说随念业处品
(七)念死
在六随念之后，再说念死的修习。
(念死的意义)“死”——是一个有情的命根的断绝。诸阿罗汉断除轮回之苦，称为“正断死”。诸行的刹那灭，称为“刹那死”。树的死，金属的死等，称为“通俗死”(大家通称死)。这些死不是这里的意思。此处是指“时死”“非时死”两种。
“时死”——由于福尽，或寿尽，或两者俱尽所发生。“非时死”——(生存)业为“断业”所毁。
虽有令寿命存续的(食等之)缘存在，但因令其结生的业的成熟故死，称为“因福尽而死”。
如现时的(阎浮提洲)人，不具(诸天的)趣，(劫初人的)时，(北俱卢洲人的)食等，仅尽百岁的寿量便死，名为“由寿尽而死”。
如度使魔及迦蓝浮王等，由于可令死没的业，即在那时那地断绝其生命的延续，或者由于宿业关系，用刀剑等的方法断其生命延续而取死者，即名“非时死”。
如上述的一切(时、非时死)即为命根的断绝所摄。如是忆念称为命根断绝的死，为“念死”。
(念死的修法之一)欲修念死的人，独居静处，当起“死将来临”，“命根将断”，或“死，死”的如理作意。如果念喜爱者的死，如生母念爱子之死则生悲；若念憎恶者的死，如怨敌念他的仇人之死则生欢喜，若念全无关心者的死，如烧尸者见死骸则不起感动；若念自己的死，如畏怯者见屠杀者之举剑则起战栗，以上的一切都是不如理作意，因为不起忆念感动及智的。所以在各处见了被杀或死的有情，思虑他们过去曾是知名之士的死而生忆念感动及智之后，当起“死将来临”等的方法作意。这样作意为起如理作意——即起方便作意之义。如是作意之时，有人即得镇伏诸盖，住于念死的所缘，生起得证近行定的业处。
(念死的修法之二)象上面的修习，如果依然不能现起业处之人，则另有八种修法：(一)以杀戮者追近，(二)以兴盛衰落，(三)以比较，(四)以身多共同者，(五)以寿命无力，(六)以无相故，(七)以生命时间的限制，(八)以刹那短促等八种行相而念于死。
(一)“以杀戮者追近”——犹如杀戮者追近。即譬如追近的杀戮者想道：“我要斩此人的头”，并举剑放到他的头颈的周围一样，念死的追近亦当如是。何以故？死乃与生俱来及取生命故。譬如菌芽以头带尘而出，有情则取老死而生。有情的结生心生起之后即至老衰，如从山顶落下的石头，与此相应蕴共同坏灭。如是刹那死是与生俱来，生者必死，故这里的意义(断绝命根)的死也是与生俱来的。是故有情从生时以来，即如升起的太阳，必向西行，其所行之处，一点也不退转的；或如河川的急流，必持运一切(落下的草木之叶等)继续流下，一点也不退转的，如是趋向于死，一点也不退转。故说道：
从开始的那一夜，
小儿进住了母胎，
如云起而行，
一去不复回。
如是向死而行者，犹如小川被烈日蒸发而枯涸，如树上的果实，随夜间的水来湿蒂而早晨脱落，如锤打土器而毁坏，如日照露珠而消散，近于死亦然。故说道：
昼夜的过去，
生命的消灭，
人寿的减少，
如小川的流水。
如成熟的果实，
怕早晨的脱落，
生的人，
常有死的惧怕。
人们的生命，
如陶师所造的土器，
不论大小烧未烧，
最后终至于毁灭。
犹如草尖的朝露，
太阳上升而消灭，
人们的寿命亦然。
母亲勿阻我(出家)！
如是与生俱来的死，犹如举剑的杀戮者，已经把剑放到他的颈上，必取其生命不会停止的。是故与生俱来及取其生命故，如举剑的杀戮者，为死的追近，当这样以杀戮者的追近而念于死。
(二)“以兴盛衰落”——直至他的光荣不为衰落所败为兴盛。
更无光荣能够战胜衰落而继续存在故衰落。即所谓：
征服了整个的大地，
施了一百俱胝的具福者，
到了临终的时候，
只得半个庵摩罗果的权力。
便是那个同样的身体，
到了福尽的时候，
也要去见死的面，
无忧王到了忧的境地。
同时一切的健康终至于病，一切的青春终至于老，一切的生命终至于死，一切世间的大众必随生，为老所占，为病所侵，为死所袭。所以说：
譬如高耸入云的大石山，
周围展转，研碎四方，
老死对于众生类：
刹帝利与婆罗门，
吠舍，首陀，旃陀罗与波孤沙，
一切都粉碎，谁也不能逃。
老死的境域，没有象车步兵用武的地方，
或以咒语战术及财贿，也无可能战胜他。
如是深知生命的兴盛，终至于死的衰落，以“兴盛的衰落”而念于死。
(三)“以比较”——以他人比较自己。即以七种行相作比较而念于死：(１)以大名，(２)以大福，(３)以大力，(４)以大神变，(５)以大慧(６)以辟支佛，(７)以等正觉。
(１)怎样比较呢？对于有大名声，大眷属，大财富及多牲骑等，如摩诃三摩多王，曼陀多王，大善见王，坚辐王，尼弥王等，无疑的都已为死所侵袭，象我这样的人怎么不为所侵呢？
摩诃三摩多等大名的大王，
他们都已为死所制服，
如我这等人，
更有何言说。
如是先以大名声比较而念死。
(２)怎样以大福比较呢？
殊提，阇提罗，郁伽，
文荼，与富兰那迦，
他们都是世间的大名大福者，
一切都已死，
如我这等人，
更有何言说。
如是以大福比较而念死。
(３)怎样以大力比较呢？
婆薮提婆，婆罗提婆，
毗曼塞那，优提体罗，
迦那罗，比耶檀曼罗，
此等世间知名的大力士，
都已为死所征服；
他们也得死，
如我这等人，
更有何言说。
如是以大力比较而念死。
(４)怎样以大神变比较呢？
第二上首弟子，神通第一的(目犍连)，
用他的足趾，便得震动毗阇延多的宫殿。
亦如麋鹿进入狮子口，
带着神通进入恐怖的死的口里，
如我这等人，
更有何言说。
如是以大神变比较而念死。
(５)怎样以大慧比较？
除了世主之外，
他人的慧不及舍利弗的十六分之一，
这样大慧的第一上首弟子，
也为死征服，
如我这等人，
更有何言说。
如是以大慧比较而念死。
(６)怎样以辟支佛比较呢？他以自己的智与精进力，破了一切烦恼之贼，而得独觉——麟角喻独生者，亦不能脱离于死，我怎么能脱呢？
观察各种原因的大仙。
以智力而得漏尽的独生者，
以独行独住的麟角喻者，
他们也不得超越于死，
如我这等人，
更有何言说。
如是以辟支佛比较而念死。
(７)怎样以等正觉者比较呢？彼世尊饰以八十种好及三十二相庄严的色身，一切种类清净的戒蕴等德宝成就的法身，大名，大福，大力，大神变，大慧都达到顶点，无等，无等等，无比无双的阿罗汉等正觉者，如大火聚给雨水降下而消灭，他也给死雨降下而即座寂灭。
这样有大威力的大仙，
那死力也无耻无畏的逼来。
无耻无畏，
粉碎一切，
象我这样的有情，
怎不为死所战胜？
如是比较等正觉者而念死。
以这样共同的死，拿那些具有大名等及其他的人与自己比较，象那些殊胜的有情一样，念我也要死的则生起得达近行定的业处。
当如是自他比较而念死。
(四)“以身多共同者”——此身是许多人共同的，是八十种虫聚所共同的。于此等虫聚中，依外皮而住的则啖外皮，依内皮而住的则啖内皮，依肉而住的则啖肉，依腱而住的则啖腱，依骨而住的则啖骨，依髓而住的则啖髓。它们即在那住所中生而老而死及屙屎放尿，身体是它们的生家、病室、坟墓、厕所与尿桶。此身为彼等虫聚扰乱而至于死。如彼八十种虫聚，在身体的内部尚有共同的数百种病，外部则有蛇蝎等的死缘。譬如建立在四衢通道的鹄的，来自四方八面的矢剑枪石等都落于此。此身亦然，为一切灾难的鹄的。此身为诸灾难所袭必至于死。所以世尊说：
“诸比丘！兹有比丘，日去夜来之时，作是思惟：“我实有甚多死的缘，蛇啮我，蝎啮我，百足虫啮我，它们都足以使我命终，所以都是我的危碍”。或者“我颠踬跌倒，饮食于身中腐败，胆汁的扰乱，痰的扰乱，剑风的扰乱，它们都足以使我命终，所以都是我的危碍””。
如是“以身多共同者”而念死。
(五)“以寿命无力”——此寿的无力名为无力。因有情的命，(１)须出入息的关系，(２)威仪的关系，(３)冷热的关系，(４)大种的关系，(５)食物的关系。
(１)此命须得出入息的平衡而存续。如果呼出的鼻息不进入的时候，或者吸入的不出来时，便名为死。
(２)获得四威仪的平衡而命能存续。如果任何一种威仪过分了，则寿行断绝。
(３)获得冷热的平衡而命能存续。如为过冷或过热的征服则失命。
(４)获得(地水火风四)大种的平衡而命能存续。如果地界及水界等任何一种的扰乱，则强壮的人亦成身体僵硬，或痢疾而身体湿污，或受大热之苦，或关节败坏而至命终。
(５)获得适当的段食时而命存续。不得食者便至命终。
当如是“以寿命无力”而念死。
(六)“以无相故”——是因为无确定，无限定的意思。所以有情的：
命、病、时与身倒处，
以及趣等的五种，
在这生命的界内，
那是无相无知的。
(１)“命”——不能作“必定生存这样长的时期，更无过之”的确定，故为无相。有情在羯罗蓝时可死，在頞部昙(ab1uda)，闭尸，键南，入胎后一个月，两个月，三个月，四个月，五个月，乃至十个月时亦可死，从母胎出产时可死，以后乃至在百岁以内或以外都要死的。
(２)“病”——“有情必以此病而死，不以他病”、实不能如是确定，故为无相。因为有情以眼病可死，以耳病等任何病亦可死的。
(３)“时”——“有情必以此时死，不以他时”，实不能如是确定，故为无相。因为有情在午前可死，在正午等任何一时亦可死的。
(４)“身倒处”——谓“死者的身体当于此处倒，不在他处”，实不能如是确定，故为无相。一个生在村内的人，其身体可倒在村外，生在村外者可倒在村内，或者陆生者的身体可倒在水中，水生者倒在陆上等等的多种可能。
(５)“趣”——“有情自彼处死当生于此”，实不能如是确定，故为无相。因为自天界死者，可生于人中，自人界死者亦可生于天等任何一界中，如是旋转于五趣界(地狱、饿鬼，畜生，人间，天上)中，犹如牵机械的牛相似。
(七)“以生命时间的限制”——现在人的生命的时间是很有限的。如果长寿者，亦不过百岁上下。所以世尊说：“诸比丘，人寿短促，不久便至来世。故当作善，当行梵行。生者决无不死。诸比丘，彼长寿者，百岁上下而已……”。
人寿甚短促，
善人时轻蔑；
如行救头燃；
无有死不来。
又说：“诸比丘！往昔有师名阿罗迦”，一切亦在以七种譬喻庄严的经中详说。
又说：“诸比丘！若有比丘如是念死修习；“呜呼！我命实在一日一夜之间，我必忆念世尊教法，我实多有所作”。诸比丘！若有比丘如是念死修习：“呜呼！我命实在一日之间，我必忆念世尊教法，我实多有所作”。诸比丘！若有比丘如是念死修习：“呜呼！我命实在一顿饭食之间，我必忆念世尊教法，我实多有所作”。诸比丘！若有比丘如是念死修习：“呜呼！我命实在咀嚼吞下四五团饭食之间，我必忆念世尊教法，我实多有所作”。诸比丘！此等称为住于放逸比丘，迟缓的修习为漏尽而念死。诸比丘！若有比丘，如是念死修习：“呜呼！我命实在咀嚼吞下一团饭食之间，我必忆念世尊教法，我实多有所作”。诸比丘！若有比丘如是念死修习：“呜呼！我命实在一呼吸或入出息之间，我必忆念世尊教法，我实多有所作”。诸比丘！此等称为住于不放逸比丘，敏捷的修习为漏尽而念死”。
如是咀嚼四五团饭食之间的短促寿命的时间尚不可靠，当这样的“以生命的限制”而念死。
(八)“以刹那短促”——有情的刹那寿命，是依第一义极短的只起一心之间而已。犹如车轮转动之时，只以一辋的部分转动，停止时亦只一辋部分停止，如是有情的寿命只是一心刹那，那心消灭之时，即名有情灭。即所谓：“过去心刹那(的有情)已生存，非现在生存，非未来生存。未来心刹那(的有情)非已生存，非现在生存，是未来生存。现在心刹那(的有情)非已生存，是现在生存，非未来生存”。
命与自体及苦乐(受)
都只一心的相应，
刹那迅速的存续。
死者或存者，
诸蕴灭相等，
一去不再生。
以(心)未生故不生，
依现存(心)而生存，
由心灭故世间灭，
此依第一义施设。
如是“以刹那的短促”而念死。
念此八种之中任何一种行相的人，以数数作意，而得修习其心，住念于死的所缘，镇伏于五盖，而得现起禅支。因为死的所缘的自性法故，及悚惧故，不得安止定，只证近行之禅。出世间禅及第二第四无色禅，由于自性法的殊胜修习得证于安止。即因为依清净修习的次第故得证出世间安止，由于所缘的超越修习故得证无色安止。因为在那里(无色禅)证安止禅的只有一所缘的超越。然而此(念死)中(清净修习及所缘的超越)两者都没有。所以(念死)只能证得近行之禅。
因为此禅是由于念死之力而生起，故称“念死”。
(念死的功德)勤修念死的比丘，是常不放逸的，对一切有得不爱乐想，舍弃命的爱者，是呵斥罪恶者，不多贮藏，对于资具离诸悭垢，得至熟练于他的无常之想，随着亦得现起苦想及无我想。
不修习念死的有情，死的时候未免陷于恐怖昏昧，如突然地遭遇猛兽，夜叉，蟒蛇，盗贼，及杀戮者相似，如是(修习)则不陷于(恐怖昏昧)而得无畏无昏昧而命终。他于现世纵使不证不死(的涅槃)，来世亦得到达善趣。
真实的善慧者，
应对于如是，
有大威力的念死，
常作不放逸之行。
这是详论念死一门。
(八)身至念
今说除了佛陀出世之时以前未曾流行的及非一切外学的境界的“身至念处”，世尊曾于诸经之中以种种的方法这样的赞叹：“诸比丘！兹有一法，修习多作，助成大悚惧，助成大利益，助成大瑜伽安稳，助成大念正知，助成智见的获得，助成现法乐住，助成(三)明、(八)解脱、及(沙门)果的证得。一法云何？身至念……。诸比丘，受用身至念者，受用不死(的涅槃)。诸比丘，不受用身至：念者，不受用不死(的涅槃)。诸比丘！由受用身至念者而受用不死，由不受用(身至念)者(不受用不死)，舍者……不舍者……失者……不失者……由开始身至念者而得开始不死”，又云：“诸比丘！身至念云何修习？云何多作，有大果，有大功德？诸比丘！兹有比丘至阿练若”等，依此等(一)安般(出入息)节，(二)威仪节，(三)四正知节，(四)厌恶作意节，(五)界作意节，(六至十四)九种墓节等的十四节的指示，来解释彼(身至念)的修习。
此(十四节)中，(二)威仪节，(三)四正知节，及(五)界作意节的三节依观说，(六至十四)九种墓节依(第二十一品的九)观智中的(第四)过患随观(智)说。又此(九墓节)已在膨胀相等定的修习的(第六品之十)不净的解释中说明。其次就(一)安般节与(四)厌恶作意节的二种定来说。然而这两种之中的安般节则另有念安般单独的业处说明。如云：“复次，诸比丘！比丘于此足蹠以上，发的顶端以下及以皮肤为周围的身体，观察充满种种的不净：即此身有发，毛……尿”。如是以骨髓包摄于脑，为厌恶作意而说的三十二行相业处，便是这“身至念”的意义。
释此(身至念)的修习(法)，先释(上面的)圣典(文句)：
(释身至念的圣典文句)“此身”是这四大种所成的污秽之身。“足蹠以上”是从足蹠以上。“发的顶端以下”是从发的尖端下面起。“以皮肤为周围”是周围以皮肤为界限。“观察充满种种的不净”是观见此身充满着种种发等的不净。如何观察？即观“此身有发……乃至……尿”。
在彼(此身有发……乃至……尿的文)中，“有”是存在义。“此”是指从足蹠以上，发的顶端以下，以皮肤为周围而充满种种的不净而说的，“身”即身体。因身体是不净的积聚故，是厌恶的发身等(的生处)以及眼病等的数百种病的生处，故称为身。“发毛”即指发等的三十二种。
上文中的“此身有发”，亦应作“此身有毛”这样的连贯各句。因以种种行相考察这足蹠以上发顶以下皮肤以内的一寻的身躯之中，实不见有任何珍珠或摩尼(宝石)、琉璃、沉香郁金香、龙脑香、香粉等一微尘的净性，但见极臭厌恶不美观的种种发毛等臭的不净。是故说：“此身有发，毛……乃至……尿”。
这是依文理的解释。
(身至念的修法)其次欲修(身至念)业处的初学善男子，当如前面(第三品)所说的亲近善友，而习业处。那善友亦应对学者说“七种把持善巧”及教以“十种作意善巧”。
(１)(七种把持善巧)此中当如是教他(Ⅰ)以语，(Ⅱ)以意，(Ⅲ)以色，(Ⅳ)以形，(Ⅴ)以方位，(Ⅵ)以处所，(Ⅶ)以界限的七种把持的善巧。
(Ⅰ)于此等恶作意业处中，纵使他是三藏(持)者，但作意时，亦应第一“以语”读诵。或者有人亦能于读诵时得以明白业处，例如去亲近住在(锡兰中部)马拉耶的大天长老的两位长老相似。
传说：那两人(向大天)长老请教业处，长老教他们在四个月内读诵圣典(所说的)三十二种(身)。他们虽然是精通二三部(尼迦耶)的人，但亦依法善巧的在四个月中读诵三十二种身，直至证得须陀洹果。
所以教授业处的阿阇梨当对弟子说：“第一以语读诵”。那读诵者当先分发皮的五种来顺逆的读诵。即顺读：“发、毛、爪、齿、皮”以后，再逆诵：“皮、齿、爪、毛、发”。此后又顺读肾的五种：“肉、腱、骨、骨髓、肾脏”，再逆诵：“肾脏、骨髓、骨、腱、肉、皮、齿、爪、毛、发”。自此又读肺的五种：“心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏”，再逆诵：“肺脏、脾脏、肋膜、肝脏、心脏、肾脏、骨髓、骨、腱、肉、皮、齿、爪、毛、发”。此后又诵脑的五种：“肠、肠间膜、胃中物、粪、脑”，再逆诵：“脑、粪、胃中物、肠间膜、肠、肺脏、脾脏、肋膜、肝脏、心脏、肾脏、骨髓、骨、腱、肉、皮、齿、爪、毛、发”。此后又诵脂肪的六种：“胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪”，再逆诵：“脂肪、汗、血、脓、痰、胆汁、脑、粪、胃中物、肠间膜、肠、肺脏、脾脏、肋膜、肝脏、心脏、肾脏、骨髓、骨、腱、肉、皮、齿、爪、毛、发”。此后又诵尿的六种：“泪、膏、唾、涕、关节滑液、尿”，再逆诵：“尿、关节滑液、涕、唾、膏、泪、脂肪、汗、血、脓、痰、胆汁、脑、粪、胃中物、肠间膜、肠、肺脏、脾脏、肋膜、肝脏、心脏、肾脏、骨髓、骨、腱、肉、皮、齿、爪、毛、发”。
当这样的百回、千回、百千回的以语读诵。因为以语读诵(身至念)业处的经典而纯熟，则心不至于这里那里的散乱，(身的三十二)部分亦得明白，了如指掌，亦如围栅行列的明显。
(Ⅱ)犹如“以语”，同样的亦当“以意”读诵(即默诵)。以语读诵是为以意读诵之缘；以意读诵是为通达(特)相之缘。
(Ⅲ)“以色”——是应当确定发等之色。
(Ⅳ)“以形”——即当确定它们(发等)的形。
(Ⅴ)“以方位”——于此身中，自脐以上为上方，(脐)以下为下方。故(三十二分中的)此分是在此方——当如是确定方位。
(Ⅵ)“以处所”——这一部分是在此处——当如是各各确定其处所。
(Ⅶ)“以界限”——有自分界限与他分界限两种界限。此中每一部分的下、上、横的界限，当知如是的“自分界限”；发不是毛，毛不是发，当知如是分别“他分界限”。
如是教授七种把持善巧者，亦应教授他们知道这(身至念)业处，在某经中是以厌恶说的，在某经中是以界说的。即此(身至念业处)于大念处(经)中是以厌恶说的；于大象迹喻(经)、大教诫罗候罗(经)及界分别(经)中是以界说的。但在身至念经中则以关于那(三十二分中每分的)色的显现者而分别四禅的。此中以界说的是毗钵舍那(观)的业处，以厌恶说的是奢摩他(止)的业处。于此(厌恶作意节)中是奢摩他(止)业处的意义。
(２)(十种作意善巧)这样教过了七种把持善巧之后，当再教(Ⅰ)以次第，(Ⅱ)以不过急，(Ⅲ)以不过缓，(Ⅳ)以除去散乱，(Ⅴ)以假名的超越，(Ⅵ)以次第撤去，(Ⅶ)以安止，(Ⅷ－Ｘ)以三经典的十种作意善巧。
(Ⅰ)“以次第”——于此(三十二分身)，自读诵以后，当次第的作意，不要跳一个的作意。如果跳一个的作意，则如无技巧的人，登三十二级的阶梯，以跳一步而登，结果身体疲劳而失败，不能完全登达，如是他(于三十二分中跳级作意者)亦不能以完全的修习而得应得的意乐，唯有其心疲劳而失败，不能完成其修习。
(Ⅱ)以次第作意者亦应“不过急”作意。若过急作意者，虽然他或许可得完成其业处的终点，但(对业处)不明了，不得至于殊胜(之位)；譬如有人行三由旬的道路，不观察其当进与当避(之道)，即以速度的往返百回，虽然到达终点(亦不知是终点)，但是应问而后行(才知终点)是故不宜过急。
(Ⅲ)如不过急，亦宜“不过缓”(作意)，若过缓作意者，则不能到达业处的终点，而证胜(位)之缘；譬如欲于当日行三由旬之道的人，若于途中的树、山、池等处处耽搁，则不能到达终点。
(Ⅳ)“以除去散乱”——当除去即放弃业处而散乱于外部的种种所缘之心。若不除去(散乱)则忆念外部散乱之时，而消失其业处；譬如有人行于仅有一足宽的削壁之道，不察其放足(之处)，但左盼右顾，错乱其步法，则自百仞的削壁落下来了。是故应除去散乱而作意。
(Ⅴ)“以假名的超越”——即超越了发毛等的假名(概念)，置心于厌恶中，譬如大旱之时，有人在林中发现了泉水，即在那里结以多罗树叶等作标帜，(初则)依那标帜而来沐浴及饮，但是因为常常来而到了其行迹明显之时，则不需要那标帜，在任何希望之时，即可来浴与饮；如是在初分，以发毛等的假名作意者，到了获得厌恶明了之时，则当超越发毛等的假名，专置其心于厌恶之中。
(Ⅵ)“以次第撤去”——应撤去那些不(于心中)现起的部分，为次第撤去作意。即初学者于发作意，又撤去(发的)作意而至最后的尿的部分而止；于尿作意，又撤去(尿的)作意而至最初的发的部分而止。在他的数数作意中，有些部分(于心中)现起，有些则不现起。当于那些现起的部分中先作(意)业。如果二分同时现起之时，亦必有一分现起比较好的，如是当于那现起的部分数数作意，而生起安止定。
这是个有关的譬喻；即譬如要捕捉住在三十二株多罗树所形成的多罗林中的猕猴的猎师，最初以弓矢射穿那猕猴所居的多罗树叶及作呼喊之声，此时那猕猴便顺次于多罗树上一一的跳去而至最后的多罗树；猎师亦追至那里行其同样的方法，而彼(猕猴)又以同样的方法逃回最初的多罗树。如是由于各处屡起喊声，令彼(猕猴)数数次第奔跳，终于停止一多罗树上，坚持那中央最嫩的多罗叶，纵使(弓矢)射去之时它也不起了。当知这(与三十二分身的次第撤去)是相似的。
这譬喻(与次第撤去)对照如次：即三十二株多罗树的多罗林，为此身的三十二部分。心如猕猴，瑜伽行者如猎师。瑜伽行者的心环行于三十二部分的身中的所缘，如猕猴住于三十二株多罗树的多罗林。瑜伽行者开始于发的作意，顺次行去及置心于最后的部分，如猎师最初以弓矢射穿那(猕猴)所居的多罗树叶及作呼喊之声的时候，而猕猴顺次于多罗树上一一跳去而至最后的多罗树。再回来(至最初部分及最初的多罗树)的方法也是同样的。数数作意，则有些(部分于心中)现起，舍其未曾现起的(部分)，而对现起的(部分)行遍作(准备定)，如猕猴再再继续于喊声所发之处的上面起(而他遁)。最后于二(部分)现起时，于现起较好的(部分)
数数作意，而生起安止，如(猕猴)来至一多罗树而止，坚持其中央最嫩的多罗树叶，虽射之亦不起了。
更有一譬喻：譬如一乞食的比丘，住在三十二家的村落附近，他于第一家获得了二(家)分的饮食，便超越了其他的一家，第二天(于第一家)获得三分，便超越了其他的两家，第三天于最初(之家)
获得了满钵，便(不行乞他家)回至坐堂(住坐所)食之。当知这亦(与三十二分身的作意)相似。三十二种(部分)如三十二家的村落。
瑜伽行者如乞食者。瑜伽者于三十二种(部分)遍作(准备定)如彼(乞食者)的住于村落的附近。数数作意，舍弃其未现起的(部分)于各各现起的(部分)中，及于二部分中(现起较好的)遍作，如于第一家获得了二(家)分的饮食，便超越了其他的一家，第二天(于第一家)获得三分，便超越了其他的两家。于彼二(部分)中的现起较好的，数数作意而生起安止，如第三天于最初(之家)获得了满钵，便回至坐堂(住坐所)坐而食之。
(Ⅶ)“以安止”——(三十二部分中)(于令生)安止(定)的部分(作意)当知即于发等的各各部分而坐起安止(定)，为(安止定)
的意义。
(Ⅷ－Ⅹ)“以三经典”——即增上心，清凉，觉支善巧等三经，当知精进与定的结合，是这(三经)的意义。
(Ⅷ)此中：“诸比丘！勤策增上心的比丘，当于三相时时作意：即时时于定相作意，时时于策励相作意，及时时于舍相作意。诸比丘！勤策增上心的比丘，如果专于定相作意，则心趋懈怠。诸比丘！勤策增上心的比丘，如果专于策励相作意，则心趋掉举。诸比丘！勤策增上心的比丘，如果专于舍相作意，则他的心不为漏尽而正等持。诸比丘！然而勤策增上心的比丘，时时于定相、策励相及舍相作意，则他的心成为柔软，适合作业与清净，及不会破坏为漏尽而正等持”。
“诸比丘！亦如金匠或金匠的弟子造炉，既造炉已，于炉口点火，既于炉口点火已，以火钳挟金投入炉口，时时吹风，时时洒水，时时放舍。诸比丘！如果金匠或金匠的弟子专一对金吹风，则金将烧掉；诸比丘！如果金匠或金匠的弟子专一对金洒水，则金将冷却；诸比丘！如果金匠或金匠的弟子专一对金放舍，则金不至正当的纯熟。诸比丘！然而金匠或金匠的弟子，对金时时吹风，时时洒水，时时放舍，则金成为柔软，适合作业，净洁及不会破坏而成正当的作用——如欲用金制作金带、耳环、颈饰、金鬘等的种种装饰品，都得完成他的目的”。
“诸比丘！如是勤策增上心的比丘……乃至……为漏尽而正等持。而彼(比丘)为了以通(智)证知而倾心于通(智)证知之法，若有(宿因等的)原因，得以现证彼法”——当知此经是“增上心”。
(Ⅸ)“诸比丘！具足六法的比丘，得证无上清凉。云何为六？诸比丘！兹有比丘，心当抑制之时，即抑制其心；心当策励之时，即策励其心；心当喜悦之时，即喜悦其心；心当放舍之时，即放舍其心；倾心于胜(道与果)，及乐于涅槃。诸比丘！具足此六法的比丘，得证无上清凉”——当知此经是“清凉”。
(Ｘ)“觉支善巧”——“如是诸比丘，若心消沉之时，不宜修习轻安觉支”——此等已在(第四品)论安止善巧中说明。
曾经善学七种把持善巧及深深地确定了十种作意善巧，即瑜伽者当以二善巧善取业处。
如果(瑜伽者)与阿阇梨(师)安住一寺，则不必(一时)详细请教，(确定业处后)当以策励业处得进步已，从此次第的向上请教。
若欲住在他处的，则当依照上述的(七种把持善巧及十种作意善巧)规定详细学习，再三翻覆(读诵)，了解一切困难之处，如于(第四品)地遍的解释中所说的方法，舍离不适当的住所，而住适当的精舍，断除小障碍，当于厌恶作意中遍作(准备定)。
(３)(取三十二分身之相与厌恶性)(遍)作者当先取发等之相。怎样取呢？拔出一二根头发置于掌上，当先确定其色。在剃发处看发亦可。或于水钵或于粥钵中看(所落之发)亦可。见黑(发)时，当思惟“黑”，见白时，思惟“白”，(黑白)相间之时，则从多数的思惟。犹如于发，见一切“皮等五种”亦宜如是取相。
如是取相已，当确定一切(三十二)部分中的色、形、方位、处所与界限，及确定色、形、香、所依与处所五种的厌恶性。关于这一切部分的确定法次第叙述如下：
(Ⅰ)(发)先就发的自然之色是黑的，象木梙(木＋患)子的“色”。“形”则长圆如称杆之形。“方位”——生在(身的)上方。“处所”——两侧以耳朵边，前以额际，后面以项为限；封盖头颅的湿皮为发的处所。“界限”——如谷芒插入封盖头颅的皮中而住的发，下以(发)根自己的面积，上以虚空，横以(诸发)相互(之间)为限，决无二根头发(长)在一处的，这是(发的)“自分的界限”；发非毛，毛非发，如是不与其他(发以外)的三十一部分混同，而发为单独的一部分，这是(发的)“他分的界限”。这是发的色等的确定。
其次确定(此发的)色等五种的厌恶：即依发的色是厌恶的，依形，依香，依所依，依处所也是厌恶的。如在一钵心爱的粥或一钵饭中，虽然只见少许象头发的色的东西，也会厌恶地说：“这里混杂着头发，快拿开”，如是依发之“色”是厌恶的。如在夜间吃饭的人，若触着象阿迦的纤维与曼迦羯的纤维的头发之形，亦同样的厌恶，如是依“形”是厌恶的。如果不使用涂油与花香等，头发之香是极厌恶的；若(把头发)投入火中，(那气味)就更讨厌了。依发的色与形，或许不很厌恶，但依“香”是实在厌恶的。
譬如小孩子的粪的颜色象郁金色，其形亦如郁金块；又如弃于粪秽聚中而膨胀了的黑狗的尸体，色如多罗的熟果，其形滚转则如所弃的小鼓之形，而(犬)牙亦如素馨的蓓蕾。依这两种的色与形看，或许不很厌恶，若依其香则厌恶了。同样的，此发之色与形或许不甚厌恶，但依其香则厌恶了。
譬如在村中流出污物的不净之处而生的野菜，为城市的人厌恶而不食，同样的，这头发是依于脓、血、尿、屎、胆汁、痰等所流之处而生，故亦厌恶，这是(发)的“所依”的厌恶。此发生于三十一部分的积聚中，犹如生于粪堆之上的菌，亦如生于冢墓与粪秽等处的野菜，又如生于沟中的莲花与睡莲等的花，于不净处生，故甚厌恶。是故它们(发)的“处所”是厌恶的。
犹如于发，应如是确定一切部分的色、形、香、所依、处所的五种厌恶性。亦应确定一切部分各各的色、形、方位、处所与界限(的五种)。
(２)(毛)毛的自然的“色”，不象发那样纯粹黑色，却成黑褐色。“形”——尾端下垂，如多罗树根的形状。“方位”——生在(脐的上下)两方。“处所”——除了生发的部分及手掌足蹠之外，生在其他大部分盖覆身体的皮肤上。“界限”——生入盖覆身体的皮肤之内一虮下以(毛)根自己的面积，上以虚空，横以(诸毛)相互之间为限，没有二毛生在一处的。这是(毛的)“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(３)(爪)——有二十枚名爪。它们都是白“色”。“形”如鱼鳞。“方位”——足的爪在下方，手的爪在上方，如是生在两方。“处所”
——生在指(趾)端的背上。“界限”——两方以(左右)指端的肉，内以指背的肉，外与顶以虚空，横以(诸爪)相互之间为限，没有二爪长在一处的。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(４)“齿”——齿长得完全的人，有三十二个齿骨。他们的“色”也是白的。“形”——有种种的形状，先就它们的下一排来说，在中间的四齿，好象次第插在一团粘土之上的葫芦瓜的子的形状；在它们(四个)两边的每一个有一根及一尖端，如曼莉迦(素馨的一种)
的蓓蕾之形；此外的一个(小臼齿)有一根二尖端，如车的支柱之形；再外边的二枚(小臼齿和大臼齿)有二根三尖端；更外边的二枚(大臼齿)有四根四尖端。上面的一排也是同样的。“方位”——生在上方。“处所”——在(上下)二腭骨中。“界限”——下以在腭骨中的(齿)根自己的面积，上以虚空，横以(诸齿)相互为界，二齿长在一处是没有的。这是它们的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(５)(皮)——盖覆全身的皮。在上(层)的黑色、青色或深褐色、黄色等色的为肤(外面的薄皮)，若把那全身的外皮共聚起来不过如枣核之量。皮的本“色”是白的，这(皮的)白色，若为火伤或打击等而脱去外皮之时则更明显了。“形”——略而言之，与身形同；详言之：则足趾的皮如蚕茧之形；足背的皮如皮靴套足之形；胫的皮如以多罗树叶包裹食物之形；股的皮如装满米的长袋之形；臀的皮如装满水的滤水囊之形；背的皮如铺张在板上的皮革之形；腹的皮如铺张在琵琶的空穴的盖膜之形；胸的皮略如四角形；两臂的皮如套入箭筒的皮革之形；手背的皮如剃刀鞘之形或栉袋之形；手指的皮如钥袋之形；颈的皮如包颈布之形；面的皮如有大小孔的昆虫的窝的形状；头皮如钵袋之形。
取于皮的瑜伽行者，当输送他的智于从上唇开始的上方的面部，最先当确定盖覆面部的皮肤。其次(确定)额骨的皮肤。其次譬如伸手于放在袋内的钵与袋之间，输送他的智于头骨及头皮之间，分离其皮与骨的结合状态，而确定其头皮。其次(确定)肩的皮。其次以顺与逆(确定)右手的皮。次以同样的方法(确定)左手的皮。次则(确定)背的皮。次以顺与逆(确定)右足的皮。次以同样的方法(确定)左足的皮。以后次第的确定生殖器官、腹、胸、颈的皮。在颈皮之后，确定下腭的皮，最后(输送他的智)到达下唇而(确定)完结。如是次第取了粗(皮)的人，对于细(皮)亦得明白。“方位”——生于(上下)二方。“处所”——盖覆全身。“界限”——下面(里面)以骨的面积，上面(外面)以虚空为限。这是它的“自分的界限”，而“他分的界限”与发相似。
(６)“肉”有九百肉片。一切的颜“色”都是赤的，与甄叔迦花相似。“形”——胫的肉团象多罗的叶包食物之形；股(大腿)的肉象研石之形；臀部的肉象灶的后边之形；背的肉象多罗果汁所作的糖板之形，两边的肋肉象仓库的(壁)孔涂以薄薄的粘土之形；乳房的肉象投在地上的粘土团之形；两臂的肉象两只剥了皮的大鼠之形。如是取了粗(肉)的人，对于细(肉)亦得明白。“方位”——生在(上下)二方。“处所”——包住三百多骨。“界限”——下面(里面)以附着骨聚的面积，上(外面)以皮肤，横以相互(的肉)为限。这是它的“自分的界限”，而“他分的界限”与发相似。
(７)“腱”有九百的腱。“色”——一切都是白的。“形”——有种种形。于此(腱)中：从颈的上部开始，有五根大腱联络身体向前面下走，有五根向(身的)后面，五根向右，五根向左。联络右手的，亦于手的前面有五，后面有五。联络左手的亦同样。联络右足的，亦于足的前面有五，后面有五。联络左足的亦同样：如是支持身体的有六十根大腱联络身体而向下走的。它们亦名为筋，一切如百合的球茎之形。其他散在各处的(腱)较细的如绳之形，更细的如臭蔓之形，又细的如琵琶之弦的形，又细的如粗线之形。手背与足背的腱如鸟足之形。头的腱如小儿的头缠(帽子)。背的腱如展在日光之下的湿网之形。其他附着四肢五体各处的腱如网衣穿在身上的形状。“方位”——生在(上下)二方。“处所”——附结于全身的骨。“界限”——下以三百骨之上的面积，上以皮肉接触之处，横以相互(之腱)为界。这是它的“自分的界限”，而“他分的界限”与发相似。
(８)“骨”——是除了三十二颗齿骨之外，其他的六十四根手骨，六十四根足骨，六十四根筋肉依止的软骨，二根踵骨，每一足各有二根的踝骨，各有二根胫骨(胫骨与腓骨)，各有一膝盖骨，各一大腿骨，二臀骨(肠骨)，十八根脊椎骨，二十四根肋骨，十四根胸骨(肋软骨)，一心骨(胸骨)，二锁骨，二肩(胛)骨，二臂骨(上膊骨)，各二前膊骨(桡骨与尺骨)，七颈骨(颈椎)，二腭骨，一鼻骨(鼻腔)，二眼骨(眼窝)，二耳骨(听腔)，一额骨(前头骨)，一头骨(后头骨)，九头盖骨(颅顶骨、颞颥骨等)，即如是的大约三百骨。它们一切的“色”都是白的。“形”——有种种形。其中足趾的骨(趾骨)的前端象迦多迦(马钱子)的种子之形，(自前端)以后的中节的骨象巴纳萨(波罗蜜)的种子之形：元节骨如小鼓(一种面大腰小的手鼓)之形。足背的骨(蹠骨)如被压碎的百合的球根聚之形。踵的骨(附骨)如单核子的多罗果子。踝的骨如(两个以线)系往来游戏的球形。胫骨附着于踝骨之处如剥去了皮的圣提(枣椰树？)木的顶上嫩的部分的形状。小胫骨(腓骨)如小弓的弧形；大的(胫骨)如干了的蛇背之形。膝盖骨如缺灭了一部分的水泡形。而胫骨附着(于膝盖骨)之处，其尖端如牛角形。大腿骨如没有削平的斧钺的柄的形状，而彼(大腿骨)依附于臀骨之处如游戏的球形。而臀骨依附于(腿骨)之处如切去前端的大波那伽(铁力木)果的形状。两个臀骨的连成一起如陶师(造土器)的灶形；若分开来一个则如铁匠的锤的革纽之形。在(脊椎骨的)尾端的尾闾骨(及荐骨)如倒捕的蛇头之形，有七处的大小孔，从脊椎骨的内部(看)重叠而上如头巾盘绕之形；自外部(看)如一列的环形。在彼等(脊椎)之间处处有二三棘状。如锯齿形在二十四根肋骨之中，不完全的(四根)如不完全的镰刀，其完全的(二十根)如完全的镰刀形；全部的(肋骨)则如白鸡的展翼状。十四根胸骨(肋软骨)如古老的战车的框架的形状。心骨(胸骨)如杓的头形。锁骨如小铜斧的柄形。肩(胛)骨如用缺了一部分的锡兰的锄头形。臂骨(上膊骨)如镜柄之形。前臂骨(桡骨与尺骨)如一对多罗树的球茎之形。连珠骨(腕骨)如头巾的盘绕之形。手背骨(掌骨)如彼压碎的百合的球茎聚之形。在手指骨中，其元节骨如小鼓之形；中节骨如未完全的巴纳萨的种子形；前端的节骨如迦多迦(马钱子)的种子之形。七个颈骨如以棍贯成一串切为圆圈的竹笋的形状。下腭骨如铁匠的铁锤的革纽之形；上腭骨如削(甘蔗的)皮的小刀之形。眼窝与鼻腔的骨如已取去果肉的嫩的多罗的核子形。额骨(前头骨)如倒置的贝壳的杯的形状。耳根骨(听腔)如剃匠的剃刀鞘之形。在前额及听腔之上的缠头巾之处的骨，如一个充满(乳酪的瓮)的皱缩的乳酪的膜的形状。(后)头骨如椰子切了倾斜的口的形状。头盖骨如缝纫起来的破葫芦的形状，“方位”——在上下二方。“处所”——概言之在全身；分别而言，则头骨在颈骨之上，颈骨在脊椎骨之上，脊椎骨在臀骨之上，臀骨在腿骨之上，腿骨在膝骨之上，膝骨在胫骨之上，胫骨在踝骨之上，踝骨在足背骨之上。“界限”——内以骨髓，外以肉，两端以相互(之骨)为界。这是它们的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(９)“骨髓”——是在各种骨的内部的髓。其“色”是白的。“形”——在种种大骨之内的(髓)，如放入竹筒中蒸了的大笋的形状，在各种小骨之内的(髓)，如放入竹棍的节中蒸了的细笋的形状。“方位”——生在上下二方。“处所”——在各种骨的内部。“界限”——以各种骨的内部的面积为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(１0)“肾脏”——是连结一处的两个肉团。它的“色”为淡红色，如巴利跋陀迦(珊瑚树)的种子之色。“形”——如小孩子所玩的一双球形，或如结在一个蒂上的两只芒果之形。“方位”——处于上方。“处所”——从喉底由一根出发，下行少许，分为二支的粗筋连结(肾脏)，并围于心脏肉而住。“界限”——以肾脏及肾脏的(边际)部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(１１)“心脏”——即肉心。其“色”红如莲的花瓣的背面之色。“形”——如除去外部的花瓣而倒置的莲蕾之形。外部光滑，内如丝瓜的内部。智慧者的(心脏)略开少许(如莲花)，无慧者的(心脏)仅如(莲花的)蕾。而(心脏)内空可放一波那伽(铁力木)的种子，在那里有半掌握的血，意界及意识界依彼而活动。贪行者的(心脏)是红的，嗔行者的是黑色，痴行者的如洗肉的水的颜色，寻行者的如野豌豆的汁的颜色，信行者的如迦尼迦罗(一种开花的树)花的色(黄色)，慧行者的(心脏)犹如洁白清净无瑕而琢磨了的宝贵的摩尼珠的光辉。“方位”——生在上方。“处所”——在于两乳之间的身内。“界限”——以心脏及心脏的边际为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(１２)“肝脏”是一对的肉膜。其颜“色”赤色，淡赤色，不甚浓赤色，如白莲的花瓣的背部之色。“形”——根上是一，到了顶端分为一双(左右二叶)如俱毗兰罗(乌木？)的叶形。愚痴者(的肝脏)
仅一片叶，而智者(的肝脏)则成二或三的小叶。“方位”——生在上位。“处所”——寄在二乳房的内部的右侧。“界限”——肝脏以肝脏的(边际)部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”
与发相似。
(１３)“肋膜”是分为覆蔽(膜)与不覆蔽(膜)的两种盖覆肉。两者的“色”都是白的，如陀拘罗的布片之色。“形”——即它自己所占的处所之形。“方位”——覆蔽肋膜在上方，余者生在二方。“处所”——覆蔽肋膜盖覆心脏及肾脏，不覆蔽肋膜则于全身的皮肤之下盖覆于筋肉。”界限”——下以筋肉，上以皮肤，横以肋膜的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(１４)“脾脏”是象舌状的胃的肉。它的“色”是青的，如尼均提花的颜色。“形”——有七指(七寸)大，如黑犊的舌形。“方位”——寄于上方。“处所”——在心脏的左侧，寄于胃膜的上侧。如果它被打击出来时，有情的命便尽了。“界限”——以脾脏的(边际)部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(１５)“肺脏”——是分为三十二片肉的肺肉。它的“色”赤色，如未甚熟的无花果的颜色。“形”——如一厚片没有切平的饼的：形状。如果(身体)内部因无饮食之时而发生业生的火热伤害(肺脏)
之故，则如食干草团的无味无生气的。“方位”——生于上方。“处所”——在两乳之间的身体的内部，盖覆及悬挂于心脏及肝脏的上方。“界限”——以肺脏的(边际)部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(１６)“肠”(这里指消化管食道及胃肠等的全体)即男子有三十二手(尺)，妇人有二十八手(尺)，及有二十八处曲折的内脏。它的“色”白色，如白糖之色。“形”——象切了头而盘绕于血槽之中的蛇的形状。“方位”——生在二方。“处所”上自喉底，下连于大便道，故在于喉底及大便道为边端的身体的内部。“界限”——以肠的(边际)部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(１７)“肠间膜”是结于肠的曲折之处。它的“色”是白的，如白睡莲的根的颜色。“形”——亦如白睡莲的根形。“方位”——生在二方。“处所”——如用锄与斧作事等的人牵引(锄斧等)器具的时候，以器具的绳(结住)器具的板相似，又如拭足的垫子，于诸圆轮之间以线缝之(令不脱离)，(肠间膜)是结住肠的曲折之处令不脱离于一边，在二十一个肠的曲折处之间。“界限”——以肠间膜的(边缘)部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(１８)“胃中物”是胃中一切吃的饮的嚼的尝的东西。它们的“色”即如吃下的食物之色。“形”——如洒水囊装了米而没有结紧的形状。“方位”——据于上方。“处所”——在胃中。
所谓胃，是犹如压紧湿布的两方而中央生起气泡相似的内脏膜，外滑，而内则可说如腐烂的肉包，如污秽的巴梵罗迦的花，亦如腐烂了的巴纳萨果的皮的内部。在(胃)中，有蛆虫、如蚯蚓虫、如多罗形虫、针口虫、如布丝虫与绦虫等三十二种的虫聚在蠢动，当没有饮食的时候，它的跳动叫唤，侵害心脏之肉，当饮食之时，它们张口向上，把最初吞下的二三口(食物)，很快的便争夺去了。胃实为它们的生家、便所、病室与坟墓。这胃里面，又譬如旃陀罗的村庄门口的污水池，在暑热之时，倾盆大雨，因水而泛滥出来的尿、粪、皮、骨、腱等的碎片及唾、涕、血等的种种污物，落于(池)中集合，混杂泥水，过了两三天之后，便生蛆虫，更由日光的热力蒸曛，起了一个又一个的水泡和气泡，变成了青黑色，极臭而极厌恶；这时(那些污物)即走近去一看也无价值，何况去嗅或去尝呢？同样的，种种的饮食，用牙齿的杵来粉碎了它，用舌的手来搅转它，混杂以唾液，在那一刹那，便已失去了原来的色香及美味等，然后如织者的浆，如犬的吐泻之物，落下(胃中)混杂以胆汁、痰与风等，以及胃中的消化热的煮蒸，杂以虫聚，起了一个又一个的水泡及气泡，成为极污极臭而极厌恶的状态；那样的(胃中物)，即闻之而对饮食亦有不快之感，何况以慧眼观察。又落下(胃中)的饮食被分为五分：一分给生物(虫聚)吃了，一分给胃中的消化热烧了，一分成尿，一分成粪，一分成液体即增长血肉等。
“界限”——以胃膜及胃中物的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(１９)“粪”即大便。它的“色”大部是吞下的食物之色。“形”——是粪的处所之形。“方位”——在于下方。“处所”——在熟脏(结肠的Ｓ状部及直肠)中。
“熟脏”的位置在脐之下及脊椎的根(荐骨及尾闾骨)之间，是肠的最后部分，高约八指(约八寸)如竹笋相似。犹如下雨于高地之上，而水下流于低地储蓄；如是饮食落到胃中，以胃的泡沸的消化热煮烧，如以磨石研碎而变软物，然后经肠管而下，如压入竹节中的黄色的粘土，积集于(熟脏)中。
“界限”——以熟脏膜及粪的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(２0)“脑”是在头盖腔内的髓聚。它的“色”是白的，如蛇菌团的颜色，亦可说如未成于酪的状态而腐败了的牛乳之色。“形”——即如脑的处所之形。“方位”——居于上方。“处所”——在四缝合线所接合的头盖腔之内，如结合的四个麦粉团放在那里相似。“界限”——以头盖里面及脑髓的部分为限。这是它的“自分的界限”。
“他分的界限”与发相似。
(２１)“胆汁”有停滞胆汁及流动胆汁两种胆汁。此中停滞胆汁的“色”，如浓的末头迦的油色；流动胆汁，如萎了的阿拘利花之色。
“形”——两者都和它们的处所同形。“方位”——停滞胆汁生于上方；余者生于二方。“处所”——流动胆汁除了发、毛、齿、爪(等)的无肉之处及坚硬干燥的皮肤之外，弥漫于其他的全身，犹如油滴(弥漫)于水上相似；如果(流动胆汁)激动之时，则两眼变黄而动摇，以及四肢战动。停滞胆汁，寄于心脏及肺之间，依于肝的肉，储藏于象丝瓜的囊的胆囊中；如果(停滞胆汁)激动之时，则有情发狂，生颠倒心，弃舍惭愧，作不应作，说不当说，思不应思。“界限”——以胆汁的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(２２)“痰”身体的内部约有一钵的痰。它的“色”是白的，如那伽跋罗的叶的汁色。“形”——如它的处所之形。“方位”——生在上方。“处所”——在胃膜之中，当吞下食物之时，譬如水面上的苔及水草，丢下一根木头或一块石子之时，则分裂为二，但展开而又合为一，如是食物吞下(胃中)之时，裂(痰)为二，但展开而又合为一；于(痰)衰弱之时，则胃发生了如成熟了的脓疱坏了的鸡蛋极厌恶的坏尸一样的臭，亦从那里上升有臭气的呃，连口也臭得如坏尸一样。那样将使人对他说：“走开些！你吐出很臭的气”。如果痰厚厚的增加，则如厕所的盖板相似，而得防止胃的内部的污秽之物的臭气。“界限”——以痰的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(２３)“脓”是依坏了的血而起的脓。它的“色”如萎了的黄叶之色，于尸体内(的脓)如坏了的浓粥的泡沫之色。“形”——象它的处的形。“方位”——生于二方。“处所”——在那里积集便在那里，没有一定的处所可说；在身上那些给树桩所击或棘或火焰等所伤的部分，血被停止在那里而化了脓，或者生成了脓疱或疮等，(脓)便在那些地方。“界限”——以脓的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(２４)“血”有积聚血和循环血两种血。此中积聚血的“色”如煮了的浓的虫漆汁的色；循环血则如清的虫漆汁的色。“形”——两者都如其所在的处所之形。“方位”——积聚血生在上方，余者生在两方。“处所”——循环血，除了发、毛、齿、爪等无肉之处及坚固干燥的皮肤之外，随于静脉网而遍在全身；积聚血约有一钵之量，装满肝脏所在处的下方，在心脏、肾脏、肺脏的上方，一点一点的滴流下去而滋润于肾脏、心脏、肝脏及肺脏。如果肾脏及心脏等不得(血)滋润之时，则有情成为渴了。“界限”——以血的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(２５)“汗”是由毛孔渗出的水界(液体)。它的“色”象清的胡麻油的色。“形”——如汗的处所之形。“方位”——居于二方。“处所”——汗的处所是没有固定的，不象血的常在。如果因为火的热力、太阳的热力、气候的变化等而身体发热之时，则自一切的发与毛孔流出(汗)来，犹如一束从水里拔起来而没有切平的莲的须根及白睡莲的茎相似(滴下水来)。是故(汗的)形亦得依发与毛的孔而知。取于汗的瑜伽者可对充满于发及毛的孔的汗而作忆念。“界限”——以汗的部分为界。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”
与发相似。
(２６)“脂肪”是凝固的脂膏。它的“色”如分裂了的郁金之色。“形”——先就肥大的身体说，在皮肤与筋肉之间，如郁金色的(纤细的)陀拘罗的布片之形；瘦小的身体则附著在他的胫肉、腿肉、脊椎附近的背肉，胃的周围之肉等处，象折成二重三重的郁金色的陀拘罗的布片之形。“方位”——生于二方。“处所”——遍满肥大者的全身，附着于瘦小者的胫肉等处。虽称为肪，但也是非常厌恶的，所以(人们)不拿(脂肪)作涂头的油，也不用作鼻油的。“界限”——下以肉，上以皮肤，横以脂肪的部分为限。这是它的“自分的界限”。
“他分的界限”与发相似。
(２７)“泪”是从眼中渗出的水界(液体)。它的“色”如清的胡麻的油的色。“形”——如它的处所形。“方位”——生在上方。“处所”——在眼孔中。然而这泪并不是象胆汁在胆囊中那样常积集于眼孔之中的。当有情心生欢喜而大笑之时，或生悲哀而哭泣之时，或吃了特殊的食物之时，或因烟及灰尘等侵入眼中之时，则(泪)与喜、悲或特殊的食物及气候等共同生起而盈满眶或渗出眼孔之外。取于泪的瑜伽者当取充满于眼孔的泪。“界限”——以泪的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(２８)“膏”——是溶解的脂膏。它的“色”如椰子油的色；亦可说象撒布于粥上面的油的颜色。“形”——如在沐浴之时，脂膏之滴撒布于清净的水上浮动的形态。“方位”——生于二方。“处所”——大多在手掌、手背、足蹠、足背、鼻孔、额与肩等之处。然而膏在这些地方，并非常是液状的；当火热、太阳热、气候的变化，(体内地水火风四)界的变化之时，而在此(掌)等之处也变化了，此时则如沐浴之时的脂膏之滴撒布于水面上相似，在各处浮出膏来。“界限”——以膏的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限，与发相似。
(２９)“唾”是在口内混以泡沫的水界(液体)；它的“色”白如泡沫色。“形”——如其处所之形，亦可说如泡沫形。“方位”——生于上方。“处所”——自两颊边下流于舌上。然而此(唾)并非常积聚在舌上的；当有情看见或忆想某种食物之时，或把任何热、苦、辛、咸、酸等味放到舌上之时，或者心脏(对某特殊食物)厌倦及对任何种类而生厌恶之时，则唾生自两颊之侧而下流止于舌上。在舌端的唾是淡的，在舌根的是浓的。把磨了的米或饭或任何其他硬食放到口里的时候，犹如在河堤的沙中掘的小穴，不断的渗出水来，(唾)亦不尽的流来而得滋润(食物)。“界限”——以唾的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(３0)“涕”——是从脑上流来的不净。它的“色”如嫩的多罗果(椰子果)内心的髓(肉)的颜色。“形”一如其处所之形。“方位”——生在上方。“处所”——充满在鼻孔之内。然而涕亦不是常积聚在鼻孔内的；譬如有人用荷叶包凝乳，在下面用针刺穿一小孔，凝乳的澄液便从小孔流落于外。如是当有情哭泣之时，或因特殊的饮食及气候的变化而内界发生动乱(四大不调)之时，则从头中的脑变成一种象腐败了的痰状的东西流下经过口盖的上部的开孔流入及充满于鼻孔，或流出(鼻孔)之外。取于涕的瑜伽者，当取充满在鼻孔的涕。“界限”——以涕的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(３１)“关节滑液”——是身体的关节内部的滑的污秽的东西。它的“色，象迦尼迦罗的树脂之色。“形”如它的处所之形。“方位”——生于二方。“处所”——在一百八十的关节之内，行滑润骨节的工作。如果(关节的滑液)少者，则起立，坐下，行走，转身，屈身与伸直之时，它的骨都作“格答格答”之声，如弹指声；他纵使一二由旬的道路，亦因风界激动而觉四肢疼痛。然而(关节滑液)多者，则于起坐等时，他的骨不会作“格答格答”之声，虽走长路，亦不会激动风界及不觉四肢疼痛。“界限”——以关节滑液的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
(３２)“尿”——它的“色”如曼率豆的硷质性的汁的颜色。
“形”——如倒置的水瓮内部流出来的水的形状。“方位”——生于下方。“处所”——在膀胱的内部。“膀胱”即小便袋。譬如投入污池而无口的罗梵那瓮，而污水进入(瓮中)，然而看不出(瓮水)所入之道，同样的从身体进入(膀胱中)的尿，也看不出它的所入之道，但放出之道是明白的，当(膀胱之中)的尿充满之时，有情便说：“我要小便”而忙于小便了。“界限”——以膀胱的内部及尿的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
如是于发等部分中，确定了他们的色、形、方位、处所、界限之后，依(前说的)次第，不过急等(十种作意善巧)的方法，以色、形、香、所依、处所的五种而作“厌恶！厌恶！”的忆念者，最后则超越(发等的)假名(而修习)，譬如有眼的人，看见有三十二种颜色的花而结在一根线上的花蔓，一切的花是不分何始何终的同时显现，如是作“此身有发毛”等的观身之人，对于彼等(三十二分)的一切法亦不分何始何终的显现。所以在(前面的)作意善巧论中说：“初学者于发作意，去(彼于发)作意已，至最后的尿的部分而止”。如果(瑜伽者)对(自身之)外部(的其他的身体)专注作意，以及如是于(他人的)一切部分都明了之时，则对游行的人与畜等(于瑜伽者的眼中)舍了有情的行相，只是现起一堆(三十二)部分的积聚而已；若(见)彼等(人或畜)吞下饮食之时，亦仅现起如投(食物)于(三十二)部分的积聚之中相似。(于三十二分)以次第撤去等而作“厌恶！厌恶！”的次第忆念者，得以次第生起安止定。那里依发等的色、形、方位、处所、界限而得现起“取相”；依(发等的色、形、香、所依、处所五种的)一切行相的厌恶(考察)而得现起“似相”。那(似相)的修习者，依照如(十)不净业处中所说的方法而得生起初禅的安止(定)。彼(安止)若人于(三十二身分的)一部分明白了，于一部分中证得安止，不再修习其他的瑜伽者，则他仅生起一(安止定)。若人(于三十二身分中)多分明白了，或于一(部分)而证(安止)禅，更于其他部分而修瑜伽者，则他得依部分的数目而生起初禅定，犹如摩罗迦长者相似。
据说：那尊者(摩罗迦)握住长部师无畏长老的手说：“朋友无畏！先研究这个问题：摩罗迦长老于三十二分中得三十二的初禅，如果他夜入一禅，日入一禅，则以半月余而得成就；若每日入一禅，则以月余而得成就”。
如是此(身至念)业处虽依初禅而成，但是由于忆念(三十二分的)色、形等之力而成，故称为“身至念”(业处)。
(身至念的功德)精勤于身至念(业处)的比丘，是战胜不乐与乐的，不是为不乐及乐所战胜的。他是常常征服生起的不乐而住。
他是战胜怖畏恐惧的，不是为怖畏恐惧所战胜的。他是常常征服生起的怖畏恐惧而住。他是“忍辱者，能忍寒、热……乃至能忍夺取其生命之苦”。依发等的色一类(青、黄、赤、白之遍)，得证四禅，而达六通。
真实的善慧者，
应对于如是
有大威力的身至念，
常作不放逸之行。
这是详论身至念一门。
(九)安般念
今者：“诸比丘！此安般念——三摩地修习与多作时，实为寂静，殊胜，纯粹与乐住，对已生的恶不善法即能消灭与寂止”——世尊这样赞叹之后又说：“然而诸比丘，云何修习安般念三摩地？
云何多作，实为寂静、殊胜、不杂与乐住及已生的恶不善法即能消灭与寂止？诸比丘！兹有比丘，去阿练若，或去树下，或去空闲处，结跏趺坐，正直其身，置念面前，而彼(比丘)或念入息，或念出息。
(一)出息长时，知“我出息长”，或者入息长时，知，我入息长”。(二)出息短时，知“我出息短”，或者入息短时，知“我入息短”。(三)“觉知全身我出息”及“觉知全身我入息”彼如是学。(四)“安息身行我出息”及“安息身行我入息”彼如是学。(五)觉知喜……
(六)觉知乐……(七)觉知心行……(八)觉知安息心行……(九)觉知心……(十)令心喜悦……(十一)令心等持……(十二)令心解脱……(十三)观无常……(十四)观离欲……(十五)观灭……(十六)“观舍遣我出息”及“观舍遣我入息”彼如是学”。如是有十六事而显示安般念业处。以下来(解释)那(安般业处)的修习法。只就那圣典(的文句)来解释，说完了便一切完具，所以这里先来解释圣典(的文句)：
(释安般念的圣典文句)“然而诸比丘，云何修习安般念三摩地”？先于此句中：“云何”——是为了要详细解答安般念三摩地的修习的种种方面的征问。“然而诸比丘，修习安般念三摩地”——是对于所征问的种种方面的指示。“云何多作…乃至…寂止”也是同样的。
此中“修习”是生起，或增长。
“安般念三摩地”——即与执持念出入息相应的定，或念于出入息的定，为安般念三摩地。
“多作”是数数而作。
“实为寂静殊胜”是必寂静必殊胜，这两者的“必”当知为决定之语。何以故？譬如不净业处，只是由于通达(于禅之时)而寂静殊胜，因(不净业处的)所缘粗故及所缘厌恶故，依(不净业处的)所缘决非寂静非殊胜的，但此(安般念业处)则不如是以任何法门不寂静或不殊胜的，即是依“所缘的寂静性”之故是寂静、寂止、寂灭的，依称为通达(禅)支的寂静性之故也是(寂静、寂止、寂灭)的，依“所缘所殊胜性”之故是殊胜的，(修习)无满足的，依(称为通达)“(禅)支的殊胜性”之故也是(殊胜而无满足)的。是故说彼(安般念业处)“实为寂静殊胜”。
“纯粹与乐住”——此定之中无夹杂之物故为纯粹，不渗杂，不间杂，单独，不共。(安般念)不是由于遍作(准备定)及近行(定)而得寂静，即从最初入定以来本来就寂静殊胜之义。然亦有人(指北寺住者)说“纯粹是无渗杂势力本来美妙”。如是这纯粹(的安般念)每于证得安止定的刹那而获得身心之乐，故知为“乐住”。
“屡屡生起”是屡屡未曾镇伏。
“恶”即罪恶。
“不善法”——是不善巧(无明)所生法。
“即能消灭”——仅以刹那，即令消灭，即令镇伏。“寂止”——是非常寂静，或者(于安般念)的顺决择分之故以次第圣道的增进，而言(诸恶不善法的)断灭，安息。
其次对以上的文的略释如下：“诸比丘，以何方法，以何行相，以何规定修习安般念三摩地！以何方法多作(安般念定)，寂静(安般念定)，…乃至…恶不善法寂止”。现在再来详说其(解答之)义，而说“兹有比丘”等。
“诸比丘，兹有比丘”——诸比丘，是于佛教中的比丘。这里的“兹”之一语，即显示生起一切种类的安般念三摩地之人的所依之(佛)教，并示他(异)教不具于此(安般念定)。即所谓：“诸比丘，兹有(第一)沙门……乃至……(第四沙门)，于其他教派，实无此等沙门”。依这样说，故说为佛教中的比丘。
“去阿练若……或去空闲处”——这是举以示明那(比丘)的修习安般念三摩地的适当的住所。因为这比丘的心长时追求于色等所缘，无意趋向于安般念三摩地所缘，犹如恶牛驾车，只走邪道。譬如牧者，要调伏一只饮了恶母牛的乳而长大的恶犊，(先令犊)隔离于母牛，在一边打下了一大柱子，用绳把它系在那柱上，它的犊虽种种挣扎，亦不能逃遁，终于只近柱边或坐或卧。同样的，此比丘欲调御其长时贪着色等所缘的邪恶之心，先离开色等所缘，入阿练若，或树下，或空闲处，在那里的出入息的柱，以念的绳而系于心。
如是他的心虽亦种种挣扎于以前所习惯的所缘，但不能切断念的绳而逃遁，终于只在近行(定)与安止(定)的所缘的附近(出入息)
而坐及卧。所以古人说：
欲调御的世人，
以犊系于柱上，
以念于所缘，
坚固的系住自己的心。
如是那样的住所对于他的修习是适当的。所以说：“举以示明那(比丘)的修习安般念三摩地的适当的住所”。
或者于种种业处之中，此最上，得证一切知佛，辟支佛。佛的声闻弟子等的胜位及至现法乐住的足处(近因)的安般念业处，不舍男女象马等声所骚扰的村庄(住所)则不易修习——因声为禅的荆棘(障碍)故——在非村的阿练若中，瑜伽行者取此(安般念)业处已，于安般念而生起四禅，以此作基础，思惟诸行，而证最胜的阿罗汉果，便容易了。所以世尊示彼以适当的住所说：“去阿练若”等。
世尊如宅地学的(工程)师。譬如那宅地学的(工程)师，看了(适合建)城市的地，善加考察之后，便教以“建城于此处”，到了安全地完成城市之时，便得王家的甚大尊敬。彼(世尊)考察了瑜伽行者的适当的住所之后，便教以“当于此业处中精勤”，此后以此业处而精勤的瑜伽行者证得阿罗汉果时，(世尊)便受(瑜伽行者的)
大尊敬说：“彼世尊实为等正觉者”！
又说、比丘如豹。譬如大豹王，依阿练若中的草、丛、森林、丛山而埋伏，以捕野牛、麋鹿、野猪等的兽类；同样的，于阿练若中精勤业处的比丘，渐次而取须陀洹，斯陀含，阿那含，阿罗汉道及圣果。
所以古人说：
如豹埋伏，捕诸兽类，
佛子亦尔，勤瑜伽观，
入阿练若，取最上果。
是故为示彼(比丘)的(修习的)努力相应之地的阿练若住所，而世尊说：“去阿练若”等。
此中“去阿练若”，即：“阿练若，出(村的)帝柱(界标)之外，都是阿练若”及“阿练若的住所至少(离村)五百弓”，即于如是所说的相状的阿练若中，去任何能得远离之乐的阿练若。
“去树下”即行近于树。
“去空闲处”，即去空闲寂静之处。这里除了阿练若及树下之外，去其他的七种住所，亦可说为去空闲处。
如是(世尊)既已对他(比丘)指示了随顺三季(寒暑雨)，随顺三界(三种体质——痰风胆汁)及随顺六种行(六种性格——贪行、嗔行、痴行、信行、寻行、觉行)而适合于安般念的修习的住所。又指示不落于惛沉及掉举的寂静的威仪，故说(结跏趺)“坐”。因为指示他的坐禅坚固，维持出入息的舒适及取所缘的方便，故说“结跏趺”等。
“跏趺”即完全盘腿而坐。“结”即盘的意思。
“正直其身”——是上半身置之端正，使十八脊椎骨之端与端成为整列。这样坐的人，则皮肤，筋肉、腱不致于歪屈。不会生起因骨等歪屈而刹那刹那生起的苦痛。彼等(苦痛)不生之时，则心得专一，不退失业处，且得增长而至圆满。
“置念面前”——即置念于业处的面前。或者“遍”——为遍持之义，“面前”——为出离之义，“念”——为(心)现起之义；故名为“念面前”。当知这是依无碍解(道)所说之义。综前句之略义为“遍持出离而念”。
“彼念出息，或念入息”——即彼比丘这样的坐好及现起如是的念之后，不舍彼念，而念出息或念入息，彼比丘则说为念行者。
现在要知以什么方法(而比丘)为念行者，为示那种方法而(世尊)说“出息长时”等。在《无碍解道》中作如是说：“彼念出息或念入息”，同时对同句如是分别：“以三十二种方法为念行者：即(１)依长出息不散乱了知心一境性者而念现起，使用此念及此智(他)为念行者。(２)依长入息……乃至……(三一)依舍遣观出息，(三二)舍遣观入息不散乱了知心一境性者而念现起，使用此念与此智(他)为念行者”。
(安般念的十六事)此中(一)“出息长”即维持长的出息。“出息”(assāsa)是外出的息，“入息”(passāsa)是内入的息——这是根据毗奈耶义疏说的。然而诸经的义疏则所说相反(即以assāsa为入息， passāsa为出息)。在此(两说)中。一切的胎儿从母胎出来之时，最初是内部的息先外出，然后外面的气带着微尘而进入内部，(更外出)触口盖后而灭(故依律的义疏说为正当)，当如是先知以上的出入息(之义)。其次当知那(出入息的)长短是依时间的。
譬如展于空间的水或沙，而说长水长沙，或短水短沙，如是一片片的出入息，在象与蛇的身中，徐徐地充满他们长度的肉体，又徐徐出去，所以说长(的出入息)；急速地充满犬兔等的短度的肉体，又速速地出去，所以说短(的出入息)。在人类之中，有的出息与入息，依照时间长如象与蛇等，有的则短如犬兔等，所以对于他们(的出入息)是依时间的，长时间的出与入为长(出入息)，短时间的出与入为短(出入息)。
此中，这比丘以九种方法的长出息与入息，而将“知我长出息(长)入息”。如是了知者，当知即以一法修习身观念处成就。即如无碍解道所说：
“云何彼于长出息时，知“我出息长”，长入息时，知“我入息长”？(１)长出息于长时出息。(２)长入息于长时入息。(３)长出息入息于长时出息入息。长出息入息于长时出息入息者(于彼)生起(善)欲。(４)由于欲而比以前更微细的长出息于长时出息。(５)由于欲而比以前更微细的长入息……乃至……(６)长出息入息于长时出息入息。由于欲而比以前更微细的长出息入息于长时出息入息者生起喜悦。(７)由于喜悦而比以前更微细的长出息于长时出息。(８)由于喜悦而比以前更微细的长入息……乃至……(９)长出息入息于长时出息入息。由于喜悦而比以前更微细的长出息入息于长时出息入息者，(他的)心从出息入息而转去，而生起舍。以此等九种方法(彼)于长出息入息的身与现起的念及观的智——身为现起而非念，念为现起与念——(彼)以那念及那智而观身。所以说“于身修习身观念处””。
(二)对于“短”的句也是同样的。但有其次的不同：即那里说“长出息于长时出息”，如是在这里则说“短出息于短时出息”。是故以短字直至最后的“故言于身修习身观念处”而代替前者(的长字即可)。如是当知此(瑜伽者)依长时及短时以此等各九种方法而了知于出息入息，“长出息时知我出息长……乃至……短入息时知我入息短”对于如是了知者：
比丘的鼻端，
起了长的和短的
出息与入息，
这样有四种。
(三)“学我将知一切身出息……入息”——即我于全出息身的初中后为令觉知明白其出息而学；我于全入息身的初中后为令觉知明白其入息而学。如是为令(出入息的一切身)觉知及明白者，以智相应心出息与入息，故说“我学出息与入息”。因为有的比丘对于片片展于(体内)的出息身或入息身的初则明白，然非中后；他只能取其初，而对中后则觉疲倦。有的则对于中的明白，然非中后，或者对于后的明白，然非初中；他只能取其后，对于初中则觉疲倦。或者对于(初中后)一切都明白，他亦能取一切，不对任何而觉疲倦。为了指示以那样的修习，故(世尊)说：“学我知一切身出息…乃至…入息”。
在前句中的“学”字是努力精勤之意。如他那样的律仪为增上戒学。如他那样的定为增上心学。如他那样的慧为增上慧学。以上的三学的所缘，以念，以作意而学，而习，而修，而多作，便是这里的语义。
至此的文句中，那前面的(一二修习)法，专门是出息及入息的，并无其他的任何东西；然而此后(自三以下的修习)便于令智生起等作瑜伽行，所以在(一二)的地方只是“知我出息，知我入息”，正如依现在时的圣典所说，以后为示令智生起等的行相而说“知我一切身出息”等，当知是依未来时的语法而叙述圣典的。
(四)“学我念安息身行出息……乃至……入息”——是学对于粗的身行念安息，极安息、消灭、寂止、而我出息入息。
如是(出入息——即身行的)粗细与安息当知如下：即如这比丘以前未修出入息之时，则他的身心不安而粗。身心粗而不寂静时，则出入息亦粗，成为更有力的，甚至不能以鼻(出入息)，须以口出息入息。如果他的身心已修(出入息)时，则身心寂静，寂止。他的(身心)寂静之时，所起的出息入息很微细，到了有无(出入息)亦难辨别的状态。
譬如有人从山上跑下，或将重负从头上卸下而立时，他的出入息是粗的，甚至不能以鼻(出入息)，要用口出息入息。如果他除去疲劳，洗了澡，喝了水，以湿布当胸，卧于凉荫之下时，则他的出息入息很微细，到了有无(出入息)亦难辨别的状态。同样的，这比丘以前未修出入息之时……乃至难辨的状态。
何以故？因为他以前未修(出入息)时，没有作过“我令诸粗的身行次第安息”的思惟、念虑、作意、观察。然而既修(出入息)时，则有(我令诸粗的身行次第安息的思惟念虑作意观察)。故从他的未修(出入息)时而至已修之时，身行便成微细了。故古人说：
身心热恼的时候，
起了很粗的(出入息)，
身(心)没有热恼的时候，
起的很微细。
然而持(出入息)时的(出入息)亦粗，初禅的近行(定)之时的细；那时的也粗，而初禅(安止定)的细；在初禅及二禅的近行之时的粗，在二禅(安止)之时的细；在二禅及三禅近行之时的粗，在第三禅(安止)之时的细；在三禅及四禅近行之时的粗，在第四禅(安止)之时的最细，而至不起(出入息)——这是先依长部师及杂部师的意见。然而中部师则说在初禅(安止)之时的(出入息)粗，在二禅的近行之时的(出入息)细，如是主张自下下的禅(安止定)而至上上的近行之时而愈细，然而依(长部师杂部师及中部师)他们一切的意见都是在未持(出入息)之时起身行，已持之时而安息；在持(出入息)时起身行，在初禅的近行之时(而安息)……乃至……在四禅的近行之时起身行，在第四禅(安止)之时安息。这是依奢摩他(止)之时的(身行的)方法。
次于毗钵舍那(观)之际，未执持(何物)时所起的身行(即出入息)粗，在执持(地水火风四)大种之时(所起的身行)细；那(执持大种之时的)亦粗，在执持所造色之时(所起的身行)细；但彼亦粗，而在执持(大种所造色的)一切色时的细；但彼亦粗，而在执持无色之时的细，然彼亦粗；而在执持色无色之时的细；但彼亦粗，而在执持缘起之时的细；然彼亦粗，而在见缘起共名色之时的细；但彼亦粗，在(诸行无常苦无我等)相所缘观之时的细；然于(相所缘)弱观之时(的身行)亦粗，而在强观之时(所起的身行)为细。于此(毗钵舍那)中，与前(奢摩他)所说的方法同，前前的(毗钵舍那的身行)以后后的(毗钵舍那的身行)而止息。当如是而知以上的(身行的)粗细及安息。
在《无碍解道》中，关于他们的意义，其问答如下：
“(问)云何(比丘)学我令安息身行出息及学我(令安息身行)
入息？什么是身行？
(答)长出息……(长入息……短出息……短入息……知一切身出息……知一切身)入息身的，与此等(出入息的)诸法身有关系的身行。为那身行的安息、灭、寂止而学(安般念)。……此等身行如身的前屈、侧屈、全屈、后屈、转动、颤动、摇动、震动等：(粗的)身行我令安息出息而学之，(如此等粗的)身行我令安息入息而学之。
此等身行如身的不前屈，不侧屈，不全屈，不后屈，不转动，不颤动，不摇动，不震动等寂静微细的身行我令安息出息入息而学。
(问)若如以上所说，(比丘)而学我令安息身行出息，而学我令安息身行入息，然而那时(微细的身行亦令安息)岂非不起(出入息的)风(所缘与心)，不起出息和入息，不起安般念，不起安般念定，以及智者亦无对彼(安般念)定的入定与出定。
(答)若如以上所说，(比丘)而学我令安息身行出息，及学我令安息身行入息，然而那时得起(出入息的)风(所缘与心)，得起出息入息，得起安般念，得起安般念定，以及智者亦得对彼(安般念)定入定与出定。
(问)以什么譬喻得以说明？
(答)譬如敲金属(器)的时候，初起粗音；(闻音者)因为善取善作意善省察于粗音之相，故在粗音灭了之后，犹起细音；因为善取善作意善省察于细音之相，故在细音灭了之后，犹起细音之相所缘及心。同样的(比丘)初起粗的出息入息，因为善取善作意善省察于粗的出息入息之相，故在粗的出息入息灭了之后，犹起细的出息入息；因为善取善作意善省察的细的出息入息之相，故在细的出息入息灭了之后，犹有细的出息入息之相所缘及心不至于散乱。
如是则那时得起(出入息的)风(所缘及心)，得起出息入息，得起安般念，得起安般念定，以及智者亦得对彼(安般念)定入定与出定。
为令安息身行(比丘)于出入息之身与现起之念及观之智——身为现起而非念，念为现起及念——(彼)以那念那智而观身；所以说于身修习观身念处”。
以上(的四法)是先以(身受心法的四念处中的)观身(念处)而说的(十六法的)第一四法的次第的解说。
(第一四法的修法)这(第一)四法是依初学者的(观身念处的奢摩他)业处说的，然而其他(第二第三第四)的三种四法是依(于第一四法)已得禅那者的观受、心、法(念处的毗钵舍那业处)说的。
是故欲以为四禅的足处(近因)的安般(念业处)及毗钵舍那(观)与四无碍解共而得证阿罗汉果的初学善男子，应依前(地遍的说明中)所说的方法而作遍净戒律等的一切所作，亦如(地遍的修习中)
所说的亲近阿阇梨，受持五节的(安般念)业处。这便是五节：(１)
受持，(２)遍问，(３)现起，(４)安止，(５)相。此中(１)受持——是学习业处。(２)遍问——是遍问业处。(３)现起——现起业处(之相)。(４)安止——业处的安止。(５)相——业处的特相。如是当知是说应该省察业处的相及业处的自性。
如是受持五节业处的人，自己不至于疲倦，亦不令阿阇梨恼乱。故应求教少分，多时诵习，如是学得了五节业处之后，亲近阿阇梨而住，或在如前(地遍的修习)所说的其他(的适当)的住所而住，断诸小障碍，食事既毕，除去食后的懒睡(略事休息)安坐下来，忆念三宝的功德、令心喜悦，受持阿阇梨的所教，一句也不会忘失，于此安般念业处而作意。
这是作意的规定：数，随逐，触，安住，观察，还灭，遍净，及彼等的各别观。此中(１)数——算(出入息)。(２)随逐——为随行。(３)触——为触处。(４)安住——为安止。(５)观察——为毗钵舍那(观)。(６)还灭——为道。(７)遍净——为果。彼等的各别观——为观察。
(１)(数)于此(作意的规定)中初学的善男子第一以数于此(安般念)业处而作意。数(出入息)时不宜止于五以下，不取至十以上，中间亦不应脱数。因为如止在五以下，则在迫窄的空间内未免心生苦恼，犹如彼押在迫窄的牛舍之内的牛群相似。若超过十数以上，则心生起仅依止于数(仅取出入息的数目作意)。若中间脱数，则发生“我是否已达业处的顶点”而紊乱其心。所以应该避去这些过失而数(出入息)。数(出入息)时，最初应该慢慢的数，如量谷之人的数相似。即量谷者充满一筒(量谷的器具)便说“一”而倒出，更在充装时若见任何污物取而弃之，口中仍言“一、一”。对于“二、二”等也是同样。如是此(瑜伽)者于彼现起的出息入息中即取彼(息)而作“一、一”等，这样观察其所起(之息)，数至于“十、十”。如是数出与数入的(瑜伽)者，便得明了出息和入息；于是那时，他得放弃象量谷者之数的慢慢地数，而取如牧牛者的数的快快地数。即熟练的牧牛者，取些小石子放在衣角内，手拿绳与鞭，早晨前往牛舍，打了牛的背，坐在门栏的柱头上，对于从(牛舍的)门口出来每头牛，都“一、二”的投以石子而数。因为在三时的(初中后)一夜苦居于迫窄的空间内的牛群，(从牛舍)出来时，互相拥挤，急速地一群一群的出来。他便“三、四、五”乃至“十”而急速地数。如是此(瑜伽)者亦用以上(急速)的方法来数，他对出息入息既得明了，便快快地数数而行。自此以后，他既了知(出入息的快快地)数数而行，不执持(出入息于身体之)内与外，每等(出入息)到达其(出入之)门而执持：“一、二、三、四、五”；“一、二、三、四、五、六”；“一、二、三、四、五、六、七”……乃至……“八”…“九”…“十”的快快地而数。以数连结于业处，由于数的力量，而心得以专注，譬如由于舵的支持之力，而得停舟于激流之中。这样快快而数的人，其业处如连续而不间断的现起。他既知“(业处)连续不间断而起”，不取(身体的)内与外之息，仅如前述的方法快快而数(其到达鼻孔之息)因为如果他的心与入息共入内部，则(心于内部)将成为如被息所击或如充满脂肪相似；如果他的心与出息共同出外，则心将散乱于外面的种种所缘。只于(息的)所触之处(即鼻孔)而置念修习者，而得(安般念业处的)修习成就。所以说：“不取内与外之息，仅如前述的方法快快而数”。
然而需要好长的时间来数(出入息)呢？直至不数(出入息)亦能(自然)住立其念于出息入息的所缘为止。因为数的目的只是断绝散乱于外面的寻(杂念)而住立其念于出息入息的所缘。如是既已以数而作意，次当以“随逐”而作意。
(２)(随逐)随逐即放弃了数以念随行于不断的出息入息，然亦不是随行于(出入息的)初中后的。即外出的息以脐为初，以心脏为中，以鼻端为后；内入的息以鼻端为初，以心脏为中，以脐为后，若随行于此等(出入息的初中后)，则彼(瑜伽者)的心散乱而至热恼及动乱。即所谓：“以念随行于出息的初中后者，由于他的内心散乱，则身与心皆成热恼、动乱而颤动。以念随行于入息的初中后者，由于散乱于外的心，而身与心皆成热恼、动乱而颤动”。是故以“随逐”作意者，不应以(出入息的)初中后作意，但以“触”及“安住”而作意。
(３)(触)触与安住是不能各别的作意象数与随逐的(作意)那样，即于(出入息的)所触之处而数(出入息)者，以数与触(同时)
而作意。即于彼(所触之)处而放弃了数，以念随行于彼等(出入息)，以安止而安住其心者，而名为随逐与触及安住而作意。
当知这种意义，曾在诸义疏中说跛者及门卫的譬喻，并在《无碍解道》中所说的锯的譬喻。
这是“跛者的譬喻”——譬如一跛者，与妻子玩秋千，他推动秋千之后，在那秋千的柱之下而坐，见那一来一去的秋千的(坐)板的两端及中间，不是从事去看其两端及中间的。如是比丘置念于所缘业处的柱(即鼻端)下，牵动出息入息，对于(鼻端等)相以念而坐，以念随行于一来一去(的出入息)于所触之处的出息入息的初中后，安住其心于彼处而见(出入息的初中后)，但不是从事去见彼等(出入息的初中后)的，这是跛者的譬喻。
其次门卫的譬喻——譬如门卫对城市之内与外的人并不调查：“你是谁？从何处来？到何处去？手内拿的什么”？因为这(对城内城外的人的调查)不是他的责任，他只查询到达城门的人，如是这比丘对于内入的息及外出的息，不是他的(思惟)责任，只对到达(出入息的)门口(鼻端)的(出入息)是他(思惟)的责任。这是门卫的譬喻。
次为锯的譬喻——这是最先当知的，即所谓：
相(鼻端)与出息及入息，不是一心的所缘，
不知其三法，不得(安般)的修习。
相与出息及入息，不是一心的所缘，
若知此三法，便得(安般的)修习。
怎样是此等三法非一心的所缘？(怎样)为不是不知此等的三法？(怎样)是心不至于散乱？(怎样)而知精勤？(怎样)而成加行？(怎样)而证殊胜？
譬如(伐倒)置于平地上的树木，那人用锯去截断它，他只起念(注意)在触木的锯齿，不于来去的锯齿而作意，但不是不知其来去的锯齿，亦知截的精勤，与成就(截的)加行及得殊胜(的制品)。如是(出入息的)近结相(即鼻端或上唇)如倒在平地的树木。出入息如锯齿，而比丘仅于鼻端或口相起念而坐，不于来去的出息入息而作意，但不是不知其来去的出入息，亦知(安般念的)精勤与成就其加行，及得其殊胜，即譬如那人仅起念(注意)于触木的锯齿，不于来去的锯齿而作意，但不是不知其来去的锯齿，亦知精勤与成就加行，及得殊胜。
“精勤”是什么精勤呢？即是使精进者的身心适合于工作的精勤。是什么加行呢？即舍断精进者的随烦恼，而寂止于寻的加行。
什么殊胜呢？即舍断精进者的(烦恼)结而灭随眠的殊胜。如是此等三法非一心的所缘，不是不知此等三法，而心不至散乱，亦知精勤与成就加行，及得殊胜。
彼人若成就，善修安般念，
次第而行者，如佛陀所说：
彼照耀此世，如月出云翳。
这是锯的譬喻。
(４)(安住)其次当如此(瑜伽者)只不依于来去(的出入息)而作意为目的。于此(安般念)业处而作意的人们，有的不久便得生起(似)相及称为安止(定)的其余(寻伺等)诸禅支，为“安住”成就。
然而有的人则自从以数(出入息)而作意以来，因次第的息灭了粗的出入息，得以寂止身的不安而成身心的轻安，如身体跃入空中的状态。譬如身体热恼者，坐于床上或椅上时，则床椅弯曲而作轧轧之声，及使所敷之物而成折皱，如果身无热恼者所坐的床椅，则不弯曲及不作轧轧之声，而所敷之物亦得折皱，却如充满兜罗绵(即木绵)的床椅相似。何以故？固无热恼之身而轻安故。同样的，自从以数(出入息)而作意以来，因次第的息灭了粗的出入息，得以寂止身的不安，而成身心的轻安，如身体跃入空中相似。他的粗的出入息灭了的时候，而起细的出入息的相所缘之心。(细的出入息的相)灭时，则次第而起更微细的相所缘之心。
怎样(的状态)？譬如有人，以大铜桴而敲金属之器，由一击而起大音，则他亦起粗音所缘之心，粗音灭了之后，而起细音的相所缘(之心)，而此灭时，则次第而起更微细之音的相所缘(之心)当知如是，又如前面所说的，“譬如敲金属(器)时”等等。
对于其他的诸业处(之相)愈向上(修习)而愈明了，但此(业处之相)则不然。此(安般念业处之相)则愈向上修习而至于更微细，甚至于不现起。若到了(出入息)不现之时，彼比丘不宜从座而起拂除(其所坐的)皮革片(之尘)而去。怎么办呢？即不应起如是想：“我去问阿阇梨”或“现在已失去了我的业处”。因为乱了他的威仪而去，只成为新新的业处。是故只应坐于(原处)而于(出入息的)
所触之处取回(业处之相)。
取回(业处之相)的方法如下：即彼比丘既知业处不现，便应如是考察：“这出息入息在何处有？在何处无？”或“谁有？谁无”？即如是考察：“在母胎中的(胎儿)无(出入息)，潜入水中的人无，如是无想天人，死者，第四禅的入定者，生居于色及无色界者，入灭尽定者(无出入息)”，既知如此，他便责问他自己：“智者，你不是在母胎之内，不是潜水者，非无想者，非死者，不是入第四禅定者，不是生居色无色界者，不是入灭尽定者，你当然是有出息入息的，只因你的智慧迟钝，故不能执持(出入息)而已”。此时他便置心于(出入息的)自然的所触(之处)而起作意。即(出入息)于长鼻者的鼻孔起触，于短鼻者的上唇(起触)。是故那比丘即以“(出入息)于此处触”而安置(其心)于相(即触处)。即以这种意义而考察，如世尊说：“诸比丘！我不说忘念及不正知之人是安般念的修习者”。虽然任何业处都只是念者及正知者而成就，但于此(安般念)以外的(业处)作意者是明了的。然而这重要而难修的安般念业处，只是佛、辟支佛、佛子等大人物的作意境地，不是低的有情所能习得的。对于(安般念)作意，则愈加寂静而微细，故于此(修习)必须有强念与强慧。
譬如缝细妙的衣服时，针要细，穿针孔的更要细，如是修习(安般念)业处之时象缝细妙之衣，象针的念，及如穿针孔的(与念)相应的慧必须坚强。
其次具足了此念与慧的比丘，对于出入息(之相)不应向自然的触处(鼻孔或上唇)以外去希求。
譬如农夫，耕田之后，卸去轭牛，放到草地上，(自己)坐于树荫之下休息，此时他的牛便很快的进入森林去了。如果是伶俐的农夫，想再捕他的牛来耕田，不必尾行它们的足迹而彷徨于森林中，但拿了绳和鞭，直接跑到它们集合的浴场而坐或卧。于是他的牛游行(吃草)至日中，都集到它们的浴场，浴了及饮了水之后便上来站着，此时(农夫)看见了之后，便系之以绳，击之以鞭，牵来驾轭再耕。同样的，比丘之于出入息(之相)不向自然的触处以外去希求，但取其念绳及慧鞭，而置其心于自然的触处而起作意。他这样作意，不久之后，那些出息入息便再现起，如诸牛之集合于浴场相似。
此后那比丘便系之以念绳而轭之于(自然的触)处，更系之以慧鞭，于(安般念)业处数数而精勤。
如是精勤，不久便现起(取相与似)相。而彼相(的现起)并非一切都同样的，有一部分人说，有人于现起(之相)而生乐触，如于兜罗绵，如于迦巴率绵及如于微风中。其次是依诸义疏的决择说。
即有人的(相现起)如星色，如摩尼珠，如珍珠；或者(现起)而成粗触如绵子，如树心(所作)的针；有的如长腰带，如花环，如烟焰；有的现起扩展如蛛丝，如云翳，如莲华，如车轮，如月轮，及如日轮。而此(似相)，正如一群比丘，诵了经而坐的时候，一比丘问道：“你们对于此经现起象什么”？一人答道：“在我现起象从大山流下的河流”；另一人答道：“在我象一排森林”；又一人答道：“在我象一株枝叶茂盛满结果实而荫凉的树”。他们只于一经，因各人的想不同，而现起种种(的经相)。如是仅于一种业处，由于(各修习者的)想不同，而现起种种(安般念业处的相)。因为此(相)是从想生，以想为因，以想为根源；故知由不同之想而现起种种(之相)。
于此(修习)之处，一为出息所缘心，一为入息所缘心，一为相(鼻端或上唇)所缘心，(三者)是不同的，若无此三法者，则他的业处不得安止定，也不得近行定；然而具有此三法者，则他的业处可得近行定及安止定。即如所说：
相与出息及入息，不是一心的所缘，
不知此三法，不得修习：
相与出息及入息，不是一心所缘，
若知此三法，便得修习。
“如是现起(似)相之时，那比丘当去告诉阿阇梨：“尊师，我现起这样(的境界)”。然而阿阇梨不应对他说：“这是似相”或“这非似相”，但说：“贤者！(修习者)是这样的，你应该数数的作意”；因为若说是似相，未免使他终止了(修习)，若说非似相，则未免使他失望。所以(阿阇梨)两者都不说，只勉励他去作意。——这是依长部师的意见；但中部师则说应该对他说：“贤者！这是似相，善人，汝应于业处而数数作意”。
(当似相现起之时)彼(比丘)应安住其心于似相。如是自从(似相现起)以后，他便依安住而修习，即如古人说：
于相安住心，离种种行相，
于出息入息，智者系自心。
如是他的似相现起之后，便镇伏了他的五盖，寂止其烦恼，现起其念，以近行定而等持其心。
而彼(比丘)不于(似)相的(如绵如星等)色而作意，亦不观察(粗等的)特相，但避去住所等的七种不适合的，而以七种适合的善加保护(其似相)，如刹帝利的皇后(保护其)转轮王的胎儿及农夫的(保护其)稻麦之穗相似。
他既如是保护(其似相)以数数作意而令(似相)增长，当成就十种安止善巧，而从事于平等的精进。如是精勤的(比丘)，依照地遍所说的次序，得于似相所缘而生起四种禅及五种禅。
(５)(观察)(６)(还灭)(７)(遍净)如是于此(安般念业处)而得四种禅及五种禅的比丘，以“观察”及“还灭”增长了他的业处，欲得“遍净”，于同样的禅，通达了五种自在，确定了名色，而建立毗钵舍那(观)。
怎样(修习)？他从三摩钵底(定)出来，而观业生身及心为出息入息之集(因)。譬如铁匠的风箱吹火之时，由于风箱及人的适当的精进之缘而得生风，如是由于身与心之缘而起出息入息。从此他便确定了出入息及身为色，并确定心及(心)的相应诸法为无色。
以上为略说(名色的确定)；详论名色的确定将在以后(第十八品)分明(——以上见清净)。如是确定了名色之后，(而此比丘)遍求(名色的)缘(起)；遍求的他，得见了那(缘起)也除了关于三世名色进行的疑惑(——以上为度疑清净)。除了疑，他以(色)聚的思惟而提起了(无常、苦、无我的)三相，断了在生灭随观以前生起的无明等十种观的随烦恼，确定了解脱随烦恼的行道智为道(——以上为道非道智见清净)。舍了生(随观)，获得了坏随观，以后依坏随观于呈现衰灭的一切诸行中而得厌离、离欲、解脱(——以上为行道智见清净)，依次得四圣道，成阿罗汉果，而达最后的十九种观察智，成为包括诸天的世界的最上应施者(——以上为智见清净)。
以上以“数”为最初，以“分别观”为最后而(说明)安般念三摩地的修习完毕。这是一切行相的第一四法的解说。
在其余的三种四法，因无各别的业处修习法，故仅以逐句解释的方法而示彼等(三种四法)之义。
第二种四法：
(五)“知喜”——为喜的觉知，为(喜的)明白，“而学我将出息入息”。此中从两方面而知喜：一从所缘，二从不痴。
如何“从所缘”而知喜？(比丘)于有喜的二禅(初禅与第二禅)
入定，在他入定的刹那获得的禅(喜)，是为从所缘而知喜，因从所缘而知故。
如何“从不痴”(而知喜)？(比丘)于有喜的二禅入定以后而出定思惟那与禅相应的喜“是可灭的”“是衰坏的”，在他的毗钵舍那(观)的刹那而通达(喜的)特相，是为从不痴而知喜。即如《无碍解道》所说：
“了知以长出息而专心不乱者则念现起，由于那念及那智而知喜。了知以长入息……以短出息……以短入息……以知一切身出息入息……以安息身行出息入息而专心不乱者则念现起，由于那念及那智而知喜。念虑者而知喜，知者，见者，观察者，心坚决者，以信而信解者，勤精进者，念现起者，心等持者，以慧了知者，当通达(而通达者)，当遍知(而遍知者)，当舍断(而舍断者)，当修习(而修习者)，当作证而作证者而知喜。是为知喜”。
以此同样的方法亦知其余诸句之义。以下只述其不同之处。
(六)当知即于(第一第二第三的)三禅用“知乐”，于(七)(第一至第四的)四禅用“知心行”。“心行”——是受想二蕴。那“知乐”之句是为表观的境地，《无碍解道》说：“乐——即身乐与心(乐)的二乐”。(八)“安息心行”——即粗的心行安息，消灭之义。欲知其详，即如于说明(安息)身行句的同样方法。
然而于此(第二四法)中，于(五)“喜”之句是以喜的首目而说(相应)受的，于(六)“乐”之句是依自性受说，于(七)(八)二“心行”之句即“想与受心所。此(二)法与心连结，为心行”之语，故“想”为想应受。如是当知是依(四念处中第二的)受随观(念处)的方法而说此(第二)四法。
第三种四法：
(九)当知亦依(初禅至第四的)四禅而“知心”。
(十)“令心喜悦”——即令心悦、喜悦、笑、欢笑，“而学我将出息入息”。此中以两方面而生喜悦：一定，二观。
如何以“定”(而生喜悦)？(比丘)于有喜的二禅(初禅与二禅)入定，当他入定的刹那，由于(与禅)相应的喜而喜悦其心。如何以“观”(而生喜悦)？(比丘)既于有喜的二禅入定而出定之后，思惟即与禅相应的喜是可灭的，是衰坏的，当他这样观的刹那，便以与禅相应的喜为所缘而喜悦其心。
这样行道之人，故说“为学令心喜悦我将出息入息”。
(十一)“令心等持”——(１)以初禅等令心等持等置于所缘之中；(２)或者既于彼等诸禅入定而出定之后，他观与禅相应的心是可灭的可衰坏的，当他在观的刹那，由于通达(无常等)相，生起了刹那的心一境性，由于生起了这样的刹那的心一境性，亦令其心等持等置于所缘之中。(如是等持者)故说“为学令心等持我将出息入息”。
(十二)“令心解脱”——(１)以初禅令心脱离解脱于五盖，以第二禅(令心脱离解脱于)寻伺，以第三禅(解脱)于喜，以第四禅令心脱离解脱于苦与乐；(２)或者(比丘)既于彼等诸禅入定而出定之后，思惟那与禅相应的心是可灭的可衰坏的，当他在这样观的刹那，以无常观令心脱离解脱于常想，以苦观(令心解脱)于乐想，以无我观(令心解脱)于我想，以厌离观(令心解脱)于喜爱，以离欲(令心解脱)于欲，以灭观(令心解脱)于集，以舍遣观令心脱离解脱于执持，出息与入息。所以说“为学令心解脱我将出息入息”。如是当知是依(四念处中第三的)心随观(念处)而说此(第三的)四法。
第四种四法：
(十三)“观无常”——在此句中，当先知无常，知无常性，知无常观，知观无常者。这里的“无常”即五蕴。何以故？因(五蕴的)
自性生、灭、变易之故。“无常性”——即彼等(五蕴)的生、灭、变易，或(五蕴的)生已又无；即(彼等五蕴)不停止于(生)的状态而以刹那灭而灭的意思。“无常观”——即于无常性的色等而观无常。“观无常者”——即具有那无常观的人。故如是(观无常)而出息入息者，此为“学观无常我将出息入息”。
(十四)“观离欲”——在此句中，有灭尽离欲与究竟离欲的二种离欲。“灭尽离欲”是诸行的刹那坏灭；“究竟离欲”是涅槃。“观离欲”是观彼两种而起毗钵舍那(观)与道的。具足观彼二种(离欲)
而出息入息者，为“学观离欲我将出息入息”。
(十五)“观灭”一句也是同样的。
(十六)“舍遣观”的句中，也有遍舍舍遣及跳入舍遣两种舍遣、舍遣即是观，故名舍遣观。然而毗钵舍那(观)以部分而遍舍诸蕴及诸行的烦恼(——以上为遍舍舍遣)，以见有为的过失及倾向(与有为)相反的涅槃而跳入之(——以上为跳入舍遣)，故说遍舍舍遣及跳入舍遣。次于道以部分而遍舍诸蕴及诸行的烦恼(——以上为遍舍舍遣)，以所缘而跳入涅槃(以上为跳入舍遣)，故说遍舍舍遣及跳入舍遣。而两者(观智与道智)是随其前起的智而观，故亦名随观。具足观彼二种舍遣而出息入息者，为“学舍遣观我将出息入息”。
此第四的四法是只依纯粹的毗钵舍那(观)说的；然而前三种(四法)是依奢摩他(止)与毗钵舍那(观)说的。如是当知依四种四法有十六事修习安般念。
(安般念定的功德)依此十六事而修安般念有大果实有大功德。
(１)关于此(安般念)而有“诸比丘，于此安般念三摩地修习多作是寂静殊胜”等语，故依寂静的状态等而(安般念定)有大功德。
(２)亦依能断于寻故(有大功德)。即于此(安般念定)寂静，殊胜，不杂，乐住之故，断绝了依定的障碍的寻而驱驰在这里那里的心，令心趋向于安般的所缘。所以说：“为断寻而修安般念”。
(３)为完成明(即道)与解脱(即果)的根本，故知此定有大功德。即如世尊说：“诸比丘！修习而多作安般念则得完成四念处，修习而多作四念处则得完成七觉支，修习而多作七觉支则得完成明与解脱”。
(４)亦得知道最后(命终时)的出息入息，故知此定有大功德。
即如世尊说：“罗睺罗！如是修习多作安般念之时，你必知最后的出息入息之灭，不是不知的”。
依那(出入息之)灭有三种最后(的出入息)：即有的最后，禅的最后，死的最后，(１)于诸有之中的欲有起出息入息，于色无色有中不起，故彼等(出息入息)为(欲)“有的最后”。(２)于诸禅之中前三禅起(出入息)，于第四禅不起，故彼等(出入息)为(前三)“禅的最后”。(３)在死心之前起了十六心之后，(出入息)与死心共灭，是名“死的最后”(的出入息)。而此死的最后即此最后(的出入息)之义。
于此(安般念)业处精勤的比丘，因为善能把握安般的所缘，故在死心之前的十六心生起的刹那，思虑(安般的)生而知彼等(安般)的生，思虑(安般的)住而知彼等的住，思虑(安般的)灭而知彼等的灭。
然而若修习(安般念业处)以外的其他业处而证阿罗汉的比丘，或能知其寿命的期间，或者不知。如果是修习此十六事的安般念而证阿罗汉的比丘，则必定知其寿命的期间。他既得知“我的寿命只能维持这样长，更无多的了”，能够自己作其自然的(沐浴剪发等)身体之事及穿着衣服等的工作，然后闭其眼睛。犹如住在各得山寺的帝须长老、住在摩诃伽楞羯耶寺的大帝须长老、住在天子大园的乞食者帝须长老及住在羯但罗山寺的两兄弟长老相似。
这里但举一个故事为例：据说那两兄弟长老中的一个，在一个月圆的布萨日，诵了波罗提木叉(戒)之后，从诸比丘去他自己的住所，站在经行处看了月光之后，察觉了他自己的寿命，便对诸比丘说：“你们以前曾经看过些怎样般涅槃的比丘”？有的说：“我们曾见坐座而般涅槃的”；或者说：“我们曾见于空中结跏趺坐(而般涅槃)”。长老说：“我现在要叫你们看在经行时般涅槃了”，继之他便在经行处划一根线说：“我从经行处的这一端去那一端，转来到达这线上将般涅槃了”。当他在经行处上去那一端而转来，以一足踏到那线上时，即般涅槃。
真实的善慧者，
应对于如是——
有大威力的安般念，
常作不放逸之行。
这是详论安般念一门。
(十)寂止随念
在安般念之后，提示寂止随念，若欲修习者，居于静处禅思，随念如是称为一切苦寂止的涅槃之德，即：“诸比丘！法只是有为或无为，于彼等诸法中，离欲称为最胜，即骄的粉碎，渴的调伏，阿赖耶(执着)的破灭，轮回的摧碎，爱的除去，离欲、灭、与涅槃”。
(圣典的文句)此中，“只”是限止之辞。“法”是自性之意。“有为或无为”即诸缘和合而生(是有为)或非(诸缘和合)生(为无为)。“于彼等诸法中离欲称为最胜”即于彼等有为及无为诸法中离欲称为最胜——名为最高，最上。
这里的“离欲”不仅是无欲而已，而“即骄的粉碎……乃至涅槃”即彼获得骄的粉碎等诸名的无为法为离欲。因彼(无为法)已至一切慢骄、人骄等的骄而成为非骄无骄及灭亡的境地，故说“骄的粉碎”。亦因已至一切欲的渴调伏与消灭，故说“渴的调伏”。因为已至五种欲的执着(阿赖耶)的碎灭，故说“阿赖耶的破灭”。因为已至断灭三界的轮回。故名“轮回的摧碎”。因为已至一切爱的除灭、离欲、及灭，故名“爱的除去，离欲，灭”。因为此(无为法)是超脱出离重重结缠于四生、五趣、七识住、九有情居而得通名为“梵那”的爱，故名为“涅槃”。
世尊亦在其他的诸经中说：“诸比丘！我对你们说无为……诸比丘！我对你们说谛……彼岸……极难见，不老、不变、无戏论、不死、平安、安稳、未曾有、无灾、无恼、清净、洲渚、安全处及洞窟”等的寂止之德，亦当依此等(德)而随念。
(寂止随念的修法)如是依骄的粉碎等德而作寂止随念(的瑜伽)者，那时则无为欲所缠之心，无瞋(所缠之心)，无痴所缠之心。然而那时他的心却成正直等。关于寂止亦如于佛随念等所说的同样方法在镇伏五盖的刹那生起了诸禅支。因为寂止之德甚深，或因他倾心随念种种德，故不达安止定，仅得近行之禅。因彼(近行禅)是由于随念寂止之德而生起，故称为寂止随念。
如六随念，而此(寂止随念)亦仅圣弟子所证得；然而尊重寂止的凡夫亦应作意。即仅以闻亦于寂止而生信乐之心。
(寂止随念的功德)其次精勤于寂止随念的比丘，得以安乐而眠，安乐而寤，诸根寂静，及意寂静，具足惭愧与信乐，倾向于殊胜(的涅槃)为诸同梵行者所尊重恭敬。纵不通达上位，来世亦得善趣。
真实的善慧者，
应对于如是——
有大威力的寂止随念，
常作不放逸之行。
这是详论寂止随念一门。
为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论定的修习中
完成了第八品，定名为随念业处的解释。
