站内搜索: 设为首页 | 加入收藏  [繁体版]
文库首页智慧悦读基础读物汉传佛教藏传佛教南传佛教古 印 度白话经典英文佛典随机阅读佛学问答佛化家庭手 机 站
佛教故事禅话故事佛教书屋戒律学习法师弘法居士佛教净业修福净宗在线阿含专题天台在线禅宗在线唯识法相人物访谈
分类标签素食生活佛化家庭感应事迹在线抄经在线念佛佛教文化大 正 藏 藏经阅读藏经检索佛教辞典网络电视电 子 书
部派时代的无为观
 
[演培法师] [点击:1858]   [手机版]
背景色
部派时代的无为观
演培法师
  一  绪  说
  佛法所说的问题,虽则是很多的,但扼要的归纳起来,实不外于现象界与理体界的两类。现象界,佛法说为有为的事相,理体界,佛法说为无为的理性。从一般思想说,现象与理体,有著密切而不可分离的关系。离现象不能显示诸法的理体,离理体不能说明诸法的事相。依佛法敌理说,有为与无为,同样是有著相互关系的。不生灭的无为,是生灭有为的理性,离了生灭有为,即无不生灭的无为可得,生灭不居的有为,是不生灭的无为现象,离了不生灭的无为,即无法说明生灭的有为。
  在未说明学派对有为无为有怎样不同的看法前,先对这两个术语,作一简单的解释。所谓有为,就是有所作为的意思。经中说为:“有所造作,名为有为”。印顺论师在中观论讲记中说:“心念惑染相应,构成杂染,从惑起业,就生起一切有为法,有为法就是惑业所为的”。试观所有存在的有为法,不论足精神的,不论是物质的,不论是色心之所派生的,无不是有因有缘而现起的,亦即各各有所造作而成的,于一切有为法中,决无一个有为法,是不藉造作成的,所以有为法的定义是造作。
  惑业所为或因缘所作的有为法,究有什么形态使人知道它是有为?当然有的,这就是通常说的三有为相。首先要知的,就是诸有为法,必然是无常的,亦即具有生灭形态的。经中虽每说“有为有三有为相”。但生、住、灭的三有为相,足处中而说,有时简单的说为生灭二相,有时详细的说为生住异灭四相,不论足说三有为相,二有为相,四有为相,有著怎样详略的不同,而其显示有为法的无常演化则一。诸有为法在作用上,所以有它不同的演化阶段,可说完全是由有为诸相推动所致。
  这么说来,我们要想认识有为法,并不是件怎样的难事,只要发现万有诸法的变化形态,不论是量的渐变或质的突变,那你就可知道这是有为法。如以现在的话说,一切变动不居的现象,物理的也好,生理的也好,心理的也好,都属于有为法的范围之内。
  无为足有为的理性,亦即不生不灭的寂灭性,当然不需什么条件而生起的,亦即是无因无缘无所造作的。集论说:“无生住异灭是无为”,正是此意。智论说:“不取相是无为”;般若灯论说:“无为者,是无分别义”。足都显示无为有异于有为。
  再就有为无为对照来看,我们可以这样说:依于因缘所成的、属于世间的、暂有的、无常的、动态的,是有为法;不依因缘而有的、无所依赖的、超越的、常有的、永恒的、静态的,是无为法。若就凡圣的认识说,亦可作这样的讲:“凡夫以虚妄分别心所了知的生灭流动的因缘法,是有为;圣者以殊胜微妙智所了知的寂灭无生的空性,是无为”。
  有为无为是佛说法的分类,而且是在哲学的立场分的,如果站在宗教的立场分,那就可以说为有漏无漏。佛说法所以分为有为无为,是在众生现实上,指出虚妄分别的有为法,是靠不住的,不能信任它,必须在这上面,离去虚妄分别,显出那普遍恒常的真实性,达到寂灭无为,才可获得解脱,完成学佛大事。
  有为无为的分类以及它们之间的关系,已如上说。关于有为,不是现在所要论述的论题,暂且不说。至于无为,佛经中,只是指出它是本来如此不从因生的理体,换句话说,无为只有一个,就是根本圣典所说的涅槃无为或择灭无为,既未分别它的假实,亦未说有多少无为。后代佛弟子,从部派时代开始,大家对这论题,有了不同看法,而且从简单到复杂化,亦即各派学者,本于不生灭为无为的定义,说出多种不同的无为,有的是大家所共同承认的,有的这派承认而为别派所否认的,于是在学派思想中,就发生了激烈而不妥协的斗争!
  所谓种种无为,就是学派中所常讲到的三种无为及九种无为,而九种无为的说法,又有两大派系的不同,对于学派思想有所认识的,大都是知道的。可是各派对这思想的分歧何在?为什么会有种种不同的无为说?也许还有很多人不大了知。因此,现我依于学派的论典,对这略为加以分析如下。
  二  有部系的无为说
  在学派思想中,首先提出三无为说的,是西北印的说一切有部。三无为,就是择灭无为,非择灭无为,虚空无为。在佛教文献中,最初见到这三无为名词的,是舍利子说(或说摩诃拘稀罗作)的集异门足论,世友造的品类足论。因这两部论,是记载三无为名词最早的论典。当学者发现这三无为名词时,可以想见其思想早巳产生,原因于十二处的法处里也有说到,不过真正提出这名词的,是上述二论,而这二论,是有部主要论典的六足论中的两种,所以原始的三无为思想,肯定的是从有部开展起来的。于此三无为说,除了虚空无为,各派有不同的见解,择灭与非择灭二种无为,是各派所一致承认的。
  一、择灭无为:具足的说,应该叫做择力所得灭,现简单的称为择灭。择是智慧的别名,亦即智慧的力用,意即运用智慧的力用,于诸法上加以抉择,看看那些是要除灭的,那些是要保留的,应保留的则保留,应除减的则除灭,从除灭烦恼系缚而得寂灭,名为择灭。如对四谛的抉择,了知苦集二谛,是属有为有漏法,道谛是属有为无漏法,减谛是属无为无漏法,从而灭除烦恼系缚的有漏,证得不生不灭的寂灭无为之体,名为择灭无为。
  在此有个问题需要提出来采究的,就是离烦恼系缚而得的寂灭,所得的,究竟是一个寂灭,还是有很多寂灭?这在学派中,由于观点不同,亦有很大诤论。顺正理论说:“有作是言,诸可断法,同一择灭;对法者言,随系事别”。本此可知,对这问题,明显的有两派不同的看法。
  有作是言,顺正理论,没有为我们指出是那一学派,古德说是正量部的思想,如宝疏及神泰,就是这样讲的,当今印顺论师,从理上去推测,认为是大众分别说系的主张。究竟是属那一学派,现在姑且不去管它,但有这派是不成问题的。依于这派的说法,诸可断法烬管是很多的,如所断的八十八使见惑及八十一品思惑,但将这个一百六十九个所断法断了,所得的寂灭只是一个,绝对不可说有很多的。如现代人常说,真理只有一个。假定断一所断法就得一寂灭真理,则与真理唯一的思想相冲突,很难使人信受。他们从这立场出发,坚决主张“诸可断法,同一择灭”。
  对法者言,这明显的是指一切有部,因他们常自称为对法论师。依于有部学者的看法,刚刚与上相反,就是离系所得的择灭是众多的。说得明白一点,离一个系缚,就得一择灭。所离的系缚有多少,所得的择灭亦那么多。如所离的系缚有无量无边,那所得的择灭亦无量无边,不会缺少一个的。他们采取这个说法,最大的理由,就是佛法行者修学圣道,目的在于断惑证灭,假定择灭只有一个,则在见道位上断惑证灭,一切问题可谓已全解决,为什么还要继续修道?修道的目的与功用又是为的什么?岂不是徒劳无功?由于择减足众多的,见这位上所得的择灭,只是属于见道所有的,要得修道位上的择灭,就得继续的修学圣道,而这圣道的修学,才有功用与意义。
  如以四谛来说,谁都知道,每一谛下都有它所系的烦恼,所以断了苦谛下的烦恼时,只得苦谛下的择灭,要得其余三谛下的择灭,还得再修圣道去断除他们所系的烦恼。假如择灭只有一个,在断苦谛下的烦恼而得苦谛下的择灭时,亦应断除其余三谛所系的烦恼而得其余三谛下的择灭。事实不是这样的,不能不承认择灭是众多的,所以有部坚定的主张择灭各各差别,其数无量的。由这可以看出:“有部学者,不但是有为的多元实在论者,在无为法上还是多元实在论者”,为其思想的特色。
  择灭是多元或二兀的两大思想流的对立,在学派中似乎没有调和的余地,就是一元论者不承认多元论者的说法,而多元论者亦不容许二兀论者的存在。其实这两种说法,不是绝对不能会通的。如广大的虚空,虽是一味无差别的,但随器皿的不同,而有不同的虚空相。如器皿是方的,就显现为方空,如器皿是圆的,就显现为圆空。虚空本身虽无差别,由于器皿不同,不妨有种种空相。择灭,从究竟说虽是一个,随系事别不妨说有不同。这样,就把二兀与多元的两派思想融会贯通起来,没有说不过去的。如果执著任何一面,都有无法解决的难题。假使定执择灭是多元的,到了行者真正证得择灭涅槃,那里还有什么差别可得?当知真理只有一个,若于此外另有一个真理,是即显示其真理的不究竟。假使定执择灭是二兀的,那就应该一解脱一切解脱,以后的修证是就成为不必要的了。但从行者的修证过程看,修道位上的修学圣道,不可少的,所以非一。
  其次所要论究的一个问题,就是离系所得的择减,为是有实自体的?抑是无实自体的?这在有部与经部,同样发生思想上的论诤。实有论者的一切有部及犊子部,认为择灭无为的自体,当下是有的。不过这不是凡夫所体认到的,而是圣者各别内证的境界,唯有到澄悟的时候,方能直觉的体验,而且唯有证悟的圣者内自体会,至于同证悟者之间,亦只彼此内心的默契,要用语言把它表达出来,那是绝对不可能的,所以说为离言。虽是自体实有而离言,但亦不妨总相的方便假说。如说涅槃无为,是超越时间性而常恒的,是远离杂染而纯善的,是泯除动乱而寂静的,是断除系缚而自在的,当然不能用世间的语言来说明。
  俱舍论第六卷对这曾有介绍说:“此法自性实有离言,唯诸圣者分别内证,而可方便总相说言:足常是善,别有实物名为择灭,亦名离系”。寂灭无为是有,而且是常是善,是部派学者所一致承认的。如不承认有寂灭无为,修学佛法还有什么意义?但这是假是实,是就有了不同意见。印顺论师说:“有部认为实有,是说涅槃离系,有漏法不生,不单是消极的不生,是另有择灭无为的实法,有力能使有漏法灭而不生”  。
  可是经部譬喻师,却不同意有部的意见,立木于常识法相不生的这一方面,主张择灭是非实有的,亦即不可说为有实自体。顺正理论对譬喻者的说法,曾作这样的介绍:“烦恼毕竟不生,名为涅槃”。据此可知譬喻者所说的无为涅槃,完全足建立在烦恼不生的这点上的。什么时候烦恼不生,什么时候就得无为涅槃,而所得的无为涅槃,并不另有它的实体。这虽是建立在否定烦恼生死之事实上的,还没有接触到内在理性方面,但能主张择灭非实有,不能不说他在思想方面,已经向前跨了一步!
  二、非择灭无为:一切有为法,从三世实有论的立场来看,它早巳在未来中存在,从未来而至现在,任何一个有为法,本都有生起可能的,可是,当它应该现起而不现起时,于是就得一非择灭无为。
  择灭与非择灭的不同在于:择灭无为完全要靠智慧的抉择力而得的,非择灭无为的获得,不须要用智慧的力量去抉择,只是由于缘缺而不生起。如某法缺乏生起的因缘,应该在这时生的而不再生起,足为非择灭无为。
  举例说:如桌上有花,芳香四溢,鼻根在嗅到香时,立刻就引起鼻识,当鼻识生起的同时,见色的眼识,听声的耳识,本亦可以生起的,由于这时鼻识专心三思的,著力于香尘境界的了别,因而,本可生起活动作用的眼耳二识,于此同一刹那当中,由于缺乏外缘不得生起,所以就在眼识不生时,得一非择灭无为。因为无为是不生义,眼识于可能生起的时间内不生,当然就得眼识不生的非择灭无为。
  在此或有人会这样说:由鼻识专注香尘的障碍,使得第一刹那的眼识不生,固然不错,可是到了第二刹那,如果其障碍去除了,眼识岂不是还可以生起?为什么说是得一非择灭无为?要知一切有为诸法,在时间上是念念生灭的,而且后念不是前念,其前念该生起的眼识,为鼻识障碍不生以后,是就永远不得再生起。至第二刹那眼识得以生起,固然没有问题,亦是世间事实,但已不是第一刹那所应生起的那个眼识,所以得一非择灭无为。
  同样,假定眼识专心注意于色尘境界,使得鼻识在这个时候,该生而不得生的话,则此一刹那的鼻识,是就永远不再生起,于此永远不生的条件下,得一鼻识非择减无为。所以这不需用智慧抉择,只要任阿因缘条件缺乏,使它于此一刹那中不生起,就得一非择灭无为。
  在前后念的短时间内,由于法的不生起,立一非择灭无为,这是根据什么理论的?有部学者为什么强调有此非择灭无为?关于这,有部提出两个理由来说明,认为非有择灭无为不可。否则的话,有些理论是讲不通的。
  一、前五识只能缘现在境,不能缘过去及未来,即要境界明白现前,五识才可去缘,这是各派学者所一致承认的。既然如此,假定境界灭入过去,或者根本尚未现前,当然是无法去缘的。所以任何一识受了障碍,到了未来就永不生起。不生,不是无为是什么?但它不是智慧抉择所得的,而是由于缘缺不生的,因而非别立一非择灭无
  二、五识的生起,有主同时的,有主异时的。有部是不承认同时生起,而主张次第异时生起活动的。心识活动的作用非常迅速,迅速到凡夫不能测知,因此必须承认是前后异时而起。如是,当眼识生起注意色尘境时,鼻识在这一刹那问,自然不容生起,即此鼻识不生,不得不立一非择灭无为。
  可是问题又来了,就是在时间上说,得此非择灭无为,究是过去得?抑或现在得?还是未来得?这在婆沙有很多不同的说法,但到最后作一总评说:应是未来世得,不是过去或现在得。还有,择灭与非择灭在何法上得,又有不同:谓择灭无为是在有漏法上离去烦恼系缚得的,非择灭无为是在有为法上缘缺不生得的。婆沙论中对此就这样说:“择减于三世有漏法上得,非择灭于未来不生有为法得”。而这两种无为在数量比较上,究竟谁多谁少,学者们从研究中,对我们亦曾有所交代:择灭无为足在有漏法上得的,有部既说随系事别,其数量自不在少数,可是以有漏法与有为法比较起来,有为法多过有漏法,非择灭无为既在有为法上得,其数量当更多于择灭无为。如以四谛来说:苦集二谛是属有为有漏法,道谛却是有为无漏法,证知有为法的数量,是超过有漏法的。得择灭无为,只可在苦集二谛的有漏法上得,得非择灭无为,却可在苦集道三谛的有为法上得,是以非择灭的数量多于择灭无为。
  三、虚空无为:择灭与非择灭二种无为,自有部学者提出后,获得各学派的一致承认。但这虚空无为,虽亦是有部所倡说的,但很多学派并不同意这样的无为。有部既提出了虚空无为说,那他是怎样的说明这无为?俱舍论中对这有很好的交代说:“虚空以无碍为性,由无碍故,色于中行”。无碍为性的卢空无为,是本自如此存在的,不同其他有为诸法,必假种种因缘和合,而后才有该法的产生和存在。如所周知,色是有变碍的物质,可是现在我们所要问的,就是有变碍的色法,为什么能于空中不断的生灭活动?有部说,即因有这虚空无为的无碍性的原故。楞严经中虽也说到“虚空无相不拒诸相发挥”,即诸有形的东西,在虚空中任意发挥它们的性能,虚空是不会拒绝它们的,但这不足这儿所说的虚空无为。虚空无为,能容色法于空中生灭,与近人所说的“以太”意义相近,与哲学所说的“绝对空间”或“真空”,亦有类似的地方,所以在部派佛教中,容有这个思想的存在。
  不过,从根本佛教去看,阿含经中很难发现说到这一无为法。根本圣典中说到空,如”(界中的空界,还有空无边处的空,是作为窍穴来讲的。俱舍论说:“空界谓窍穴一,即此意思的透露。不论生命体上的各部窍穴,不论房屋门窗的种种窍穴,都是指的空界。有部学者对此,亦知在经典中找不到与虚空无为相契合的证据,于足很巧妙的把虚空分为有为虚空与无为虚空的两种。普通所说的虚空,是眼所见,身所触的质碍体,属于色法的一种,即所谓是空一显色。虚空无为,则是眼所不能见,身所不能触的,虽然如此,但在万有诸法之中,确有其无碍性的虚空存在。“它不是物质,而与物质不相碍;而且,没有这虚空,物质就无法活动”。如此,有部在婆沙论中,以五义辨别有为虚空与无为虚空的差别,明显的指出有为虚空足色法,无为虚空是非色法。现在按其次第,略为说明如下:
  一、是色非色的差别:如婆沙与俱舍说,空界是以光暗为体的,即从光暗中显出空界的存在,而光暗是显色的两种,证知这是属于色法所摄。虚空但以无碍为它的体性,无碍是即显示它的没有质碍,有质碍的是色法,无质碍的不是色法,证知这是属于非色所摄。
  二、有见无见的差别:以明暗为体而为一般所说的空界,如诸色法一样,是人人所能见得到的。可是无碍性的虚空无为,虽是确实存在的,但不是任何人的眼所能见的。
  三、有对无对的差别:对即对碍,凡是有所见有所对待的,必然是色法,如五根所接触的一切,无不是互相对碍的,眼见身触的空界,足有对有碍的。如这空间既已容纳了这张桌子,其他物质性的东西,就不能同放在一个地方,证明是有对的。但若不受阻碍而放于此,是即无碍无对,虚空无为正是如此,所以不同于有所对碍的空界。
  四、有漏无漏的差别:一般所说的空界定有漏的,因它不但为烦恼之所缘,且随顺于烦恼,使烦恼的不断增长;但以无碍为性的虚空无为,则是属于无漏的,因它虽也是烦恼所缘的对象,可不随顺增长于烦恼。
  五、有为无为的差别:光暗为体的空界,是有生有灭的,是有所作为的,说它属于有为,自然无人反对;无碍为性的虚空,是本来如此的真常性,根本没有生灭的现象可得,当然是就属于无为法。
  如上分别,有部认为必要建立一个虚空无为,假定没有这个虚空无为,那就有两大困难不能解决:一、现实世间所有一切诸法的生灭活动,必然要在无碍为性的虚空无为中才有可能,绝对不是眼所见而有对碍性的空界可以让它们如此生灭活动的。因此,假定我们承认万有诸法确是不断的在那里生灭自由活动的,就得承认有一非对碍的虚空无为存在不可,不然的话,就无法说明一切法生灭去来的自由活动。二、如承认空界是色法,从色以变碍为义来看,那它必然是向变坏的路上走的。常说:“虚空粉碎,大地平沉”。此可粉碎的虚空,就是指可变坏的色法说的。因诸有为法,必归坏灭的。但本来如此的真常性的虚空无为,是从不坏灭的,所以必须于色空之外另建立一虚空无为,不然的话,不坏灭的空就无从说起。
  有部学者虽从种种方面建立虚空无为,但在学派中也有人不承认虚空是属于无为法,而把它看成是有为法的一种。如论事十九品二章中介绍大众系的案达罗四部执说:“空是行蕴所摄”。行蕴,是五蕴中的一蕴,五蕴都属于有为法,这是各派所一致承认的。俱舍论颂说:“蕴不摄无为”。论文更说:“三无为法不可说在色等蕴中,与色等义不相应故”。是即明显的表示了这个态度。现在案达罗学派,既将虚空摄在有为行蕴中,证知他们是不承认虚空是不生灭的无为性。还有北传成实论中,亦曾引用他宗所说虚空是色处,清楚的否定虚空是无为性。如该论第十六卷说:“经中不说无为虚空相,但说有为虚空相,所谓无色处名虚空”。佛弟子无论论说什么,定要在圣教中找到根据,可是我们从如来圣敔中去寻求,从未发现佛曾说过虚空无为是怎样的状态,所见到的只是佛说的有为虚空的自性。如经中明显的说:“无色处名虚空”。即有物质的地方不是虚空,无物质的地方才是虚空。如果以此建立虚空无为,这是他们所绝对难以接受的。不特成实论的所引他宗不承认虚空是无为,就是与有部兄弟行的犊子系的学者,亦觉得说虚空是无为不大妥,顺正理论第十七卷,对这有所介绍说:“或应许此是有为摄,如筏蹉子”。筏蹉子是犊子的梵名。许此的“此”字,是指虚空。意即显示犊子采的学者,承认这虚空属有为所摄,不得把它说为无为。而舍利弗阿毗昙,亦明白的主张虚空是有为的。
  虚空是有为抑是无为,如上分析,明显有两大派系:一派认为虚空是有为的,如南传的案达罗四部及北传的犊子系;一派认为虚空是无为的,如说一切有部,经部譬喻及成实论者。不用说,这两派的思想是对立的。不过在承认虚空是无为的派系中,有部是多元实在论者,当然说它是实有自体的,而经部譬喻师及成实论师,却认为虚空是无实自体的。如成实论十六说:“虚空名无法,但无色处名为虚空”。这明显的显示了成实论主的自己主张。至于经部师的观点,顺正理论卷三有著这样的介绍:“彼上座及余一切譬喻部师咸作是说:虚空界者不离虚空,然彼虚空体非实有,故虚空体亦非实有”。非实有体的虚空,是否定了色法而显一不的,见既见不到,抓也抓不著。如一张桌子放在这里,这里当然不是空,若把桌子搬开,当下就显出了空。由取消物质性所显出的空,空的实体自是不可得的。印顺论师说:“虚空是色法的否定,显出它的本来没有,没有的,不能说是有为,故归于无为;这无为是否定性的,不是真实性的无为”。
  同样是一虚空,由于观点不同,首先是有为无为的对立,继而无为有无实体的辨别,彼此有著激烈的诤论,而且大家皆各认为有其相当的理由,所以对这不同的异说,很难作一正确的结论。不过在理论上,虽各言之成理,实际都各有他们难以克服的问题在。
  三  大众系的无为说
  佛法思想在不断发展中,无为的思想亦在同样的发展。自说一切有部三种无为的思想出现后,各派学者对这问题不断的加以研究,慢慢的觉得只说三种无为不够,于是有人就将无为的数目予以增加。如大众、分别说系及化地部,皆说有九种无为。其间虽有部分的名词不同,但于九无为中同样的承认有缘起支性无为及圣道支性无为的两种。缘起与圣道,在佛法中,向被认为二大理性,是非常值得注意的两大重要思想。
  所谓圣道支性,就是八圣道支,凡佛教徒如能依八圣道,就可离一切的惑业杂染,而得生死的究竟解脱,所以经中称为古仙人道。这在杂阿含中,佛陀开示得很清楚:有次佛对诸比丘说:想起自己过去未成佛时,曾经一人独自思惟观察,探究人为什么会有生老病死?因而发现古仙人道。如人走入深山旷野中,本已迷失去路,可是披荆斩棘的一直向前走,终于发现宽阔而乎坦的大道,循此大道再向前进,在此大道的尽头,内有园林浴池、庄严瑰丽的王宫,并有异于一般的清凉快乐!
  当知行于旷野的人代表佛,披荆斩棘,显示佛在生死中东碰西撞,然后发现八正道,由此直向前去,进入涅槃之宫,享受涅槃宫中的种种自在快乐!不过这条正道,不是释迦佛新开辟的,而是过去诸佛所共游履的大道。过去诸佛皆循此大道进入涅槃宫中,我今亦循此道前进,于是获得自觉自知,完成最高无上正觉。
  如此说来,证知不论过现未来,不论修学大小乘法,都要循此古仙人道去行,始能达到自己所要达到的目的,是以知道此古仙人道,有其必然的理性在,亦即有常住不变的法则在,所以学者特别把它称为圣道支性无为。
  所谓缘起支性,就是十二缘起。这缘起法是有为还是无为,部派时代的学者诤论甚烈。如一般问题一样,有部把这看成有为,大众分别说系说这是无为。佛在经中所说的无为定义是不生不灭,本此不生不灭的定义看,部派时代的学者,已建立起很多的无为法。大众系说缘起是无为,亦即是从这不生不灭的理性观点出发的。因为万有诸法,在现象上烬管是千变万化,但缘起的理性,必然是如此如此的。
  缘起理性,有其必然的条理和不变的轨则性,不容有其丝毫紊乱的。如生缘老死,老死必然由生而来。这是一定的规律,是永恒不变的。不但释迦佛不能改变它,即使十方诸佛出世,亦不能违犯这不变的规律,所以它是不生不灭的永恒不变的真理,是无为法。以有情缘起说,其条理必然如此,谁也不能把佛说十二缘起法的次第,随便加以前后颠倒,否则,不但颠倒因果事实,亦复违反因果法则。大众系的学者看清这点,肯定说缘起是无为。
  婆沙二十三卷说:“有执缘起是无为,如分别论者”。俱舍第九卷亦如此说。“其他如异部宗轮论说大众、一说、说出世、鸡胤四部同计的九种无为中有缘起支性无为;南传谓化地部、东山住部皆计缘起是无为”。可见这说法在学派思想中,强有力的被学者们在宣说。
  大众分别说系等各学派,所以坚定的主张缘起是无为法,是从缘起钩锁的道理来看的,如无明缘行等的十二缘起,就是一个个的相互钩锁著的,彼此之间有其前后必然性。如以无明为因,必然引生行果,决不会引生其他,同样,由行必引生识果,行识之间所发生的因果关系,有其必然而不容改变的法则在,任何人也没有办法可以改变它。
  大众分别说系等的学者,从这出发来加以推究探讨,追问缘起法为什么定要如此?这必有其所以然的原因在,如不把这理由找出来,无明缘行等的十二因缘法,就无法予以肯定的说明,唯有找出其原因来,才能对这作决定无疑的解释。经过一个时期的缜密思考,他们发现必然如此的原理,就是在缘起法的因果之间,有其常住不变的理则性在,循其理则性的轨道而行,无明必然生行,行必然生识,而且常常时恒恒时都是如此不变的。
  依此可说缘起是贯通因果事相的必然理则:如无明缘行,无明是因,行是果,这是因果事相,谁也不能否认,可是贯通于这因果事相的,则是缘起法的理则性。因果生灭所以必然如此,无非是循此理则而如此的。这必然的理性,是佛陀发现的,所以佛说一切皆缘起。
  有部说缘起是有为,大众系不承认缘起是有为,于是两派发生激烈的诤论。综合这两派的思想而言:主张缘起是无为的,把它看成理则性,具有常恒不变义,如以现在的思想来说,这是属于哲学上的问题,亦即是站在哲学的观点来看缘起法的。主张缘起是有为的,把它看成因果的事相,具有生灭迁流义,如以现在的思想来说,这是属于常识或科学上的问题,一般人在常识上可以体认到如是因生如是果。
  但缘起有为说与缘起无为说的两派思想的不同,是否可以为之调和起来?关于这,首先要了解的,就是不论主张缘起是有为或无为,从根本教理的思想去看,他们只都各得如来敔说的一面,不能把握如来思想的全面性。依大众系的学者所说,似在因果事相之外,另有一个独立理性,不免有离事有理之失,在理论上自然不太圆满,因平常说事理,必从事相上去显理,离了诸法的事相,没有独立的理性,理性是不能离于事相的,离事说理是不怎么圆满的。一切有系的学者,把缘起说为有为,是忽略了因果事相内在的理则性、贯通性,于道理上说亦不免有所欠缺。
  如是因如是果,是人人知道的事,不用有所怀疑。可是其中若无它的必然贯通性,又怎知未来有如是因必感如是果子从必然的理则性上推知有这道理,所以缘起无为说,是不能加以否定的,假定否定了这个,无异否定了从理则性中去推论未来的何因感河果,使得未来的因果混乱,等于破坏了一切法。依此,理则性的存在,是不能否定的。总之,两家的思想,各得佛说缘起的一面,如将两者统一起来,就圆满的显示了缘起而不致于各有所偏。
  大众系缘起无为说,颇与希腊哲学家柏拉图所说的理型相近。依其思想说,缘生的一切事物,必以理型为塑型,一切唯有透过这个,事物才能有条不紊,不然,一切都将陷于混乱中。柏拉图的理型,以我们概念所认识所了知者为理型。概念,由感觉认识来。在他的思想体系中,认为理型是有实自体的,如缘起无为离因果事相而有实自体一样。透过感觉认识而有的事物,是生灭变异的,与佛法所说缘生有为的生灭现象,大致相同。
  大众系的学者,除了承认择灭、非择灭、虚空的三种无为,并说圣道支性、缘起支性的一一种无为,另外还建立四空处无为,就是空无边处无为、识无边处无为、无所有处无为、非想非非想处无为。结合上说的五种无为,共为九种无为,是即大众系的九种无为说。后四无为,可以总略称为定境无为,是即显示于定境中,有其不变的理则性在。西北印度的学派,不但有部,就是经部,亦不承认有定境无为,说空无边处等四无为,不过是大众系等妄执。
  四空处无为,即四无色定,据大众系说,不一定要生到无色界才得,在欲界中修定,亦可得这四空定的境界。依阿含说:行者于修观时,心中作是思惟:现我如住于村庄,有村庄即有人群,修定要远离这些。于是便作离村人想,先空有情世间,到了观行纯熟,不但观有情世间空,即观器世间亦空,因器世间有物质在,还是一大果赘,如是修行日久,空无边处观即修成功,抑止生色界的烦恼,生于无色界的空无边处天。
  断色界烦恼上生无色界天所显示的当下之体,就是无为,亦即生无色界后有情心行的依处。色界有情的生命,依于山河大地,无色界,有部不承认其有色,有情心行是依离色界而得,当下之体即有情心行所依。大众部认为无色界有色,所以上生空无边处有情心行所依的自体,是最极做细的清净色,既不如欲界的粗,亦不如色界的显,而为几夫肉眼之所不见的。
  有情生于空无边处天后,最初当然是感虚空静妙的,可是得此境界一个时期以后,渐渐感到外在的空,虽离色界的物质性,但此空的范围未免太过广大,不够理想,于是对此天的无边之空又生厌离,厌其虚空的粗障,欣识无边处的静妙,因而一心一意的依之修持,到达识无边处观成,断生空无边处的烦恼,离空无边处所显的自体,就是识无边处有情所依处。如是一层一层的修上去,直至非想非非想处观成,上生到非想非非想处天皆是这样。大众系所以将这四空定立为四无为,亦是根据其真实不变的理性这一观点而来。因为不管什么有情,只要将四空定的观行修成,那他所得的境界,必然都是一样的,绝对不会你所修得的是这样,他所修得的是那样。
  如上所说大众系的九种无为,是将二兀的理体约其德用分为九种?还是宇宙间有九种无为常住法子这亦是值得探究的一个问题。虽有部说择灭与非择灭二无为是别体的,但大众系却认为是一体的,不承认它们各有独立自体。可是这二兀理体的无为,据大众系说,其本身是有作用的。婆沙三八对此曾有介绍说:“分别论者(大众系同)说有为性赢劣故,不能生法乃至灭法;无为性强故便能生法灭法”。据此,无异是说大众系所主张的无为,具有生起万法的力量。正因无为本身是有作用的理体,所以否定缘起有为说,肯定缘起无为说。大众系的无为说既有作用,则后代大乘所说的真如缘起思想,不能不说是从大众系无为有作用的思想而开展起来的,亦即无为缘起说,为真如缘起说的萌芽。假定没有大众系的无为思想为前导,可能不会有真如缘起思想的出现。所以大众系的无为说,是值得每个佛教学者所重视的。虽然后代大乘的真如缘起说,讲得比较具体而圆满,但若不理解大众系的无为说,是很难发现真如缘起说的思想来源。
  四  化地部的无为说
  已说大众系的九种无为,再说化地部的九种无为。化地部所立的九种无为是:一、择灭,二、非择灭,三、虚空,四、不动,五、善法真如,六、不善法真如,七、无记法真如,八、道支真如,九、缘起真如。于中,初三与后二的五种无为,完全同于大众所说的无为,因此有人说这派的无为思想,受有大众部的思想影响。不过同而不同的,在于中间的四种无为。
  化地部所建立的不动无为,有说是约断尽苦乐受的定障所现的无为法,与后代大乘所说不动无为,有著实质上的不同。虽则如此,但大乘的不动无为思想,不能不说是由化地部的思想展转而来,从思想的脉络上来讲,化地部的不动无为,可说是大乘不动无为思想的远因之一。有说化地部安立的不动无为,其内容,实际是指四空处,不过名称不同而已。因为四空处的安立,是从修道次第所得定境而来,其中就有不动的名义。“如小空经即将“空、无相、无所有”叫做“行不动道、无相道、无所有道”;这不动,就是四空处”。证知不动无为说,并未越出四空处的范围,只是从另一角度来说而已。还有一些学者说:到了第四禅天,一切身行语行,彻底予以远离,不再受身语行为所动,真正获得清净,称为舍念清净,至此即得不动。由于有其不变的理性在,所以化地部依此安立不动无为。而建立此说的根据在中阿含经,因为经中曾说修禅人的心寂然不动,亦不燥热,常住不变。“这由离所显的湛寂不变法,就是无为法”。本此可知化地部所立的不动无为,不唯总指四空处无为,就是不为身语行所动的第四禅天亦包括在其中。由于内在有其一贯所依理法,所以化地部把它立为不动无为。
  此外,化地部还立三性无为,就是善法真如、不善法真如、无记法真如。这三性,在现象上,尽管有其差别,但理体上,是以真如为体,亦即依其不变性而安立,所以称为善法、不善法、无记法三种真如无为。一般人总把善恶无记三性视为行为活动的结果,就是吾人的行为,有时属于善,有时属于不善,有时属于非善非恶的无记。
  如是行为活动的三性法,有部并不把它看成无为,就因在身心活动中,它们是变化不居,生灭无常的,与永恒不变的理性,有著很大的差别。既然如此,化地部为什么又把它立为无为?当知善之所以为善,不善所以为不善,无记所以为无记,都有其真实不变的理性在,假定不足这样,试问怎样肯定它是善是恶是无记?如说某人是善,必有其标准尺度去衡量它才知足善,如不合这标准即是不善,作为这衡量尺度的,就是真实不变的理性。从这真实不变的理性,安立善法真如、不善法真如、无记法真如。这是从行为方面说,若从业因感果方面说,善法感可爱果,不善法感不可爱果,无记法不得其果,在时间中,不论过现未来,在空间中,不论此界他方,在有情界,不论是什么人,都必然—,《如此的,决不会善因感不可爱果,不善闲感可爱果,否则,即会因果错乱,世间不成世间。正因善恶无记的三性中,有其不变的理则性存在,所以善恶因果秩然不乱,而以远离生灭变化真实如常的真如为本质,建立善恶无记的三性真如无为。
  从现象方面看,三性的确定有其差别的:善不是不善及无记,不善不是善及无记,无记不是善及不善,三者的性质划分得很清楚,不容有一丝一毫的混乱,可是三性内在的真实不变易性,不特善法是善性,就是恶法无记法亦属于善。从不变于心的善法立场,建立三性无为。唯此三性真如的思想,与一切如如的思想,可说有所相似,所以亦被认为足大乘思想的前提之一,特别是三性真如与不动真如,被认为是唯识六无为思想的前奏,原因亦即在此。因而此派的无为说,亦是值得我们予以特别的注视
  五  分别说的无为说
  在小乘论典中,有部叫做舍利弗阿毗昙论。虽曾有人说这是犊子部的阿毗昙,实际是属分别说部所有的论典。在此论中说有九种无为,但与大众及化地二派说,其名称亦略有不同。如择灭、非择灭、缘超及四空处的七种无为,固然同于大众部,但没有大众系所说的虚空无为与圣道支性无为,亦没有化地部所说的不动无为及三性真如无为,另外安立决定无为与法住无为。在舍利弗昆昙思想观点中,不但不承认虚空是无为,就是八支圣道亦看成有为,否定它的无为说。因在他们看来,八圣道是所修法,说它是无漏固可以,说它是无为则不可。至于虚空,更是属于有生有减的有为法,那可说为不生灭的无为法子
  至此派所建立的另二无为,理由是这样的:
  决定无为,是在决定道的位次上建立的。前面说菩萨观时,大众系学者曾说菩萨修行到然灯佛时得决定道,就是指这说的。还有南传论事第六品说案达罗四派同计“决定道是无为”,当知亦是约这说的。决定道,古时译为正性决定,其后译为正性离生,可见决定道是指正性离生而言。同样是说正性离生,但在修学的过程中,是指什么阶段,学派之间不免有不同的看法。依说一切有部及后大乘唯识学者所说,是在离惑而得无生境界的见道阶位,亦即是已遣几夫性获得圣者性,为决定道的阶段,通常一般都是把它视为见道的,因为唯有于见道时,始得正性离生,在这之前,不可能获得决定道的。
  可是分别说系的学者,认为得决定道,不一定要在见道时,在这之前就可得到的。如天台家通教所说的十地中有个性地,分别说系说决定道,相当于三乘共十地的性地阶位,与四加行中的项位近似。因此,正性离生的决定道,究竟是在见道位,抑或是在加行位,学派间是有不同看法的,不能如有部那样的硬性规定在见道位。
  法住无为,亦是在修行过程中的一个位次上建立的。如小乘阿含经中常常说:“先得法住智,后得涅槃智”。舍利弗昆昙对法住智作这样的说:“除缘法尔,若余法如尔,非不如尔,非异非异物,常法实法,法住法定非缘,是名法住智”。依于这一解说,可见法住智在认识诸法时,亦有它的必然法则,所以立名法住无为。
  法住无为与决定无为的先后,不论从舍利弗昆昙或成实论看,都认为先有法住道而后有决定道。如以闻思修三慧次第说,法住道是在闻思的阶段,决定道是在修习的阶位,就是先“以闻思慧见诸法的必然理则,叫法住位。从此以后,实际修习禅定,就是决定道”。可见法住是决定道前闻思二慧的经过情形,进而才有决定道的获得。
  修学圣道,当然希望从凡夫而入圣者,但法住道与决定道,究竟是凡位还是圣位,学派之间自亦不免有所诤论。说一切有系把凡圣的界限时间剖得很短,就是唯在第十五心见道一刹那,亦即在初果向的这个时候,名为圣者,在见道以前,不论是在什么阶位,不论功行有多么深,都还是个凡夫,绝对不够资格称为圣者。“大众分别说系及成实论等不然,见道后得初果,固然是圣人,见道以前,从闻思修慧得见法住理性,已经不是凡夫,也可以说是无漏的,即初果向的圣者(他们把初果向的时间拉长,不像有部的局在十五心)。所以见法住智得决定道,虽不足见道以后的圣者,但已超过了几夫,已获证到一种不可更动不再退堕的无为常住性,这就是法住无为与决定无为”。最大原因,就是法住位决定道,已经是无漏而非有漏,任何人修行到此阶段都是如此,其问有其真实不变的必然理性在,谁也否定不了或改变得了的。
  舍利弗昆昙所建立的这二无为,在南传论事第六品,说到案达罗四派,亦有这样的思想,就是他们共同计著的“决定道是无为”,是为最大证明。可见这二无为,在学派思想中,是有其共鸣的。因而,分别说系于九无为中,说有这二无为,自也值得吾人重视。
  六  结  论
  部派时代的各家无为说,上来已大略的说过,现在再把各家的无为说,来作一总结的说明。
  如上分别,一家主张三无为说,三家主张九无为说,而九无为说的各派说法又有不同。为什么会如此?总结各派的思想来看,我们可以作这样的说:缘起支性无为、圣道支性无为、三性真如无为,还有法住无为,是约一切法所以如此而不如彼,所以如彼而不如此的必然性而建立的。以此必然性作为形而上的实在理体,然后才能给与形而下的现象之说明,假定没有这个不生不减的形而上的理体,生生灭灭的形而下的现象,不特失去它的依据,亦将无法有以活动,所以在这些学者必然要主张它们是无为。不然的话,有很多问题不得解决。至化地部所说的不动无为及大众部所说的四空处无为,则是依于修定而使心境入于寂静状态之所建立的,换句话说,就是定境无为,因不论什么人修定,都会得到这样的境界。
  如上各家,不论对无为作怎样的解释,但他们在思想上有一共同点,就是一致承认无为是实在的,假定要说他们有什么不同,那只可说说一切有系为朴素的实在论者,大众及分别说系等为形而上的实在论者,或说说一切有系为具体的实在论者,大众及分别说系等为抽象的实在论者,因而在思想上,可很清楚的看出这两大思想的不同。
  上座及大众等系的学者,对于无为的解说,不论有著怎样内容的不同,而把无为看为实在者则无二致。可是到了后来经量部兴起,无为论的思想开始有了实质的变化。经部是从有部分出来的学派,虽全部承受有部所主张的择灭、非择灭、虚空三无为,但不承认三无为有实在性,只是假名安立而已。如运用智慧的抉择,灭除烦恼的当下,就假名安立为择灭无为,不能执著它有实自体;如毕竟碍当来诸法生起的当下,就假名安立为非择灭无为,同样不可执为有实自体;如诸法于空中活动,空既不为它障碍,亦不障碍它的活动,就假名安立为虚空无为,那里还有什么实在白体可得?无为假名说的思想,可说是从消极的观念出发的,与实在论有所不同,因而彼此问常相顗颃!
  在后代大乘佛法中,特别是在中国所弘扬的大乘佛法中,常常听到“即真空而妙有,即妙有而真空”的论说,可是诸法实相,究竟是真空还是妙有,在大乘学派间,有著相当诤论。一般而言:性空系是主真空的,真常系是主妙有的,唯识系亦稍偏于妙有,直至现在还是各说各的,没有得著一个一致的结论。殊不知这个问题的诤论,早在学派思想中已露端倪。如朴素实在论者,可说是主诸法实相为妙有的前驱,经部无为假名说,可说是真空思想的先导,所以后代大乘所诤论的各个论题,不是突然发生的,在小乘学派思想中,都可找出它们的根据。探究大乘佛法的学者,如多留心学派思想的问题所在,则在大乘的很多论题,不难发现它的来龙去脉!
  关于无为说,虽还有些可说,但讲到这里,不妨木于根本佛法的思想,对之作一结论。无为的数目,不论有多少,在修学佛法所要追求的目标来讲,最主要的还是在于择灭无为的证得,就是运用智慧的抉择,断除一切的烦恼,不再于生死中受生,而进入无生的涅槃境界。所以择灭无为,可说即是涅槃无为,此不生不灭的涅槃无为,既不能说其有,亦不能说其无,有无皆不可得,怎能以有无的观点去论说它?因为“直觉体验的这种涅槃境界,不能从正面去具体说明,只可方便用世间语言形容;因它是世间无常纷扰诸般痛苦的否定,所以用“常”  “寂”等词来形容描写,这是大家共许的”。是以真正的涅槃境界,不能以有无论说,若勉强论说,一切有无皆成戏论。


分享到: 更多



上一篇:部派时代的时间观
下一篇:部派时代的修道观

 部派时代的无为观(演培法师) 部派时代的轮回观(演培法师)
 部派时代的圣果观(演培法师) 部派时代的业力观(演培法师)
 部派时代的解脱观 部派时代的修道观
 部派时代的时间观 部派时代的圣果观
 部派时代的菩萨观 部派时代的轮回观
 部派时代的假实观 部派时代的佛陀观

△TOP
佛海影音法师视频 音乐视频 视频推荐 视频分类佛教电视 · 佛教电影 · 佛教连续剧 · 佛教卡通 · 佛教人物 · 名山名寺 · 舍利专题 · 慧思文库
无量香光 | 佛教音乐 | 佛海影音 | 佛教日历 | 天眼佛教网址 | 般若文海 | 心灵佛教桌面 | 万世佛香·佛骨舍利 | 金刚萨埵如意宝珠 | 佛教音乐试听 | 佛教网络电视
友情链接
中国当代佛教网 当代佛教故事网 当代佛教文化网 当代佛教圣地 当代佛教禅宗网 当代佛教新闻网 当代佛教舍利网 当代佛教净土网
当代佛教音乐网 当代佛教图片网 当代佛教素食网 当代佛教电影网 当代佛教藏经阁 当代佛教般若文海 当代佛教显密文库
金刚经 新浪佛学 佛教辞典 听佛 大藏经 在线抄经 佛都信息港 白塔寺
心灵桌面 显密文库 无量香光 天眼网址 般若文海 菩提之夏 生死书 文殊增慧
网上礼佛 佛眼导航 佛教音乐 佛教图书 佛教辞典

客服QQ:1280183689

[显密文库·佛教文集] 白玛若拙佛教文化传播工作室制作 [无量香光·佛教世界] 教育性、非赢利性、公益性的佛教文化传播
[京ICP备16063509号-26 ] goodweb.net.cn Copyrights Reserved
如无意中侵犯您的权益或含有非法内容,请与我们联系。站长信箱:alanruochu_99@126.com
敬请诸位善心佛友在论坛、博客、facebook或其他地方转贴或相告本站网址或文章链接,功德无量。
愿以此功德,消除宿现业,增长诸福慧,圆成胜善根,所有刀兵劫,及与饥馑等,悉皆尽消除,人各习礼让,一切出资者,
辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


Nonprofit Website For Educational - Spread The Wisdom Of the Buddha & Buddhist Culture