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部派时代的假实观
 
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部派时代的假实观
演培法师
  一  绪  说
  佛法所说的诸法,要不出于世间法与出世间法,而这世出世间的诸法,在部派时代的各学派中,没有不论说到,可是由于各家的观点不同,不免产生有无假实的论诤。无为法的假实,在讲部派时代的无为观中,会要详细说到。现在所要说的,是有为法的假实。生灭变化的有为法虽多,但不外乎迁流的时问及活动于时间的诸法。关于时间的有无假实,在部派时代的时间观中,已详细的论说。从时间观中,虽可看出有二世无与三世有的思想出入,但现在实有则为各派思想所一致承认的,亦即是说,在部派时代,还没有三世如幻的假有时间观的出现。
  正因各派主张现在实有,所以在现在实有的思想上,又产生了很多问题,因现在有中所有的一切法,归纳起来,不外五蕴、十二处、十八界的三科法门,这是佛教术语中,最一般而又最多用的,亦是很多经论中,所常说到的法门,稍为学过几天佛法的,无不知有这三科法门。常识的知道三科名义,并不是太难的事,但进一步的了解三科法门,每非一般学佛者所能。可是在事实上,如不能善为分别这些,不能算是已真正的了解三科之义。但做一个求真的学者,对这一切的一切,应该求得正确的认识。如以为这是口头上所常说到的,把它看得很平常而予以忽视,不去寻求它的真实意义,那就未免大错特错!本题名为部派时代的假实观,就是重在说明三科的假实。
  蕴处界的三科,扩大点说,是佛对宇宙万有诸法的分类说明,缩小点说,是佛对现实有情生命的分析说明。当佛说三科法门时,只是就当前的具体事实加以论说,并没有分别什么是假是实,于中分别何者是假何者是实,而且发生热烈的诤论,无疑是部派时代的学者间事。这虽是很难解说的论题,但却是非常重要的论题,所以值得我们对它们加以论说。直捷了当的说三科皆有,虽较近于根本圣典的原说,但从蕴处界的名称内含,加以论理的考察,自然发现其中假实问题的所在,从而于中分别假实,当也不致有违佛意。现在所成为问题的,就是部派时代学者,怎样分别三科假实?讲到这个,在学者间,约有几种看法,现在就我所知,略为分述如下。
  说一切有部及犊子部,是主三科都是实有;经部师则主蕴处假有,唯界真实;大众部中的说假部,也认十二处为非实,至于五蕴是否假有,在文献上,似还没有得到明显的文证,不过从异部宗轮论说他主张“谓苦非蕴”的意义看,也可推知他是承认五蕴非实有的;出入于有部与经部之间,而以理长为宗的世亲论师,既不同情有部的蕴是实有,亦不赞同经部的处是非实,而主五蕴是假,处界真实;另有一派刹那论者,却认唯处是实有的,蕴与界都不可说有实体。大家同本佛说的三科法门,而有这么众多意见的出入,亦可想见研究佛法足怎样的困难。彼此所见不同,解说自然有别,矗管意见纷歧,只要善为分析,亦不难寻出一个契于理顺于情的结论来。
  首先我们须要知道的,三科假实的思想发展,就是佛法从有到空的思想发展,如果真能通达一切法空,三科假实是就不成问题。在未论说各派假实思想以前,先来说一说诸宗共认的思想。比如一个军团,是由一个一个的士兵及统烦士兵的军官结合起来的队伍,有严格的纪律,有坚强的阵容,有雄厚的实力,不是不堪一击而瓦解的。虽则如此,但在常识上,使人一听军团这个名字,立刻就会想到这是假有的,因为除了个别的士兵和军官,所谓军团根本是不可得的。又如树林,是由一棵一棵的树木所形成的,远看一片青葱,好似一个丛林,实际亦是假有,因为除了一棵一棵的树木,所谓丛林究竟何在?其他如瓶、盆、衣服等,凡由很多条件结合成的,都是假名无实。
  这思想是从佛说的道理中推论出来:如五蕴四大和合的生命体,佛每告诉我们其中是无我的,常人以为它是我,不过是常人的妄想执著,实际我是了不可得的,设使勉强的说为我,那也不过是假名我。从内在的生命无我,推论出外在的军林等亦是假有。和合是假非实,这是部派时代每个学派所共同承认的,彼此间从没有诤论。
  佛在经中以三科统摄一切法,从有情的生命体到外在的无情,从生灭的有为法到不生灭的无为法,无不摄于其中。所以蕴处界的三科,看起来似很简单,实在包括一切法。由于佛对一切法,没有明显的指出什么是假有什么是实有,所以到了后代学者,一探到诸法的假实,自然就显出思想的纷歧。前虽略为点出,下再详为分别。
  二  有部系的假实说
  蕴处界的三科法门,是佛在经中所常说到的,但佛不特没有指出其中何者是假有,反而有时统说一切有,于是有部学者就坚定的执著蕴处界有实自体。从表面看,有部的这一说法,非常契合如来所说的三科法门,可是深一层的去分析考察,不难发现有部的实有说,有著问题存在。有部虽主一切法是有,但和合假有亦是他们所承认的,如军、林等的假有,他们亦从不反对,只是他的假有说,范围非常的狭小,其他学派看作是假有的,有部还是认为实有。因此,婆沙论论到有部说有,把一切有分为两类:一、实物有,指蕴处界等,显示这一一法的自性是真实有的;二施设有,指军、林、男、女等,显示这一一法的自性是绝对不可得。
  再进一步分析,一切有者说有,分为五有来说:一、名有,就是名称虽有,实质是没有的,如龟毛死角之类。二、实有,就是实体是有,不仅说说而已,如蕴处界等一切法的自性,各各安立于本位上,不能说其没有。三、假有,如军、林、瓶、衣物等,都是假有无实自性的。四、和合有,如补特伽罗,只是众缘和合而有,要想找个实有的补特伽罗,是绝对不可得的。五、相待有,如彼此、长短、高下、大小相待而有,不是绝待的,虽有亦非真。从名称上看,固有五种有,但归纳起来,实不外于前面所说的实物有与施设有。施设的假有,虽为有部学者所不否认,但其中心思想,还是在于成立一切法的实有,所以他们坚定主张蕴处界三科皆是实有。
  讲到诸法之多,当然数如恒沙,决不可能一个个的加以详细说明,因而对于万有诸法必须予以分类。佛在经中亦曾用分类法为众生说法,最原始的分类,是把诸法分成有为与无为,其次如上所说的三科,虽可说是对众生的分析说明,但亦可以视为分类方法之一。后代成为佛教定型的分类法,就是所谓色、心、心所、不相应、无为的五位。五位的分类法,虽为佛教各派学者所共遵行的,但在部派开始分裂时,也有把诸法分为色法、心法、非色非心法的三大类。佛教的分类法,依俱舍说是“摄义”,以普通哲学及论理学说,摄是一种归纳法,就是把白性与自性相同的归纳于一类中,不属于此自性的他性,则归于他性之中。所以俱舍说:“摄自性非余,以离他性故”。
  比如色法,不管是那一类的,只要是属色的自体性,都可摄入于色法的一类中。再如心法,不管是那一类的,只要是具有精神作用,或属于知觉方面的,诸如心心所法等,皆归纳于心法之中,心色二法,为成立万有诸法的基本要素,所以自释尊以来直至原始佛教,都是如此说的,亦是后代各派系的学者所共同承认的分法,更可说是原始佛教以来的通则。除这两种要素外,还有共他不能归于色法或心法,好似介于色心二法之间者,在森罗万象中,不能说没有这类法,佛法把它叫做不相应行法,诸如关系、地位、时空、概念等,既不能归于色法,亦不能归于心法,学者对此经过一番深思熟虑,特再建立第三类的非色非心法,且这渐为各学派所一致接受。
  世间万有诸法,于佛法立场看,没有一法是独立的,亦无一法是从一缘所生,这同样是各派学者所一致承认的。可是现在成为问题的,就是如上把有为法所分成的色法、心法、非色非心的三大类法,在假实方面去分析时,究竟是实有?抑或足假有?学派之间的思想,就不免有所纷歧,而发生激烈的诤论。
  有部之所以得名为有部,就是因他主张一切法足实有的,不用说,五蕴法在他看来,自然亦是有实自体的。有部学者认为:在五蕴组合的生命体上,找个实在的自我,固然是了不可得,但能组合的五蕴,不能不说它是实有,假定没有实有的五蕴,假相的自我从何而得?婆沙九说:“有性实有,如实见故”。
  关于这,我在异部宗轮论语体释中,曾经作过这样的说明:“假有的必依于真实的,依于真实,才能构成前后的相续相,同时的和合相。和合相及相续相,虽假有无实自性,但在和合与相续的现象中,探求到内在不可分析的点,即成为实有自性了。如分析和集的色法,到最微细不可再分割的极微物质点,即为实有的自性,是组成粗显色相的实质。又如分析心心所法的精神,到最后不可再分割的单元,即为实有的自性,是构成前后相续的精神实体。所以他们认为要有实在的根本的自性物,然后才有世间的一切假有的现象。他们运用析假见实的方法,分析到不可再分的质素    心、物、非心非物…  ,即是事物的实体,也就是自性,这自性为万有的本元。顺正理论十三说:“未知何法为假所依,非离假依可有假法”。所以诸法实有,为萨婆多部最根本的见解”。
  进一步的说明色蕴实有是这样的:色法,佛在经中说有两类,就是能造色与所造色:前者指地水火风的四大,后者指由四大所创造组织的一切色法。色法虽有无量无边的那么多,但归纳起来不出此二大类。如婆沙论中说:“谓所有色总有二种:一、四大种;二、所造色。除此更无第三色体”。这全根据经中佛说四大及所造色的思想而来。
  地水火风的四大,为佛教学者所知,但这是实有还是假有,在学派中同样的被讨论到。依有部说:现实眼所见的地水火风是假四大,其中还有真四大在,是以坚湿暖动为自体的。如何辨别真假二种四大?这从认识方面可以辨别出来。称为假四大的,是属眼所见的境界,称为真四大的,是属身所触的境界。俱舍颂说:“地谓显形色,随世想立名”。就是眼所见的大地,不论是黄黑等的显色,抑或是长短等的形色,严格说来,不得称为真正的地大,只是随顺世间众生的想像,施设安立假名为地。地是如此,余水火风亦然。而其地大,以坚为体,唯是身所觉触到的,眼是没有办法可以看得到。地大如此,水火风大亦然。能造所造的一切色法,是佛所说固然不错,但佛并未分析它是假是实,可是后代学者根据佛说加以研究的结果,一切有系的学者,不但承认能造的四大是实有的,就是四大所造的一切色法亦是实有的,如生命体上所有的眼耳鼻舌身五根及五根所对的色声香味触的五尘,无不各有实体。
  不特色蕴是实有的,就是非色的四蕴,在有部系及其兄弟行的犊子系,亦坚定的认为是实有的。于非色的四蕴中,主要的是讲心王与心所,而王、所在有部以为是别体的,即心王有心王的自体,心所有心所的自体,各各差别独立。为什么这样讲?他们的理由是:诸法既然都是实有的,王所当亦各有自体。顺正理论说:“同依一根,同缘一境而得生故。所说一切和合无异,是故一切心心所法,随其所应俱时而起”。意思是说:眼识依于眼根,与眼识相应而起活动的心所亦依于眼根,是为同依一根;眼识缘于色尘境界,与眼识相应而起活动的心所亦缘于色尘境界。虽王、所缘总、别相亦还有其差别,但同缘一境是没二致的。如心王缘青色,心所亦缘青色,心王缘长,心所亦必缘长。如是有其独立自体的心所法,必与心王同时相应而起,即任何心所活动的生起,都是随它所应该与何识相应,即与何识相应而起。因此,上、所别体论者,虽主各别有其自体,但因王、所可以同时相应而起,所以又名王、所俱起论。
  还有一类非色非心法,亦即所谓心不相应行法,小乘有部及其兄弟行的犊子部,同样的把它看成是有实在自体的。不相应行,大乘唯识学说有二十四种,小乘务学派说有十四种。俱舍论所列十四不相应行的名目是:一、得;二、非得;三、众同分;四、无想果;五、无想定;六、灭尽定;七、命根;八、生相;九、住相;十、异相;十一、灭相;十二、名身;十三、句身;十四、文身。可是由于造论者的意乐不同,各论所列不相应行的名目,不特有著相当不同,且亦可能多一两个,这不是什么重要的论题,不必去分别它的谁是谁非。
  有部说不相应行法的实有:如得与非得,成就与不成就,一概是有实在自体的。因举“补特伽罗成就善法及不善法;有学成就八支,无学成就十支;如来应正等觉成就十力等的种种圣教,以证明成就等的足实非假”。至于异生性,是约我们凡夫不获一切三乘圣法而得名的,当然有实自体,不是假名安立。同分,有部同样认为是实有物,“假定同分不是别有实物的话,而于众生由种种别类更互不同,此也是众生,彼也是众生,像这样的同智及同言说,那就无法成立了”。无想果,能遮未来心心所法的暂时不起;无想定,能遮合心心所法的灭而不生;灭尽定,顺正理说:“灭尽定体为假为实?应言此定体实非假,能遮碍心令不生故”。所以这三者,在有部立场,认为都是有实自体的。命根,为生命生存的主要动力,有它,生命就继续生存,无它,生命就宣告崩溃,其有实体自不待言。顺正理说:“此中生者谓有别法”、“住谓别法”、“异谓别法”、“灭谓别法”:明显的指出有部承认四相的实有自体。最后说到名句文身的三种不相应行,有部学者同样的说它有实自体。俱舍论说:“昆婆沙师说有别物为名等身,心不相应行蕴所摄,实而非假,所以者何?非一切法皆是寻思所能了故”。顺正理论对这更清楚的说:“由教及理知别有物。教谓经言:语力、文力,若交即语,别说何为?……又说:如来获得希有名句文身。又说:彼彼胜解文句甚为希有。由此等教,证知别有能诠诸义名句文身,犹如语声,实而非假。理谓理见:有时得声而不得字,有时得宇而不得声,故知体别”。总说一句,万有一切诸法,不论是色是心乃至非色非心,在有部的思想体系中,没有一法不是有实自体的,所以一一说为实有。
  如上分析,有部主张蕴是实有,可说是很坚定而不含糊的。蕴是假有论者,虽从蕴是积聚义的立场,否定蕴的实有,可是实有者的有部,却不接受那样的论说。他们以为:蕴的状态形成,固由众多极微的积聚,但一一极微的本身,也是具有蕴之相状的,加一一极做的本身,根本没有蕴的相状,就是众多极微的积聚,亦不得成其为蕴。婆沙七十四说:“一一极徽有蕴相故,亦可各别立为色蕴,若一极做无色蕴相,众多聚集亦应非蕴”。极做是实有法,为部派学者所一致承认的,一一极微既具蕴相,我们说蕴是实有物,试问又有什么不可?性空学探源对这有著透辟的分析说:“蕴是聚义,是聚之义,是以一一实法为体性的积聚,从法体上说,还是实有。他的观点注重在聚中的一一法,忽视了总聚的本身。有部师的意思,蕴之聚义,并不是说聚,而是说一一法;如说人类如何如何,并不足离开一个个的人说明另有类性,即是从人类的共同性,这一个个人如何如何”。由于有部从这一观点来看聚义,所以不论别派学者怎样的显示蕴是假有,但有部学系的学者,仍然站稳自己的立场,坚认五蕴法足实有的。
  其次,再说十二处的实有。十二处,就是内六根,外六境。经中常说:“一切法者,谓十二处”。原来有情的认识活动,是根源于六处的,由此六处为依,产生能识的六识,去了别外界的六境,因而就关涉到一切。佛于经中虽处处显示,离十二处无别有法,但佛只是就事论事,并未分别什么假实。可是到了部派佛教的学者,特别重视十二处法,而且对这展开种种论争。论争的中心,仍不外于诸处是假是实。从学派去看:有部、犊子、刹那论者、俱舍论主,都是属于主张处是实有的一派,而经部,说假部,立于相反的立场,说处是假有的。
  现在先从有部说处实有说起:有部所以极力主张十二处是实,是从教理雨方面来加以证明的。如他引经证成十二处是实说:“世尊告日:梵志当知,言一切者,谓十二处,此胜义有,余皆虚伪”。顺正理论本于这个圣教而作这样说道:“世尊不应依不实法说胜义有……故十二处皆是实有,非于假法可说胜义”。
  教证固然如此,理证尤为有力,就是他们认为十二处是有共各自作用,既有作用怎么可以说假?性空学采源说:“有部说:根境和合生识,虽没有作者士夫,但在和合关系中,不能说没有根境的自体作用:如眼识生起见色,虽另须光线等缘,但见色不能不说是眼根的作用;见他是青,而知道不是黄赤白,这也不能不说是境的作用,所以虽是和合,仍是一一法的自体作用”。这种理论,有部认为是最有力的。
  因此,众贤论师在顺正理论(卷第七)中强调的说:“谓有为法虽皆缘生,而不失于自定相用,故世尊说法从缘生,亦说地等有别相用,如地界等虽从缘生,而有如前坚等自相,亦有持等决定作业。如是眼色及眼识等虽从缘生,而必应有种种差别决定相用,由此差别决定相用,眼唯名眼,非色非识,色唯名色,非识非眼,识唯名识,非眼非色”。问题就发生在这诸法的相用上:有部认为诸法要有各别相用,方可成立诸法的因果差别,假定总别的作用完全没有,不特差别因果无法建立,而且显然有违世俗胜义的谛理!还有色蕴既是实有的,由四大四做组织成的五色根及五尘境,当然亦是实有的。所以有部学者,不论怎样,总要想出方法,维持他的十二处实有说。
  最后,一论十八界的实有。十八界,就是六根界、六境界、六识界。他的假实,在学派中,如一般所知的有部、犊子、经部,乃至出入有部与经部之间的世亲论师,一致承认它是实有的,只有很少为人注意的刹那论者,似乎主张它的非实,所以,这在部派之间,没有多大诤论。如俱舍及正理论中,先说根境色法的实有,接著就说十一色中,除了无表色,其余的五根五境,在十二处中,即立为五根处与五境处的十处,如说眼处、色处等,在十八界中,即立为五根界与五境界的十界,如说眼界、色界等。所以有部本此,认为十八界是实有的。在解释界义的时候,顺正理论又有这样的解说:“由此别应释种族义:如雄黄等,展转相望,体类不同,故名种族;如是眼等,展转相望,体类不同,故名种族。若尔!意界望于六识,无别体类应非别界!此难不然!所依能依体类别故”。正由于体类差别,主张界是实有的有部,不得不坚定的说界是真实的。还有,在建立十八界时,正理论中有这样的话说:“如五识界,别有限等五界为依,第六意识无别所依,如离所缘识无起义,离依亦尔,识不得生,为成此依,故说意界。如是所依、能依、境界,应知各六,界成十八”。问题是这样来的:小乘明诸识的生起,不立第七末那识,为意识生起的所依,而是以无间灭意为意界,作为第六意识生起的所依。这末一来,六识即意,无有别体,岂不是界唯有十七或十二?为解答这难题,特就六识身转谢过去立为意界。如是根境识三各六,立为实有的十八界。
  三  经部系的假实说
  在前叙说中,曾经说过,经部学者,对三科的看法,只承认界是真实,至于五蕴与十二处,都是假有。现在就对他的这一看法,作一简略的叙述,好让我们对于三科的假实,有更深一层的认识。
  从部派思想史上去看,说五蕴是真实的,在各家各派中,只有主张一切实有的有部及其兄弟行的犊子系。不过客观的说,蕴是实有的这一论题,在理论上是难以成立的。因此,经部坚定的主张蕴非实有。关于这,世亲在俱舍论中,曾站在经部的立场,破斥蕴是实有说:“蕴应假有(宗);多实积集共所成故(因);如聚如我(喻)”。要知蕴的是假是实,先当了知蕴的意义为何。蕴是积聚义,这是每个佛教学者都这样解说的。然而凡是积聚的,决不是一样东西,而是由许多东西集合成的,当不可说他有实自体,不特假有论者是这样的看法,就是实有论者也如此承认的。五蕴既以积聚为义,怎可说它是真实的?如有情的生命体,是由多实积集共所成的,所以我们说它没有实在自体可得;蕴既如我那样的积聚所成,当然如我一样的是假非实。这可说是明白的事实,根本无庸多所诤论的。可是实有者的有部,却不接受这论说,因而展开思想上的诤辩。殊不知有部对于蕴义的解说,“忽视了总聚的本身”,所以假有论者,就针对著他的这点加以反击说:蕴是聚义,而一一微决不可说聚,如果说微名蕴,不特有违契经说的“蕴是聚义”的圣教,而且还有自语相违的过失。因为说蕴就不可说微,说做就不可说蕴,做是独立的,蕴是聚集的,怎可从矛盾中去统一?所以说:“既是总聚,就该是假,正因为不是离开个别的人有人类,可见人类一名是假”。经部师如此说蕴是假,可说旗帜非常明显,理论亦极坚强有力。因而“蕴是假有”的论题,我们可以获得明确的理解。而且经部的这一论说,我们还可这样假定的说:经部的蕴假思想,是从大众系的说假部推衍出来的。
  有部说十二处实有,最大理由在于处有作用;现在经部师说,诸法的各有作用,固然是无可否认,但像你说的作用实有,却不是我所能承认的。因为诸法作用的产生,必有待于其他的因缘,没有说是不藉他缘,而可自体发生作用的。如眼见色,这当然是一种作用,但必须各种条件具备,然后其用乃显,若说不待他缘,而眼自体能见,那应一切时一切处都有见用,事实既不如此,怎可说有实用?又如了别是识作用,若了别用就是其识,在理论上就有过患。顺正理论第二十五,叙述经部学者这一意见说:“汲上座言:契经中说,识是了者,此非胜义,是世俗说。若是了者是识,亦应说为非识,谓若能了说名为识,不能了时应成非识,不应非识可立识名”。
  不用说,有部学者是不肯接受这个论说,所以众贤论师接著用种种理由反驳,说经部师的这种主张:“此唯率意,妄设虚言,都无正理及正教故”。尽管有部坚固封著,硬要说处有实自性,但根识的无实作用,却是世间明显事实,所以俱舍举经部师作有力的痛击说:“如何共聚揸掣虚空子眼色等缘生于眼识,此等于见孰为能所?唯法因果,实无作用,为顺世情,假兴言说,眼名能见,识名能了,智者于中,不应封著一!能依能缘的认识作用,尚非实有,所依所缘的根境作用,自不可得。经部师的十二处非实,可说就建立在这作用不可得上的。因内六根与外六境的唯一任务,就是为心识的所依所缘,但能为所依所缘事,决非个别的极微所能胜任,而是要很多极做的和合才可,但和合了的东西,必然是无实自体。顺正理论第四叙述他的这一意见说:“此中上座作如足言:五识依缘俱非实有,极做一一不成所依所缘事故,众缘和合方成所依所缘事故”。众缘所成的依缘,所以是假非实,问题还是在于各别的极做。个别极做一一各住,如有依缘之用,和合也就有用,别住如果无用,和合自然亦无。“如盲一一各住,无见色用,众盲和集,见用亦无;如是极做一一各住,无依缘用,众各和集,此用亦无。故处是假,唯界是实”。是以不论怎样,经部总不承认处是实有的。
  处假,不特在理论上可以获得明证,就是在圣教上也可获得证明。如有经说:“佛告乡间诸圣弟子!汝等今者应如是学:诸有过去、未来、现在眼所识色,此中都无常性恒性,皆是虚伪妄失之法”。客观的境界,如果是实有,以圣智观察,不应“皆是虚伪妄失之法”,如在圣智观察下,成为“虚伪妄失之法”,即可证知它的无实性。所缘的境界如此,所依根的非实亦然。
  所缘境的非实,顺正理论卷第二六对经部师说,亦有这样的介绍:“谓上座言:五根所发识,唯缘世俗有,无分别故,犹如明镜照众色像”。如一面光明的镜子,有什么照什么,不会对它起分别的。当知五根所发的五识,缘于所缘的境界时,只是一种当下的直觉,并不能对之计度分别,因前五识只有自性分别,没有随念与计度的两种分别,所以所缘的境界,只是世俗的假有,不是自相真实有。所以说十二处是假有。
  所缘境的非实有,现在举两个事实说明如下:
  一、苦乐随心不同:我们所认识的对象,知道它的是假非实,可从我们情绪感受方面加以显示。当你认识一个境界时,觉得它的是苦是乐,并不是客观境界的本身如此,而足从自己内心感受不同而来。婆沙论中对这引用经部学者的譬喻说:如一个容貌美丽而又衣饰华贵的女子,出现在一个大众的集会中,很多兑到她的人,对她所得的感觉反应是不同的:如是她的子女或一向崇拜她的,就对她生起恭敬心;如欲念特别重的男性,就对她生起爱染心;如是她的冤家仇敌,就对她生起嗔恚心;如一般争艳斗丽的女性,就对她生起嫉妒心;如是修不净观的佛法行者,就对她生起厌离心;如在大乘菩萨看来,则对她生起悲憨心;……同是一个人,各人对之所生的观感不同,从而证明境界的非实有,假定是实有的,为什么有诸感受不同?
  二、净秽随报有别:我们所认识的对象,知道它的是假非实,可从我们所认识的不同加以说明。如所饮用的水,假定是实在的,一切有情所见,应该是一样的,可是由于业报不同,各类有情所见有别:天见到的是琉璃宝,是庄严具;人见到的是一泓清水;鱼见到的是宫殿,是广阔的道路,于中自由自在的来去无阻;饿鬼见到的则是一滩脓血,任凭怎样的饥渴难忍,都不能得到受用。所以有颂说:“天见宝庄严,人见为清水,鱼见为窟宅,鬼见为脓血”。加是净秽差别,是由业报不同。若如有部所说,缘境是实有的,即不应有所不同。
  关于这个,顺正理论卷第五十三亦有介绍说:“譬喻部师作如是说:由分别力苦乐生故,知诸境界体不成实。以佛于彼摩建地迎契经中说:诸癞病老触苦火时以为乐故。又说一色于一有情,名可意境,非于余故。又如净秽不成实故,谓别生趣同分有情,于一事中取净秽异,既净秽相非定可得,故无成实净秽二境”。再就事实说,如一个月亮,丈人看来,正好饮酒赋诗,觉得有说不出的乐趣;可是在个异乡游子看来,则不免引起思乡之情。有首诗说:“窗前明月光,疑是地上霜,举头望明月,低头思故乡”。这是多么难以感受的滋味?由上种种分析,证知境非实有。所以经部系的学者,针对有部的执为实有,特别坚主十二处是假有非实。
  经部师虽主蕴处都是假的,但一论及十八界时,则又同其他各派一样的承认为实有,因十八界为因果法相的说明,不能说是不真实的。要知我人所认识的表相,虽说全是假的,但为假所依的,必然是真实的,所以经部有句名言:“假必依实”  (后代大乘唯识学家,为了成立它的实有思想,亦常用这句话)。十八界的所以是真实,不是从认识论上来说的,而是从现前因果法上来说的。如现存的生命体,就是十八界的总汇。此现前的生命果报体是果,推究此果的从何而来,就知足从过去的业因招感的,由过去因引生现实生命自体果,是现实的存在,谁也不能否定。再从现在实有的生命体往后推论,即发现现实生命活动所造作的一切,能作未来果报体的因,此因亦于现实生命体上明白可知,当然是实有的。所以经部肯定主张十八界实有,是在这因果性上说明的。唯识学采源说:“凡是有漏心所认识的一切,都是假的,不是法的实相;在我们所认识的假相背后,隐藏著真实的因果法相……:十八界。这个见解,初期的瑜伽派,像本地分亦还取同样的见地。他建立了离言自性,假说自性。在世间所认为真实的假说自性背后,还有它所依的真实的离言自性。他要建立有宗,他认为没有这离言的自性,实无法建立因果缘起,他要反对彻底无自性的大乘”。唯识学者虽反对彻底无自性的大乘,但他的境无识有的思想,实是从经部十八界实有的思想而来。亦可说经部思想,为境无识有的思想先河,不过在经部的思想体系中,还没有唯识学说得那样彻底而已。
  四  说假部的假实说
  说假部是从大众部分出来的一派,其思想大体与根本大众部差不多。关于这派的学说,在文献上,我们很少有所发现,只在异部宗轮论里,曾约略的说到:“其说假部本宗同义:谓苦非蕴,十二处非真实。诸行相待,展转和合,假名为苦,无士夫用”。其他还说到一点,因与这里所要说的假实无关,姑且不谈。
  说假部之所以得名为说假部,就是分别说明世出世间一切诸法的假有实有之义。他由蕴处界三科分别批判现在法的是假是实,但据上面所引的异部宗轮论看,似乎只说及五蕴与十二处的非真实,至于十八界的是假是实,根本没有提到。现在顺其次第,略为分别如下:
  说假部所说的“谓苦非蕴”,意即显示“五蕴和合的生命体,有种种痛苦的逼迫,但这逼迫的痛苦,是蕴体上的呢?还是另有苦性与之相合而产生的?依照向来所说,蕴体就是苦,如十二缘起说的无明缘行,乃至招集纯大苦蕴,似乎蕴体纯是苦的,,没有一点快乐可言。可是照大迦旃延看来,苦痛并不就是蕴体,蕴体是逼迫性的,蕴之所以为苦,是因与外蕴和合所产生的,这和合生的苦,也还是假立的,并没有他的实在陆,所以谓苦非蕴”。蕴体本身既然不是苦,有情生命体上所有的痛苦,究是怎样来的?他们说:是由诸行互相对待展转和合有的,和合相待而有的诸苦,既不是由现在的士夫作用而来,当然也就没有真实的苦性。
  可是慈恩大师于义林章说:“说假部说能造所造,若粗若细,在蕴门中,体皆是实,义积聚故,体非积集,在界处门,并皆是假依缘,并皆体积聚,故通有无漏”。还有贤首华严五教章说:“现通假实宗谓说假部等,彼说无去来世,现在世中,诸法在蕴可实,在界处假,随应诸法,假实不定”。依此来看,处界二门,由于分为依缘,所以皆是假法,蕴体确是实在的。现在我们说蕴是假,约它展转和合的诸行聚的这点上而言。
  说假部最有力的假有说,就是异部宗轮论中的“十二处非真实”。经部虽也说处是假,但他实从说假部的思想而来。说假部所以能建立“十一一处非真实”的理论,实乃本于佛说。这在阿含圣典的六处颂到处可见的。如杂含说:“眼等,眼等性空。生无所从来,去亦无所至。是眼不实生,生已尽灭”。又一经说:“眼生时无有来处,灭时无有去。如是眼不实而生,生已而尽灭”。杂含第九、二三二经又说:二五何名为世间空?佛告三弥离提:眼空,常恒不变易法空,我所空。所以者何?此性自尔……耳鼻舌身意亦复如是,是名世间空”。三三五经更说:“云何为第一义空经?诸比丘!眼生时无有来处,灭时无有去处。如是眼不实而生,生已尽灭,有业报而无作者,此阴灭已,异阴相续,除俗数法。耳鼻舌身意亦如是说”。还有不明指六根,而以诸行说的,也是显示六处法门的空无自性。如杂含第十一、二七三经说:“比丘!诸行如幻如炎,刹那时顷尽朽,不实来,不实去。是故比丘,于空诸行,当知当喜当念。空诸行,常恒住不变异法空、无我我所”。从所引的杂含各经来看,足以显示十二处的是假非实。所以说假部主十二处非真实,确实有他有力的圣教根据,不是想像如此的。
  同时,我们还应知道的:不管是原始的根本圣典,或者是后代的大乘圣典,都曾说到内空、外空、内外空的三空,而且在说到这三空的内容时:内空,总是指六根空,外空,总是指六境空,内外空,则综合根境说其空。由此可见十二处空,是佛法的根本义。说假部的部主,能公开的提出“十二处非真实”之说,不能不说在思想上迈进了一大步,亦不能不说他有著强有力的圣敌根据,是以这是值得每个佛教学者所重视的!
  前面说过,十八界是假定实,在现存的论典中,还未发现说假部是怎样的一个主张。不过,在华严五教章及慈恩义林章中,既然皆说“在界处假”,就可知道:在说假部的立场,不但十二处是假有的,就是十八界亦非有实自体的。唯贤首家把他列为现通假实宗里,不难了知说假部的这一派,对现在法是最先下假实批判的学者,且在他的批判结果,认为现实的世界,从一方面看,固然是假的,从另方面看,还是有它的真实在,无怪贤首家把他说为属于现通假实宗。说假部的这个思想观点,如站在部派佛教的立场说,无疑是具有批判的态度,如以后代大乘佛教思想来看,不妨把它看成是即空而有的思想先驱,对后代大乘佛教影响,实在是很大的!
  五  刹那论者假实说
  最后再来一说刹那论者对于假实的主张。刹那论者,在部派中,究竟属于那一派系,我们现在还不知道。不过从正理论中把它叫做刹那论者,可以想见他是属于主张过未无体而唯现在有的一派。此派只承认十二处有实自体,至于五蕴与十八界,都非真实而假有的。
  刹那论者说蕴与界是假,正理论中既没有对它加以解释,亦无法从其他文献中发现明确的文证。所以他所说的蕴非实有,只好从经部的论说中,比例而知。至他说界是假非实,其详细的理由,我们同样无从理解。不过,界的定义,有时作种类释。如俱舍一说:“有说界声表种类义,谓十八法种类自性各别不同,名十八界”。因为界的种类,就是各蕴的积聚,所以或可就此说它是假。十八界与十二处,原本都是立于认识论根据之上的,加上经部既巳主张十二处是假,在思想上,可说已达到所认识的一切,都是假有的结论。所认识的一切,尚且是假非实,试问还有什么真实可得?所以说界是假。
  刹那论者尽管说蕴与界是假,但他却主张十二处是真实的,如顺正理论第五十一说:“刹那论者,唯说有现一刹那中十二处体”。这实在使人有点不大理解。以名相说:十二处就是十八界中的六根六境,十八界既假,十二处为什么是实?性空学采源说:“佛说十二处为一切有,处是依有情存在的内外关系上安立的,是说明有情最重要的法门”。有情是现实存在的,十二处不能不足真实。
  可是这个说法,不特不能获得处是假有的学者同意,且亦不能邀得三世实有者的默许。如正理论引经斥责说:“经言:“梵志当知!一切有者,唯十二处”,或唯三世如其所有而说有言,为彼经中说唯有十二处体非过未耶?……佛为梵志说此契经,非为显成唯有现在一刹那顷十二处法”。三世有者的意思,说有不足唯说现在实有,就是过去未来亦是实有的。所以顺正理论的论主责问刹那论者:你在什么地方见有明教遮有过去未来?难道你没有见到听到处处经中说过去未来亦是有的吗?所以汝刹那论者说十二处实有是不错的,说唯有现一刹那中十二处体,那就大大的有违佛陀的圣教,不是我们所能同意的。是以刹那论者说十二处实有,能否在理论上成立,值得我们注意!
  六  结  论
  佛说三科法门,虽未分别假实,可是到了部派佛教时代,一分学者,因专心于法相的分析,致从事于思想的游戏,分别这个是假那个是实,扰得佛法行者莫知适从!从世间一般常识说,佛法可说是实在论者,即在常识上不能不承认一切有,所以有部学者说一切有,无异是本佛陀所说。出发于一般常识,说诸法的实有,可以称为常识实在论。若从正观去观时,就将发现一切法的实有自性不可得,因为一切法自性是本空的,于空中而有一切诸行的显现。性空,是说诸行本性即空;诸行,是说因缘和合而生起的现象。五蕴、十二处、十八界,皆是诸行,从常识方面去看,固然可说是有,若以理智观察,就知诸行自性本空,从空性中现起的缘起诸行,当然无实自体可得,这是佛法的根本思想,亦是佛法的基本教义!
  在此应当知道:佛说一切法有,并非是说实有,而是自性空,相假有的,如执自性实有,就离佛意太远。唯有观诸法自性当体即空,缘起假相不无,才能圆见佛说一切法有的本义。否则,说假说实,都是思想的游戏!因为只要在心中存在一点实有观念,那就不论遇到什么问题,都将碰壁不得解决,而为假实思想所困!在思想上既为假实所困,对于万有诸法的现象,自不能给子圆满的说明,当然不断的要在思想上求解决,大概经过三四百年的长期思辨,直至诸法如幻假有之说起,万有是假是实的问题,才获得一合理而圆满的解决!
  以蕴的假实说,部派时代,虽有主假主实的不同,且假有说略占优势,但他们的诤论焦点,不在五蕴的自体,而在法相名目的粗聚法,从粗聚法体观蕴是聚义,达到实有不能成立的程度,似已进了一步,但从五蕴的自体看,不特实有者的有部,说五蕴法是实有的,就是假有者的经部,亦认五蕴法是实有的,并未达到五蕴性空的阶段,所以小乘假有者说蕴足假,是不彻底的。据根本圣典看,说蕴是假,不应停滞在聚义的蕴上,而应从蕴的一一自体,通达它的无自性空。五蕴的空无自性,阿含经有譬喻说:“观色如聚沬,观受如水泡,观想如阳焰,观行如芭蕉,观识如幻事”。学者唯有如此洞达五蕴自性空,从自性空中发挥五蕴的本义,才能真正吻合根本佛教的意趣。但五蕴性空的理论建立,在部派佛教,固没有完成,就是大乘“依实立假”的学派,也没有达成这一任务,真能发挥这性空极意的,唯有大乘性空系。性空者鼻祖龙树大士,在中观论观五阴品第四中,对这有详细的说明。当知宇宙问的万有诸法,没有一法不是从众缘生的,缘生的没有不是无实自性,五蕴法既是缘起和合的因果法,自然也就没有它的实性可得。如不从它的本性,观察他无自性空,妄执它有实自体,那因果关系就无由建立,所以中论观五阴品,以因果相离,有因无因,因果相似不相似的三门,破斥实有者所执的实有色法。色法如此,受想行识,亦复如是。心经说:“照见五蕴皆空”;“是故空中无色,无受想行识”,这都是显示五蕴自性空的有力敔言。
  小乘学者始终不能越出“我空法有”的雷池一步,病根就在不知五蕴性空。殊不知执我所依的五蕴法有实自性,未必真的就能了知无我。直透五蕴自性空的圣龙树,反复论证这一问题说:在所执方面,如仍妄执法有自性,我执自亦未能荡尽,所以说:“乃至有蕴执,尔时有我执”。在体悟方面,如能真的了解我空,必能进而体悟法空,所以说:“若无有我者,何得有我所”?因此,不论是在理解佛法上讲,或者是在生死解脱上讲,我们论证蕴的假实,不应尽在法相名目的粗聚法上打转,而应深入法自体的内在采究,以体悟五蕴法的自性本空。
  以处的假实说,部派时代,虽同样的有主假主实的派别,但在通达一切法空的方面,我们了解处空,较之体悟蕴空,尤为重要。因为一般说的五蕴假有,只是在它的类聚上加以说明,但十二处的非实,却已直接的深入根境的法体作用上给子说明;从此再进一步的广为发挥,就可到达所知的一切法空。但是在部派时代的佛教学者,同样没有做到这个程度,要到大乘性空宗的崛起,圣龙树运用那如大火炬的般若烈火,焚毁学派思想的一切葛藤络索,才真正的达到所知的一切法空。虽然如此,但性空者,到底是以此为基,逐渐达到诸法性空的。中观论的观六情品,从观六根的自性不可得,到观六境的自性不可得,一直观到由根境而起的识、触、受、爱、取等,乃至能见的见者,能闻的闻者,能嗅的嗅者,能尝的尝者,能觉触的触者,能知法的知者,一切的一切,都没有实在的独立自性,就是这一假名思想的深化而广化。心经说的一无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法”,亦即十二处假有的最好说明。
  从根本佛教,通过部派佛教,到性空大乘佛教,一贯的显示了十二处的缘起假名,所以主张实有的有部及刹那论者,对佛所说的十二处无自性空,可谓根本没有体会。因此,我人今日应体佛陀的本怀,深入十二处的内在,体达它的性空无实,以无保留的态度,舍去实有的幻见!
  以界的假实说,部派时代,大都是主界是实有的,只有刹那论者及说假部的学者,认为界是假有。一般所以主张界是实有,因为他们认为在认识背后隐在著一个离言自性,而这就是十八界自体,所以从小乘学派到有所得的大乘,共同承认十八界有实自性的理由所在。其实,十八界就是根境识三的各占六界。六根、六境为所依、所缘的十二处时,可以说它足假名无实,为什么列为十八界时,反而成为真实?所依、所缘的根境既然不足实有,那如两手相拍而成声的根境所生之识,又有什么真实性可得?所以心经说:“无眼界乃至无意识界”,彻底的否定了界有固定的真实性,从自性妄见的重围中眺出来,建立如幻缘起的因果网,以契合佛说十八界的本义!
  部派时代的佛教学者,所以要作假实的辨别,目的还是在于建立因果的相续。在思想的不断发展下,到了发现法体实有无法说明万有的因果关系,乃渐渐的向假有实无的坦途迈进,终于到了圣龙树出,以般若烈火销融蕴处界的种种差别相,始放出三科假名无自性空的真理之光!


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