾教化一位恶人。此人被感化后说了这个偈子:我身上这些丑陋、不善的行为,佛法可以清楚地一一照见。长久以来,这些恶行使我不得自在,所以我今后要依法修行,断恶行善。
   “总之,我为一切有情事故,求得作佛。”在此,宗大师对闻法轨则作了总结。我们要发心为利益一切众生而学修佛法,发心成佛。也就是说,我们并不是为了自己成佛才去度众生,相反,成佛是为了更好地救度众生。如果度众生的目的只是为了自己成佛,那这种发心难免带着我执,这样的发心是不够纯净的。所以正确的想法是:若不成佛,度众生的能力也不圆满,故应速速成佛,广度群迷,所谓“为利有情愿成佛”。就像地藏菩萨“地狱不空,誓不成佛”的大愿那样,心中唯有众生,丝毫没有自己。
   “欲得佛果,当修其因。故须听闻正法,忆念思惟,发菩提心。既知听闻胜利,须起勇猛,断覆器等过而为听闻。”我们如果想成就无上佛果,必须培植成佛之因,那就是听闻正法、如理思惟及发菩提心等。既然我们已经认识到听闻的殊胜、法的殊胜,就应以勇猛心听法,并在闻法过程中断除覆器、垢器、漏器三过,以正确的心态和方式听闻正法。
   “闻法轨则”这部分指出的弊病,是非常具有代表性的。这些问题不仅过去存在,现在同样存在。我执力量很强,唯识宗称之为遍计所执,即普遍的计度和分别。我们对事物的认识离不开心的参与,在看待每件事物时,都会将各自的观念投射上去。即使因为相似的教育和文化背景而形成某些一致的观念,也会因情绪等因素的影响,使投射于事物上的认识发生变化。事实上,我们所见到的只是情绪投射于事物的影像,是由心加工过的产品,并非事物本身,更非事物真相。同样,如果我们不以清净心闻法,那么所见所闻也会被我执所改造。这是现代人学佛的通病,必须加以重视。
   在断除闻法过失的同时,我们还要通过六种观想引发对法的重视。世人所关心的,无非是赚钱、工作、家庭,这是由他们的人生观和价值取向所决定。对他们来说,这些就是人生的现实,也是人生的全部。他们就在这样的需求中,日复一日、年复一年地奔忙着。其实,这些只是生命的低级需求。如果仅仅满足于此,就会导致生命的低级重复。因为对内心缺乏深层关注,对生命现状缺乏正确了解,所以我们并不清楚自己在生命洪流中的处境。凡夫的确是目光短浅,一点点快乐和利益就会将我们蒙蔽,使我们无视生命的危脆,无视人世的无常,无视恶道的痛苦结果。但无视不能解决问题,事实上,它只会使生命遭遇更大的问题,使我们在面临危机时更加手足无措。因此,我们要正视生命的真实处境,寻找解决之道。
   六种想中,病者想尤为重要。我们所有的痛苦,皆为惑业和贪嗔痴所引发,这是人生以及一切社会问题的根源所在。以往,我们总觉得世界的问题来自外部,以为改变环境就能建设理想社会,过上幸福生活。事实证明,这些想法是错误的。我们有了越来越好的住房,有了越来越丰富的物质条件,但依然缺乏幸福感。因为问题的病灶不在别处,而是生命内在的贪嗔痴,这才是制造不稳定的根源。如果病灶不除,一切外部努力只能起到暂时效果,随时都有发作的可能。
   对于六种想,我们不仅要具备认知,更要通过观修不断强化,从而对治懈怠和习惯性麻木——这是人们很容易出现的心理状态。人生无常,麻木往往是一种本能的自我保护,使我们对痛苦的感受不是那么尖锐,不是那么直接。但对修行来说,麻木却会使心失去洞察力,在不知不觉中迷失方向。不少人刚出家时发心很好,但时间一长,就逐渐将之当做一种生活状态,似乎出家只是换个地方过日子,不再把解脱生死、追求真理作为人生目标。更有甚者,还将追名逐利摆在首位。因此,我们要时常思惟六种想,以此保持对修行的迫切感。

  2.说法轨则

   接着,阐明说法者应当遵循的轨则。这一条似乎暂时和大家关系不大,但我们要知道,学佛是为了利益一切众生,所以我们要有意识地锻炼说法能力,为将来弘法利生奠定基础。那么,作为说法者应具备怎样的心态?怎样为众说法?

  ①思惟说法之胜利

   《俱舍》云:“无染行法施,如经而宣说。”彼自释云:“是故若诸邪妄说法,及染污心希求利养、恭敬、名闻而宣说者,彼等皆坏其大福利,故说法者发心清净最为重要。”
   昔恭巴云:“余未尝有一次不先修无常而后说法。”若不顾视利养等而行法施,当生两聚二十种胜利,如《劝发增上意乐经》广说。
   《具威猛经》云:“一俗人以无量布施,若说一四句偈,其功德尤为殊胜。”(勇译脱此经,为一居士所问而说,昂旺朗吉堪布注)

  首先,建立说法的正确动机,思惟说法的殊胜利益。
   《道次第》中,每介绍一项内容,皆以阐明修法利益为开端,这也是本论的重要特色之一。如三士道就是建立在现前利益和究竟利益之上,其他修法也莫不如是,这是宗大师根据众生特点而施设的方便。事实上,这正是佛陀说法的传统。在《金刚经》、《普贤行愿品》等众多经典中,佛陀常以校量功德的方式介绍修行利益。之所以这样,并不是佛陀要为自己做广告,而是不忍众生入宝山而空手归,是为了引起我们对法的珍视。
   “《俱舍》云:无染行法施,如经而宣说。”《俱舍论》为世亲菩萨所造,在佛教史地位极尊,世称“聪明论”。《俱舍论》虽为部派佛教的论典,但汉传和藏传佛教都很重视,并被格鲁派列为必学的五部大论之一。无染,不为利衰、毁誉、称讥、苦乐八风所染。法施,即以自己所闻、所知、所证佛法为人宣说,为三种布施之一。《俱舍论》说:应以清净无染之心为众说法,按照经文义理如实宣说。这是说法者应有的心态和认知。
   “彼自释云:是故若诸邪妄说法,及染污心希求利养、恭敬、名闻而宣说者,彼等皆坏其大福利。”彼,即《俱舍论》,这是对之前颂文的进一步阐发。邪妄说法,即以错误知见妄谈佛法,如断见或常见等。染污心,即说法者动机不纯,为世间名利而说。《俱舍论》又继续引申道:所以,如果以各种错误知见对佛法妄加宣说,或为博取世间名利而演说佛法,这些都会破坏说法所能获得的极大福德和利益。
   “故说法者发心清净最为重要。”所以对说法者而言,发心清净是至关重要的。此处所说的清净包括两个内涵,一是如实弘扬如来正法,二是发心利他而无私心杂念。
   “昔恭巴云:余未尝有一次不先修无常而后说法。”昔恭巴,是噶当派的格西。他说:我从未有一次不是先修无常观然后再开始说法的。所以修无常观,一方面,唯有观无常才知佛法对于众生的重要性。另一方面,随升座说法而来的,就是名闻利养和恭敬赞叹。观无常,可知一切如梦幻泡影,以免心生贪著。
   “若不顾视利养等而行法施,当生两聚二十种胜利,如《劝发增上意乐经》广说。”两聚,双倍。如果说法时远离名闻利养,以清净心为大众演说佛法妙谛,可以生起双倍的二十种功德,这是《劝发增上意乐经》所说。
   《劝发增上意乐经》,即汉译《大宝积经》中的《发胜志乐会》,汉译经文为:“若菩萨以无希望心行法施时,不著名闻利养果报,以饶益事而为上首,常为众生广宣正法,当得成就二十种利。云何名为二十种利?所谓正念成就,智慧具足,有坚持力,住清净行,生觉悟心,得出世智,不为众魔之所得便,少于贪欲,无有嗔恚,亦不愚痴,诸佛世尊之所忆念,非人守护,无量诸天加其威德,眷属亲友无能沮坏,有所言说人必信受,不为冤家伺求其便,得无所畏,多诸快乐,为诸智人之所称叹,善能说法众人敬仰。”关于说法的殊胜利益,宗大师在《菩提道次第广论》中也作了详细介绍:
   (一)成就正念:于文句意义能不忘失。
   (二)成就胜慧:即修所成慧,为修行所得的定解慧。
   (三)成就觉慧:即思所成慧,由思惟而成就的定解慧。
   (四)成就坚固:成就胜解,正见不乱。
   (五)成就智慧:具足资粮道、加行道的智慧。
   (六)随顺证达出世间慧:证得见道、修道位的智慧,即根本智。
   (七)贪欲微劣:贪心逐步减少。
   (八)嗔恚微劣:嗔心逐步减少。
   (九)愚痴微劣:愚痴逐步减少,即渐能调伏三毒烦恼。
   (十)魔罗于彼不能得便:天魔等不能随意侵犯其人。
   (十一)诸佛世尊而为护念:演说正法,续佛慧命,故能得到诸佛世尊的忆念和加持。
   (十二)诸非人等为之守护:诸非人等不但不加扰乱,更为之护法。
   (十三)诸天助成威德:诸天相助,诸佛忆念,正士助伴。
   (十四)怨敌不能得害:冤家仇敌得不到加害的机会。
   (十五)诸亲爱永不乖离:亲人眷属不会背叛远离。
   (十六)言教威重:戒德庄严,威望服众。
   (十七)其人当得无怖畏:其心正直,诸佛护佑,无可畏惧。
   (十八)得多喜悦:恒怀喜悦。
   (十九)智者称赞:为一切有智者称扬赞叹。
   (二十)所行法施,是所堪念:以法布施,而为众人所敬仰。
   如果以清净心说法,当下就能双倍成就这二十种利益。
   “《具威猛经》云:一俗人以无量布施,若说一四句偈,其功德尤为殊胜。”《具威猛经》说:世俗人即使以无量金钱布施,也远远比不上说法者宣说一段四句偈所得到的功德。类似的功德校量,在《金刚经》和《普贤行愿品》中比比皆是。因为财施所感得的福报是暂时的,唯有法施才能尽未来际地改变我们的生命。

  ②于大师及法生起承事

   佛中转*轮,在灵鹫峰说《般若》了义经时,自敷法座。可见,法者犹是诸佛恭敬之田。故当念法与大师之功德及恩惠,生起恭敬。

  其二,对佛及法生起恭敬和承事供养之心。佛经中,大师专指佛陀。
   “佛中转*轮,在灵鹫峰说《般若》了义经时,自敷法座。”转*轮,即说法。灵鹫峰,音译耆阇崛,位于中印度摩揭陀国王舍城东北,因山形似鹫头而名。佛陀四十九年说法,主要分为三个时期,又称三转*轮。一般认为,初转*轮演说《阿含经》,中转*轮阐述《般若经》,三转*轮开讲如来藏系列的经典。《般若经》是佛教的重要典籍,汉传佛教将其判为通教,即是大乘佛法修学的共通基础,通前通后,通化三机,而华严见、如来藏见皆建立于般若的基础上。若无般若见为基础,学如来藏易落于常见,学《华严》也不易理解理事无碍、事事无碍的境界。而藏传佛教的格鲁派,更将其视为最高、最了义的经典。佛陀宣讲《般若经》时,亲自敷设法座以示尊重,
   “可见,法者犹是诸佛恭敬之田。”可见,法也是诸佛世尊恭敬的福田。不仅听闻者应当恭敬法,说法者同样应当恭敬法。《普贤行愿品》云:“以诸如来尊重法故,以如说修行出生诸佛故。”因为诸佛也是依法成就,所以他们也同样尊重于法。《心经》亦云:“三世诸佛依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。”过去、现在、未来三世诸佛,皆依般若慧契入空性而成佛。此外,经典中也以般若为诸佛之母。是以,佛陀以身作则,为我们树立了敬法的榜样。在敬法方面,藏传佛教做得较好,每拿起一本法宝,皆顶戴受持,以示尊重。而汉传佛教或许是受禅宗影响,对形式很不在意。事实上,初期修行须从著相入手,若对佛和法缺乏恭敬,开始就以为佛、法了不可得,往往令学人无所适从。如果佛和法不能在我们心中占据主导地位,贪嗔痴很快就会卷土重来。
   “故当念法与大师之功德及恩惠,生起恭敬。”所以,要时常忆念佛法和佛陀的无量功德,忆念他们对众生的恩惠。在不断忆念的过程中,使佛和法在内心的份量不断增加,从而生起真实无伪的恭敬之心。
   对佛和法的重视,本身就是重要的修行。宗大师在讲到“皈依三宝”这一部分时,会进一步开.......


  ③以何意乐及加行而说

   这一部分,阐明说法者应具何种心态及以何种方式说法。其中分为两项,一是说法的心态,即意乐;二是说法前的准备,即加行。

  【说法之意乐】

   如《海慧请问经》中说:“住五种想,谓自作医师,法如药物,视听者如病人,视如来是正士,愿法久住。”此五想之外,并于眷属修慈心。
   更须断除恐人胜己之嫉妒,及推后之懈怠,与数数宣说之疲厌、扬己之长、彰他之短、于法生吝、希求衣食财物等过。当作是思惟:为自他得成佛故,以今说法所获清净福德,为我安乐资具。

  所谓意乐,就是通常所说的心态。作为说法者,应该以什么样的心态为大众说法呢?佛教非常重视发心,做任何事,都要考量心态是否端正,是否如法。更何况,说法是续佛慧命、化世导俗的大事,如果心态存在问题,不仅会影响自身修行,更有可能误导众多的闻法者,是需要特别慎重的。
   “如《海慧请问经》中说:‘住五种想,谓自作医师,法如药物,视听者如病人,视如来是正士,愿法久住。’此五想之外,并于眷属修慈心。”《海慧请问经》说,说法者应当具备五种观想。其一,将自己当做医生,具备救死扶伤的责任心,观一切如母有情在轮回受难,从而生起拯救之心。其二,将法视为药物,根据不同众生的情况,对症下药,应机设教。其三,将一切众生视为病人,油然而生悲悯,即使对方刚强难调,也以平等心待之。其四,将如来视为尽未来际的学习楷模,以他们的言行作为榜样。其五,发愿令正法久住。除了这五种观想之外,还对于眷属道友修习慈心。
   以下,论中又列举了说法者容易出现的一些习气。
   “更须断除恐人胜己之嫉妒。”首先,必须断除唯恐他人胜过自己的嫉妒之心。也就是说,当其他法师说法胜过自己时,并非出于对法义的抉择,而是出于嫉妒心诋毁别人。或许有人会问:不是要弟子们“视师如佛”吗?难道他们还会有这些习气吗?须知,“视师如佛”并不意味着师长已达到佛的境界。事实上,他们虽然有了一定证量,但仍可能是凡夫,仍会有凡夫心的表现。密勒日巴生前,就遭到一位著名法师的嫉妒;菩提达摩当年来到中国,也有人出于嫉妒而投毒;慧能大师所以要躲入猎队,一是为长养圣胎,二是恐人出于嫉妒而争抢衣钵。所以,如果我们有因缘成为法师,一定要避免嫉妒,以免损人害己。其实,这也是每个人都需要对治的问题,因为嫉妒和嗔恨一样,是极具杀伤力的不良心态。
   “及推后之懈怠,与数数宣说之疲厌。”说法日久,难免因重复而感到疲劳或厌倦,从而产生懈怠情绪。面对大众的请法,推诿不前。这其实是一种缺乏悲心的表现,果能, 像前面所说的那样,把众生视为病人,把自己视为医生,就会对说法生起责任感,而不是轻易推卸了。
   “扬己之长,彰他之短。”说法时,绝对要避免宣扬自己的长处,揭露他人的短处。这也有两种情况,一是这些长处和短处确实存在,即使这样,也不能自赞毁他。只有僧众之间互相赞叹,才有利于正法住世,所谓“僧赞僧,佛法兴”。另外一种情况,则是为了名闻利养而自赞毁他,这更是要严禁的。在菩萨戒中,这也是属于犯戒的。
   “于法生吝,希求衣食财物等过。”吝,吝啬。此外,不愿将自己理解的法义告诉别人,或是为了衣食财物、名闻利养而说法,都是应当断除的过失。就像世间的人,常常对自己的学识和技能很保守,唯恐别人学去后就不是“独此一家”了,就会影响到自己的收入。如果以这样的心态来说法,实在是极大的颠倒。
   “当作是思惟:为自他得成佛故,以今说法所获清净福德,为我安乐资具。”作为说法者,应当这样思惟:我是以清净心为自己和众生共成无上佛道而说法,以此获得的福德、智慧、正见、安乐,就是我最好的报酬。除此而外,不再希求任何外在利益。
   以上这些过失,不仅是说法者需要避免的,也是同学们在学修过程中需要注意的。如果我们始终本着正确心态闻法学修,未来说法时,也会以清净心,为利益一切众生而说。反之,如果学习时就动机不纯,想着当法师感觉不错,有人供养,有人顶礼,可以轻轻松松地名利双收。那么,这一串习势必会带到将来。一旦有机会升座说法,就会把注意力投向名闻利养。

  【说法之加行】

   须澡浴清净,著鲜洁衣,于清净悦意之处敷设法座。
   坐已,诵降魔咒。法会方圆百由旬内,魔不能侵。纵有窜入,亦不能作障碍。此《海慧问经》中所说。
   既诵咒已,舒颜悦色,具足定义、支分、譬喻、理由、教证而为宣说。

  加行,就是说法前的各项准备工作,包括自身威仪、说法场地等。
   “须澡浴清净,著鲜洁衣,于清净悦意之处敷设法座。”鲜洁衣,并不在于衣服本身是否华贵,而是指如法得来。为表示对法的尊重,说法者应沐浴清洁,衣着整齐,仪容庄严。然后,在清净如法的处所安置法座。这些并不是可有可无的形式,而是帮助我们获得清净心的增上缘,否则心很容易放逸。比如我们听法的般若堂,坐进来很容易安心,可见,闻法氛围也是非常重要的。
   “坐已,诵降魔咒。法会方圆百由旬内,魔不能侵。纵有窜入,亦不能作障碍。此《海慧问经》中所说。”由旬,印度计算里程的数量词,具体长度诸说不一,有三十里、四十里、五十里、六十里等。说法时,可能会出现妖魔鬼怪等障缘,所以在法座上坐下后,应诵念排除障缘的降魔咒(或《心经》、《大悲咒》、《楞严咒》等),使法会所在地的方圆百由旬内没有魔众入侵。即使偶尔有魔窜入,也无法进行阻挠。这是《海慧问经》所说的。
   “既诵咒已,舒颜悦色,具足定义、支分、譬喻、理由、教证而为宣说。”诵咒结束,应和颜悦色,以欢喜心开始说法,不仅对名相作准确定义,对细节作清晰阐述,还借助比喻、引经据典,依圣言量直示修学之道。
   以上,主要介绍了作为说法者应有的正确心态,以及说法前的各项准备工作。

  ④观机而说

   如《戒经》云:“不请不当说。”谓不启请,不应宣说也。虽然启请,亦当观其根器。若知是器,虽未劝请,亦可为说。此《三昧王经》所言也。
   诸余威仪,如律广明。

  说法,不是为了发表个人的想法和心得,更不是为了表现自己,而是为了续佛慧命,度化群迷。所以,必须观察闻法者的需要,应机设教。正如医生看病,应根据病人的具体情况对症下药,而不是像现在的有些医生那样,为了推销药品而乱开药方。
   “如《戒经》云:‘不请不当说。’谓不启请,不应宣说也。”正如《戒经》所说:不该为没有祈请的人说法。也就是说,如果对方不曾祈请,就不应为其宣说正法。之所以这样做,并不是吝法,而是为了体现对法的尊重。凡夫往往不能认识法的真正价值,这就需要通过某些方式来提醒。否则,即使听得再多也不会在意,反而容易增长慢心。因此,佛陀当年悟道之后,也是经过大梵天王的祈请,才开始初转*轮。
   “虽然启请,亦当观其根器。若知是器,虽未劝请,亦可为说。此《三昧王经》所言也。”虽然原则上应该在祈请后说法,但也有一定的灵活性,需要观察对方根器而说。如果发现他是法器,即使不曾劝请,也可为之说法。这是《三昧王经》所说的。
   “诸余威仪,如律广明。”威仪,行住坐卧应有的行仪。在《戒经》的“百众学”中,对说法威仪有详细规定,如“人持杖不得为说法”,“人坐己立不得为说法”,“人卧己坐不得为说法”等等。所以有这些规定,一是为了重法,二是为了让对方对法生起恭敬心,否则多说无益。
   由此,我们也可看到佛法的圆融。为使大众敬法,故须祈请而说;为使某些众生善根早日成熟,又可不请自说。无论采取什么形式,目的是相同的,都是为了使众生从闻法中得益。我们今天弘法同样要本着这一原则,在契合佛法真理的前提下,以当代人最易接受的方式进行诠释和弘扬。

  3.完结时共作轨则

   于说听之诸善根,当发普贤行等净愿印定之。能如是作,则每说听一次,决定能生经中所说之诸胜利。且依此说听要规,先时所集轻人贱法一切罪障,悉得消灭,亦能遮止新造诸恶。
   昔诸善士皆注重此事,而本论前代传承诸师尤加虔诚。倘于此节未获定见,心未转动,则任广说何种深法,如致本尊变魔,即彼妙法亦成烦恼助伴,事例实亦多矣,可谓从初一错至十五。
   诸具慧者,于此说听规律,勉励以学,当知此于诸教授中最为殊胜前导。

  完结时共作轨则,即每次讲经结束后,说法者和闻法者都应该做的事。前面说过,说法或闻法时,应发心为利益一切众生而演说,而听闻。结束时,则应将说法或闻法的功德指向一个特定目标。如果说发心代表着我们做每件事的出发点,那么,回向就是此事圆满后所做的确认。就像我们在电脑内输入文字,最后保存时需要确定一个文件名。生命有无数指向,每一个念头、妄想、烦恼都代表着某种指向。如果没有明确回向,我们培植的福德就可能随业流转,成为轮回六道的福报,而非解脱资粮。
   “于说听之诸善根,当发普贤行等净愿印定之。”善根,即由说法或闻法在内心播下的善法种子。印定,如盖章确定,即确认功德指向。对于说法或闻法的功德,我们都应按普贤十大愿王中“普皆回向”的修习方法,将其指向最高目标,并通过观想使之增长广大,乃至无量无边。
   “能如是作,则每说听一次,决定能生经中所说之诸胜利。”如果能按论中所言,如法地讲说、听闻、回向,那么每讲说或听闻一次,必能获得经中所说的种种殊胜利益。正如前文所说,说法者可获“两聚二十种胜利”,闻法者可对治烦恼、开启智慧。
   “且依此说听要规,先时所集轻人贱法一切罪障,悉得消灭,亦能遮止新造诸恶。”如果按照本论的说听轨则行事,那么,此前所造下的轻视他人、轻贱佛法等种种罪业将一并消除,同时还能遮止未来可能造作的恶业。我们通过对本论“说听轨则”的学习,已懂得该如何恭敬佛法、恭敬法师,自然不会造下轻人慢法之业。
   “昔诸善士皆注重此事,而本论前代传承诸师尤加虔诚。”过去的祖师大德都很重视说听的相关轨则,尤其是本论所尊奉的历代传承祖师,对说听轨则更是特别注重,虔诚有加。藏传许多大德在讲经时,往往先说离三种过、作六种想,并重视说法仪轨,讲经前须诵念经咒,讲经后则集体回向,这都能帮助学人形成敬法的习惯。当然,汉地的传统讲经法会同样很重视这些仪轨。
   “倘于此节未获定见,心未转动。”如果对听说轨则尚未获得深信不疑的定解,或是说者不能按正确的意乐和加行而说,或是听众不注重闻法心态的调整,或是对回向不重视。总之,心行仍按以往串习延续,对法和说法者缺乏应有的敬重,结果会怎样呢?
   “则任广说何种深法,如致本尊变魔,即彼妙法亦成烦恼助伴,事例实亦多矣,可谓从初一错至十五。”那么,再殊胜微妙的法,说法者阐述得再深广,也会充耳不闻,甚至加上自己的邪执邪见,有如“本尊变魔”,这方面事例很多。如果说听动机不纯,即使学得再多,也会一错到底,不得受用。修习本尊法,本是要获其加持,结果却因方法不当而招致魔的扰害。学佛本是为了开智慧、断烦恼,如今却当做吹牛玄谈的素材,当做追名逐利的工具,这样的法,非但不能成为断除烦恼的利器,反而会转化为恶业的增上缘。
   “诸具慧者,于此说听规律,勉励以学,当知此于诸教授中最为殊胜前导。”前导,预先准备。凡是具有智慧和抉择能力的学人,对于本论阐明的说听轨则,应当尽心学习,认真对待。须知,说听轨则是一切修法最殊胜的前行。如果这一基础未能打好,将对以下的修学构成障碍。
   序论部分至此结束,内容主要为本论的传承、本论的殊胜、说听轨则等。其中,说听轨则不仅适用于对《道次第》的学习,也适用于一切法门的听闻、讲说和修学。以往,佛法传播主要靠师徒间口耳相传,因此,说者和听者是否如法就显得格外重要。如果说者不能如法地说,听者不能如法地听,那么所传内容很快会面目全非,乃至湮没无闻。所以,说听轨则是否如法,从个人而言,关系到对法的继承和学修;从整体而言,关系到正法能否久住于世。



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