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第四章 共中士道修心次第 第三节 思惟流转次第(集谛)
 
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第三节 思惟流转次第
(集 谛)

   思惟苦的最终意义,是为了息灭并断除苦因。所谓苦因,主要内容为惑和业,由此导致结生相续。从究竟而言,有情生命的延续,就是惑业和生死苦果的延续。所以,惑、业、苦就是有漏生命的全部内涵。在大乘佛教中,又把惑业苦称为三种杂染,即烦恼杂染、业杂染和生杂染。
   《道次第》关于集谛这部分内容,是从烦恼发生之相、业积集增长之相和死亡与结生相续之相三个方面,帮助我们认识造成生命痛苦的根源。

一、烦恼发生之相

   能成流转之因,虽须业惑二者,然以烦恼为主。若无烦恼,昔所集业纵越数量,如无水土等之种子,不能生芽。于业若无俱有因,亦不生苦芽故。若有烦恼,虽无先业,亦可于彼无间从新积集而取后蕴故也。
   《因明论》(《集量论》即《因明论》,法称作)云:“若已度有爱,余业不能引,以俱生尽故。”又云:“若有爱者,更当生故。”是故依于烦恼对治,甚关重要。由知烦恼而得自在,故于诸烦恼当善巧也。

  在讨论烦恼之前,先说明烦恼在有情生命中扮演的角色。
   “能成流转之因,虽须业惑二者,然以烦恼为主。若无烦恼,昔所集业纵越数量,如无水土等之种子,不能生芽。”能够造成流转生死的因素,虽然有惑和业两种,但其中又以烦恼为根本。如果没有烦恼,往昔所积集的业力纵然无量无边,也像没有得到水土滋养的种子那样,是不可能生根发芽的。阿罗汉也正是因为断除烦恼,使往昔所造业力不再产生作用,才能成就涅槃解脱。有些人可能会感到疑惑:既然圣者的业力不能产生作用,佛陀为究竟觉者,为什么会有三日头痛之恙?目犍连神通第一,为什么最终被人打死?难道说佛陀和目连尊者这样的成就者尚未断尽烦恼吗?如果不是,为什么他们身上还会有业力显现呢?须知,每种业都会有两种结果,即外在结果和内在的心行结果。比如我们曾伤害某人,由此,不仅会在自身产生业力,被伤害的对方也会有相应的嗔心产生。在我们见道并断除烦恼之后,虽然自身的业种子已不再产生作用,却无法将对方的这份嗔心同时抹掉。所以,客观上的(或曾给他人造成的)结果仍在。佛菩萨和阿罗汉之所以受报,就是由这种外在力量所造成,这和本论所说并不矛盾。当然对圣者来说,受报并不会造成对内心的伤害,这和凡夫受报是有本质区别的。
   “于业若无俱有因,亦不生苦芽故。若有烦恼,虽无先业,亦可于彼无间从新积集而取后蕴故也。”俱有因,即烦恼,和业同时存在并互为因果。对于业来说,如果没有烦恼作为土壤,就无法继续萌生苦果。反过来说,只要烦恼还在,虽然先前没有什么业力,也会不断造作并聚集新业,牵引有情招感生死苦果。可见,烦恼是引发生死相续的动力,其作用也更为重要。
   “《因明论》云:若已度有爱,余业不能引,以俱生尽故。”《因明论》,即《集量论》,法称论师所造。《因明论》说:如果摆脱了三界的爱欲,业就没有力量推动我们继续受生了。失去烦恼的土壤,业就失去了生长的营养。事实上,有漏业力都是建立于烦恼之上,也是心的一种力量。离开凡夫心这一依托基础,业就无处生根了。
   “又云:‘若有爱者,更当生故。’是故依于烦恼对治,甚关重要。”《因明论》又说:如果还有对三界的爱著,就会继续不断地受生。所以说,对烦恼进行对治是至关重要的。
   “由知烦恼而得自在,故于诸烦恼当善巧也。”这句在翻译上可能有点问题,烦恼不是了解之后就能得自在的。当然,认识烦恼是断除烦恼的必要前提。在《菩提道次第广论》中,对应的翻译是:“此复赖于先知烦恼,故于烦恼应当善巧。”先要对烦恼有所了解,待彻底了解之后,进一步以戒定慧进行对治。
   以上告诉我们惑业在生死流转中的作用,接着,从正明烦恼、烦恼生起次第、烦恼过患三个方面对烦恼深入剖析。

  1.正明烦恼

   佛法有“八万四千烦恼”一说,这并不完全是虚指,在《俱舍论》、《大毗婆沙论》及《瑜伽师地论》等论典中,都对烦恼有详尽、具体的分析。而在更为人熟知的《百法明门论》中,则将烦恼概括为根本烦恼和随烦恼。其中,根本烦恼六种。之所以称为根本,因为它们也是其他烦恼生起的基础。随烦恼二十种,分别为大随烦恼、中随烦恼和小随烦恼。本论主要介绍了十种烦恼,与《百法》的六种根本烦恼相当。只是将其中的恶见开为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种,再加上前面的贪、嗔、慢、无明、疑,共计十种。
   正明烦恼,主要是认识烦恼的相,也就是每种烦恼特有的定义、特征、内涵。了解这些差别,再观察自身心行,才会知道有哪些烦恼,又如何进行对治。

  ① 贪

   一、贪者。缘于或内或外悦意可爱之境,随起贪著,如油沾布,难于涤除。此亦于自所缘耽著增长,而于所缘难离也。

  第一种是贪。
   “缘于或内或外悦意可爱之境,随起贪著,如油沾布,难于涤除。此亦于自所缘耽著增长,而于所缘难离也。”内,指自身,即五蕴身心,包括色相、想法、见解等。外,指外境,即色、声、香、味、触、法六尘境界。无论对自己的身心或外在境界,凡是有喜爱的,立刻会产生贪著。就像油沾到布上,难以清洗干净。同样,如果我们的心贪著对象时,也很难从中摆脱。正相反,我们还会使执著持续增长。贪得越深,就粘得越紧,就越难摆脱。
   心是缘起法,如果不断忆念所贪境界,贪著就会随之增长,乃至占据我们的全部身心,成为生命中最强烈的依赖,须臾不能分开。因为心和境粘得太紧,一旦所贪对象发生变化,心就会失去依托,整个精神支柱也随之坍塌。这也就是人们会因为破产、失恋而痛不欲生的原因所在。真正造成伤害的,不是破产或失恋的本身,而是我们对财产和恋人的强烈贪著。

  ② 嗔

   二、嗔者。缘于有情及兵器、棘刺等诸苦所依处,起愤恚心,心渐粗猛,于彼等境思作损害也。

  第二种是嗔,表现形式有忿、愤怒、嫉妒、恼害、怀恨在心等。
   “缘于有情及兵器、棘刺等诸苦所依处,起愤恚心,心渐粗猛,于彼等境思作损害也。”嗔心的对象,是给我们制造痛苦的各种境界,包括人、动物、兵器等等。因为这些逆缘给我们带来痛苦,从而使我们感到愤怒,心也随之变得粗重。当这种心行强大到一定程度时,就想对那些伤害我们的境界进行反击或是报复。
   嗔心生起时,不是说嗔一下就忘记了。刚刚觉得“我讨厌那个人”时,念头可能是微细的。如果不加以控制,而是继续想着对方怎么和自己过意不去(不论事实还是臆想),这个念头就会从开始的萌芽状态迅速生长,最后越陷越深,完全被这种情绪控制。从后果来说,嗔心比贪心的破坏性更大,所谓“千年所作善,一嗔皆能毁”。就像一座千百年逐渐形成的城市,一场大火就能将之化为废墟。世界文明史上的很多经典之作,也都是毁于战火。但这些只是嗔心的外在破坏力,相比之下,它的内在破坏力更是难以估量,所谓“一念嗔心起,百万障门开”。如果不降伏这种心理,我们就没有安宁之日。

  ③ 慢

   三、慢者。依于萨迦耶见,缘于外内之高下好恶,心生高举也。

  第三种是慢,即骄傲自满,《百法明门论》将之定义为“慢谓他心举”。
   “依于萨迦耶见,缘于外内之高下好恶,心生高举也。”萨迦耶见,又称身见、我见,是执著五蕴假合的色身为实我的认识。慢就是以我见为基础,通过对自己和他人进行比较,觉得自己比别人更高明,更优秀,从而生起自高自大之心。主要有如下几种方式:慢,因为自己的学问或地位等胜于他人,从而瞧不起对方;过慢,虽然对方的学问地位和自己一样,仍以为自我强于对方;慢过慢,虽然自己各方面都不如对方,却看不清事实,仍然自我感觉良好。此外,还有我慢、卑慢、增上慢等。

  ④ 无 明

   四、无明者。于四谛、业果、三宝之自性,心不明了,具有无知染污者也。

  第四是无明,即看不清世间真相。这不是指缺乏知识,而是指没有通达生命真相的智慧。
   “于四谛、业果、三宝之自性,心不明了,具有无知染污者也。”染污,即烦恼。所谓无明,就是对四谛、业果、三宝自性等问题看不清楚。因为缺乏认识,就会颠倒黑白,这种无知会带来生命的污染,造成生死轮回。
   与无明相对的是明,也就是觉。如果说无明是生死的根本,那么觉性就是成佛的根本。其实,每个生命都具有明性和觉性,这是在我们现有心行就可以触及的。如果在善知识引导下,认识并安住于觉性之中,无明当下就不存在了。否则,就会因无明而引发烦恼惑业和生死流转。佛法之所以重视正见的作用,关键也是帮助我们引发觉性的力量,从而打破无明。

  ⑤ 疑

   五、疑者。缘于谛等之三,念其为有为无,是耶非耶。

  第五是怀疑,也是根本烦恼之一。
   “缘于谛等之三,念其为有为无,是耶非耶。”如果对于四谛、业果、三宝等佛法义理,总是在怀疑它们究竟有没有,是不是像佛陀所说的那样,将成为我们认识真理、接受佛法的重大障碍。
   但疑又不同于其他烦恼,必须一分为二地看待。如果使用得当,它也可以是开悟的手段,如禅宗修行即有“大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟”之说。其中的区别是什么呢?关键就在于:你所怀疑的对象是什么?如果怀疑四谛、业果、三宝,那就是根本烦恼。因为这些都是真理,应该以信而非疑来接受。当然,如果是为了断无明、证真实,也可以从疑走向悟。但如果属于排斥或对抗的疑,就会将我们局限于自身的有限经验和妄想中。
   禅宗所说的“大疑大悟”,正是对生命的重新审视,对我们长期形成的错误观念的重新审视。比如我们一直都以这个色身为我,以自己的种种想法为我,所以禅宗就参“一念未生前本来面目”,让我们审视:这个色身究竟是不是我?这些想法究竟是不是我?通过这种找寻,直接追溯生命的源头。这样的疑,就不是烦恼而是开智慧的手段了。

  ⑥ 坏聚见

   六、坏聚见者。缘于取蕴,谓我我所,具我、我所见之染慧也。彼中坏者谓无常,聚者是众多,以此任何所有之事,唯无常与众多,而无有常一之补特加罗也。为显此故,立坏聚名。

  第六是坏聚见。坏聚,即五蕴身心,是由众多因素聚集一处,极易变坏。
   “缘于取蕴,谓我我所,具我、我所见之染慧也。彼中坏者谓无常,聚者是众多,以此任何所有之事,唯无常与众多,而无有常一之补特加罗也。为显此故,立坏聚名。”所谓坏聚见,是对有漏五蕴生起我见和我所见。这是一种执著我见和我所见的染污认识,它本身就是污染的,同时又会不断制造污染。其中,坏为无常义,因为五蕴色身是无常变化的;聚为众多义,因为五蕴色身是由众多元素和合而成。不仅五蕴身心是坏聚,整个宇宙都是坏聚,没有恒常不变的主体。为了彰显一切都是因缘假象的原理,所以将身见名为坏聚见。
   《金刚经》说:“若世界实有者,则是一合相。如来说一合相,则非一合相,是名一合相。”世界是什么?只是一合相,也就是因缘的假象。从五蕴身心到外在宇宙,都是众多条件的和合。而这些因素又是变化的,也就是佛教所说的无我。印度宗教中,普遍讲到“小我”(每个生命体即一个小我,或曰灵魂、神我)或“大我”(大梵天、大自在天等宇宙主宰神)。但佛法却否定这种独存、主宰的力量,揭示一切现象都是缘生缘灭的,是“无常与众多”的。

  ⑦ 边执见

   七、边执见者。缘于坏见所执之我,或计恒常,或执此后无结生之断见,以染污慧为性也。

  第七是边执见,亦名边见。
   “缘于坏见所执之我,或计恒常,或执此后无结生之断见,以染污慧为性也。”边见是建立在坏聚见(身见)的基础上,或是认为有一个恒常不变的我,在主宰有情生命的延续;或是认为人死如灯灭,死亡就是生命的彻底结束。常断二见都源于染污慧的认识,因其偏执一边,故称边见。
   而佛教的生命观则认为生命像流水一样,相似相续,不常不断,所谓“无我、无作、无受者,善恶之业亦不亡”。尽管没有我,没有作者,也没有受者,但业力却是不会消失的。

  ⑧ 见取见

   八、见取者。缘于坏见、边见、邪见等之三中,任随一种,及依彼等所生见聚,执为殊胜之染慧也。

  第八是见取见。
   “缘于坏见、边见、邪见等之三中,任随一种,及依彼等所生见聚,执为殊胜之染慧也。”对以上所说的坏聚见、边见、邪见等错误认识中的任何一种产生执著以后,由此派生出更多不正当的认识,并将这些错误知见执为殊胜见地。
   这种错误认识的危害非常惊人,比如由断灭见而产生的急功近利、及时行乐的想法,正是导致道德沦丧、世风日下的根源。如果觉得活着只是这么短短的几十年,就很难自觉地为未来着想,自觉地约束自身行为。

  ⑨ 戒禁取见

   九、戒禁取者。缘于应断之戒,及器具、轨则、身语决定等禁,并依彼等而生之蕴,见为净罪脱惑、出离世间之染污慧也。

  第九是戒禁取见,执著一些毫无意义、甚至完全错误的戒律。
   “缘于应断之戒,及器具、轨则、身语决定等禁,并依彼等而生之蕴,见为净罪脱惑、出离世间之染污慧也。”戒禁取见,就是将一些应该断除的戒律,以及器具、仪轨、行为方式等奉为修行准则,并将此作为净除罪障、解除迷惑、出离世间的途径,这是由染污慧所造成的。
   印度早期有很多外道(至今仍有不少),奉行一些奇特的行为方式,或是摹仿牛的习性生活,或是单足站立、面向太阳而转等,以此作为解脱途径。这些行为正是源于他们信奉的错误见地,当然也和某些修行体验有关。比如过去有个外道在禅定中看到一头牛死后生天,就认为只要像牛一样生活,死后也能生天。此外,他们还认为欲望是一切罪恶的根源,若要上生天堂或脱离轮回,就必须通过苦行折磨自己,所以印度的苦行之风盛行至今。事实上,真正解脱是要靠无漏智慧,而不是吃一点苦就可以的。

  ⑩ 邪 见

   十、邪见者。谓执无前后世及业果等之损减,及执自在自性等为众生因之增益,具染污慧也。
   此等乃就上下宗所共许之烦恼而言。《中论》佛护派者,于下当说。

  第十种是邪见,对生命的损害最大。因为嗔心只是毁坏善根,但邪见却能断除善根。
   “谓执无前后世及业果等之损减,及执自在自性等为众生因之增益,具染污慧也。”损减,即执有为无,执多为少。增益,即执无为有,执少为多。所谓邪见,就是执著没有前世和后世,认为人来到世间只是偶然,并将随着死亡彻底结束。此外,或不承认由因感果等自然法则,为损减见;或执著世间万物皆由大自在天所造,如印度六派哲学的数论派认为宇宙万物是由自性、神我而产生,为增益见。这些都是错误的认识。
   “此等乃就上下宗所共许之烦恼而言。《中论》佛护派者,于下当说。”这十种烦恼是依据大小乘共许的说法,非依某一宗派的见地而阐述。《中论》佛护一派的见解,下面还会有详细说明。
   以上,分别介绍了十种烦恼的差别相。

  2.烦恼生起次第

   若许坏见与无明为各别者,譬之稍暗之中有绳,以绳之本体不明,遂于彼起执蛇心。由于蕴之本体不明,而为无明之暗所覆,于蕴误执为我,而其余诸惑从彼生焉。
   若许彼二为一者,则坏见即烦恼之根本也。彼复由坏见执以为我,遂判别自他。如是判已,于自则贪,对他起嗔。缘我则高举亦生,于我执有常断,而见有我等,并于后相续之恶行起胜执也。如是于宣示无我之大师,及彼所说之业果、四谛、三宝等,谓无彼等之邪见,或复思量彼等为有为无,或是或非之疑惑亦生焉。
   《释量(论)》云:“有我知有他,我他分爱憎,由此等和合,一切过当生。”

  烦恼的生起次第,即烦恼如何生起,先后顺序又是如何。在讲述烦恼的生起次第之前,先要解决一个问题,即无明和我执的关系。杂染生命的形成,生死流转的动力,主要是以无始无明和俱生我执为根本。那么,无明和我执是什么关系呢?这在佛教中也有不同观点。有的认为是一回事,也有的认为是两回事。比如说,我不认识这个桌子,和我把这个桌子当做房子,是一还是异?似乎都说得通。所以在不同派别中就有不同观点,接着就会说到这个道理。
   “若许坏见与无明为各别者,譬之稍暗之中有绳,以绳之本体不明,遂于彼起执蛇心。”如果同意身见和无明各别,就像在黑暗中看到一条绳子,因为天黑而看不清是绳子,结果将之当做是蛇。看不清绳子,就好比无明;把绳子当做蛇,就好比我执。
   “由于蕴之本体不明,而为无明之暗所覆,于蕴误执为我,而其余诸惑从彼生焉。”同样,凡夫因无明所致,看不清五蕴乃众缘和合、无常变化的假象,错误地将之当做是“我”。因为有了我执,其他一切烦恼都由此产生。其中也包含两个问题:不明五蕴本质为无明,误执蕴为“我”是我执,说明坏聚见与无明是不同的。
   “若许彼二为一者,则坏见即烦恼之根本也。”这是另外一派的观点,主张无明和坏聚见是一,认为坏聚见就是烦恼生起的根本。那么,我执是如何派生烦恼的呢?
   “彼复由坏见执以为我,遂判别自他。如是判已,于自则贪,对他起嗔。”因为身见,就执著五蕴和合的假象中有一个“我”。有了这种设定之后,凡认为是我的东西,就会生起贪著之心,而对于“我”以外的其他东西则生起嗔心。事实上,这个所谓的“我”只是我们在缘起五蕴体上所做的设定,和对象本身并没有什么关系。不论我们如何设定,它依然是无常的、众缘和合的因缘假象。但自从有了这种设定之后,就形成了你我的对立,自他的对立,这正是生死流转的根源。
   “缘我则高举亦生,于我执有常断,而见有我等,并于后相续之恶行起胜执也。”因为执著于我,总觉得我很特别、很重要、很与众不同,我慢就随之而生。因为我执,进而对我生起错误认识,认为我是恒常或断灭的。又因为我见,对于我所做的一切都产生执著,将恶行也执以为正确。所以说,我执是一切衰损之门。
   “如是于宣示无我之大师,及彼所说之业果、四谛、三宝等,谓无彼等之邪见,或复思量彼等为有为无,或是或非之疑惑亦生焉。”因为我们只相信自己,只相信自己的感觉,就无法接受和自我感觉不相应的认识。对于宣说无我真理的佛陀,以及他所说的业果、四谛、三宝等进行否定,认为没有那么回事。或者产生怀疑:这些说法到底有没有呢?是真的吗?因为这种无明与我执,就派生出贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等一系列烦恼。
   “《释量》云:有我知有他,我他分爱憎,由此等和合,一切过当生。”《释量论》说:因为有“我”,所以就有他。有了“我”和“他”的区别,就有了爱和憎的对立。因为建立了这样一种关系,一切过失和烦恼都由此产生。
   因为无明是烦恼生起之本,所以,佛法中一些高级的见地和修法都是直接从无明、不觉的对立面——明和觉入手,直接认识生命中的明性和觉性,在认识的当下打破无明。当心安住于觉性状态,所有烦恼就像红炉片雪一样,顷刻间化为乌有。

  3.烦恼的过患

   《庄严经论》云:“烦恼坏自坏他亦坏戒,衰退失利护及大师呵,斗诤恶名余世生无暇,失得未得意获大忧苦。”
   《入行(论)》亦云:“嗔爱等怨仇,非有手足等,亦非有勇智,以我作奴仆。住于我心中,爱乐犹损我,此非可忍处,忍受反成呵。设诸天非天,一切皆仇我,然彼等不能,投入无间火。具力烦恼仇,若虽遇须弥,摧毁亦无余,刹那能掷我。如此烦恼仇,常时无始末,其余诸怨仇,不如是长久。若随顺承事,皆为作利乐,顺诸烦恼者,后反作衰损。”如是所说过患,当思惟之。
   兰若(噶当大德吉祥兰若)者云:“欲断烦恼,须知烦恼之过患、性相、对治及生起之因等。”知过患已,则认为仇敌而执之。若不知其过患,则于仇敌不识也。当如《庄严经论》及《入行》所说而思焉。
   又若欲知烦恼之相,须听《对法》,下至亦须听闻《五蕴论》。知根本及随烦恼已,随贪嗔等生时,则认识此是彼耶,彼已生耶。如是念之,与烦恼而斗也。如其所说,须当了知。

  接下来要说明的是烦恼的过患。我们为什么要消灭、远离烦恼?因为烦恼有太多的过患,给生命带来太多的痛苦和麻烦。宗大师引用了两部论典进行说明。
   “《庄严经论》云:烦恼坏自坏他亦坏戒,衰退失利护及大师呵,斗诤恶名余世生无暇,失得未得意获大忧苦。”《庄严经论》说:烦恼首先是给自身带来伤害,然后还会伤害他人,使我们不能如法受持戒律。因为烦恼阻挠,还会使修行退步,善根损减,这是佛菩萨及护法、大德所呵斥的。不仅世间所有纷争都根源于烦恼,个人的身名败坏也因烦恼而引起。不仅今生会受到影响,来世也会感得无暇之身,多生累劫堕落于三途八难中。又因烦恼之故,使我们失去已得的善根和利益,无法得到未得的善根和利益,从而处于忧悲苦恼之中。
   “《入行》亦云:嗔爱等怨仇,非有手足等,亦非有勇智,以我作奴仆。”《入菩萨行论》也说:嗔心、贪爱等烦恼,就像伺机伤害我们的仇敌。虽然它们既没有手也没有脚,既没有勇也没有谋,却能将我们变成奴仆,供其驱使。事实也正是如此,当贪心生起时,就使我们为满足贪心而奔忙;嗔心生起时,又令我们为之控制,乃至舍命相搏。
   “住于我心中,爱乐犹损我,此非可忍处,忍受反成呵。”烦恼不在别处,它就住在我们心中。事实上,很多人都非常在乎自己的烦恼,甚至在保护自己的烦恼,但结果却受到更严重的伤害。须知,烦恼不应该是我们忍受的对象,如果顺从或纵容自己的烦恼,就是为虎作伥,将被诸佛菩萨所呵责。
   “设诸天非天,一切皆仇我,然彼等不能,投入无间火。具力烦恼仇,若虽遇须弥,摧毁亦无余,刹那能掷我。”即使一切诸天及阿修罗都仇恨我,乃至联手伤害我,也没有能力将我投入无间地狱。真正能将我们投入无间地狱的,只有我们自己的烦恼。因为它的力量极其巨大,即使遇到须弥山,也有能力将之摧毁。所以,烦恼能在刹那间将我们扔到无间地狱。
   “如此烦恼仇,常时无始末,其余诸怨仇,不如是长久。若随顺承事,皆为作利乐,顺诸烦恼者,后反作衰损。”生命中的烦恼,就是我们在世间最大的冤家,这不仅因为它的力量最大,也因为它能够伤害我们的时间最长。任何外在的冤家,都不如这个内在仇敌构成伤害的时间更长久。如果我们供养自己的亲朋好友或无亲无故者,别人都会感恩戴德,我们自己也能从中获得福报。但如果我们顺从自身的烦恼,结果只会受到严重伤害。
   “如是所说过患,当思惟之。”以上所说的这些烦恼过患,我们要反复、认真地加以思惟。
   “兰若者云:欲断烦恼,须知烦恼之过患、性相、对治及生起之因等。”噶当大德吉祥兰若说:如果想要断除烦恼,就要详细了解烦恼的过患和特征,了解对治烦恼的方法,更要了解烦恼生起的根源。就像前面所说的“故于诸烦恼当善巧也”,知己知彼,才能对治烦恼,战无不胜。
   “知过患已,则认为仇敌而执之。若不知其过患,则于仇敌不识也。”了解烦恼的过患,自然会将烦恼当做冤家仇敌看待,时刻对它保持警惕。如果不知道烦恼的过患,就是不认识我们生命中最大的仇敌,就会像禅宗所说的“认贼为子”那样,将贼人当做亲生孩子般悉心照料,结果却是损法财、灭功德。
   “当如《庄严经论》及《入行》所说而思焉。”怎样才能了解烦恼的过患、性相、对治及生起之因?我们应当按照《大乘庄严经论》和《入菩萨行论》所说的教诲,反复思惟。
   “又若欲知烦恼之相,须听《对法》,下至亦须听闻《五蕴论》。”对法,即阿毗达磨的论典。如果想要进一步深入了解烦恼的特征,还要继续研读《阿毗达磨》,至少也要听闻《大乘五蕴论》,这部论典对法相的分析非常清晰。
   “知根本及随烦恼已,随贪嗔等生时,则认识此是彼耶,彼已生耶。如是念之,与烦恼而斗也。如其所说,须当了知。”我们要一一了知根本烦恼和随烦恼的特征,当贪或嗔等烦恼心行产生时,当下就能识破它的本来面目,知道这是什么,也知道它已经产生,这种觉察力本身就具有化解烦恼的力量。对于所说的这些,都要明白无误。当然,这种觉察需要经过训练才能具备力量,才能使烦恼在观照的当下变成一种影像,不再对内心构成影响。否则的话,即使看到烦恼生起,也只能束手无策地被烦恼牵着跑。
   以上,说明了构成有情痛苦和轮回的真正原因,也就是烦恼和业。唯有认清这一点,我们才能解除惑业,进而解除生死。否则,不论是来自欲望的快乐,还是来自禅定的快乐,都不能从根本上解除痛苦之因。


二、业积集增长之相

   关于业的问题,本论下士道部分曾以大量篇幅作了详细介绍。在中士道部分,主要是从烦恼来探讨业的积集增长,也就是对业的产生和实质的认识。

  1.业的认识

   业分二类。第一、思业。谓自相应思(心所),于心造作,意业为体,于诸境中(于五遍境),役心为业。
   第二、思已业。由心等起身语之业,毗婆沙师许为表、无表二惟有色。世亲菩萨破之,由许为身语有表俱转之思,释二业为思也。
   此中不善业者,非福业是。福业者,欲界所摄之善业是。不动业者,色无色界所摄之有漏善业是。

  业分为两类,第一类是思业,第二类是思已业。
   “第一、思业。谓自相应思,于心造作,意业为体,于诸境中,役心为业。”役,使唤。诸境,思心所为五遍行之一,是遍一切时、一切处、一切性的。第一类是思业,是由我们的意识和思心所相应产生的一种造作,以意业为体,在一切境界中起心动念而造作业力。我们要做一件好事,还是做一件坏事,内心想着怎么做,都属于思心所的范畴。这是一种从内心产生的造作力量,也是业的实质。所以,业是来自我们的心,没有心也就没有业。
   “二、思已业。由心等起身语之业。”第二类是思已业。我们想要做一件事和如何做,不会只停留在思想上,还会表现在行动上。佛教把造业过程分为三个步骤:一是审虑思,是从想要做到如何做。二是决定思,考虑之后决定要做。三是动身发语思,即正式去做。思已业就是思考后表现在身体和语言上的一种行为。
   “毗婆沙师许为表、无表二惟有色。”所谓表业,比如我现在说话、走路、拜佛,是可以看到的身口意三业。所谓无表业,则是言行在内心留下的影像和种子,如受戒所获的戒体。毗婆沙师认为,表业和无表业都属于色法。对此,成实师则有不同观点,他们认为无表业既不是色法,也不是心法。因为色法是有形象和质碍的,而造业留下的影像在内心却没有形象和质碍。但无表业又不同于心法,因为心法有分别能力,而业种子虽有力量却无分别能力。
   “世亲菩萨破之。”世亲菩萨于有部出家时,北印度一带的有部学者以迦湿弥罗的毗婆沙师为正宗,并独尊《大毗婆沙论》,这是部派佛教的重要论典,共200卷之巨。世亲菩萨曾乔装进入迦湿弥罗学习此论,并撰写了含有批评意味的《阿毗达摩俱舍论》。世亲菩萨将无表业纳入心法范畴,故对以无表业为色法的观点加以破斥。
   “由许为身语有表俱转之思,释二业为思也。”世亲菩萨认为,真正产生思已业的,是和身语相应的思心所在作用。所以说身语二业的发生,其实质还是思心所的作用。一个人的言行,必定会有思想的造作来驱动。所以,在审虑思、决定思和动身发语思中,真正让我们动身发语的,就是思心所的作用。
   “此中不善业者,非福业是。福业者,欲界所摄之善业是。”业的种类,大体可分为不善业、善业、不动业三种。其中,不善业即不能给我们带来利益安乐的业,善业即能给我们带来利益安乐的业,两种都是欲界的业力。
   “不动业者,色无色界所摄之有漏善业是。”不动业,是属于色界和无色界的有漏善业。所谓动和不动,是从业招感果报的角度来说,容易变动者为动业,不易变动者为不动业。如果我们修习禅定,生到色界天和无色界天,这种业是不会轻易改变的,而欲界的业是比较容易变动的。

  2.业如何增长

   增长法如何者,若已现证无我者,虽犹有以惑业增上于世间生,然不新集能引之业。故积集世间之引业者,谓住大乘加行道世第一法以下之一切异生也。
   又以彼身之三门作杀生等不善者,是集非福业。若行欲界善,布施、持戒等者,是福业。若修静虑及无色界所摄之止等者,即集不动业也。

  “增长法如何者。”那么,业力增长的原理是什么呢?什么情况下所造的业能增长?什么情况下所造的业不能增长?
   “若已现证无我者,虽犹有以惑业增上于世间生,然不新集能引之业。”证无我,指声闻乘的初果和菩萨道的初地。证得我空真如的人,并不是说所有的业都已解决,过去所造的业还在,还会招感生死,但不会再造引业了。因为所有业力都是建立在我执基础上,都是源于把世间看得很实在。如果证得无我,那么,我执这个造业的根源就没有力量了。同时,因为看到世间的幻化,就不再会造新业。即使有,也力量微弱,不会形成强大的有漏业力。
   “故积集世间之引业者,谓住大乘加行道世第一法以下之一切异生也。”世第一法,加行位之第四,为有漏智中最极、世俗法中第一殊胜者。异生,包括大乘加行道及我们这些凡夫众生,能招感五趣四生的轮回之业。所以,真正能够积集引业的,是指见道以下的一切异生。
   “又以彼身之三门作杀生等不善者,是集非福业。若行欲界善,布施、持戒等者,是福业。若修静虑及无色界所摄之止等者,即集不动业也。”见道以下的异生,他们以身语意三门作杀、盗、淫、妄等不善业,将来就会招感没有利益的痛苦果报。如果修习布施、持戒等欲界善法,就会招感福业。如果修习四禅八定,所积集的就是不动业,将会招感色界和无色界的果报。

三、死亡与结生相续之相

   佛教认为,有情生命由四个阶段组成:生有,为刚刚受生的时候;本有,为受生后的生存阶段;死有,为一期生命的终结;中有,为死亡至未投生前的阶段。死亡与结生相续,就是关于死亡、中阴和未来投生的内容。比如死亡是怎么回事,生命如何过渡到中阴身,中阴身又如何随业流转,投胎受生。

  1.死 缘

   寿尽死者,以先业所引之寿,一切皆尽,时至而死也。福尽死者,如无资具而死也。不平等死者,有九种因缘,谓食无度量等,如经所说。

  造成死亡的因缘虽然各不相同,但总的来说有三类。
   一、“寿尽死者,以先业所引之寿,一切皆尽,时至而死也。”所谓寿尽死,就是通常所说的寿命到了。这是受先前积集的业力牵引,应有寿量消耗殆尽,色身使用期限到了而自然死亡。
   二、“福尽死者,如无资具而死也。”所谓福尽死,即寿命未到而福报享完,缺乏受用资具而死。比如有些人拼命挥霍,结果40年就把80年的福报享完,最后就没有继续生存的资粮,灯枯油干。其实人类对能源的大肆开发,也同样会导致地球资源的提前耗尽。
   三、“不平等死者,有九种因缘,谓食无度量等,如经所说。”所谓不平等死,是属于意外死亡。比如《药师经》提到的“九种横死”:一是食无量,即饮食过多或过少,不能适度;二是食不宜,即吃了不该吃的食物;三是不消复食,吃了还没有消化就又再吃;四是生而不吐,吃了不适宜的食物,在消化(生)前没有吐出来而产生疾病;五是熟而持之,由于长期饮食不当而积累为疾病;六是不近医药,在患有疾病之后不去求医问药;七是不知于己为损为益,不懂得哪些食物对身体有益而哪些食物对身体有害;八是非时非量,即不在正常用餐时间吃饭,且食量不均;九是行非梵行,即纵欲过度。以上所说的横死,主要在于食色两大问题。现在来看,直接的致命因素就更多了。在世界各地,每时每刻都有不少人因各种交通事故而致死,包括车祸、空难、海难等。此外,由于环境污染、工伤事故等种种原因造成的意外死亡,也是不计其数。所以说,生命真是在风中飘摇的烛光,随时都有熄灭的可能。

  2.死 心

   死心者,信等善心及贪等不善心。此二心者,或依自力,或依他使念,于想粗转之中间令心发起。
   具无记心死者,于善、不善二心不自忆念,亦无他使念。此中作善者,如由暗入明,死时如梦种种悦意色生,安乐而死,解支节苦亦甚微细。作不善者,如明趋暗,死时如梦显现种种不可爱色,生起猛利之苦,受支解之痛亦极剧烈。支解者,除天及地狱外,余趣皆有。具无记心者,如上所言之乐苦俱不生也。 
   死时善、不善二心者,何多修习,彼即现起,余心则不转也。若于善恶二种平等者,何者先念,彼先现起,余不随转。心微细行时,善与不善二种皆止,而成无记之心。
   一切死时,当其想心未至不明之间,以长时所习,我爱现行,由彼最后我爱增上,念我当无,便爱自身,此即受中有之因也。预流及一来,虽亦起我爱,继以慧观察而不忍受,如具力人打力弱者,若不来果者,则我爱不生矣。

  所谓死心,即死亡时的心理状态,主要有善、不善、无记三种,以及这种心行对死后去向的影响。
   “死心者,信等善心及贪等不善心。”关于死亡的心理状态,或是以信等善心而死,或是以贪等不善心而死。
   “此二心者,或依自力。”那么这两种心理又是如何生起的呢?一方面,是依靠自己过去所修的善、不善根,临终时自然生起相应的念头。因为心念是相续并有其惯性的,如果善的心理很强大,那么,这念善心也能在临终时成为主导;如果恶的心理很强大,那么,这念不善心也可能在临终时将人们导向恶道。
   “或依他使念。”另一方面,是依靠他力,也就是临终的关怀和引导。因为人在将死时内心混乱,惶恐不安,很难把持念头。此时如果有宗教师对死者加以引导,提醒他回忆今生所行善事,令心安住于善念和对三宝的信心中,就能将他导向善道。如果是家属哭闹,甚至为遗产等发生争执,很容易让死者烦恼或生起嗔心,这也是“或依他使念”,但产生的却是不善念,是将人导向恶道的缘起。
   “于想粗转之中间令心发起。”濒死时会经历粗心和细心两个过程,临终关怀主要是在粗心阶段产生作用。一般人在细心阶段维系时间很短,只是过渡一下。此时虽未真正死亡,但脉息已停,只有禅定功夫深厚者才可在数日内维持生的状态。怎样才能令心发起呢?按藏传佛教的中阴身救度法记载,此时宗教师要告诉他:“某某,现在死亡已经在你身上降临,你将要经历什么境界,什么境界不要跟着跑,什么境界应该要把握,这是你最后的机会。”死亡是四大解体的过程,也是意识瓦解之时。藏传佛教认为,此时心性明光会显现出来,如果能借此机会契入明光,当下就能证得涅槃。所以,中阴身也是解脱的机会。
   “具无记心死者,于善、不善二心不自忆念,亦无他使念。”还有人在临命终时是无记心,也就是说,既没有善或不善的念头,也没有其他人使自己生起善或不善的念头。
   “此中作善者,如由暗入明,死时如梦种种悦意色生,安乐而死,解支节苦亦甚微细。”以下说明死亡时不同心行产生的效果。如果临终时生起善念,就会像做了美梦一样,由黑暗转向光明,梦见种种可爱悦意的境界,在安乐祥和中进入死亡。而且,死亡时四大解体的痛苦也会非常轻微。
   “作不善者,如明趋暗,死时如梦显现种种不可爱色,生起猛利之苦,受支解之痛亦极剧烈。”而那些临终时生起不善念头者,就像从光明趋入黑暗中一样,看到很多恐怖狰狞的境界,内心现起猛利痛苦。因为内心热恼,使四大支解时的痛苦尤为剧烈。
   “支解者,除天及地狱外,余趣皆有。”佛教认为,色身是由地水火风四大组成,而死亡就是四大解体的过程。除了生天和堕落地狱以外,这个过程是其他各道都要经历的。
   “具无记心者,如上所言之乐苦俱不生也。”如果是由无记心而死,以上所说的安乐和痛苦都不会生起。
   “死时善、不善二心者,何多修习,彼即现起,余心则不转也。”当我们在将要死亡时,究竟是感到痛苦还是安乐,主要取决于平时所修的善与不善两种心行。什么心行修习得更多,更持久,临终时就会现起什么心行,其他心行就没有活动机会了。也就是说,当善心生起时,不善心就不起活动了;而当不善心生起时,善心就不起活动了。
   “若于善恶二种平等者,何者先念,彼先现起,余不随转。”如果此人生前善、不善两种心行的力量差不多,就取决于临终时什么心行率先生起。当这种心行生起时,其他心行就不再活动。若先出现善心,不善心就不随转;若先出现不善心,善心就不随转。
   “心微细行时,善与不善二种皆止,而成无记之心。”在粗心进入细心的阶段时,善或不善两种粗重的心行都会停止,成为无记之心。我们平常说的善心、不善心,都是比较粗的心。
   “一切死时,当其想心未至不明之间,以长时所习,我爱现行,由彼最后我爱增上,念我当无,便爱自身,此即受中有之因也。”当一切有情处于死亡阶段,还没有从粗心进入细心时,因为长时间积集的我爱习气现前,就会担心:自己死了之后是不是没有“我”?因为这种恐惧,就会对自我产生执著。这种对自我的执著,就是导致中有生起之因。中有,即中阴身的出现。所以说,一切有情的生命延续都离不开我执的动力。
   “预流及一来,虽亦起我爱,继以慧观察而不忍受,如具力人打力弱者。若不来果者,则我爱不生矣。”预流,即须陀洹,声闻四果的第一位,十八有学位之一,指预入无漏圣道的果位。一来,即斯陀含,声闻四果的第二位,已断灭欲界六品修惑,尚须自天上至人间受生一次方可般涅槃的圣人。不来,即阿那含,为声闻四果的第三位,已断尽欲界九品之惑,不再来欲界受生。声闻乘的圣者,如预流或一来果,虽然也会生起我爱,但进而以智慧进行观照,就不会进入我爱或执著的状态。就像有力量的人打没力量的人一样,胜负立见。至于那些进入不来果的圣者,就不会再生起我爱执了。
   以上,说明了死亡时不同心行状态对未来投生的影响。这是转变命运的关键时刻,也是考验修行功夫的关键时刻。从某个角度来说,可谓成败在此一举,是我们需要特别引起重视的。

  3.暖从何收

   暖从何收者,作不善者,先从上身收暖,至心而舍。作善者,先从下身收暖,于心而舍,皆从心而出识也。于最初精血之中,识于何住,即成心藏。后从何出,即是最初之所入也。

  我们的生命体,由寿、暖、识三法形成。寿,即一期色身的寿量。这个色身需要识的支撑,否则生命迹象马上就会消失,成为冰冷的尸体。唯有识在执持色身时,我们的生身才会有暖气,才能正常运转。就差那么一口气,四大就随之解体了。那么,身体又是怎么变凉的呢?从中又能说明什么道理呢?在《俱舍论》和《瑜伽师地论》中,对这些现象都有详细说明,可以作为参考。
   “暖从何收者,作不善者,先从上身收暖,至心而舍。作善者,先从下身收暖,于心而舍,皆从心而出识也。”体温是从哪里开始变凉的呢?多行不善者,体温是先从头上开始变凉,然后逐渐从胸口离开。而多作善行者,体温则是从脚下开始变凉,最后也还是从胸口这个地方离开。总之,识最后都是从心口离开的。
   “于最初精血之中,识于何住,即成心藏。后从何出,即是最初之所入也。”当中阴身前去投胎时,于父母遗传基因中,识最初所住之地就成为心脏。而识最后离开的地方,也是最初进入之地。

  4.死后成中有之理

   死后成中有之理者,如上所言。识从何出之时,由彼无间,如秤低昂,而成死与中有也。彼中有者,眼等根全,当生何趣,即具彼趣之身相。在未受生之间,眼如天眼,身如具通,俱无障碍,同类中有及修得离过之天眼能见之。
   《俱舍》虽言,若成何趣之中有,次无遮止令于余生,而《集论》则说有遮也。
   作不善之中有者,如黑羺光,或阴暗夜。作善中有者,如白衣光,或月明夜。中有同类能互相见,并能自见生处。地狱中有如焦株杌,傍生中有如烟,饿鬼中有如水。欲天与人之中有如金,色界中有鲜白。此《入胎经》所说。
   若由无色生下二界,则有中有。若从彼二生无色者,随于何死,即于彼处成无色之蕴,无有中有也。
   又天之中有向上,人之中有平行。诸作恶业者,眼目视下,倒掷而行。三恶趣之中有皆同也。
   寿量者,若未得生缘,极七日住,得缘则无决定。不得亦须换身,于七七日住。在此期内,定得生缘,无过此限。如天中有,七日死后,或复为天,或变人等之中有,以有余业能变中有种子故也。余亦如是。

  当识从心脏离开,生命就会进入下一个程序——中有,这是一期生命到下期生命的过渡阶段,不属于六道之一。
   “死后成中有之理者,如上所言。识从何出之时,由彼无间,如秤低昂,而成死与中有也。”死后将进入中有阶段的原理,前面已经说过。在识从心脏离开的同时,死有结束而生有出现,两者是没有任何间隔的。就像一杆秤,此起而彼伏,彼伏而此起,在两端的起伏之间,哪有什么间隔呢?
   “彼中有者,眼等根全,当生何趣,即具彼趣之身相。”中阴身到底是什么样呢?其实,也是六根俱全的。如果未来将投生何道,那么中阴身就具有这一道的身相特征。比如要投生为猪,此时的中有就是猪的形状;如果要投生为人,此时的中有就是人的形状。
   “在未受生之间,眼如天眼,身如具通,俱无障碍,同类中有及修得离过之天眼能见之。”天眼,六通之一,是与色界天人同等的眼根。那些尚未受生的中阴身是具有神通的,不论远近、内外、昼夜都能得见。而他的身体也是有神通的,没有任何东西阻挡得了。无论铜墙铁壁还是天上人间,中阴身都能毫无阻碍地穿越。那么,什么人能看到中阴身呢?一是同类中有能彼此看到,二是修得离过天眼者能够看到。
   “《俱舍》虽言,若成何趣之中有,次无遮止令于余生,而《集论》则说有遮也。”中阴身一旦形成后,比如已形成猪道或天道的中阴身,在投生之前有没有可能改变?关于这个问题有两种说法。《俱舍论》说,如果已成为哪一道的中有,是没有办法改变的。而在《阿毗达磨杂集论》中,则认为是可以改变的。哪种说法更合理呢?本论比较赞同《集论》的观点。如果不能改变的话,超度还有什么作用呢?
   “作不善之中有者,如黑羺光,或阴暗夜。作善中有者,如白衣光,或月明夜。”作不善业者的中有,中有所呈现的是一片漆黑,就像黑烟那样,或者像昏暗的夜晚,因为不善业也叫做黑业。作善业的中有,其光泽就像穿了明净白衣一样,或像月明之夜那么皎洁。
   “中有同类能互相见,并能自见生处。”同类的中有能互相看到对方,并且能看到自己生到什么地方。因为能看到,中阴身才会向那个地方飞奔,这种速度非常之快,就像光速一样。
   “地狱中有如焦株杌,傍生中有如烟,饿鬼中有如水。欲天与人之中有如金,色界中有鲜白。此《入胎经》所说。”株,露出地面的树根。杌,树没有枝。地狱的中有,就像烧焦的树根或秃木一样。动物的中有,就像飘荡的烟一样。饿鬼的中有,就像流动的水一样。欲界和人的中有,其色如金。色界的中有,色泽洁白。这是《入胎经》所说的。
   “若由无色生下二界,则有中有。若从彼二生无色者,随于何死,即于彼处成无色之蕴,无有中有也。”如果是从无色界生到以下的色界和欲界,就会有中阴身。如果是从欲界和色界生到无色界,则是没有中有身的。当生命结束时,当下就进入无色界的状态。
   “又天之中有向上,人之中有平行。诸作恶业者,眼目视下,倒掷而行。三恶趣之中有皆同也。”倒掷,倒翻筋斗。中有投胎时的行动方式是怎样呢?生于天上的中有,是直直向上的。生于人道的中有,则是平行移动的。而那些造作恶业者,则是眼睛向下,首足倒立而行。凡是堕落三恶道的中有,都是同样的情形。
   “寿量者,若未得生缘,极七日住,得缘则无决定。”那么中有的寿量有多长呢?如果没得到投生因缘,就会在这一阶段停留七天。如果感得投生因缘,时间就没有一定了,可能马上就去投生。尤其那些善业或恶业极重者,中有阶段非常短暂,下地狱的立刻下地狱,生天的立刻生天。但通常要经过等待生缘的过程,就像人们辞了工作之后,需要有求职过程一样,这个过程就相当于中有阶段。所谓生缘,其实就在于业缘是否成熟。
   “不得亦须换身,于七七日住。在此期内,定得生缘,无过此限。”如果七天后还没得到受生机会,这个中有就要更换身体。也就是说,需要死而复生一次,然后仍以中有身再存活七天,因为中有的寿量只有七天。这样一共可以更换七次,即七七四十九天。在此期间必定得到生缘,不会超过这个期限。所以,超度都要在四十九天之内,此时未来生处还没有决定,还有改变的可能。否则的话,就影响甚微了。
   “如天中有,七日死后,或复为天,或变人等之中有,以有余业能变中有种子故也。余亦如是。”如果是天的中有,七天死后,还继续以天的中有身出现。如果因为某种业力改变,才可能变成人或其他各道的中有。原因在于,还有其他业力能改变天的中有种子。天道如此,其他各道也同样如此。
   可见,宗大师是倾向于中有能够改变的观点。

  5.生有结生之相

   次于生有结生之相者,《瑜伽论》云:“若胎生者,于父母精血起颠倒见,而时如父母未眠,而如幻见眠,于彼爱著。”《俱舍》说为见父母眠也,彼复若生女身之中有,于母思离,贪与父交。若生男者,于男思离,贪与女交。是欲起已,从而趣向。如是,男女支体余渐不现,唯见男女根相。对彼起嗔,中有遂灭,而成生有。复以父母贪爱俱极,最后有浓厚之精血各出一滴,相与和合,住母胎处,状如凝乳。与彼具时,则中有灭。与灭同时,以结生相续之识力,有微细余根大种,和合摄彼同分之精血,而余根以生。
   尔时入胎之识,诸许阿赖耶者,为阿赖耶。诸不许阿赖耶者,则为意识结生也。
   若于生处不欲去者,则不赴,不赴则不生。故已作增长生地狱之业,如宰羊、杀鸡、贩猪等非律仪之中有,于其生处,如于梦中而见有羊等,以昔串习之爱乐,即往赴彼。次于生处之色起嗔,遂致中有灭而生有生焉。如是于地狱及大瘿饿鬼中亦同。
   凡当生于畜生、饿鬼、人及欲界、色界天者,于其生处,见自同类喜乐之有情,于彼欢喜,思欲奔赴。由于生处起嗔,中有随灭,而生有生焉。此《本地分》中所说也。其非律仪贩鸡猪等之生地狱,与此相同。
   《俱舍》云:“湿化染香处。”谓湿生贪染香气,化生贪染住处而生也。又若生热地狱者思暖,若生寒地狱者思凉,中有趋之乃生,此注中释也。卵生如胎生,亦出《俱舍论注》。

  中有结束之后,就要进入生有。那么,识又是怎样投胎的呢?本论主要引《瑜伽师地论》和《俱舍论》进行说明。
   “次于生有结生之相者,《瑜伽论》云:若胎生者,于父母精血起颠倒见,而时如父母未眠,而如幻见眠,于彼爱著。”关于众生如何投胎的问题,《瑜伽师地论》说:如果是胎生有情,在看到父母行邪行时,会对父母的精血生起颠倒见,前去投胎。所以,这里的眠就是指不净行。关于这部分内容,《瑜伽师地论》的原文为:“彼于尔时,见其父母共行邪行所出精血而起颠倒。起颠倒者,谓见父母为邪行时,不谓父母行此邪行,乃起倒觉,见己自行。见自行已,便起贪爱。若当欲为女,彼即于父便起会贪。若当欲为男,彼即于母起贪亦尔,乃往逼趣。若女于母,欲其远去。若男于父,心亦复尔。生此欲已,或唯见男,或唯见女,如如渐近彼之处所。如是如是,渐渐不见父母余分,唯见男女根门。即于此处,便被拘碍,死生道理如是应知。”
   “《俱舍》说为见父母眠也,彼复若生女身之中有,于母思离,贪与父交。若生男者,于男思离,贪与女交。是欲起已,从而趣向。”《俱舍论》则说,中阴身是看到父母行不净行前去投胎。如果是投为女身的中有,就想着母亲离开,希望自己和父亲发生性关系。如果是投为男身的中有,就想着父亲离开,希望自己和母亲发生性关系。生起这种染著心后,中有就会飞快地投生。所以说,投生都是和贪染心有关。对什么境界感兴趣,中阴身就会直奔而去。
   “如是,男女支体余渐不现,唯见男女根相。对彼起嗔,中有遂灭,而成生有。”渐渐地,父母的整个身体都隐没不现,只见到男女根相。此时,中有消失而构成生有,把父母的遗传基因执以为是自己。“对彼起嗔”这句话,《瑜伽师地论》和《俱舍论》中未见记载,可能是根据“于母思离”“于男思离”而来。
   “复以父母贪爱俱极,最后有浓厚之精血各出一滴,相与和合,住母胎处,状如凝乳。”当父母的贪爱心达到高度时,精和卵就产生和合,进入母亲子宫。父母最初给予的这一遗传基因,就像凝乳一样。
   “与彼具时,则中有灭。与灭同时,以结生相续之识力,有微细余根大种,和合摄彼同分之精血,而余根以生。”在遗传基因和合时,中阴身就消失了。在中阴身消失的同时,因为识所具有的生根之力,使得父母给予的这一点遗传基因逐渐形成生命体,从微细的根逐渐成长壮大。这个成长过程,在《俱舍论》和《瑜伽师地论》中也说得非常清楚。比如第一个七日是什么形状,第二个七日是什么形状,第三个七日是什么形状,等等。
   “尔时入胎之识,诸许阿赖耶者,为阿赖耶。诸不许阿赖耶者,则为意识结生也。”入胎的识,到底是哪个识呢?如果按《瑜伽师地论》的观点,阿赖耶识才有资格扮演这个角色,因为其他识都是有间断的,不能作为结生相续的载体。而不认可阿赖耶识的宗派则认为,是意识在担负这个作用。
   “若于生处不欲去者,则不赴,不赴则不生。”以爱染心执取某个境界,识才会前去投胎。如果对境界没有兴趣,就不会生起爱染心,不会投生彼道。因为投胎并不是有人在驱赶,也不是有外力在操纵,而是由自身业力推动,是随业流转。所以,这个境界必然是你喜爱并执著的。或许有人觉得,那谁会喜欢三恶道的境界呢?既然没人喜欢,怎么又会堕落其中呢?
   “故已作增长生地狱之业,如宰羊、杀鸡、贩猪等非律仪之中有,于其生处,如于梦中而见有羊等,以昔串习之爱乐,即往赴彼。”如果已经造作招感地狱果报的恶业,比如生前经常宰羊、杀鸡、贩猪者的中有,在投生之处,就像梦中见到牛羊等动物,因为他生前有杀生的串习,就会去追赶那些牛羊,由此堕落。所以在堕落前看到的并不是地狱景象,只有进去之后,才显现地狱的狰狞恐怖。
   “次于生处之色起嗔,遂致中有灭而生有生焉。如是于地狱及大瘿饿鬼中亦同。”此时,中有就会因看到地狱景象而生嗔心,随之结束,进入地狱。其他那些地狱、饿鬼的受生情况也大体相同,都是对生处境界起贪,使他们奔赴其中。大瘿饿鬼,指脖子间有巨大肿瘤,无法吞咽食物。
   “凡当生于畜生、饿鬼、人及欲界、色界天者,于其生处,见自同类喜乐之有情,于彼欢喜,思欲奔赴。由于生处起嗔,中有随灭,而生有生焉。此《本地分》中所说也。其非律仪贩鸡猪等之生地狱,与此相同。”凡是应当生于畜生、饿鬼、人道及欲界、色界天的中有,在他们将要投生的地方,因为见到自己的同类而心生喜爱,想要前去和他们在一起。此外,由于对投生处生起嗔心,也会令中有随之结束而生有开始。这是《瑜伽师地论·本地分》所说的。这里所说的非律仪,即发愿以贩鸡猪等行为作为终身职业,他们堕落地狱的过程也与此相同。
   “《俱舍》云:‘湿化染香处。’谓湿生贪染香气,化生贪染住处而生也。又若生热地狱者思暖,若生寒地狱者思凉,中有趋之乃生,此注中释也。卵生如胎生,亦出《俱舍论注》。”《俱舍论》说:湿生的有情是因为贪染香气而生,化生的有情是因为贪著住处而生。总之,受生都离不开贪染心。那些生到八热地狱的有情,是因为感到寒冷而希求温暖;而那些生到八寒地狱的有情,则是因为感到炎热而希求清凉。因为这种希求,中有就会奔向温暖或寒冷的处所,然后就是中有灭而进入生有阶段。这是《俱舍论注》所说的。卵生的受生情况和胎生大体是一样的,这个观点也出自《俱舍论注》。

 



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