三、由约而繁的菩萨戒

根据日本学者大野法道所著《大乘戒经の研究》(注一)，条列出经录所选与大乘戒经相关的圣典，范围相当广泛，共有八十六部(注二)，以系统来分类，则有《大般若经》、《遗日摩尼宝经》、《维摩经》、《法华经》、《华严经》、《无量寿经》、《菩萨地持经》(略称《地持经》)、《阿含经》、《大般涅槃经》、《梵网经》、《大集经》、《大宝积经》、密教经典，以及单独的经典等共有十四个系统以上。

另一位日本学者土桥秀高所著《戒律の研究》(注三)第五章第四节中，讨论到菩萨戒的略系说，强调提奖菩萨戒的经典是《大般涅槃经》卷八〈如来性品〉；菩萨戒之有独自的戒相条目者，仍为《菩萨地持经》卷五，提出三聚净戒以及在家出家应受四重四十三轻的戒相条文；又有《优婆塞戒经》提出六重二十八失意罪的在家菩萨戒相；《梵网经》则提出十波罗夷四十八轻，强调在家菩萨道，也主张实践出世间法的菩萨道(注四)。

驹泽大学佐藤达玄教授所著《中国佛教にあける戒律の研究》(注五)第十一章第三节，介绍菩萨戒的流布说，首由昙无谶(公元三八五－四三三年)译出《大般涅槃经》、《地持经》、《菩萨戒本》、《优婆塞戒经》，大力弘通菩萨戒，同时指出境野黄洋着《支那佛教史讲话》告诉我们：《菩萨璎珞本业经》(略称《璎珞经》)、《梵网经》、《地持经》，是大乘戒经中的三大圣典(注六)。 事实上，大乘戒经的确很多，经过整合演变，便汇集成为主要的几部经了。菩萨戒的诉求，原先是为摆脱律仪戒的呆板束缚，所以重视实质的化世力量、重视无上菩提心的开发，以及涤除心垢即是解脱，即是空慧的体验，即是佛法化世的目的。例如《维摩经．弟子品》云：「心垢故，众生垢，心净故，众生净。」 若知心不在内、外、中间，罪垢即除(注七)，所以也无须斤斤计较于戒律条文问题。从大乘菩萨的立场看，戒律的目的是为了解脱，而将条文的戒相称为别解脱戒，所以《清净毘尼方广经》要说：「毘尼毘尼者，调伏烦恼，为知烦恼，故名毘尼。」又说：「烦恼不起，是毕竟毘尼。」毘尼的汉译是律，律的作用是知烦恼、伏烦恼，若能直下不起烦恼，当然是最好的律了。若将声闻律与菩萨律相比，则「菩萨毘尼犹如大海，所有毘尼无不纳受」(注八)。也就是说，只要能伏烦恼，能发阿耨多罗三藐三菩提心，便是摄尽一切毘尼的最上毘尼了。

可是，对于凡夫而言，心垢不易清除，心戒不易恒持，烦恼时时生起，放逸的行为也常常发生，仅靠发菩提心是无法获大利益的。所以佛在《长阿含经》卷四《游行经》第二中做最后的教诫之时，要说：「是故比丘，无为放逸，我以不放逸故，自致正觉。无量众善，亦由不放逸得。」(注九)如何能不放逸？必须「依经、依律、依法」(注一○)。对于不放逸的方法，最好还是持戒，故有偈云：「念无放逸，比丘戒具。」

(注一一)到了《大般泥洹经》的〈分别邪正品〉，便要求佛子「戒无麁细，当坚固持」。初期大乘戒是由繁而约，结果发现了徒托空言，不切实际，故又主张凡是戒律，从根本戒至微细戒，均宜坚固持守(注一二)。如此严格的要求，正好又回复到佛陀入灭不久结集律藏之时，摩诃迦叶所持的观点。从此而再引申出几种菩萨戒经，经过长时间的取舍斟酌，分别条列出了孰重孰轻的菩萨戒相。类此的轨迹，在中国的禅宗，也相当接近。初期的禅宗祖师们，依据《般若经》的空义及《维摩经》的「一切众生心相无垢」(注一三)义，但求此心无相、无着，便与至道相应相合，不须另设戒相律仪。例如菩提达摩说：「达解三空，不倚不着，但为去垢，称化众生，而不取相。此为自行，复能利他，亦能庄严菩提之道。」(注一四)在 《六祖坛经》的〈忏悔品〉中，说到关于戒的有三点：

「来诸善知识，此事须从自事(宜为「性」)中起，于一切时，念念自净其心，自修、自行、见自己法身，见自心佛，自度、自戒始得。」(注一五) 「戒香，即自心中无非、无恶、无嫉妬、无贪瞋、无劫害，名戒香。」(注一六)

「善知识，既忏悔已，与善知识，发四弘誓愿。……今发四弘愿了，更与善知识授无相三皈依戒。善知识，皈依觉，两足尊；皈依正，离欲尊；皈依净，众中尊。」(注一七)

此上三点之中的前二点，很明显地指出，自心清净即是持戒。第三点是无相戒授戒法，于忏悔发愿后，接着受三皈依，称为觉、正、净，跟一般以佛、法、僧为三宝的用字也不相同，而且明言是「自皈依」，「皈依自性三宝」(注一八)。可见此与律法中的戒相，涵义迥异。

到了六祖惠能(公元六三八－七一三年)下的第四代百丈怀海(公元七二○－八一四年)，创丛林制度，以清规取代大小乘戒律，而称：「吾所宗，非局大小乘、非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。」(注一九)中国禅宗一开始便不是依律而住，依律而行，倒是掌握了佛法的命脉，心净即是持戒。至于日常生活的应对作息，虽不刻板地如律持戒，却也不会放逸乱行，相反地是在活学活用之间，表现出简朴精勤、威仪齐整，所以是恰到好处地适应了时空的情况。

可是在此下的两百年之后，北宋末叶的长芦寺宗赜，于徽宗崇宁二年(公元一一○三年)编成《禅苑清规》，自序中慨叹地说：「噫！少林消息，已是剜肉成疮；百丈规绳，可谓新条特地。而况丛林蔓衍，转见不堪。」可知当时的禅林情况，已相当堪虞，菩提达摩的教示及百丈的清规，已无济于事。所以宗赜才编成此书，期其功能「犹菩萨三聚，声闻七篇」，他的目的不在「立法贵繁」，乃为「随机设教」(注二○)。由此而使禅林芳规，从无而有，自约而繁，都是为了因时因地的随机教化。且于《禅苑清规》的开卷第一、第二项目，便是「受戒」与「护戒」。在「受戒」项下有云：「像佛形仪，具佛戒律，得佛受用。」这是说比丘当学佛的威仪为榜样，当以具足佛制的戒律为任务，获得佛的心法为受用。因此要主张：「既受声闻戒，应受菩萨戒，此入法之渐也。」这已不是《六祖坛经》所示的仅受无相三皈依戒，而是规定要受声闻七篇及菩萨三聚了，并且于受戒之后，「宁有法死，不无法生」。主张持戒清净，始得佛法现前(注二一)。 再看东邻的日本禅宗，当荣西禅师(公元一一四一－一二一五年)曾于公元一一六八年及一一九一年间来华游学，将中国禅宗的临济派传回日本后，曾撰《兴禅护国论》三卷，极力提倡戒律，他主张：「其佛法以持戒为先。」(注二二)并说：「戒律是令法久住之法也。今此禅宗，以戒律为宗。」(注二三)他表明是受了《禅苑清规》的影响(注二四)，所以禅戒并重。

稍后，当日本的道元禅师(公元一二○○－一二五三年)于公元一二二三年来华，在天童如净座下，传承了曹洞宗的禅法东归之后，虽然中国禅林对于戒律观念并未改变，道元则自创其新的《正法眼藏》受戒仪，简化其内容，仅为：三皈、三聚净戒、十重禁戒等十六条。从其〈教授戒文〉的说明来看，道元的三皈是取自《六祖坛经》的精神，他用了三聚净戒及《梵网经》的十重戒，但也另有他自己的解释(注二五)，摆脱了原有的沉重感，可能因为道元入宋，距离《禅苑清规》的撰成，已有一百二十年，使道元发现当时的中国禅林，根本未能照着比丘戒的七篇及《梵网经》的十重四十八轻那样的要求做到，与其做不到，不如不要受。但是，学佛修禅而不依佛戒，也会有大问题，因此而自行建立了共计仅有十六条的菩萨戒。

这种由约而繁，由繁而约的菩萨戒演变情况，也曾发生于西藏系的佛教史上。公元六三○年代玄奘三藏留学印度时，有一位中观学派的大师月称(Candrakīrit)，正好在那烂陀寺担任教席，他有一部《入中论》(Madhyamakāvatāra)(注二六)，论说菩萨的十地行果，于「第二离垢地」项下，介绍持戒、护戒、犯戒，仅说十善业道而未及其它戒相条文，尤其着重于破除我执及二边见。兹录其颂文两则如左：

「身语意行咸清净，十善业道皆能集，如是十种善业道，此地增胜最清净。」「若彼净戒执有我，则彼尸罗不清净，故彼恒于三轮中，二边心行皆远离。」
(注二七)

另有一位大约活动于公元第七世纪末叶，对印度佛教中观及瑜伽均有深入研究的学者寂天(Śāntideva)着有一部《入菩萨行》(Bodhisattva-cary-avatara)，在其第五品〈护正知〉的第三项，名为「以正知正念护心」，它的内容是三聚净戒：1.学律仪戒、2.学摄善法戒、3.学饶益有情戒。律仪戒的内容是观察身口及心的三门清净。如何持戒清净？并未列具戒相条目，但云：「若身欲移动，或口欲出言，应先观己心，安稳如理行。」又说：「吾意正生贪，或欲瞋恨时，言行应暂止，如树安稳住。」(注二八)其中倒是也有护戒及开遮的训示，对于开例，则说：「危难喜庆时，心散亦应安，经说行施时，可舍微细戒。」(注二九)开遮的例子在比丘律中已有，到了《瑜伽师地论》(略称《瑜伽论》)本地分的〈菩萨地〉，也有说到若因懈怠、懒惰、无记心、忘误，乃至发狂、重病、乱心，虽与律仪相违，也不算染污犯戒，尤其是属于威仪习气的微细戒，纵然犯了，只要知道是错误，心里也当安然。这样遵守戒条原则而不强调枝末细节的精神，实即是中观学派的风范。 然于公元一○四二年从印度到西藏弘法的阿底峡(Atiśa)撰有一部《菩提道灯难处释》(Byanq Chub lam Ǵyi Sgror Máidka Ǵrel)

(注三○)全书一共十章，竟以两章来讨论戒律，其第五章为〈别解脱律仪〉，第六章为〈菩萨律仪〉。他主张：「恒具余七种，别解脱戒者，乃有菩萨戒，善根非有余。」这是说，先受七种声闻律仪的别解脱戒，才能增受菩萨戒律仪。而在七众之中，又以比丘律仪最为殊胜(注三一)。至于菩萨戒律仪，并非如寂天那样地仅举三聚净戒，乃是明白地指出：「当以菩萨地，戒品所说轨，从具德相师，受菩萨律仪。」(注三二)是依《地持经》的四重四十三轻的条文戒相，且须依从具有道德好相的戒师授，不得以自誓受的方式得菩萨戒。此已说明菩萨戒又由约而繁了。

到了公元十五世纪初叶，西藏佛教史上出了一位大改革家宗喀巴(Tson-Kha-Pa)，他是在西藏僧侣的道德生活堕落到了谷底时代，一位复兴佛教的大师。由于藏传密教是晚期的印度大乘佛教，吸引了大量印度教性力派的观念和修法，将破戒的行为称为无上瑜珈，将舍除一切净戒律仪称为大圆满，清净三业的律仪生活荡然无存，因此而有宗喀巴起来全力推动重振比丘律仪。当他疏释月称的《入中论》时，于其「第二离垢地」项下，主张：「非但不犯根本罪及性罪，即一切违越佛制之轻罪，亦皆远离也。」(注三三)又因为《入中论》原典所举的菩萨律仪是十善道，故宗喀巴云：「且以依十善所制之戒为例，当知即是总说一切戒律。」(注三四)可知宗喀巴为了强调七众律仪戒的重要，而以《大智度论》的角度，将十善说为一切戒律的总纲，尤其连一切佛制的微细律仪，均应遵守。他是继承阿底峡的戒律思想，做更进一步地严格要求。在他所著《菩提道次第广论》(Lam Rim Chen Po)之中(注三五)，几乎处处提奖七众律仪，而且要求得极其恳切。该书将律仪分作三等的三类：1.最胜别解脱律仪，2.菩萨律仪，3.金刚乘律仪(注三六)，他说：「自须先生清净戒力」(注三七)，并谓：「护尸罗(戒)非唯为自布畏恶趣，及唯希望人天盛事，当为安立一切有情于妙尸罗。」(注三八)他依〈菩萨地〉主张以七众别解脱律仪而住菩萨律仪，所以特别强调：「若执别解脱律是声闻律，弃舍此律开遮等制，说另学余菩萨学处，是未了知菩萨戒学所有扼要。以曾多次说，律仪戒是后二戒(菩萨戒及金刚乘戒)所依根本及依处故。」(注三九) 以上所举是藏传佛教在戒律方面由约而繁的数据。然到晚近以来，不论南传、北传、汉传、藏传，各系佛教由于时代环境的变迁，在戒律的持守方面，再度产生了问题。仅有日本佛教，从繁而约之后，未再由约而繁，他们所称的「圆顿戒」(注四○)或「禅戒一如」(注四一)均与七众律仪不相关涉。

批注

东京山喜房佛书林，昭和二十九年三月三十日初版，昭和三十八年七月八日第五版发行。大野法道着《大乘戒经の研究》，一一－三五页。京都永田文昌堂，一九八○年五月二十一日发行。土桥秀高着《戒律の研究》，九六九－九七○页。东京都木耳社，昭和六十一年十二月十五日第一刷发行。佐藤达玄着《中国佛教にあける戒律の研究》三一八－三二○页。《大正藏》一四．五四一页中。《清净毘尼方广经》的三项引文出自《大正藏》二四．一○七八页上－中。《大正藏》一．二六页中。《长阿含经》卷三《游行经》第二中，佛陀再三再四地告示弟子：「我依诸经、依律、依法。」(《大正藏》一．一七页下－一八页上)同上注一七页上。六卷本的《大般泥洹经》卷四(《大正藏》一二．八八一页下－八八二页上)。策勉出家菩萨，当持比丘律仪，从四堕、十三僧残、三十舍法、九十一堕法、众多学法、四悔过去、二不定法、七灭诤法，均当严密受持。若有比丘作如是说：「 如来在世，亦有比丘，受习五欲，得生天上，亦得解脱，古今有是，非我独造。犯四堕法，乃至五戒，及诸一切不净律仪，受非法物，皆得解脱。若作是说，越比尼罪。如忉利天日月岁数，八万四千岁堕泥犁中。」又说：「越比尼罪，最为微细。若有比丘，犯此一一微细律仪，知而藏覆，如龟藏六，当知是辈，不可习近。」《大正藏》一四．五四一页中。菩提达摩〈二入四行〉。(《大正藏》四八．三七○页上)《大正藏》四八．三五三页下。《大正藏》四八．三五三页下。《大正藏》四八．三五四页上。《大正藏》四八．三五四页中。《景德传灯录》卷六「怀海条」。(《大正藏》五一．二五一页上)台湾新文丰影印本《卍续藏经》一一一册．八七五页上。 《禅苑清规》卷一「护戒」项下有云：「受戒之后，常应守护，宁有法死，不无法生。如小乘四分律、四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼萨耆、九十波逸提、四波罗提舍尼、一百众学、七灭诤。大乘《梵网经》十重四十八轻，并须读诵通利，善知持犯开遮。」(《卍续藏》一一一册．八七七页上、下)《兴禅护国论》卷中。(《大正藏》八○．八页下)《兴禅护国论》卷上。(《大正藏》八○．七页上)《兴禅护国论》卷中云：「若无事戒，世禅尚无，况三谛乎？是故禅宗以戒为师。《禅苑清规》云：参禅问道，戒律为先。」(《大正藏》八○．八页中)参考佐藤达玄着《中国佛教にあける戒律の研究》五五八－五六八页。)《入中论》(Madhyamakāvatāra)，月称造，法尊由藏译汉，有宗喀巴的《疏释》(亦由法尊汉译)及近人演培法师的《入中论颂讲记》(一九六二年福严学舍出版)。参考演培法师《入中论颂讲记》七六页。陈玉蛟汉译《入菩萨行译注》五八－六二页。(台湾藏海出版社一九九二年一月出版)同上书六○页。陈玉蛟汉译《阿底峡与菩提道灯释》。(台湾东初出版社一九八○年出版)《阿底峡与菩提道灯释》一四四页有颂云：「及如来所说，七别解脱中，梵行第一者，即比丘律仪。」同上书一六八、一六九页。  

《入中论颂释》宗喀巴释，法尊译，妙因手抄，台北佛陀教育基金会一九八九年三月印赠本一六页。同上书一七页。《菩提道次第广论》共二十四卷，西藏宗喀巴造，法尊汉译，一九三五年初版，一九八一年七月台湾佛教书局再版。《菩提道次第广论》卷一．八—九页。同上书卷一一．三一○页。同上书卷一一．三一一页。同上书卷一一．三一三页。

日本的圆顿戒，乃指舍弃比丘律仪而受菩萨律仪，是由比叡山延历寺的最澄于日本弘仁九年(公元八一○年)向其弟子们宣告：「我宗学生，当为国家，山修山学，利益有情，兴隆佛法，自今以后，永乖小乘威仪，自作誓愿，弃二百五十戒，依菩萨威仪，开大乘戒。」他又说：「释教之中，出家二类：一小乘类，二大乘类。」他的延历寺派，则「永为大类，为菩萨僧。」何谓小乘类及大乘类？他说：「一者大乘大僧戒，制十重四十八轻戒，以为大僧戒；二者小乘大僧戒，制二百五十等戒，以为大僧戒。」大乘大僧于得度之时「授圆十善戒，为菩萨沙弥」，得度当年，再「授佛子(梵网)戒，为菩萨僧」。(以上均见于过善之助着《日本佛教史》第一卷二七四－二八○页)
参考韩国蔡印幻着《新罗佛教戒律思想研究》(一九七七年七月东京国书刊印会发行)五九五页。佐藤达玄《中国佛教にあける戒律の研究》第十七章所介绍的道元禅师戒律观。