站内搜索: 设为首页 | 加入收藏  [繁体版]
文库首页智慧悦读基础读物汉传佛教藏传佛教南传佛教古 印 度白话经典英文佛典随机阅读佛学问答佛化家庭手 机 站
佛教故事禅话故事佛教书屋戒律学习法师弘法居士佛教净业修福净宗在线阿含专题天台在线禅宗在线唯识法相人物访谈
分类标签素食生活佛化家庭感应事迹在线抄经在线念佛佛教文化大 正 藏 藏经阅读藏经检索佛教辞典网络电视电 子 书
第五章 上士道修心次第 第三节 菩萨行的安立
 
[菩提大道] [点击:2328]   [手机版]
背景色

第三节 菩萨行的安立

   如是发愿心已,于施等学处不能修学。彼亦如前所引慈氏《解脱经》所说,虽亦有大胜利,然若不于菩萨学处修行心要,则定不能成佛,故于行当学也。
   《三昧王经》云:“以是当以修为心要也,何以故?童子,若以修为心要,则得无上正等菩提不难故也。”
   又《修次初编》亦云:“如是,发心菩萨知自未调伏不能调伏于他已,自于修布施等极作加行,以无修行则不得菩提也。”修者,谓受戒已,于彼学处而修学是也。

  受持菩提心之后,进而应该了解菩萨学处,也就是菩萨戒。看看自己能不能做到,然后再受菩萨戒就比较有把握了。这并不是说,必须完全做到才有资格受戒,但至少要有相应的心行基础。而不是把受菩萨戒当做镀金一样,只想取得一个“菩萨”的名义,根本不关心自己能否做到,甚至根本就没想到去做,就本末倒置了。
   “如是发愿心已,于施等学处不能修学。彼亦如前所引慈氏《解脱经》所说,虽亦有大胜利,然若不于菩萨学处修行心要,则定不能成佛,故于行当学也。”如果我们发起愿心之后,不能修习布施等菩萨学处,这样的话,虽然像前面所引弥勒菩萨《解脱经》所说,只要发菩提心就有广大利益。但我们要知道:如果不通过菩萨学处完善自身心行,是必定不能成佛的。所以,我们要对菩萨学处努力修行,精进不懈。菩萨行的意义,主要在于帮助我们克服发心过程中夹杂的凡夫心。通过布施克服悭贪,通过持戒对治放逸,通过忍辱战胜嗔恨心,通过精进对治懈怠,通过禅定远离散乱,通过般若消除愚痴,最终圆满菩萨所具有的慈悲和智慧品质。
   “《三昧王经》云:以是当以修为心要也。何以故?童子,若以修为心要,则得无上正等菩提不难故也。”《三昧王经》说:发愿菩提心之后,应当以修习菩萨行为心要。为什么这样说呢?童子,如果发菩提心者能够精进地致力于菩萨道的修行,那么成佛也就不是难事了。
   “又《修次初编》亦云:如是,发心菩萨知自未调伏不能调伏于他已,自于修布施等极作加行,以无修行则不得菩提也。”《修次初编》中也说到:如果发心菩萨了解到,自己尚未调伏便无法调伏众生,就应该加倍努力地修习布施、持戒、忍辱等加行。若是不曾修习菩萨行,就不可能成就无上菩提。比如布施,既可对治自身贪心,又能令他人得到利益,是相辅相成的。
   “修者,谓受戒已,于彼学处而修学是也。”所谓修,就是受持菩萨戒之后,按照菩萨戒的规范,广泛修习六度四摄等菩萨行。
   接着,本论又提出一个关键问题,这也是我们在修行中必须具备的重要认识,即“方便与慧,随学一分,不能成佛”。宗大师之所以特别强调这个观点,是有针对性的。在吐蕃时期,大乘和尚摩诃衍到藏地弘扬禅宗,直接提倡从无分别入手,不重视闻思经教的基础,也不重视布施等方便行。当时,摩诃衍在西藏影响很大,但也有不少学人不认同他的观点。在孰是孰非的争执中,藏王到印度迎请莲花戒论师入藏,并亲自主持了一场辩论。虽然摩诃衍在辩论中落败并因此离开藏地,但他的观点并未在藏地销声匿迹。尤其是宁玛、噶举的一些修法,和禅宗在修行用心上颇有相似之处。而莲花戒论师基本是属于渐修之路,无论在见地和用心方法上,都与摩诃衍大相径庭。在宗大师的著作中,对摩诃衍的观点也是持否定态度的。

一、菩萨行的两大内容

   1.破斥错误观点

   方便与慧,随学一分,不能成佛,故须转入修成佛之方便。然彼亦须一不错之方便,途径若错,任几许努力,果仍不生,如欲取乳而掣其角也。又虽认为不错,若支分不全,亦费力无果。譬同种子水土等,若随一不具,苗即不生。此《修次第中编》所说也。
   若尔,何为全而不错之因缘耶?《大日经》云:“秘密主,彼一切种智者是从大悲之根本生,是从菩提心之因生,是以方便而到究竟。”此中悲者,如前已说。菩提心者,世俗、胜义二菩提心。方便者,施等皆圆满也。此莲花戒所说。
   有一类人,于如是之道起邪分别者曰:“凡是分别,不但恶分别,纵是善分别,亦是系缚生死,以其果报不出生死,如金索、绳索咸成系缚,黑白二云同覆虚空,白黑狗咬皆生痛苦也。以是之故,唯有无分别方是成佛之道。其施戒等者,是为未能修如是了义之庸愚而说,得了义已,而更入彼等行者,如同国王降为农民,得象已而寻象迹也。”
   作是说者,引八十种赞叹无分别之经以作根据而成立也。彼谓一切方便非成佛之正道,成大诽谤。以遮佛所教示之心要,分别无我慧之观察,远舍胜义故。此莲花戒尊者虽以无垢教理善为破除,广建诸佛悦豫之善道。然至今犹有一类轻持戒等诸行者,于修道时舍弃彼等,如前而作。
   又有一类,除谤方便外,见解亦同彼。及诸余者,舍以分别慧求真实之见,而许彼之任何不思为善也明矣,彼等尚不成为修空性之品类。纵许是修空性,谓善能修习者惟修空性,不须修俗谛行品者,是则显然与一切佛语相违而乖道理者也。

  在这一部分,宗大师对“方便与慧”以及彼此之间的关系做了详细探讨。方便与慧的界限是什么?如果以总摄菩萨行的六度来说明,前五度就是方便,第六度就是慧。对于佛果修行来说,两者是缺一不可的。
   “方便与慧,随学一分,不能成佛。”方便,即布施波罗蜜等。慧,即般若波罗蜜。关于方便与慧,如果仅仅修学其中之一,如只有方便而没有智慧,或只有智慧而没有方便,都是不能成就佛道的。比如有些人认为,只要证得空性即可成佛,无须布施、持戒等,觉得这些只是有漏善行,与成佛了不相干。而另一些人则热衷于人天善行,对证得空性毫无兴趣。这两种类型都是有失偏颇,与佛道相违的。
   “故须转入修成佛之方便。”这里所说的方便,不同于“方便与慧”的方便,是指途径和手段。所以,我们要转入能够成就佛道的途径。在很多人的观念中,总感觉成佛非常抽象,甚至非常玄乎,仿佛那是一个不可思议的超级幻术。这主要是我们不清楚成佛要成就什么,所以不敢想象自己也能成佛。其实,成佛不是成就外在的什么,而是成就佛菩萨的品质,那就是大智慧和大慈悲。大乘的所有修行,正是围绕这两大品质展开。
   “然彼亦须一不错之方便,途径若错,任几许努力,果仍不生,如欲取乳而掣其角也。又虽认为不错,若支分不全,亦费力无果。譬同种子水土等,若随一不具,苗即不生。此《修次第中编》所说也。”方向确定之后,还必须有正确途径。如果途径就错了,无论怎样努力,都是无法成就佛果的。就像我们想要挤牛奶,却抓着牛角用力,无论如何是不会有所收获的。如果方法虽然正确,但并不完整,也同样劳而无功。就像对作物生长来说,种子和水土、阳光等各种因缘都是缺一不可的。如果缺乏其中任何一种因素,都是不会长出幼苗。这是莲花戒论师的《修次第中编》所说。
   这段话包含了三层意思:一是目标明确,二是手段正确,三是具足方便。这也是我们修学一切法门的注意事项。目标不明确,就会南辕北辙;手段不正确,就会徒耗心力;方便不具足,就会功亏一篑。所以,在修行过程中需要时时对照这三项指标。当修行没有进展甚至退转时,我们就要逐一检查:目标是否明确?手段是否正确?方便是否具足?可以说,这三点几乎概括了修行中可能出现的一切问题。
   “若尔,何为全而不错之因缘耶?”那么,什么才是成佛的正确途径和完整手段呢?
   “《大日经》云:秘密主,彼一切种智者是从大悲之根本生,是从菩提心之因生,是以方便而到究竟。”秘密主,即金刚手秘密主。一切种智,三智之一,又作佛智。《大日经》说:佛果的无量功德,都是从大悲心而产生。大悲又是以菩提心为因而产生,通过布施等种种方便而圆满般若波罗蜜。
   “此中悲者,如前已说。菩提心者,世俗、胜义二菩提心。方便者,施等皆圆满也。此莲花戒所说。”其中所说的悲,就是本论之前介绍过的大悲,在七因果部分阐述得最为详细。菩提心,包括世俗菩提心和胜义菩提心两种。所谓方便,则是令布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等菩萨行皆共圆满。这是莲花戒论师所说的。
   “有一类人,于如是之道起邪分别者曰:凡是分别,不但恶分别,纵是善分别,亦是系缚生死,以其果报不出生死。”有一类人是指谁呢?在《广论》中明确指支那堪布摩诃衍等,吐蕃时期,摩诃衍从敦煌一带前往西藏弘扬禅宗。他所弘扬的用心方式,是直接从无分别入手,认为一切分别皆属妄心作用,修行可直接由无分别契入,从而顿悟本心,见性成佛。另外,摩诃衍还提出:见性即可具足一切福德,无需布施等方便。当时,摩诃衍在西藏很有影响,故此说流传广泛。后藏王听取一位大臣的意见,前往印度迎请莲花戒论师赴藏,并组织了一场大规模的辩论,结果摩诃衍落败。此后,他所弘扬的禅宗虽被政府禁止,其观点在藏地却仍有影响,并由此产生了一些敝端。所以,宗大师在《道次第》中一再加以批判。有一类人对菩提道的修行起邪分别,他们认为:凡是分别,不但包括那些恶分别,即使是善分别,也是造作流转生死的因,所感得的果报仍在生死中。因为分别是属于意识的造作,就难免执著,因而“果报不出生死”。而大乘和尚所持的观点是直接见性,直接从无分别入手。
   “如金索、绳索咸成系缚,黑白二云同覆虚空,白黑狗咬皆生痛苦也。”此句以三个比喻说明上述观点。第一个比喻是:不论纯金绳索或普通绳索,都将成为系缚;第二个比喻是:不论乌云或白云,都将遮蔽虚空;第三个比喻是,不论我们被白狗或黑狗咬伤,同样都会产生痛苦。
   “以是之故,唯有无分别方是成佛之道。”这些比喻说明,唯有无分别才是成佛之道。那么,这种观点完全一无是处吗?我觉得也不尽然。问题在于,这一修行方法对很多人来说,很可能是弊大于利的。如果没有正见为前提,没有明眼人指点,我们根本无法契入本心,所谓的无分别,只是盲修瞎炼而已。但若学人根机极利,或有明眼人指点,直接从无分别契入,确实是上乘的用心方法,无须从教理一步步抉择。因为见性所要见的,并没有离开你的本心,在现有心行是可以触及的。所以,大乘和尚的观点并非全无道理,但不是常规修行途径。对多数人而言,还是要从闻思获得正见,然后从有分别的正见契入无分别的正见。他的错误在于,在强调无分别慧的同时,否定了分别慧的修行,否定了布施、持戒等方便行。因为无分别慧的获得离不开由如理分别建立的正见。更何况,成佛除了成就智慧以外,还要成就慈悲,这就必须修习布施等前五度。宗大师对这一观点的批判,对佛教健康发展是有积极、正面的意义。否则,就像用仅适合个体的特殊教育来替代常规教育,必然会问题重重。
   “其施戒等者,是为未能修如是了义之庸愚而说。得了义已,而更入彼等行者,如同国王降为农民,得象已而寻象迹也。”按照摩诃衍他们的观点,认为布施、持戒等方便行,只是那些没能力通过修行见性的愚痴者和平庸者所修。如果见性后还要修习布施等善行,就像国王把自己降格为农民,就像我们已经找到象王之后,却要去寻找大象脚印一样。
   “作是说者,引八十种赞叹无分别之经以作根据而成立也。彼谓一切方便非成佛之正道,成大诽谤。”持此观点者并不是凭空想出来的,也引用了八十种赞叹无分别的经典作为依据,从而成立这一观点。他们认为,一切方便都不是成佛的正道,或者说,和成佛是不相应的。在宗大师看来,这种观点是对佛法的极大诽谤。
   “以遮佛所教示之心要,分别无我慧之观察,远舍胜义故。”之所以称为诽谤,宗大师认为,这种观点障碍了佛陀所开示的修行心要,否定了分别无我慧的观察修,就无法证得胜义,证得空性。
   “此莲花戒尊者虽以无垢教理善为破除,广建诸佛悦豫之善道。然至今犹有一类轻持戒等诸行者,于修道时舍弃彼等,如前而作。”虽然莲花戒尊者以清净无垢的正见对这些错误观点进行了破斥,广泛开显并建立令诸佛欢喜的修行正道,但至今仍有一些轻视持戒等方便行的修学者,在修行过程中舍弃前五度,就像前面所说的那样,想直接从无分别契入。
   “又有一类,除谤方便外,见解亦同彼。及诸余者,舍以分别慧求真实之见,而许彼之任何不思为善也明矣,彼等尚不成为修空性之品类。”还有一类人,除了认为大乘和尚舍弃方便行固然不对,但对佛法的见地却与之相同。至于其他人,则舍弃以分别慧契入实相的认识,认为什么都不思惟就是最直接的修行。事实上,这些都无法成为修证空性的途径。如果什么都不想就是修空性,那无想定是不是修空性?
   “纵许是修空性,谓善能修习者惟修空性,不须修俗谛行品者,是则显然与一切佛语相违而乖道理者也。”乖,相违。即使确实是在修习空性,如果认为善于修行者只需要修证空性,不需要修习各种安立于俗谛的善行,如布施、持戒等,显然是与佛陀所说相违背的,是将真俗对立起来。虽然空性要从无分别契入,但不是说什么都不思惟,那可能是一种浑沌状态。如果单纯追求无分别,和修空性是不相应的。因为分别慧和无分别的空性是不冲突的,在心行上是属于两个层面,就像虚空和云彩并不对立。一个人只看到云彩时,可能被其遮蔽而看不到虚空。但若安住于虚空,云卷云舒,对虚空是没有影响的。当我们安住于虚空般的空性,心就不会有粘性了,任何念头的来去对你丝毫没有影响,可以终日分别而不染污。所以说,修空性并不否定布施等种种善行。
   以上,是对当时藏地存在的一些错误观点的批判。接着要广引经论,证明“方便与慧,随学一分,不得成佛”的观点。事实上,整个大乘经典的建构,乃至一切法门的施设,都离不开方便与慧这两大支柱。

  2.方便与慧,随学一分,不得成佛

   ① 依无住涅槃说明

   诸大乘人之所修,是无住涅槃。彼中不住世间者,是以通达真实之慧,依胜义道之次第,或甚深道,或智资粮,或慧之支分等而修。不住寂灭涅槃者,是以了知尽所有性之慧,依世俗道之次第,或广大道,或福资粮,或方便之支分等,以修习故也。

  “诸大乘人之所修,是无住涅槃。”大乘行者所修的是无住涅槃。这是相对声闻的无余依涅槃所言,即不住于涅槃,但同时也不住于生死。如果仅仅不住于涅槃,那就是凡夫;如果仅仅不住于生死,那就是二乘。对于菩萨来说,虽然已经超越生死,但因为悲愿驱动,依然在轮回中救度众生。和凡夫不同的是,他们已经具备了不住世间的能力,所以能广度众生而自在无碍。而对多数人来说,不必说生死,就是一个念头生起时都会被抓住,想不住都做不到。
   “彼中不住世间者,是以通达真实之慧,依胜义道之次第,或甚深道,或智资粮,或慧之支分等而修。”所谓不住世间,就是以通达空性而成就无相、无所得的智慧,这是依据通达胜义道的次第,或是依据甚深道,或是依据智慧的资粮,或是依据慧的支分修习而获得。一旦成就无所得的空性慧,就具有不住世间的能力,这是菩萨在轮回中自在的关键。
   “不住寂灭涅槃者,是以了知尽所有性之慧,依世俗道之次第,或广大道,或福资粮,或方便之支分等,以修习故也。”尽所有性,即了知一切法的缘起差别相。世俗道,在道次第中,从依止善知识到奢摩他都是世俗道的范畴。广大道,即利益一切众生的广大菩萨行。福资粮,是成就福德的资粮。菩萨不住寂灭涅槃,是因为了知尽所有性的差别智。这一智慧或是依世俗道的次第,或是依广大道,或是依福资粮,或是依方便的支分而修习成就。
   成就差别智,才能更广泛地利益众生。不是说通达空性慧,就同时通达了世间所有智慧。阿罗汉也有慧解脱和俱解脱之分,如果仅仅通达空性,是否不用学习就会开汽车,就会用电脑?答案是否定的。所以,菩萨要从五明处学,这样才能同时安住于如所有性和尽所有性。既了知诸法空性,又了知诸法差别,所谓“能善分别诸法相,于第一义而不动”。
   这是从无住涅槃的角度,说明菩萨须具足智慧和方便。

  ② 依经典说明

   《秘密不可思议经》云:“智资粮者,是断一切烦恼也。以福资粮者,是长养一切有情也。世尊,以是因缘,菩萨摩诃萨当于福智资粮而精进也。”
   又说《无垢称经》亦云:“诸菩萨之系缚云何?解脱云何?答曰:无方便摄之慧者,系缚也;方便摄之慧者,解脱也。无慧摄之方便者,系缚也;慧摄之方便者,解脱也。” 
   又《象头山经》云:“诸菩萨之道者,总略为二。云何为二?所谓方便及慧也。”
   彼等诸义,《道炬》亦云:“离慧度加行,而障不能尽。故为断无余,烦恼所知障。慧度瑜伽师,常应修方便。由慧离方便,及方便离慧。故佛说云缚,以是二勿离。”
   又云:“具慧度行舍,施波罗密等,诸善资粮净,佛说为方便。诸修方便力,而复能修慧,彼速得菩提,非唯修无我。已曾通达蕴,处及界无生,了知自体空,遍释名为慧。”明显而说之。
   《宝髻经》云:“须具足施等一切方便,而修一切种最胜之空性。”
   又《集研核经》云:“诸菩萨为菩提故而修六度,诸愚痴人谓但应学慧度,以余何须用?此破坏心也。”复云:“又诸愚人谓唯以一法而证菩提,即空性是。彼等之行,皆不净也。”

  接着,宗大师引经据典,以圣言量说明“方便与慧,随学一分,不得成佛”的观点。
   “《秘密不可思议经》云:智资粮者,是断一切烦恼也。以福资粮者,是长养一切有情也。世尊,以是因缘,菩萨摩诃萨当于福智资粮而精进也。”《秘密不可思议经》说:智慧资粮的作用,在于断除一切烦恼,当心安住于遍知的智慧,安住于觉性或明空不二的状态时,烦恼就没有多大力量了。而福德资粮的作用,在于长养并利益一切有情。世尊,正因为菩萨必须具备这两种能力,所以在因地修行中就应该对此不断精进努力,最终才能圆满福智资粮。
   “又说《无垢称经》亦云:诸菩萨之系缚云何?解脱云何?答曰:无方便摄之慧者,系缚也;方便摄之慧者,解脱也。无慧摄之方便者,系缚也;慧摄之方便者,解脱也。”《无垢称经》,即汉传佛教的《维摩诘经》。《无垢称经》也说:什么是菩萨的系缚?什么是菩萨的解脱?问答是:没有大悲和菩提心摄受的智慧,就会系缚于无余涅槃一边;有大悲和菩提心摄受的智慧,才能成就无住涅槃的解脱。从另一个角度来说,没有空性慧摄受的方便,就会有所得,使我们系缚于生死,系缚于轮回,不能“应无所住而生其心”。唯有以空性慧摄持的方便,才能令我们成就解脱。所以在修习菩萨道过程中,必须具足方便与慧,这样才能摆脱空有二边的系缚,摆脱生死涅槃的系缚,所谓“悲不住涅槃,智不住生死”。一方面对利益众生保有极大热情,保有无尽悲愿,但另一方面要做得了无牵挂。既不是不做,也不是像世人那样执著地做。
   “又《象头山经》云:诸菩萨之道者,总略为二。云何为二?所谓方便及慧也。”下边又引《象头山经》说:菩萨道的修行,简单概括起来主要有两大内容。到底是哪两种呢?就是方便和智慧。
   “彼等诸义,《道炬》亦云:离慧度加行,而障不能尽。故为断无余,烦恼所知障。慧度瑜伽师,常应修方便。”《道炬》,即《菩提道炬论》,是阿底峡尊者应藏王菩提光提出的七个问题而造,这些都是当时亟待澄清的错误观点。所知障,因无明而不能了知诸法差别。关于方便和智慧的内涵,阿底峡尊者的《菩提道炬论》也作了阐述:如果离开空性慧修习加行和资粮,是无法断除一切烦恼障和所知障的。为了彻底断除烦恼和所知二障,那些具有空性慧的禅师们,也需要修习方便。
   “由慧离方便,及方便离慧。故佛说云缚,以是二勿离。”《道炬论》还说:如果因为重视修慧而远离方便,或仅仅重视方便而忽略智慧,佛陀都称之为束缚。所以我们应该二者兼而修之,不能远离其中任何一种。接着,说明什么是方便,什么是慧。在六度中,除般若以外,前五度所修的善行,所积累的资粮,都是属于方便。
   “又云:具慧度行舍,施波罗密等,诸善资粮净,佛说为方便。诸修方便力,而复能修慧,彼速得菩提,非唯修无我。”《道炬论》又说:具足智慧而修习舍无量心,修习布施波罗蜜等种种清净的福德资粮,佛陀称之为方便行。当我们具足种种方便后,再来修习智慧,就能迅速成就无上菩提,并不是仅仅修习无我慧就能成就的。
   “已曾通达蕴,处及界无生,了知自体空,遍释名为慧。”《道炬论》接着告诉我们:什么是慧。佛法所说的慧,是通达空性的智慧,这就要认识到五蕴、十二处、十八界都是因缘和合,当体即空,生即无生,具备这样一种认知能力,就是空性慧的作用。
   “明显而说之。”在以上所引的这些偈颂中,阿底峡尊者对方便和慧的关系做了清晰的阐述。
   “《宝髻经》云:须具足施等一切方便,而修一切种最胜之空性。”《宝髻经》则说:菩萨道修行必须具足布施等五度的一切方便,同时还要修习最为殊胜的空性慧。所谓一切种最胜之空性,是指已得布施至静虑五度功德者而修空性,才称得上是一切种最胜空性。
   “又《集研核经》云:诸菩萨为菩提故而修六度,诸愚痴人谓但应学慧度,以余何须用?此破坏心也。”另外又引《集研核经》说:菩萨为了成就无上菩提,所以应该修习六度。智慧不够的愚痴者却认为,只要修习慧度即可,其他那些方便行有什么用呢?这是对大乘佛法核心要领的破坏。
   “复云:又诸愚人谓唯以一法而证菩提,即空性是。彼等之行,皆不净也。”《集研核经》又说:还有一些愚痴者以为,只要依一法就能证得菩提,那就是空性的修行,除此以外的其他善行都是不清净的。这种观点极其荒谬,所以佛陀称之为“愚人”,因为他们偏赞空慧而否定广行,不但行不清净,见也是不清净的。
   引经据典之后,宗大师对当时教界存在的种种错误观点逐一作了批驳。


  ③ 批驳错误观点
   【破斥通达空性即无须修方便】

   倘作是想,修学施等诸行者,是无坚固通达之空性,若有则足矣。设如是者,则已得初地等诸佛子,及特于无分别智获得自在之八地菩萨,当不须行。
   然此非应理。十地菩萨虽各地以施等而为主要,然非于余等不行也。以《十地经》说:“故谓于一一地,或行六度,或行十度也。特别于八地中,一切烦恼皆已断尽,安住寂灭一切戏论胜义之时,复由佛劝云:仅此通达空性不能成佛,以诸声闻独觉亦得此也。须观我等身相、智慧、刹土等,诸皆无量,我之力等亦汝所无,故应发起精进。”又应思惟种种烦恼侵扰未寂之有情,亦勿舍弃此忍门。
   如是劝已,于菩萨行犹须修学故,余人须行,则何待言哉。至于无上密部最高道时,虽有不同,然总于金刚乘及波罗密多乘,于发菩提心及学六度共同之道大体相同,如前已说。

  首先,破斥通达空性之后就不需要再修方便行的观点。
   “倘作是想,修学施等诸行者,是无坚固通达之空性,若有则足矣。设如是者,则已得初地等诸佛子,及特于无分别智获得自在之八地菩萨,当不须行。”如果有人以为,那些需要修布施等方便行的人,只是因为他们尚未通达空性。若是通达空性,那就已经足够,无须再修。假如这种观点成立的话,那些已经证得初地的修行者,或是成就无分别智的八地菩萨们,自然就不需要再修了。事实又是如何呢?
   “然此非应理。十地菩萨虽各地以施等而为主要,然非于余等不行也。”事实上,以上所说的这些观点是完全没有道理的。对十地菩萨的修行来说,虽然每一阶段都有不同侧重,如初地着重修习布施,二地着重修习持戒,但在修习布施或持戒时,并非不再修习其他。
   “以《十地经》说:故谓于一一地,或行六度,或行十度也。”所以《十地经》说:菩萨在修习十地的每个阶段,或者要修习六度,或者要在六度的基础上进一步修习十度(增加愿、力、方便、智四项)。其中,每一地都有对应的修行,比如初地的重点是修布施,二地的重点是修持戒,三地的重点是修忍辱,四地的重点是成就精进,五地的重点是成就禅定,等等。如果证得空性就无须修习布施的话,那地上菩萨,尤其是八地菩萨就不需要修这些了,其实不然。我们接着看佛陀是怎样告诫那些八地菩萨的。
   “特别于八地中,一切烦恼皆已断尽,安住寂灭一切戏论胜义之时,复由佛劝云:‘仅此通达空性不能成佛,以诸声闻独觉亦得此也。须观我等身相、智慧、刹土等,诸皆无量,我之力等亦汝所无,故应发起精进。’又应思惟种种烦恼侵扰未寂之有情,亦勿舍弃此忍门。”特别是对八地菩萨来说,一切烦恼都已断除殆尽,已时刻安住于灭除一切戏论的空性中,佛陀依然告诫他们说:仅仅通达空性是不能成佛的,因为那些声闻缘觉也已证得空性。你们要看到,诸佛那样的身相、智慧及佛国净土,都是无比圆满,无比庄严,你们尚未成就吧?我所成就的功德之力,你们也不曾拥有吧?所以你们应该精进努力,不能得少为足。你们还要想到那些被种种烦恼困扰,内心尚未寂静的有情,不能舍弃他们,应该继续修习六度或十度来帮助他们。
   “如是劝已,于菩萨行犹须修学故,余人须行,则何待言哉。”既然佛陀是这样告诫的,也就是说,连八地菩萨都要继续修习六度,那其他人自然也必须这样去做,还有什么可说的呢?
   “至于无上密部最高道时,虽有不同,然总于金刚乘及波罗密多乘,于发菩提心及学六度共同之道大体相同,如前已说。”到了无上密部的最高阶段时,虽然修行方式与显宗有所不同,但总的来说,无论金刚乘还是菩萨乘,对于发菩提心和修学六度这些共法的内容,都是大体相同的。相关内容,前面都已做了介绍。
   这一段,主要驳斥了通达空性后无须修习方便的谬论。

  【破斥不分别即具足六度】

   若复作是言,非说不须施等,谓于彼等任何亦不思惟,则施等皆完全矣。以不耽著能施、所施、施物故,而无缘之施则全,如是余等亦全。经中亦说,于一一度中摄六度故耳。
   倘仅以此即全者,则外道于心一境性之止中平等住时,亦无耽著故,当全一切波罗密多。又别如《十地经》说,虽声闻独觉亦有于法性无分别智,于彼平等住时,当全一切菩萨之行,成大乘也。
   若因经说,一一度中便能摄六,即以为足。则献坛供,亦说涂牛粪水之行施有六,唯为彼而应理耶?是故以见摄行及以方便摄慧者,譬有慈母因爱子死,为忧所苦,与余谈说等时,任起何心,而忧恼之势力不灭,然非一切心皆是忧心。
   如是若通达空性之智势猛,则于布施、礼拜、旋绕等时,缘彼等心,虽非通达空性,然具彼之势力而转,亦无相违。初修之时若以猛利菩提心为前行,则虽住空性定时菩提心不现起,然以有彼力执持,亦无相违。慧与方便不相离之理,亦如是也。

  接着,破斥不分别即具足六度的观点。
   “若复作是言,非说不须施等,谓于彼等任何亦不思惟,则施等皆完全矣。以不耽著能施、所施、施物故,而无缘之施则全,如是余等亦全。”或者又说什么:我们并非说不要修布施等方便,而是说,当你对布施等一切善行都不思惟、不分别时,就已具足布施等六度。因为当我们不执著于能施之人、受施对象、所施物品时,就是三轮体空,不仅具足了布施功德,也具足了其他五度的功德。
   “经中亦说,于一一度中摄六度故耳。”经典中也曾说到,在布施等每一度中都包含着六度。那么,宗大师为什么要批判这个观点,又是怎样对此进行批驳的呢?
   “倘仅以此即全者,则外道于心一境性之止中平等住时,亦无耽著故,当全一切波罗密多。”心一境性,指禅定的心理状态。如果认为不思惟、不分别时就已具足布施,甚至具足六度,那么外道在安住于心一境性的止禅时,也是不思惟、不分别的,应该也具足六波罗蜜了。这显然是不成立的。
   “又别如《十地经》说,虽声闻独觉亦有于法性无分别智,于彼平等住时,当全一切菩萨之行,成大乘也。”法性,诸法的真实体性。又如《十地经》所说:虽然是声闻独觉,但也证得了法性,如果不分别就能具足六度的话,当他们安住于无分别智时,也应该具足大乘菩萨的一切修行,跻身于大乘之列。但事实并不是这样,否则就存在把声闻与菩萨混淆的过失。
   “若因经说,一一度中便能摄六,即以为足。则献坛供,亦说涂牛粪水之行施有六,唯为彼而应理耶?”如果因为经中曾经说到,六度的每一度都能含摄全部六度,便以此作为依据。那么在献坛供时涂牛粪水作为供养,经中也说这一行为具足施等六度,难道修行就仅仅是献坛供吗?如果这样就能完成整个佛道修行,难道是合理的吗?
   “是故以见摄行及以方便摄慧者,譬有慈母因爱子死,为忧所苦,与余谈说等时,任起何心,而忧恼之势力不灭,然非一切心皆是忧心。”所以说,以空性见引导菩萨行,或以菩萨行摄持空性见,两者虽然相互融摄,但不能等同起来。就像慈母因为痛失爱子,终日被忧愁缠绕,不论和他人聊天还是做事等,不论现起什么心行,那种忧愁的力量始终不会消失。也就是说,一切心行都会被忧愁所笼罩,但不等于说,一切心行都是忧心。这个比喻说明,见和行虽可融摄,却不能互相取代。
   “如是若通达空性之智势猛,则于布施、礼拜、旋绕等时,缘彼等心,虽非通达空性,然具彼之势力而转,亦无相违。”如果一个人通达空性,而且力量非常强大,那么他在布施、拜佛、绕佛时,虽有各自不同的心行,如布施有布施的心,礼拜有礼拜的心,但因空性观照力强大,所以这些心行和空性慧并不违背,是可以同时并存的。
   “初修之时若以猛利菩提心为前行,则虽住空性定时菩提心不现起,然以有彼力执持,亦无相违。慧与方便不相离之理,亦如是也。”如果我们最初修行时能以猛利菩提心作为前提,那样的话,虽然安住于空性定时没有特别修菩提心。但因为有菩提心的串习力在执持,两者也是没有冲突、不相分离的。智慧和方便不相违背的原理也是同样。
   这一段,宗大师破斥了不分别即具足六度的道理,告诉我们:六度中的见与行可以相互融摄,但不能互相替代。

  【破斥一切分别皆属法我执】

   于说福德资粮之果,为世间身财长寿等,亦不应错误。若方便与慧相离,虽是世间,倘以慧摄持,则极可为解脱与种智之因也。如《宝鬘论》云:“大王,佛色身从福资粮生。”教有无量也。
   复次,汝设作是说:“虽趣恶趣之因,一切恶行烦恼皆能转为成佛之因。”或又说言:“虽成善趣之因,施戒诸善亦是生死因,不成菩提之因。”此当平心而论。
   又于经说:“于施等六度现行耽著,是魔之业。”
   《三蕴经》亦云:“由堕所缘而行布施,及执戒为胜守护戒等,彼等一切皆当忏悔。”
   又《梵问经》云:“尽其所有一切行之观察者,分别也。无分别者,菩提也。”如是等处,不应误解。
   初之义者,由于二我颠倒耽著而发起行施等者,以不清净说为魔业,非谓施等即为魔业。若不尔者,说堕所缘而施,则不须堕于所缘,理应总说布施当忏悔,然不如是而说故耳。《修次第末编》中如是答复之理,最为切要。
   若邪解此已,则将一切行品为执补特伽罗或法我之相,认为有相故也。苟念舍此物之舍心,及念防此恶行之防心,并如此一切善分别,皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者,当如嗔慢等而灭一切种为应理,不可为彼而依之矣。
   若将此为此想之一切分别皆属分别三轮之法我执,则于善知识功德及思暇满、大义等,并念死、思恶趣苦及皈依、从此业生此果、修慈悲、菩提心、于行菩提心之学处等一切修学,皆是须想此者此也,从此生此,于此有此功德过失。如是思惟,引生决定。于彼有几许大之决定,则法我执愈增长。又于法无我修几许大之决定,则彼等道之决定渐次微小。行与见之两方面,如寒热之相违。于此二种,无生猛利恒常决定了知之地位矣。
   是故,如于果时所得之法身及色身二不相违,则于修道时,亦须于二我相执之寄托,须无微尘许之戏论,引起决定了知。于从此生此及于此有此功德过患等,亦引起定解,二者不相违也。彼亦于根本之见,抉择二谛之理而得自在。
   以教理正之,于一切世出世法之本体中,抉择无有尘许之自性成就,而安立胜义之量,与因果法亦不爽毫厘,别别决定安立因果名言之量,二者彼此互助,岂成能损所损者哉。于此若得决定,则可称为通达二谛之义及得佛意者也。
   第三经义,彼经尔时是观察生住等时,说施等于真实不生,谓分别者唯是安立之意,非说不依彼等而当弃舍。此《修次末编》中说也。

  接着,宗大师举出一些容易使人产生歧义的经文,破斥把一切分别等同于法我执的观点。
   “于说福德资粮之果,为世间身财长寿等,亦不应错误。若方便与慧相离,虽是世间,倘以慧摄持,则极可为解脱与种智之因也。”种智,为一切种智略称,即佛了知一切法的智慧。经上说的福德资粮之果,就是世间的色身、财富、长寿等,对这些问题也不能产生误解。这些世间福德,我们过去总觉得是有漏的,是不究竟的,是修行人不该追求的。是不是这样呢?如果方便和智慧相离,没有空性慧的摄持,那的确是世间有漏之因。但若能以空性慧摄持布施等善行,就可成为解脱和成佛之因。
   “如《宝鬘论》云:‘大王,佛色身从福资粮生。’教有无量也。”正如《宝鬘论》所说:佛陀的色身是从福德资粮而生。关于这方面的经证,佛典中还有很多。佛陀的身相,包含法、报、化三身。其中,法身是靠空性慧成就,报身及化身则是通过修习方便和福德资粮而成就。当然,方便及福德资粮是要在空性慧的摄持下,才能成为佛果资粮。
   “复次,汝设作是说:‘虽趣恶趣之因,一切恶行烦恼皆能转为成佛之因。’或又说言:‘虽成善趣之因,施戒诸善亦是生死因,不成菩提之因。’此当平心而论。”那么,假使有些人说什么:虽然造了堕落恶道的因,但一切烦恼恶行都能转化为成佛之因。或者说什么,虽然种了布施持戒等导向善趣的因,也是流转生死之因,不是成就菩提之因。在宗大师看来,这得看实际情况,不能一概而论。
   “又于经说:于施等六度现行耽著,是魔之业。”还有些人引经据典地说:对布施等六度产生的执著,正是生死轮回之业。引用这段话的潜台词就是:既是生死之业,何必努力修习?
   “《三蕴经》亦云:由堕所缘而行布施,及执戒为胜守护戒等,彼等一切皆当忏悔。”《三蕴经》也说:如果执著于布施功德而修布施,或是执著于戒的殊胜来持戒,这些都是需要忏悔的。因为这是以染污而非清净的心在布施,在持戒。
   “又《梵问经》云:尽其所有一切行之观察者,分别也。无分别者,菩提也。”《梵问经》则说:尽其所有一切行的观察,都是分别。无分别者,才是菩提。
   “如是等处,不应误解。”宗大师告诉我们:对以上所引经文的含义,我们不应该错误理解。接着,宗大师又对所引经文的真实内涵作了剖析。
   “初之义者,由于二我颠倒耽著而发起行施等者,以不清净说为魔业,非谓施等即为魔业。”初,指“于施等六度现行执著,是魔之业”。二我,人我执,法我执。如果带着我法二执的颠倒执著而行布施等,因为这一布施的用心不清净,所以称为魔业,并不是说布施等行为就是魔业。也就是说,我们要把布施和对布施的执著分开。关于这个道理,唯识宗解释得特别清楚。从唯识角度来说,布施的行为是依他起,而对布施产生的执著则是遍计所执,是流转生死之因。
   “若不尔者,说堕所缘而施,则不须堕于所缘,理应总说布施当忏悔,然不如是而说故耳。”如果不是这样的话,经典为什么强调是“堕所缘”而施呢?如果施等六度本身属于魔业,就无须特别指明为“堕所缘”。而应当总的说明:布施就需要忏悔。事实上,经中并不是这样说的。这和《金刚经》所说的“若住相而行布施,如人入暗”是同样道理。无论“堕所缘”还是“住相”,都是有特定范围的,是特指某种布施而非全部。此外,这么说的对象是菩萨而非其他。只有对菩萨来说,堕所缘的布施等行为才会构成菩萨地至成佛路上的障碍。而对多数初学者来说,开始布施时多少都会存在“堕所缘”的问题,如果也要忏悔的话,又怎么能积集福德资粮呢?
   “《修次第末编》中如是答复之理,最为切要。”莲花戒论师的《修次第末编》中,对这些问题有着详细回答,最为切要。
   “若邪解此已,则将一切行品为执补特伽罗或法我之相,认为有相故也。”如果对此产生误解,将布施等一切善行等同于我执和法执,认为它是有我相和法相的,是和空性不相应的。如果我们这样认为,会出现一个什么结果呢?
   “苟念舍此物之舍心,及念防此恶行之防心,并如此一切善分别,皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者,当如嗔慢等而灭一切种为应理,不可为彼而依之矣。”苟,如果,假使。三轮,施者、受者、施物。如果认为修习布施的舍心,及防范不良行为的正念和所有一切善分别都是执著三轮的法我执,那些已经证得法无我的行者,就应该像对待嗔心、慢心一样,把一切善念通通断除,而不是依此断恶修善。倘若这样,证得法无我和成就善心就是对立的了。接着,宗大师又作进一步引申。
   “若将此为此想之一切分别皆属分别三轮之法我执,则于善知识功德及思暇满、大义等,并念死、思恶趣苦及皈依、从此业生此果、修慈悲、菩提心、于行菩提心之学处等一切修学,皆是须想此者此也,从此生此,于此有此功德过失。如是思惟,引生决定。”如果将如理的思惟分别都等同于三轮中的法我执,那么,修习善知识的功德及思惟暇满大义、念死无常、念恶趣苦,乃至皈依、业果、修慈、修悲、修菩提心、行菩萨行等一切学处时,都需要思惟这一法内涵是什么,怎么做会产生什么结果,有什么样的功德和过失。通过这些思惟,才能决定怎样继续修行。
   “于彼有几许大之决定,则法我执愈增长。又于法无我修几许大之决定,则彼等道之决定渐次微小。”彼,指之前所说的于善知识功德及思惟暇满、大义等一切修学。如果这些思惟等同于法我执,那么,对善知识功德等所思法义有多少确定认识,法执将随之增长。反过来说,于法无我产生多少认识,对善知识功德等法义的思惟就会减弱。这将造成什么结果呢?
   “行与见之两方面,如寒热之相违。于此二种,无生猛利恒常决定了知之地位矣。”结果必然导致行为和见地两方面,如同冷热两个极端,此消彼长。这种相互抵消的作用,使学人对于行和见都不能生起猛利、稳固而确定的进展。当空性见有所深入时,菩萨行就随之退转;而菩萨行有所进展时,空性见又随之退转。就像拉锯战一样,彼此内耗,怎么可能修行有成呢?
   “是故,如于果时所得之法身及色身二不相违,则于修道时,亦须于二我相执之寄托,须无微尘许之戏论,引起决定了知。”所以,如果从佛果成就的法身和色身并不相违来看,在因地修行上,就应具备不相违的见和行。也就是说,对我法没有丝毫执著,对一切无自性产生决定信解。
   “于从此生此及于此有此功德过患等,亦引起定解,二者不相违也。”了知一切法无自性的同时,还要了知由如是因感如是果,对善行招感乐果、恶行招感苦果引起决定胜解。这两种认识是不相违背的,换言之,无自性的毕竟空和缘起的宛然有是不相违背的。
   “彼亦于根本之见,抉择二谛之理而得自在。”二谛,即世俗谛和第一义谛,前者指一切因果缘起的现象,后者是开显一切法空无自性。有了以上这些认识之后,我们将获得中观的根本正见,即通过对俗谛和真谛的抉择观察,对一切法具有圆融无碍的认识。
   “以教理正之,于一切世出世法之本体中,抉择无有尘许之自性成就,而安立胜义之量,与因果法亦不爽毫厘,别别决定安立因果名言之量,二者彼此互助,岂成能损所损者哉。”正之,改掉偏差或错误。我们需要通过教理树立正见,改掉偏差和错误,于一切世间法和出世间法的本体中,确信没有丝毫自性可得,由此安立胜义谛。这与缘起因果法及世俗名言的安立没有丝毫的混淆和冲突,二者是相辅相成的,怎么会互相损害呢?
   “于此若得决定,则可称为通达二谛之义及得佛意者也。”对以上所说法义能够确信无疑,才称得上通达真俗二谛,真正了解佛陀的本怀。
   “第三经义,彼经尔时是观察生住等时,说施等于真实不生,谓分别者唯是安立之意,非说不依彼等而当弃舍。此《修次末编》中说也。”第三经,指前面所引的第三段引文,即《梵问经》中的“尽其所有一切行之观察者,分别也。无分别者,菩提也”。第三经的真实含义,是从观察缘起法的生住来看,布施等行为都是没有自性的,在生起的当下就是不生。经中所说的分别,只是说明这些行为没有自性,唯是假名安立,并不是说我们不需要修习这些行为,更不是要舍弃这些行为。这是《修次末编》所说的。
   通过对所引经典的分析,说明菩萨行者不但应当发菩提心,行菩萨行,而且应当在通达空性的前提下广行六度。这样才能福慧双修,六度互摄,使所行成为真正的菩提资粮。虽然在空性中一切了不可得,但在缘起因果中,我们要清楚什么是善,什么是恶?什么应该取,什么应该舍?总之,要正确认识空有两个方面,既不偏于“空”,也不住于“有”。不能因为认识空性就否定缘起,也不能因为认识缘起就执著于此,所谓“实际理地不受一尘,佛事门中不舍一法”。

  【一分道品而不足】

   以一分道品而不足者,《集经论》亦云:“离善巧方便之菩萨,不应于甚深法性精进勤修。”明显说之。
   《秘密不可思议经》亦云:“善男子,譬如烈火,从因而燃。因若无者,则当息灭。如是从所缘而心然,若无所缘,心则寂灭。善巧方便之菩萨,以清净般若波罗密多,了知寂灭所缘。于善根所缘亦不寂灭,于烦恼所缘亦不生起,于波罗密多所缘亦为安住,于空性所缘亦为分别。于一切有情,以大悲心于所缘亦观也。”谓于别别所说无缘有缘,须判别也。
   如是于烦恼及执相之缚须缓,学处之绳则须紧。于性遮二罪须坏,于诸善业则不须坏。故以学处拘束,与为执相之缚,二者不同。守戒而缓,及我执之缚而缓,二者亦不同。坏与解脱等义,亦应善为观察。
   莲花戒阿阇黎破不作意之理者,谓住于抉择胜义理之见上,于余任何亦不作意。专注一趣而修者,非其所破。若非住于抉择胜义理之见而心不行动,任何亦不分别而住为修空性者,是所破也。此是显密皆同。然显密二中,以分别慧观察已,于彼修习有如何共同与不同之理者,下文当说之。

  这一段,说明仅修一分道品是不足以解脱的。对于佛法修行来说,方便与慧如车之两轮,鸟之双翼,缺一不可。
   “以一分道品而不足者,《集经论》亦云:‘离善巧方便之菩萨,不应于甚深法性精进勤修。’明显说之。”关于仅仅修习方便或智慧的不足之处,《集经论》也说:不具备善巧方便的菩萨行者,不应该对于甚深空性努力专修。其中的意思表达得非常明确。
   “《秘密不可思议经》亦云:善男子,譬如烈火,从因而燃。因若无者,则当息灭。如是从所缘而心燃,若无所缘,心则寂灭。”《秘密不可思议经》说:善男子,就像烈火是由诸多因素而燃烧,如果没有木柴、空气等燃烧之因,再猛烈的火焰也会熄灭。我们的心念同样是由各种所缘而生起,包括内在种子和外在境界。如果没有所缘构成的影响,念头也会随之寂灭。
   “善巧方便之菩萨,以清净般若波罗密多,了知寂灭所缘。于善根所缘亦不寂灭,于烦恼所缘亦不生起,于波罗密多所缘亦为安住,于空性所缘亦为分别。于一切有情,以大悲心于所缘亦观也。”《秘密不可思议经》中接着说到:那些具有方便善巧的菩萨,以清净的般若智慧,了知通达空性的所缘,知道什么应该止息,什么应该努力。对于善根生起的所缘不会无所作为,而对烦恼的所缘则不再生起。对于开启般若智慧的所缘,如禅定等修行,应该安住其中。但对于一切有情,也能依悲心进行观修。而不是因为修习空性,观一切如幻,对有情的痛苦也视而不见,漠然待之。
   “谓于别别所说无缘有缘,须判别也。如是于烦恼及执相之缚须缓,学处之绳则须紧。于性遮二罪须坏,于诸善业则不须坏。”性遮,性罪和遮罪,前者是杀盗等本身属于罪恶的行为,后者是根据不同情况所制定,如饮酒等。这就是说,对修行过程中哪些是需要努力的善缘,哪些是需要止息的违缘,我们必须加以抉择。这样才能针对不同所缘,采取不同的对待方式。对烦恼和执著的束缚,我们要尽量放下。对于持戒等学处,则要认真对待,严格遵循。对于所有性罪和遮罪必须彻底断除,而对生起善业的种种心行则不能加以毁坏。
   “故以学处拘束,与为执相之缚,二者不同。守戒而缓,及我执之缚而缓,二者亦不同。坏与解脱等义,亦应善为观察。”所以说,我们对所受戒律要谨小慎微,这种约束是自觉的,和因执著产生的束缚完全不同。因为持戒这种约束对修行人是必须的,是有益身心健康的,而执著产生的束缚只会制造痛苦。反之,放松持戒和放下执著也是完全不同的,前者会使我们进入不善相续中,而后者能使我们从不善相续中走出,需要区别对待。对于断除和解脱等内涵,我们应当仔细观察。
   “莲花戒阿阇黎破不作意之理者,谓住于抉择胜义理之见上,于余任何亦不作意。专注一趣而修者,非其所破。若非住于抉择胜义理之见而心不行动,任何亦不分别而住为修空性者,是所破也。”莲花戒论师所破除的不分别是有特定内涵的,如果说在修行即将契入空性时,专注于无分别而修,这种不作意并非论师所破。如果不是在这种状态下,而对一切不加分别,认为什么都不分别就是修习空性,这才是莲花戒论师破斥的。
   “此是显密皆同。然显密二中,以分别慧观察已,于彼修习有如何共同与不同之理者,下文当说之。”关于这个原理,显宗和密宗是同样的,都要从闻思树立正见。但在显密两种不同修行方式中,以分别慧进行观察后,还有共同和不共的修行,这在下面会继续阐述。
   “方便与慧”这部分的内容,除了成立“随学一分,不得成佛”的观点,宗大师还通过不同角度,破斥了将不分别视为修行心要的过患及大乘和尚对方便行的否定。

 

二、菩萨行的安立

   虽调伏律与密宗戒二者,于未受各各律仪之前,不可听其诸学处,然此菩萨学处则不同焉。先知诸所应学而净修其因已,若能勇悍执持,乃传其律仪,以是先须知诸学处,以作意所缘境,于彼至诚修极欲学而得律仪者,则甚坚固。斯为善方便矣。
   学已受菩萨戒者,《戒品释》中,曾将初如何受戒之规,次彼无间于根本堕罪及诸恶作守护方法,并违犯还出之规律等,广抉择已。于受戒之先,决须观览彼《释》而知之。
   菩萨所依学处,明晰分之,虽无边际,若以类摄,可于六度摄菩萨一切学处。六度者,是摄菩萨道一切关要之大总聚也。

  成佛,离不开方便与慧两大要素。所谓方便,主要指六度中的前五度;所谓慧,就是般若度。因此,六度就是方便与慧的简要归纳。六度的内容大家并不陌生,但我们真正知道它的分量吗?真正努力在行持吗?对每个法门的学习,除了准确了解它的内涵,更要知道它在修行上的意义,知道它对改善生命究竟有什么作用?这样才能有持久的动力。以下,宗大师就为我们具体阐述菩萨的修行。
   “虽调伏律与密宗戒二者,于未受各各律仪之前,不可听其诸学处,然此菩萨学处则不同焉。先知诸所应学而净修其因已,若能勇悍执持,乃传其律仪。”调伏律,即别解脱戒,可以帮助我们调伏烦恼。密宗戒,又称三昧耶戒,是密法学人在接受传法灌顶前所受的戒律。虽然别解脱戒和密乘戒在未参与受戒仪式前不可听闻相关戒相,但菩萨戒的规范有所不同。在受戒前应当了解菩萨必须做些什么,如果觉得自己能够做到,能够承担,才可以去受持菩萨戒。
   “以是先须知诸学处,以作意所缘境,于彼至诚修极欲学而得律仪者,则甚坚固。斯为善方便矣。”所以在受戒前先要了解菩萨学处,以此作为所缘境,对菩萨戒发起非常殷切的希望学习乃至受持的愿望,戒体就会因此坚固。我们不仅要了解菩萨戒的内容,更要认识到这种行为的意义,对此生起仰慕之心,有了这些认知后再去受持,信心道念就能坚固不退。
   “学已受菩萨戒者,《戒品释》中,曾将初如何受戒之规,次彼无间于根本堕罪及诸恶作守护方法,并违犯还出之规律等,广抉择已。于受戒之先,决须观览彼《释》而知之。”堕罪,堕落三恶道的罪业。恶作,即戒律中的突吉罗,指身口的微细恶行。学习之后,接着就要受持菩萨戒。《戒品释》中,曾将如何受戒的整个仪轨,及菩萨戒中根本堕罪、轻罪的守护方法,包括犯戒后如何忏悔除罪等种种细节,进行了广泛阐述。我们在受持菩萨戒之前,必须认真了解这些内容。
   “菩萨所依学处,明晰分之,虽无边际,若以类摄,可于六度摄菩萨一切学处。六度者,是摄菩萨道一切关要之大总聚也。”菩萨所依止的学处,如果详细说来,真是无量无边,不可胜数。如果以总的类别进行归纳,可以用六度含摄菩萨道的一切学处。所谓六度,是包含菩萨道修行关键的总纲,也叫六波罗蜜,是六种度脱烦恼、抵达无上菩提的方法。
   以上这段内容主要提醒学人,在受持菩萨戒之前,先要详细了解其中内容。这一方面是为了表示慎重,避免受而不持的情况。另一方面是为了对菩萨戒生起希求、好要之心。因为受戒不是为了取得某种资格,而是本着改变生命品质和利益一切众生的愿望,在诸佛菩萨前所做的宣誓。如果对宣誓内容一无所知,誓言的效果也就可想而知了。

  1.六度的安立

   世尊略说六度之总聚,补处弥勒菩萨乃将如是所说之因相、关要,如佛密意而为显释,令生决定智,是此诸数决定之理。若于此理获得夺意之定解,则于修习六度,自当认为殊胜之教授也。此中有六。

  以下,进一步说明六度的安立。为什么选择布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度作为菩萨行的总纲呢?它的依据和安立次第是什么呢?
   “世尊略说六度之总聚,补处弥勒菩萨乃将如是所说之因相、关要,如佛密意而为显释,令生决定智,是此诸数决定之理。”补处,即弥勒菩萨,继释迦如来之迹而补佛处的菩萨。世尊讲到菩萨道修行的要领是六度,而弥勒菩萨则将六度的因相、关键,根据佛陀的密意加以开显,令菩萨道学者对六度法门生起坚定不移的信心,同时也说明以六度安立菩萨行的原理。关于菩萨道的修行,《瑜伽师地论?菩萨地》有着详细介绍,共十五卷,《摄抉择分》也有很多相关内容。此外,弥勒菩萨还专门以《大乘庄严经论》讲述菩萨道的修行。
   “若于此理获得夺意之定解,则于修习六度,自当认为殊胜之教授也。”如果对这些修行原理生起改变固有观念的坚定认识,对于修习六度法门,我们自然会将之作为菩萨道修行的殊胜教授,作为引导我们成就佛果的最佳途径。
   “此中有六。”关于六度的安立,宗大师主要从六个方面进行阐述。

  ① 获得暇满人身

   第一、观待于增上生数决定。欲得圆满菩提诸广大行,须经多生之相续。于彼道次第之进步,若无一体相圆满所依之身,如现世之身仅有一二支分,任修何种亦难增长,故须一圆满一切支分之身,彼亦须具足所受用财、能受用身、同受用之眷属与能成办之事业四种圆满也。虽有彼许之圆满,然多随烦恼缘而转,故亦须不随烦恼增上而转。
   然此亦未足,须于诸取舍处不颠倒行,善能分别于所缘境。若不尔者,如竹苇、芭蕉之结实,及骡怀妊而反自害,即以彼圆满而成害故也。若具慧者,则知为昔善业之果,仍更于诸善因努力,渐成增长。若无此慧,先积之果,受用令尽。新者未增,后则从始感苦焉。
   故于余生感六盛事,非从无因及不顺因中出生。其随顺因亦如其次第六度而决定,修道时之资具等者,即为现时之增上生,身圆满等究竟之增上生者,唯佛地有也。
   如《庄严经论》云:“现上受用身,眷属勤圆满,烦恼常无力,所作不颠倒。”

  “第一、观待于增上生数决定。”增上生,即善趣的身份。第一,根据得到善趣身份的定位建立六度。修行需要具有圆满有暇的人身,这就应该修习六度,否则将无法得到这一身份。
   “欲得圆满菩提诸广大行,须经多生之相续。”如果我们要圆满菩萨的广大行愿,完成利益一切众生的事业,必须经过很多生的积累。菩萨的事业是尽未来际的,就像《普贤行愿品》所说:“虚空有尽,我愿无尽。”即使虚空会有尽头,我们利益众生的悲愿也是没有尽头的,需要一生又一生地不断努力。
   “于彼道次第之进步,若无一体相圆满所依之身,如现世之身仅有一二支分,任修何种亦难增长。”想在菩萨道修行中有所成就,如果没有具备十圆满、八无暇的身份,就像我们现在这样,仅仅符合其中一两点条件,有一两分福报,那么,无论修习智慧还是福德都难以增长。这样的例子很多,不少人虽然有心学佛,却存在这样那样的障碍,或是身体障碍,或是心理障碍,或是环境障碍,或是人事障碍,等等,总是不尽人意。
   “故须一圆满一切支分之身,彼亦须具足所受用财、能受用身、同受用之眷属与能成办之事业四种圆满也。”所以我们需要一个具足所有条件的身份,也就是前面所说的离八无暇、具十圆满(具体内容参考本论“于有暇身劝受心要”),同时具足财物、健康、外护和事业四种圆满。一是具备生存所需的条件;二是身体健康,堪能修行;三是有外护帮助我们成就道业;四是具备各种利益众生的条件。这些都是菩萨道修行过程中不可或缺的方便。这四种圆满也是建立在六度基础上,布施能使我们拥有财富,持戒能使我们获得圆满身份,忍辱能使我们招感众多眷属,精进能使我们具备成办事业的能力。
   “虽有彼许之圆满,然多随烦恼缘而转,故亦须不随烦恼增上而转。”增上,增强向上之势。虽然具备了众多条件,如果你自身烦恼很重,每天被烦恼所转,菩萨行也是修不起来。所以,必须不被烦恼的增长所左右。
   “然此亦未足,须于诸取舍处不颠倒行,善能分别于所缘境。”但这样仍是不够的,还需要在面临取舍和抉择时心不颠倒,知道什么是善的所缘境,什么是不善的所缘境,知道该做什么和不该做什么。
   “若不尔者,如竹苇、芭蕉之结实,及骡怀妊而反自害,即以彼圆满而成害故也。”如果缺乏智慧,就像竹苇、芭蕉那样,一旦结了果实就会枯萎。又像骡子一样,一旦怀孕就会伤及性命。这些都说明,本来的好事可能会成为坏事。比如对财富、地位运用不当,就会成为作恶的增上缘,这样的例子比比皆是。因为世间福报是有漏的,其中都蕴含潜在的危险,如果不知取舍,不善自律,反而会成为逆缘。
   “若具慧者,则知为昔善业之果,仍更于诸善因努力,渐成增长。若无此慧,先积之果,受用令尽。新者未增,后则从始感苦焉。”如果具足智慧,就会知道福报是往昔所修善业的结果,从而对种种善因精进努力,使之不断增长,继续感果。如果不具备这一智慧,先前积集的福报用完之后,新的善业却不曾增长,结果自然就开始受苦受累了。
   “故于余生感六盛事,非从无因及不顺因中出生。其随顺因亦如其次第六度而决定,修道时之资具等者,即为现时之增上生,身圆满等究竟之增上生者,唯佛地有也。”资具,资生之具。所以说,如果要在未来感得身份、定力、智慧等六种盛事,决非无缘无故就会生起,也不会从其他相违因缘中生起。能够生长这六种福报的因,就是六度。修道所需要的前提条件,就是现前的暇满人身。但暇满人身是有不同层次的,真正圆满、有暇的增上生,惟佛地才能成就。
   “如《庄严经论》云:现上受用身,眷属勤圆满,烦恼常无力,所作不颠倒。”正如《庄严经论》所说:现在这个良好的身份,包括所受用的财和能受用的身,还有圆满的亲朋眷属和事业成就,而烦恼却没有力量来影响我们。所做的一切都是如法的、远离颠倒妄想的。
   具足这些条件,是修行成就的基础和保障。以上,从修行所必需的暇满人身,说明修习六度的重要性。

  ② 自利利他

   第二、观待于成就二利数决定。若以如是之身学菩萨行,菩萨之事唯二而已,谓修自他之利也。于修利他,首须以财而作饶益。彼中若具损害有情之施,则任何亦无成就。善能遮止损害他之所依,是大利他,故须戒也。于戒圆满,若他来损害而不能忍,或一或二而作报复,则戒不清净。故于他损须不顾念之忍也,以不报复能免他积多罪行,彼欢喜已,有善利行,故成大利他矣。
   自利者,是以慧力得解脱乐。然彼于散心不能成故,须以静虑令心等住,于其所缘,方得如欲安住之堪能焉。又于彼有懈怠亦不生,故须于一切昼夜,勤不疲厌之精进,此为彼等之根本也,以是于彼二利六度决定。
   颂曰:“勤起舍不损,行忍利有情,住及解脱本,自利诸处行。”于此未说利他一切处也。言住及解脱者,谓心所住缘是静虑之迹,解脱生死是慧之迹,此二若各各分别,则于止不误为观也。

  “第二、观待于成就二利数决定。若以如是之身学菩萨行,菩萨之事唯二而已,谓修自他之利也。”二利,即自利利他。第二,根据成就自他二利的需要建立六度。以我们现前的身份修学菩萨行,菩萨所行事业无非是两方面:在完善自己的同时,进一步利益他人;而在利益众生的过程中,同时完成自利的修行。六度正是帮助我们成就这两种利益的途径。
   “于修利他,首须以财而作饶益。彼中若具损害有情之施,则任何亦无成就。善能遮止损害他之所依,是大利他,故须戒也。”从修习利他的角度来说,首先要以财富帮助众生,前提是以如法的财物进行布施。如果是给有情带去损害的布施,如毒品等,不仅于对方没有利益,布施者也没有任何功德可言。所以说,避免损害他人的帮助,才是真正的利他。这就必须受持戒律,知道“此应作,此不应作”,才不会由布施带来负面影响。
   “于戒圆满,若他来损害而不能忍,或一或二而作报复,则戒不清净。故于他损须不顾念之忍也,以不报复能免他积多罪行,彼欢喜已,有善利行,故成大利他矣。”怎样才能圆满持戒?如果对于他人损恼无法忍耐,总是找机会去报复,那么持戒是无法清净的。所以,对他人损恼不必挂怀,这也是忍辱的方式。若能对他人损恼不加报复,就能避免对方积累更多恶行。对方因为你不报复,也会心生欢喜,乃至心生惭愧,将有利于双方善行的增长,这才是真正的利他。
   “自利者,是以慧力得解脱乐。然彼于散心不能成故,须以静虑令心等住,于其所缘,方得如欲安住之堪能焉。”所谓自利,就是以般若智慧获得解脱之乐。这种智慧在散乱心的状态下是无法成就的,必须以禅定为基础,令心逐渐调伏并安住。久而久之,我们才能长时间安住于善所缘。否则,心就会在情绪和妄想中跳来跳去,不得安宁。
   “又于彼有懈怠亦不生,故须于一切昼夜,勤不疲厌之精进,此为彼等之根本也。”但如果懈怠,就没有办法战胜昏沉和掉举,成就禅定的修行。这就需要在一切昼夜精进修行,没有疲厌,才能成就禅定和般若,完成自我解脱。所以,精进又是定和慧生起的根本。从利他的层面,精进也同样重要,菩萨必须精进修习布施、持戒、忍辱,才能成就利他的修行。
   “以是于彼二利六度决定。”所以说,无论自利还是利他,都是由六度决定的。其中,布施、持戒、忍辱的作用主要在于利他,而精进、禅定、般若的修习主要侧重自利。
   “颂曰:‘勤起舍不损,行忍利有情,住及解脱本,自利诸处行。’于此未说利他一切处也。”舍,布施。不损,持戒。住,禅定。解脱本,空性慧。颂文的内容是:通过精进修习布施,并严持净戒,同时以柔和忍辱之心与大众相处,以此利益有情;然后修习禅定,成就智慧,这一切都能成就自利的修行。虽然六度的前三种主要是利他,但若离开后面三种行为,这种利他是不圆满的。换言之,布施、持戒、忍辱,只有和精进、禅定、般若相结合,才能圆满利他。因此,这一颂的内容侧重于六度在自利的修行。
   “言住及解脱者,谓心所住缘是静虑之迹,解脱生死是慧之迹,此二若各各分别,则于止不误为观也。”至于偈颂所说的住和解脱,分别指禅定和般若的修行。安住于善所缘,这是禅定修行的特征;解脱生死,则是般若智慧的作用。如果将两种修行的作用加以区分,那就不会把止误以为是观了。因为前者是安住,而后者是在安住后进一步观照。
   以上,从自利利他的角度,说明修习六度的重要性。倘若不修六度,不必说利他,连自利的能力都没有。

  ③ 圆满利他

   第三、观待于成就圆满一切利他相数决定。先以财施除彼贫乏,次于有情不作损害。犹不仅此,且堪忍害他。为他助伴,不厌精进。依于静虑,以神通等令意悦欲堪成法器。依慧善说,断其犹豫,令得解脱,故六度决定。
   颂曰:“不乏亦不损,忍害事无厌,令喜及善说,利他是自利。”

  “第三、观待于成就圆满一切利他相数决定。”第三,为了圆满一切利他事业安立六度。
   “先以财施除彼贫乏,次于有情不作损害。犹不仅此,且堪忍害他。”圆满地利益众生,首先是以财物解除对方的物质困难,其次是以持戒对有情不作任何损害。不仅如此,当众生伤害我们时,还要具有忍辱的能力,而不是以嗔报嗔,以怨报怨。
   “为他助伴,不厌精进。依于静虑,以神通等令意悦欲堪成法器。依慧善说,断其犹豫,令得解脱。”帮助他人时还要精进不懈,并通过禅定的修行,以神通等各种方便令众生欢喜,使之对佛法生起信心,成为法器。如果我们有智慧,就能对佛陀的甚深教法善加开显,当对方对法产生疑惑时,为之答疑解惑,使之获得解脱。
   “故六度决定。”修习六度,不仅能使众生获得现前的物质帮助、平安和乐,还能获得法益,成就解脱。为了圆满地利益众生,就必须修习六度。
   “颂曰:不乏亦不损,忍害事无厌,令喜及善说,利他是自利。”正如偈颂所说的那样:使众生不再贫乏,需要布施;使众生不再受到损害,需要持戒;以包容心接纳众生对我们的伤害,需要忍辱;在利益众生的过程中决不厌倦,需要精进;令众生心生欢喜,宁静安祥,需要禅定;为众生善巧开示甚深佛法,需要智慧。这些虽然都是在利他,但菩萨道的修行正是从利他过程中完成自利。
   世人往往会把自利和利他对立起来,以为利他就会吃亏,所以只想着自己,乃至损人利己。但从菩萨道的修行来看,利他和自利是统一的。当我们生起利他之心时,就是在成就良好的生命品质,这才是究竟的自利。比如布施,既可以帮助我们克服悭贪,成就无贪的品质;又可以帮助我们关爱他人,成就慈悲的品质;还可以帮助我们打开心量,成就广阔的胸怀,这些品质可以令我们尽未来际地从中获益。

  ④ 总摄大乘

   第四、观待于摄一切大乘数决定。谓于已得受用无贪,未得受用而不希求,无所顾恋。如此则能守护学处,受持净戒,而复敬重。于依有情及非有情所生苦恼堪忍无厌,随于何善所作加行,勇敢无厌,及修止观无分别瑜伽。以此六事摄大乘一切所行,彼等亦以六度次第而成办,无须多故。
   颂曰:“不贪著受用,极敬二无厌,无分别瑜伽,摄大乘一切。”

  “第四、观待于摄一切大乘数决定。”第四,为总摄大乘菩萨道的一切修行建立六度。
   “谓于已得受用无贪,未得受用而不希求,无所顾恋。”作为菩萨道行者,必须对所拥有的色身、钱财等一切没有贪著之心,并对尚未得到的没有希求之心,没有期盼和眷恋。这种无贪无求的素养,需要通过修习布施来成就。
   “如此则能守护学处,受持净戒,而复敬重。”具备这些素养之后,才能如法守护学处,受持清净戒律,从而得到众生的敬重。有道是:“人到无求品自高。”具备高尚的品行,才能使人自然而然地受到感化,起到润物细无声的教化效果。
   “于依有情及非有情所生苦恼堪忍无厌,随于何善所作加行,勇敢无厌,及修止观无分别瑜伽。”非有情,指环境等带来的损害。对于有情或环境带来的种种困扰,我们能够忍耐,从不感到厌倦。而对自利利他的一切善行,都能精进无畏,从不退缩。更重要的,是在整个修学过程中,始终贯穿着止观和空性慧。
   “以此六事摄大乘一切所行,彼等亦以六度次第而成办,无须多故。”这六个项目,已经概括了大乘的一切修行。诸佛菩萨也是由广行六度而次第圆满佛果品质,不需要更多了。
   “颂曰:不贪著受用,极敬二无厌,无分别瑜伽,摄大乘一切。”正如偈颂所说的那样:不贪著财物(布施),对菩萨学处敬重有加(持戒),进而对忍辱和精进没有厌倦,再加上止观和空性慧,这些就涵盖了大乘的一切修行。
   以上,从总摄大乘一切修行的角度,说明修习六度的重要性。大乘法门虽多,但概括起来,都可纳入六度的修行,没有什么超乎其外的。

  ⑤ 具足方便

   第五、观待一切道或方便之相,为增上数决定。于已得境界受用不贪之道或方便者,是谓布施。以串修舍,于彼离贪故也。为求得未得境界,于彼功用散乱,作防护之方便者,是由安住于比丘律仪,不生事业边际之一切散乱故也。不舍有情之方便者,是谓忍辱,以作一切损害之苦,立思不舍离故也。增善方便者,是谓精进,由勤精进,善增长故也。净障方便者,是末二度,以静虑净烦恼障,以慧净所知障故也,是故于六度决定。
   颂曰:“于境不贪道,防得彼散乱,不舍有情增,余为净治障。”

  “第五、观待一切道或方便之相,为增上数决定。”第五,从成就一切道应该具足的方便建立六度。
   “于已得境界受用不贪之道或方便者,是谓布施。以串修舍,于彼离贪故也。”对我们已经得到的境界和物质,不生起贪心的关键或方便,就是修习布施。通过布施,使舍弃财物成为我们的串习,以此远离悭贪。
   “为求得未得境界,于彼功用散乱,作防护之方便者,是由安住于比丘律仪,不生事业边际之一切散乱故也。”事业边际,指戒律禁止的不如法行为,如比丘从事生产、贸易等行为。对修行者来说,在未取得一定证量前,还是会有凡夫心,会对外境心生希求,散乱掉举。防止这种心理的途径就是严持戒律,知道“此应作,此不应作”,就能避免一切非法行为和散乱。
   “不舍有情之方便者,是谓忍辱,以作一切损害之苦,立思不舍离故也。”菩萨不舍弃有情的途径就是忍辱。我们之所以会舍弃有情,正是嗔心在产生作用。当我们能够忍辱之后,对有情带来的伤害就不会心生嗔恨,更不会轻易舍离。
   “增善方便者,是谓精进,由勤精进,善增长故也。”增长善法的捷径就是精进,因为持续不断地努力,善的心行才能增长广大。
   “净障方便者,是末二度,以静虑净烦恼障,以慧净所知障故也。”而净除障碍的捷径,就是禅定和般若。以禅定降伏烦恼障,以般若断除所知障。需要注意的是,静虑主要是降服烦恼障,但真正断除烦恼的必须是慧。
   “是故于六度决定。”所以,六度是大乘菩萨道修行中必须具备的方便。换言之,菩萨道修行中应该具备的所有方便,都能通过六度来完成。
   “颂曰:于境不贪道,防得彼散乱,不舍有情增,余为净治障。”最后还是以偈颂作为总结:通过布施可以对境界不再贪著,通过持戒可以防护并对治散乱,通过忍辱可以获得不舍有情的心量,通过精进可以令善法增长,通过禅定和般若可以净化烦恼障和所知障。
   以上,从具足菩萨道修行方便的角度,说明修习六度的重要性。

  ⑥ 成就三学

   第六、观待于三学数决定。戒学之体,即是戒度。此须有不顾受用之施,方能受戒,故施为戒之资粮。受已,又以他骂不报等忍辱而为守护,则忍为戒之眷属。静虑是心学,慧是慧学也。精进,遍通于三学所摄,故六度决定。
   颂曰:“三学作增上,佛正说六度,初三末二二,一者三分摄。”

  “第六、观待于三学数决定。”第六,从戒定慧三学的角度建立六度。不论解脱道还是菩萨道的修行,都不出戒定慧三无漏学,其中也是具足六度的。
   “戒学之体,即是戒度。此须有不顾受用之施,方能受戒,故施为戒之资粮。”戒学的体,相当于六度中的戒度。这就必须具备无我利他的布施之心,才能如法受持戒律,所以布施是持戒的资粮。这主要是从摄善法戒和饶益有情戒的角度来说,因为六度、四摄都是以布施为首。
   “受已,又以他骂不报等忍辱而为守护,则忍为戒之眷属。”受戒之后,对于他人的辱骂损恼还要不起报复之心,这就需要忍辱的功夫,所以忍辱又是持戒的保障。
   “静虑是心学,慧是慧学也。”而六度中的静虑,是属于三学中的定学;六度中的般若度,是属于三学中的慧学。
   “精进,遍通于三学所摄,故六度决定。”至于精进,则是通于戒定慧三学的。不论持戒、修定还是发慧,都需要精进努力。所以,从成就戒定慧三学的角度来说,六度也是必不可少的。
   “颂曰:三学作增上,佛正说六度,初三末二二,一者三分摄。”正如偈颂所说的那样:根据戒定慧三学,佛陀开示了六度的修学内容。其中,布施、持戒、忍辱三项是属于三学之初的戒学范畴,最后的禅定和般若两项则对应于三学中的定学和慧学。至于精进度,则是戒定慧三学所共通的。
   以上,从戒定慧三学的角度,说明修习六度的重要性。

  如是,当以如何圆满之身,自他之利如何圆满,住于何乘,具足几种方便之相,修何学处而能圆满身利大乘方便学等者,当知即为六度。是菩萨修持一切要道之总聚,乃至未得广大甚深定解以前,当思惟之。

  最后,对以上所说的安立六度的六个方面进行总结。
   “如是,当以如何圆满之身,自他之利如何圆满,住于何乘,具足几种方便之相,修何学处而能圆满身利大乘方便学等者,当知即为六度。”正如以上所说的那样,作为菩萨行者,应当以具备哪些条件的圆满身份来成就?怎样才能成就自利利他的修行?菩萨道的修行究竟修些什么?具备哪些方便才能克服凡夫心?修学哪些内容才能圆满身份、利益、大乘、方便这些修行?不论从哪个角度,都必须通过修习六度来完成。这正是佛陀安立六度的深意所在。
   “是菩萨修持一切要道之总聚,乃至未得广大甚深定解以前,当思惟之。”所以说,六度是菩萨道一切修行的要领,当我们对此没有获得坚定不移的信解之前,必须不断思考它的意义和功德。这样才能自觉地勤修六度,自利利他。

  2.六度的安立次第及原理

   以下,介绍安立六度的先后顺序,以及如此安立的修行原理。论中主要是从生起次第、胜劣次第和粗细次第三方面加以说明。

  ① 生起次第

   若有于受用不顾不贪之施,则能受戒。若具防止恶行之戒,当能忍辱。若有不厌难行之忍,则逆缘少而能精进。若于日夜勤行精进,则心于善生起堪能之三昧。若心等引,则生通达真实如所有性之慧也。

  首先是根据生起次第来安立,也就是说,前一法具有引发后一法的功能。
   “若有于受用不顾不贪之施,则能受戒。”如果对于财物受用没有眷顾贪著之心,能够毫不吝惜地布施出去,就能进一步受持戒律。尤其受菩萨戒,更需要具备布施的心量。
   “若具防止恶行之戒,当能忍辱。”如果具备防护恶业的戒行,就能进一步修习忍辱。
   “若有不厌难行之忍,则逆缘少而能精进。”如果具备不厌和难行的忍辱修养,各种修道逆缘不会成为障碍,就能精进修行。
   “若于日夜勤行精进,则心于善生起堪能之三昧。”若能夜以继日地精进修行,内心自然容易安住于善法,进入甚深禅定。
   “若心等引,则生通达真实如所有性之慧也。”等引,定名,由心远离昏掉,平等引生的禅定。在禅定的基础上,依正见做观修,就能通达真实之慧如所有性。
   也就是说,布施能帮助我们受持戒律,持戒能帮助我们修习忍辱,忍辱能帮助我们成就精进,精进能帮助我们深入禅定,禅定能帮助我们开发智慧。每一法都是后一法生起的重要助缘。

  ② 胜劣次第

   胜劣次第者,前前劣,后后胜也。

  其次,根据六度的胜劣安立先后次第。当然这里所说的胜劣只是相对而言,并非真的是“劣”,否则就不必去修了。
   “胜劣次第者,前前劣,后后胜也。”从六度的胜劣次第来说,排在前面的较为粗劣,而排在后面的更为殊胜。
   也就是说,般若胜于禅定,禅定胜于精进,精进胜于忍辱,忍辱胜于持戒,持戒胜于布施。每一法,都较之前所修更为殊胜。

  ③ 粗细次第

   粗细次第者,前前较于后后,心易转而事易作,故相粗显。反之,后后较于前前,知与行俱难,故前粗后细也。

  所谓粗细次第,主要是从心行的难易程度来说。
   “粗细次第者,前前较于后后,心易转而事易作,故相粗显。”从粗细次第来说,每一法都是前面的比后面的容易做到,所以它的相比较粗。
   “反之,后后较于前前,知与行俱难,故前粗后细也。”反过来说,后一法比之于前一法,不论在认识还是行动上都更难做到。所以说,前面的粗而后面的细。
   也就是说,持戒难于布施,忍辱难于持戒,精进难于忍辱,禅定难于精进,般若难于禅定。

  《庄严经论》云:“依前而生后,住于劣胜故,粗显及细故,说彼诸次第。”

  最后,引《大乘庄严经论》总结生起、胜劣、难易三种次第的安立。
   “《庄严经论》云:依前而生后,住于劣胜故,粗显及细故,说彼诸次第。”《大乘庄严经论》说:“根据前一法引申后一法的顺序,根据劣和胜的不同,再根据粗显或细微的差别,安立了六度的先后次第。”
   这些次第就像台阶一样,依次而上,才能令修行循序渐进,逐步深入。

 



分享到: 更多



上一篇:第五章 上士道修心次第 第四节 广说菩萨行
下一篇:第五章 上士道修心次第 第二节 菩提心如何发起

 第五章 上士道修心次第 第一节 菩提心的殊胜 第五章 上士道修心次第 第二节 菩提心如何发起
 第五章 上士道修心次第 第四节 广说菩萨行

△TOP
佛海影音法师视频 音乐视频 视频推荐 视频分类佛教电视 · 佛教电影 · 佛教连续剧 · 佛教卡通 · 佛教人物 · 名山名寺 · 舍利专题 · 慧思文库
无量香光 | 佛教音乐 | 佛海影音 | 佛教日历 | 天眼佛教网址 | 般若文海 | 心灵佛教桌面 | 万世佛香·佛骨舍利 | 金刚萨埵如意宝珠 | 佛教音乐试听 | 佛教网络电视
友情链接
中国当代佛教网 当代佛教故事网 当代佛教文化网 当代佛教圣地 当代佛教禅宗网 当代佛教新闻网 当代佛教舍利网 当代佛教净土网
当代佛教音乐网 当代佛教图片网 当代佛教素食网 当代佛教电影网 当代佛教藏经阁 当代佛教般若文海 当代佛教显密文库
金刚经 新浪佛学 佛教辞典 听佛 大藏经 在线抄经 佛都信息港 白塔寺
心灵桌面 显密文库 无量香光 天眼网址 般若文海 菩提之夏 生死书 文殊增慧
网上礼佛 佛眼导航 佛教音乐 佛教图书 佛教辞典

客服QQ:1280183689

[显密文库·佛教文集] 白玛若拙佛教文化传播工作室制作 [无量香光·佛教世界] 教育性、非赢利性、公益性的佛教文化传播
[京ICP备16063509号-26 ] goodweb.net.cn Copyrights Reserved
如无意中侵犯您的权益或含有非法内容,请与我们联系。站长信箱:alanruochu_99@126.com
敬请诸位善心佛友在论坛、博客、facebook或其他地方转贴或相告本站网址或文章链接,功德无量。
愿以此功德,消除宿现业,增长诸福慧,圆成胜善根,所有刀兵劫,及与饥馑等,悉皆尽消除,人各习礼让,一切出资者,
辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


Nonprofit Website For Educational - Spread The Wisdom Of the Buddha & Buddhist Culture