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圣严法师教话头禅
 
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圣严法师教话头禅 
 
圣严法师著
 
目录
(自序)让中华禅法鼓宗的教法更完整 
(导读)最精要的话头指南 
第一篇 话头禅法
壹、话头禅的旨趣——金刚王宝剑、断一切烦恼 
贰、参话头前的准备和认知 
参、进入话头禅法 
 
 
第二篇 象冈话头禅十开示
〈第一天︰晚上(报到日)〉放松、欣赏,体验话头 
〈第二天︰上午〉公案与话头的用法 
〈第二天:晚上〉《六祖坛经》︰修持一行三昧 
〈第三天:上午〉话头的应用与修持 
〈第三天:晚上〉《六祖坛经》︰以直心用方法 
〈第四天:上午〉禅修的基础 
〈第四天:晚上〉《六祖坛经》:定慧一体、定慧同时 
〈第五天:上午〉话头的四个层次(一):念话头、问话头 
〈第五天:晚上〉《六祖坛经》:自见本性,无有差别 
〈第六天:上午〉话头的四个层次(二):参话头、看话头 
〈第六天:晚上〉《六祖坛经》:无念为宗、无相为体、无住为本 
〈第七天:上午〉见性即是见空性 
〈第七天:晚上〉《六祖坛经》:勤修无念、无相、无住 
〈第八天:上午〉修行佛法的次第 
〈第八天:晚上〉《六祖坛经》:念念时中,不住一切法 
〈第九天:上午〉解行并重,活出佛法 
〈第九天:晚上〉《六祖坛经》:见闻觉知,不染万境 
〈第十天:上午(圆满日)〉以自身修持感动他人 
 
 
第三篇 〈宗乘七个样子〉讲要
一、第一个样子——道由心悟,不在言传 
二、第二个样子——自家宝藏,何假外求 
三、第三个样子——常存生死心 
四、第四个样子——离文字、语言、分别相 
五、第五个样子——但向生死交加处看话头 
六、第六个样子——道无不在,触处皆真 
七、第七个样子——省力处便是得力处 
 
 
 
 
  (自序)让中华禅法鼓宗的教法更完整
  
  我在二○○四年已出版了《圣严法师教默照禅》,现在,二○○九年初所出版的《圣严法师教话头禅》,此书的出版,对于「中华禅法鼓宗」的禅学教法就比较完整。
  
  一九九八年,我在象冈首度主持了「默照」、「话头」单一法门专修禅七,引领禅众一门深入契理契机。我们除话头禅七外,另外还有禅十、禅十四,甚至在去年(二○○七),我们还在法鼓山上首度举行了话头禅四十九。
  
  而现在这一本《圣严法师教话头禅》,主要是整理我分别于一九九九年、二○○二年,在台湾主持的禅七和禅十四,以及于二○○四、二○○五年在美国象冈话头禅十的禅修开示。
  
  我的书很少请人写序,除了《圣严法师教默照禅》一书曾请杨蓓博士写推荐序,另一的破例,就是《戒律学纲要》,是由竺摩老法师替我写的。而这本书,刚好又是他的徒弟继程法师替我写导读,这可以说是承先启后,也算是一项特色。现在继程法师也是我的弟子,他以弟子的立场来写这篇导读,也无可厚非。这篇导读的可读性高,希望透过它能让更多人接受这本书。
  
  圣严
  
  二○○八年十二月四日
 
 
 
(导读)最精要的话头指南
  
  释继程
  
  听圣严师父的禅修开示,是一种享受;读师父的禅修开示录,也是一种享受。
  
  师父的禅修开示,生动活泼,内容丰富,理路分明;经过师父细心审核,校改整编的开示录,更是如此。因此在听在读的时候,是心灵上的享受。
  
  相信这是禅众们共同的心声。尤其在打禅时,师父每天开示的时段,是禅众们期盼,而也必然在法喜中进行的。
  
  我虽然相当早期就亲近师父,但参加的禅修课程的次数不算多,因此这种心灵享受的机缘,算是少了点,只是每次都是欢喜信受的。
  
  师父在东、西方近四十年的弘法教禅的事业中,所主持的禅修课程,始以话头为主,并持续至今,而默照的禅法则在八十年代初期才引入,也是为了适应西方的一些禅众。如今两种禅法分开进行,都深受禅众喜欢,因皆可得受用。
  
  师父这两种禅法的教学,在打禅时,都会有系统的介绍。而编辑成书,完整的介绍这两种禅法,应是师父的心愿。教导默照禅法的书已出版,而做为师父教禅中心的话头禅法的指南,若不出版,对广大的禅众而言,真是莫大的缺憾。然而大众的福报还是具足的,因为《圣严法师教话头禅》,面世了!
  
  本书正如上面所说的:生动活泼,内容丰富,理路分明,且系统完整。因此在阅读上是享受,学习上是指南,心灵上是营养。
  
  本书由三篇组成:(一)话头禅法,(二)象冈禅十开示,(三)〈宗乘七个样子〉讲记。三篇前呼后应,连贯成片。
  
  第一篇的话头禅法中,把话头的方方面面,都完整的介绍了。在此综合几个要点简介如下:1.话头前方便,以数息、随息、念佛等方法为应用话头之前方便。2.话头六原则,引用憨山大师的「五不一坚定」的六个原则,做为参禅者应注意的心态:不得贪求玄妙,不得将心求悟,不得期求妙果,不可自生疑虑,不得生恐怖心,坚定信心。3.话头的功能:除妄念,破本参,破重关,破牢关,清楚说明用话头的功能与好处。还有话头的悟境,话头之所依(的理论)等等。当然,最重要的是话头四部曲:念话头,问话头,参话头,看话头。此对话头方法的应用及次第,做了系统而清楚的说明,让禅众知道如何进入,如何持续用功,如何破参到如何保任。可说是历代以来话头禅法最精要的教学,也是修行话头禅法者最好的指南。
  
  第一篇已方方面面介绍了话头禅法,第二篇的话头禅十开示,也多方面谈及话头禅法的应用,正可为第一篇做多方面的补充,但内容又非重复的,而是相辅相成,相得益彰的效果。尤其禅十开示中每个晚上是以《六祖坛经》的几段经文来讲解,这几段经文为精要部分,与参禅关系密切,如将禅的「无念为宗,无相为体,无住为本」的精华,辅以《坛经》中的一行三昧、直心、见性、不染等重要内容,发挥出来,真正把参禅,包括话头禅的修行所依所行,都清楚而完整的阐述了。
  
  进入第三篇,是话头禅的倡导者大慧宗杲禅师的〈宗乘七个样子〉:1.道由心悟,不在言传。2.自家宝藏,何假外求。3.常存生死心。4.离文字、语言、分别相。5.但向生死交加处看话头。6.道无不在,触处皆真。7.省力处便是得力处。这把参禅的形形色色,优优劣劣,毫无保留地一一揭开,这是禅师何等的苦口婆心啊!而师父的讲要,除了白话解释,更整理出其中的要点,加以分析,让读者能读得更深,把握得更好,对本身在参禅的工夫上,能行持得更好。
  
  常常觉得自己是很幸福的人,因为游心于法海、禅海中,又在师父门下习禅教禅,秉承师父的大愿,要把那么好的佛法,那么妙的禅法介绍、分享予更多更多的人。因此有缘在师父这本禅修开示录书里,将自己的一点心得分享,内心里充满感恩与欢喜。
  
  二○○八年十一月三十日怡保般若岩
  
  第十九届大专静七
 
 
 
 
 
 
  第一篇 话头禅法
  
  壹、话头禅的旨趣——金刚王宝剑、断一切烦恼
  
  话头禅的修行,是以一句话头来达成下列目的:第一、话头能治散乱与除昏沉;第二、话头能使我们的心集中、安定;第三、话头能使我们的心统一和入定;第四、话头能使我们开悟。
  
  一、话头是什么?——「金刚王宝剑」威力惊人
  
  话头又被称为「不死之药」、「甘露」或是「金刚王宝剑」。金刚已是非常坚固,金刚王更是金刚之中最好的,所以金刚王宝剑是宝剑之中最锋利的,能破除一切坚硬的物体,而不被任何东西所破。
  
  金刚王宝剑的作用是「佛来佛斩,魔来魔斩」。此处所说的「佛」,指的是好境界、好现象或好念头;「魔」则是指不好的境界、不好的现象,以及不好的念头。心中有好境界、好现象,要提话头;心中生起杂念、妄想、烦恼、冲突,或是身体出现任何障碍,也要提话头。无论遇到身心、环境的任何状况,都要提起一句话头,斩断所有一切好的和坏的状况。金刚王宝剑不仅能将妄想、杂念一扫而尽,还能摧破烦恼魔、生死魔、五蕴魔或天魔等一切魔障,如此强大的威力,若是不知运用,实在很可惜。
  
  禅宗有一则公案说:文殊菩萨曾经拿着宝剑要追杀释迦牟尼佛。诸位也许会想,菩萨是要造反了吗?不是!这则公案寓意着众生的愚痴。有些人修行修得相当执着,常常希望能见到、听到佛菩萨的显现,或是能得到神秘经验、感应,这都是一种执着的心态。烦恼是一种执着,贪恋生死是一种执着,将佛菩萨、神秘感应当作冀求的对象,也是一种执着。
  
  文殊菩萨是智慧的象征,「文殊杀佛」是譬喻以智慧宝剑断除一切执着,因此禅宗祖师们才会说:「逢佛杀佛,逢魔杀魔。」将魔和佛一起杀,心中无一丝罣碍,才是真正的不执着,否则无论执着什么,都是一种烦恼心。《维摩经》说:「不着佛求,不着法求,不着众(僧)求。」意即不求佛、不求法、不求僧,智慧才能真正现前,才是真的运用禅法。在临济宗义玄禅师的《临济录》里也说︰「逢着便杀。」这个「着」是执着的着。有人会觉得似乎祖师们的杀心很重,怎么见到什么就杀什么,杀气腾腾满可怕的。其实,这都是要修行者决心放下一切,不执着任何一样东西,真智慧才会现前。
  
  一般人通常会执着哪些东西?一种是执着身体,叫做「身见」,另一种是执着和身体相关的事物,乃至于观念、名位、经验等,所以禅宗的祖师们发明话头,要以话头将所有执着心赶尽杀绝;若是舍不得杀、舍不得赶,将是个烦恼鬼,会为四种魔所困扰,其中,遭受天魔困扰的人,就是因为心中有执着。有些人能放下一切,但却相当执着于自己的修行经验,并且自信满满地认为自己修得很好,这种人虽然信心坚固,慢心却也同样坚固。会执着自己的经验,就是因为没有处理自我的魔障。
  
  话头是金刚王宝剑,这把宝剑是在有散乱心、烦恼心出现的时候用,并且在开悟之前用,开悟之后继续用。为什么开悟之后仍然要用?若是开悟之后执着自己的悟,就成了执迷不悟,所以悟后仍然需要继续用话头,这是「保任」。悟前悟后都能用,所以话头是一种非常好、非常干净俐落,而无一丝牵挂的禅修方法。
  
  (一)不可思议的话头
  
  所谓「话头」,虚云老和尚解释为:在尚未有这一句话之前是什么?也就是说,参话头目的,是要知道在尚未有语言文字可以表达之前,那是什么,而不是要去解释这句话头。没有语言文字,表示一切语言文字皆无法表达,事实上,此即不可思议。不可思,是无法思考、揣摩;不可议,表示无法以文字表达,不可思不可议即是话头。
  
  不会产生副作用、不会产生想象空间,而且是一句无意义的话,这样的话头是最好的。南北朝时期,禅学大师傅大士形容得相当适切,他说︰「空手把锄头。」这句话的意思是什么?手中是空的,但却抓着锄头,这是无法以常识理解的;又说︰「人从桥上过,桥流水不流。」不是水在流而是桥在流,这也和常理不相应。像这两句无法以常理来解释的话,即可当成话头。还有其他的话头,譬如「东山水上行」,东边的山在水面上走路;「东山下雨西山湿」,东山在下雨,结果西山是湿的,这些都不合乎常情。
  
  古代中国禅宗最盛行的一句话头是「祖师西来意」。这句话头是问:达摩祖师从西天来到中国,带来了什么?西天是指印度,印度禅法从初祖摩诃迦叶传至二祖阿难,然后代代传承至第二十八祖菩提达摩,而菩提达摩来到中国,成为中国禅宗的初祖。有人说他从印度带来了一部《楞伽经》,但是他没有翻译这部经,只是教人家要用这部经。也有人说他带来的是禅法。何谓禅法?禅法事实上是心法,所以菩提达摩是用他的心,带来不可思议的禅法。既然是不可思议、无法解释,所以「祖师西来意」成为古代最普遍流行的一句话头,而且是当时非常有力量的一句话头。现在的人距离达摩祖师的时代已经很遥远,若是参「祖师西来意」这句话头,大概力量不大,因为许多人都不知道谁是「祖师」。
  
  祖师如何带来禅法?又如何传法给中国禅宗的二祖慧可禅师?其中有一则「断臂求法」的故事:当达摩祖师于嵩山面壁时,慧可禅师来到嵩山向菩提达摩求法。慧可禅师说:「我的心不安,请你替我安一安。」菩提达摩说:「好!将你的心拿出来,我替你安。」慧可禅师马上回过念来寻找自己的心,要拿心给菩提达摩安,但是却遍寻不着,就在慧可禅师说「找不到心」的当下,已经体悟了何谓禅法。如何安心?无心可安就是安心,有心可安永远安不了心。
  
  有心可安是次第禅法,这是一般人通常采用的方法,也就是以数息观、不净观、因缘观、界分别观,或念佛观、慈悲观等种种观法,使妄念逐渐减少,达到安心的目的。事实上,这样的安心并不彻底,只能让心沉淀、安静,似乎感觉没有烦恼了,但遇到重大状况,也就是大瞋、大贪、大问题出现时,心境又会出现烦恼。如同将明矾投入浑浊水中,由于明矾的作用,使浊水里的浑浊物,逐渐结成固体向下沉淀,因此水面上所见到的是清净、透明的,但是沉淀物仍然在水底,若是往水中搅动,沉淀物还是会出现。用话头禅法,不只是将浑浊物沉淀而已,而是从根本解决,将装水的容器一起粉碎,此时才是真正的清清爽爽。如果烦恼再次出现,就再次用话头将其根本粉碎,如此不间断地一直参话头。
  
  另外,用五停心观或四念住观的方法,是让心有着力点可寄托,就能因此从散乱复杂的状态,逐渐成为集中心,然后达到统一心。而修行大乘禅法时,是否也需要经过相同的次第呢?以我的经验来说,有过集中心和统一心的经验是很好的,因为心在比较安定时,参话头容易得力,若是再加上生死心非常迫切,疑情和疑团就更容易形成,否则,若是心里非常混乱,就无法立即将话头使上力。
  
  现在禅宗所用的话头,都是祖师们曾经用过的,那么自己是不是也可以发明话头?这要依据这句话头是否有力量、能否持续疑情来判断。就像嘴里吞了一颗内馅非常好吃,但是非常烫的汤圆,又因为内馅太美味了,虽然烫口,却舍不得吐出一样,此时心中只想将汤圆尽快吃完,或让汤圆尽快变凉,不会有其他的杂念。如果自己发明的话头,能够产生这种感受,就可以参;如果这句话头,有时好象会让你产生疑问,却只能维持一下子,力量不强,无法使疑情持续不断,那么这样的话头只是妄念。虽然禅宗所使用的话头也是妄念之一,但却是能触动警觉心、提起道心的一句话,所以可以成为话头。
  
  (二)常用的四种话头
  
  参任何话头,千万不能和自我中心连在一起,若是参到最后总是围绕着自我,将会成为一个傲慢心、自私心非常强的人。所以如果自己发明了话头,要先去请教师父这句话头能不能参?否则最好还是老老实实地用师父建议的话头。以下是四种禅宗常用的话头:
  
  1.念佛的是谁?
  
  习惯念佛者在开始参话头之前,可以先念佛,但是念了几句之后,便要提起话头连续地问:「念佛的是谁?」但是当你在问「念佛的是谁?」时,却自我回答:「念佛的是我!」虽然常识上是自己在念佛,但这个「我」是妄想、执着、烦恼的我,不是智慧、清净、无我的「我」,所以这个答案毫无力量,不是正确的。此时该怎么办?还是要立刻提起话头。
  
  若是感觉问「念佛的是谁?」问得很无聊,或是自己已经没有在念佛,所以对于问「念佛的是谁?」觉得奇怪时,可以改念佛号,直到无聊的感觉消失后,才再提起话头。若是又觉得无聊,就再念佛,但是念佛的时间不要太长,清清楚楚地知道自己在念佛之后,即提起话头来参。
  
  念佛者参的话头是「念佛的是谁?」。这是因为宋朝之后,许多禅修者也念佛,称为「禅净双修」——以念佛求生净土,以参禅明心见性。明心见性者同样发愿往生净土,而发愿往生净土者也需要明心见性,所以参「念佛的是谁?」。
  
  2.未出娘胎前的本来面目是谁?
  
  另外,习惯数息者若是一开始无法马上参话头,也可以先以数息法来放松身心,在数了几次之后,便开始参话头。不一定要等到完全没有妄念才参话头,否则,整个禅修期间可能都只是在数呼吸,而没有机会参话头了。当你清楚知道自己在数呼吸,心念比较平稳时,就可以开始参话头。此时心里也许仍然有杂念、妄想,不过没有关系,要以话头来替代妄想。数息者所参的话头,我的建议是「未出娘胎前的本来面目是谁?」。
  
  何谓「未出娘胎」?不要自以为:「未出娘胎前我是个鬼、是个灵魂、是中阴身、是第八识……」或是认为需要去修神通,修成神通后,就能知道过去世的自己究竟是谁,或是去问能知三世的算命仙,这些想法都是妄念、是魔。所谓「未出娘胎前的本来面目是谁?」的意思是「没有生与死的本来面目是谁?」。
  
  何谓「没有生与死」?「出娘胎」是生,有生就有死,死了之后可能又会再出娘胎。「娘胎」指的是什么?人的娘胎是胎,动物的娘胎也是胎,众生在生死之中打滚,即是出娘胎。我们从无始以来就有生命,那么,我们在无始以前是什么?所以,参「未出娘胎前的本来面目是谁?」,是要参「无始以前还有什么?」、「还没有开始生与死之前是什么?」,若是自问自答:「无始以前是真如、是佛性、是如来藏……」凡是给话头任何答案或名词,都是错的。既然任何答案都是不对的,那还要继续问下去吗?要。用话头将一切执着、妄想、杂念全部打得粉碎,在毫无余地、没有退路的时候,本来面目是什么?像这样问下去,就是在参话头。
  
  3.拖着死尸走的是谁?
  
  另一句话头是「拖着死尸走的是谁?」。我们这个身体只要一口气上不来,就成为死尸。而当身体正在动的时候,到底是谁在动呢?如果是身体,可是身体常常在变化,如果是心念,心念也常常在变动;也有人说是灵魂、有人说是元神,更有人说是佛教所谓的第六识、第七识、第八识,或称为神识,但是这都不能解释拖着死尸走的是谁,那么究竟是什么在拖着死尸走?其实问这句话的目的,并不是要问你的神识是什么,或者你一生又一生的业力是什么,而是问拖着这个死尸的本来面目是谁?这与「未出娘胎前的本来面目是谁?」问的是同样的东西。
  
  4.什么是无?
  
  若是觉得「未出娘胎前的本来面目是谁?」或「拖着死尸走的是谁?」句子太长,可以参比较简短的话头,例如「无字公案」的「无」,也就是「什么是无?」。
  
  「无字公案」源自唐朝赵州从谂禅师与弟子的应答。有一天,一位弟子问赵州禅师:「一切众生都有佛性,狗有没有佛性?」赵州禅师只回答一个字:「无。」一切众生皆有佛性,而狗也是众生,当然也有佛性,但是赵州禅师却回答「无」,为什么?这个「无」究竟是有佛性还是没有佛性?赵州禅师不再回答,而是要弟子自己去参。其实,赵州禅师所说的「无」,指的是佛性。但是,真的有佛性这样东西吗?没有。这是因为众生执着,为了方便度化众生,所以才权巧方便说有佛性,事实上没有一样东西叫做佛性。「佛来佛斩,魔来魔斩」,执着有佛性,要斩;说「无」就是佛性,也不对,只要有任何回答都是魔,都要斩。
  
  二、参话头有什么功能?——话头能断一切烦恼
  
  用话头能破除五蕴,连意识也能一扫而空,此时一切杂念妄想都不会生起。
  
  但是这与没有杂念妄想,觉得轻松、快乐和安定的境界不同,后者仍然有想蕴、行蕴、识蕴、受蕴,并不是五蕴皆空的境界。实证五蕴皆空时,即是《心经》所说的,甚深般若波罗蜜出现了;甚深的般若出现,就能离一切执着、烦恼、分别心的苦,这是话头的功能。若是不清楚话头的功能,也不晓得话头的答案是什么,就是处在意识茫茫、醉生梦死之中。
  
  有人说,婴儿不会说话,也不懂思考,是否就是话头的境界?实际上,婴儿不会说话和思考,这是处于一种浑沌状态,不是佛的果位。佛的果位或是已断烦恼而证菩提的境界,是「应无所住而生其心」——「无所住」是没有执着,「生其心」是样样分明。心中毫无执着,既无自我烦恼,也无自我的立场,但是该反应时,清清楚楚、明明白白应该如何反应。这不同于婴儿心,也不是赤子之心,婴儿尚未经过学习,所以心智未明,而且婴儿会哭、会贪、会寂寞,因此,若将不会说话、不会思考的婴儿阶段等同于解脱的境界,这是将浑沌、迷暗、愚昧误解为无欲、无我的智慧。
  
  有人自认为平常很少有烦恼或情绪,心十分安定。情绪平稳的人是非常成熟、有修养的人,这样的人是值得信赖的,但是这不等于没有自我中心。情绪平稳与了生脱死无关,因为这样的人仍旧不知道生死心是什么。因为对生死不清楚、一片茫然,所以要用话头产生疑情,疑生死的根本是什么?疑烦恼的根本是什么?帮助自我发现生死是什么?当疑团破裂粉碎,连同执着、烦恼、自我中心也一起粉碎,此时才能体验到真正的自由自在。
  
  (一)除妄念
  
  话头禅的功能,有着不同的层次,第一层功能是除妄念。当你不断提起话头,提得非常熟练时,杂念、妄想、烦恼会逐渐减少,头脑会愈来愈清楚,甚至一炷香之间没有妄念,都是正念分明地参话头。这是参话头的第一层功能。
  
  当自己知道了什么是妄念减少,或是没有妄念的状态,有助于在日常生活中少一些情绪,这已经是相当有用了,所以,参话头即使没有开悟,对人格、心性和修养都有助益。参话头不是非要开悟不可,但也不是不要开悟,而是不强求开悟。有一位禅众说:「师父,我知道我这一生是不会开悟了。」他已经为自己下定论是不会开悟的,虽然能够诚实地面对自己,但是对自己没有信心,是可怜悯者。
  
  《法华经》中说,大通智胜如来禅坐了几小劫的时间,悟境仍然不现前。他坐了那么长的时间,佛法还不现前,但是他并没有失望,他坚持到最后终于成佛了。有人也许会想:「坐那么长的时间不开悟,还要继续坐吗?」我们用禅法时,是当下接受、直下承当,不去管何时开悟。也许下一念便开悟,也许下一辈子才开悟,都不要管它,即使八辈子、一百辈子不开悟,仍然要继续参话头。只要现在还活着,现在知道要参话头就立刻参,开悟时自然会开悟。在不开悟之前,谁能知道何时会开悟?若是已经为自己贴上标签说:「这一生不会开悟了,等下一生再来吧。」这样很容易生起退心,而且会对自己失去信心。所以,不要想这一生或是这次禅七能否开悟的问题,当下只是用方法、用话头。
  
  (二)破本参
  
  参话头的第二层功能,是无论悟前悟后,都要抱着一句话头。所谓「抱着一句话头」,即是牢牢地用这句话头,不放弃、不失望、不怀疑,并且持续不断地用它。一直参着的话头称为「本参话头」,「本」是根本和基础。这句话头是从初发心、刚开始参禅时就用起,无论是自己发现的或是师父给的,这句话头一定是触动了你的道心、触动了你的警觉心,让你警觉到原来有自己不知道、不清楚的重要大事,这真是非常糟糕,所以一定要知道这件大事究竟如何,于是对话头产生了疑情。当疑情形成疑团,突然间疑团破了,就叫做「本参破」、「破本参」或是「破初参」。
  
  所谓「破本参」,就像自己被关在闷葫芦里和葫芦一起成长,不曾从葫芦里头出来过,不知道葫芦外的情形究竟是什么。等到有一天葫芦从藤上掉落,摔裂一条缝的同时,你从这条缝中见到了一些亮光,但是不久这条裂缝又密合了,虽然你仍是在葫芦里没有出来,但是已经见到葫芦外的光,这即是「破本参」。
  
  这道光是譬喻佛性或空性。见到光的这一瞬间,是自我中心的烦恼、分别都中断了、脱落了,也就是已经知道了离开自我中心或自我执着的情况。虽然离开的时间不长就又回来了,但是知道葫芦外面是有光的,从此以后,修行的信心会非常坚固,对修行不会起退心,并且对于何谓「烦恼」、何谓「自我」认识得更深。虽然遇到大冲击时,仍然会有烦恼,但是终究会回到方法上,更懂得以方法来处理烦恼,所以破本参非常有用。
  
  (三)破重关
  
  破本参之后,葫芦缝又会合起来,所以还是要持续参话头,将葫芦缝继续冲开,多次之后,也许裂缝会愈来愈大,或是会在许多地方出现裂缝,这叫做「破重关」。无论是第一层的破本参,或是第二层的破重关,都是用同一句话头。
  
  破本参之前叫做「参话头」,破本参之后叫做「看话头」。虽然是参同样一句话头,但是心态转变了。什么是转变后的心态?就是知道烦恼是什么,但是因为仍然有烦恼,所以要继续参「如果完全没有烦恼的时候,是什么情况?」、「如果达到和佛完全一样的境界时,又是如何?」疑团会一个个出现,所以要继续用这句话头达到最终目的。因此,有祖师说,大悟多少次,小悟多少次。
  
  (四)破牢关
  
  大悟就像将整块冰一敲为二,小悟就像分裂开许多冰块,再一块块地锤碎。因为冰块若是不持续锤碎,一旦遇到冷空气,这些敲碎的冰块又会融合在一起。持续地锤,锤到没有任何冰块存在为止,也就是重关一重一重地破,破到最后叫做「破牢关」。「牢」是生死的牢狱,牢关是生死关,破牢关就是出离生死、出离三界,从此之后,心不再受到三界所有烦恼的束缚。所以,话头是非常有用的,能够一直用到出三界。
  
  所谓「出三界」,相当于天台宗别教的菩萨层次。天台宗判教,分成「藏、通、别、圆」四教,每一教的佛、菩萨,层次都不一样。以别教的菩萨而言,从初地菩萨开始即出三界,称为「法身大士」,但是也有人认为,八地菩萨才是真正出三界。修行禅法的人不管这些,只要自己仍然有杂念、妄想、情绪和烦恼,就用话头;无论自己是大悟、小悟,或是没有悟,都是不断地、不断地用话头。
  
  小乘认为了生死一定要证阿罗汉,而禅宗所谓的「生死心破」,是除烦恼,但是除烦恼不等于永远断除,因为悟后烦恼、分别心的残根仍在,明心见性不等于已经成了彻底的、究竟的、圆满的佛。明心见性所见的是理性佛而不是究竟佛,但是见到了理性佛,就能使修行的信心不退,会继续修行下去。
 
 
 
 
    贰、参话头前的准备和认知
  
  修行话头禅时,无论参哪一句话头,脑海里出现的任何答案,都是自己的妄想,是从潜意识产生的,即使出现了上千、上万个答案,都不是正确的答案,因为参话头不是自己给话头答案,也不是自己问自己,而是问那句话头,要那句话头给你答案。只有无法以思想、语言、文字表达,而且能破无明、除执着的,才是真正的答案,所以千万不要以为自己开悟了,因为开悟不是这个样子。
  
  在修行的过程之中,不要老揣摩着什么是开悟,揣摩开悟永远无法开悟,要老老实实不断地用话头。既然没有答案,还要不要继续参?要。这是修行的工夫。工夫到了,有没有答案不是问题,也许有答案,也许根本没有答案,但是修行的工夫却熟练了。
  
  一、基本认识
  
  话头只是方法,不是道理,也不是要写文章或辩论,所以不要去分析、解释、研究话头。对话头进行思考、分析,会造成头部发热、发胀、疼痛,身上的血、气容易往头顶冲,这时可能会产生两种状况:一种是变得神经质,另一种是头痛。参话头时,千万不要思考,身心不要紧张,而是轻松,清楚知道自己在不断地参话头,并以话头来粉碎杂念妄想,使杂念妄想无力且无处可藏,此时头脑非常清楚地知道自己在问、在参话头。
  
  虽然是要话头给答案,但若是一边参话头一边想:「话头怎么不给我答案?话头啊!我已经很急,等了几天,怎么还不给我答案?话头啊!没剩几天了,我还没有得到答案,话头啊!你要给我答案。」这种心态也不正确。有些人因为了解了出现任何答案都是错的,所以觉得问话头很无聊、没有味道,于是放下话头休息,享受打坐的清净安稳,只求心中无杂念。这样的打坐只能感受一份粗浅的轻安,不会有更深的体验,更不可能开悟、明心见性。
  
  禅宗形容这种状态为「黑山鬼窟」,「黑山」意即没有光明,「鬼窟」则是鬼住的洞窟。这虽然有助于安定身心,但是与大乘禅法不相应,特别是与话头禅不相应。话头虽然不会直接给答案,但能使你得到「无」的答案,也就是《金刚经》所说「无我相,无人相,无众生相,无寿者相」,以及「若见诸相非相,即见如来」。这里所指的「如来」,不是「三十二相、八十种好」的如来,《金刚经》说得很清楚,若有三十二相即是如来,那么转轮圣王也具备三十二相,但转轮圣王也是如来吗?不是。不着相,才能真正见到如来。
  
  寿者相是时间相,众生相是空间相。在空间之中你我对立,有你就有我,有我才有你,多数的「你」就变成众生相。为什么有众生相?因为有我相,破我相之后,便能破人相、众生相以及寿者相。但是众生因为所有相都没有破,大事未明、生死心未了,所以需要参话头。
  
  (一)憨山大师的六个原则
  
  明朝末年憨山大师曾经提出了参话头的六个原则,不仅对当时来说很有用,现在对我们而言,仍然非常有用,即使在未来也同样是有用的,并且对任何人都有用。现在将六个原则逐一说明如下:
  
  1.不得贪求玄妙
  
  「玄」表示难懂的。「玄妙」有两方面的解释:一是理论上的玄妙,譬如哲学问题或者宇宙人生道理,是需要经过思考的;另一种解释是宗教体验上的玄妙,指的是神通感应与身心变化。
  
  许多人认为修定或参禅者,一定拥有「五通」的能力——天眼通、他心通、宿命通、神足通、天耳通,或是在打坐过程中可能发生一些神奇的异象。曾经有位禅师离开大众独自精进修行,住在距离寺院有一段路程的小寮房里,但仍然随众过堂吃饭。后来有一段时间,大众没有看见禅师来过堂,还以为他入定了。当这位禅师再次出现时,方丈和尚问他:「为什么你有一段期间没来过堂?」
  
  禅师回答:「有一位天人,自称被我的修行所感动,所以天天为我送饮食,因此没有随众过堂。」
  
  方丈和尚听完之后,立即诃斥禅师说:「我原以为你是个人,原来你是个鬼啊!你怎么和鬼打交道,人不做,却要做鬼去了。不要作怪!」
  
  禅师一听,心中有所省悟地说:「我知道了!」于是回到寮房精进修行,此时,禅师断除心中一切期待和祈求,打坐就是打坐,用话头就是用话头,从此以后,天人就不再出现了。
  
  相传浙江天童寺名称的由来,是曾经有一位禅师在打坐时,感应一位青衣童子每天为他送供养,禅师于是问童子是谁,童子说自己是太白金星,只是显现的是童子相。因为这个传说,所以才被称为天童寺。类似这些经历,都可称为玄妙。但是,请不要贪着修行期间发生的神秘经验或奇异现象,贪着玄妙等于是和鬼打交道,请千万要谨记在心。另外,也不要搬弄哲学或玄妙的理论,这些理论虽能愈谈愈妙、愈神奇、愈深奥,但只是一种理论的思辨法,完全与禅法不相应。思辨或许有助于增长常识的知见,但是对于明心见性却毫无帮助。
  
  2.不得将心待悟
  
  不得将心待悟,是指不可有期待开悟的念头。许多人认为修行禅法是为了开悟,为什么不能期待开悟呢?因为如果你每次打坐,便期待着要开悟,久而久之,精神上可能会出现问题。虽然疑情的产生,是等待话头给答案,想要知道答案究竟是什么,但是因为仍然不知道答案,所以心中会有一种闷的感觉。制造疑情的期待与开悟的等待不同,只要有了等待开悟的心,就已经无法专注在话头的方法上了。
  
  有一次禅七,我看见一位禅众方法用得非常绵密,连续坐了几支香都没有起坐,我想知道他的状况,于是拿香板打他一下,这位禅众被打之后,非常生气地对我说:「师父!我差不多快要开悟,你怎么把我的悟打散了!」我问他怎样地快要开悟?他说自己的心已经非常安定,心中只有一句话头一直问下去,愈问愈深,感觉非常好,结果被我香板一打,将他的悟打掉了,心乱了,禅七也泡汤了,因此非常生气。
  
  其实我打他是为了试验他,被打了香板之后,若他的回应是笑一笑,表示这是好的,有道理,但他的回应却是非常生气,这还算是有禅定工夫吗?他是应该挨打的,因为他躲进了无事窟里,心在无事窟里不断地钻,愈钻愈深,他是在追求、等待着准备开悟。因为有强烈期待要开悟的心,所以他能坐得不错,假如他没有热切追求开悟的心,可能无法坐得那么久。能够几炷香不起坐,表示腿功不错,但是被香板一打,让他的烦恼无明全部显露,因此他的工夫是在于执着,若是他有《金刚经》所说「应无所住而生其心」的心态,就不致于发脾气了。
  
  真正的大乘禅法,不是钻进无事窟享受一份宁静和安逸,也不是一直往下钻,而是非常清楚明白自己正在用方法,心中不受任何状况的影响。
  
  禅七共修时,可能会有各种状况发生,也许有人大哭大笑,也许有人大吼大叫,出现这些状况都是正常的。不明所以的人,会担心不知道将要发生什么事,其实听到或见到这些现象,要文风不动,并且告诉自己:「天下所有的事各就各位,与自己无关,当下就是一句话头。」即使当下有人开枪扫射,也不必惊慌,你不是正在参「什么是无」吗?你在参「无」,就算被击中了,在临终之时终于体验到「什么是无?」不是很好吗?当然,你不需要担心,事实上,这种事情是不会在禅堂里发生的。
  
  修行时有将心待悟的念头,一定会有麻烦,容易走入歧途。因为将心待悟,会将许多存在于潜意识中,自认为是悟境的境界浮现出来,任何千奇百怪的境界,都会从自心产生,此时,你可能会认为自己就要开悟了,但事实上不是开悟,而是发生精神问题了。所以,用将心待悟的心态参话头,可能会发生两种情况:一是无法深入用功,因为你的心总是在期待、揣摩开悟,其实这是在打妄想;另一种是可能发生精神异常,将一些从潜意识中产生的境界,误认为是悟境现前。
  
  悟,有五个层次:第一个层次是统一境,是身心的统一;第二个层次是光音境,听到无限的音声、见到无限的光;第三个层次是聪明境,譬如能闻一知十、下笔有如神助、出口成章,或是所做的判断十分准确,此时会认为自己已经开悟了;第四个层次是悟境现前,自己觉得洒脱自在,心中无丝毫罣碍,无任何烦恼现前,身心轻安而无负担,觉得自己是开悟了,但这是真的开悟吗?其实这是轻安境,而不是真正的悟境;第五个层次是开悟境,此时感觉虚空粉碎,大地落沉,这才是真正的开悟。
  
  有人害怕「虚空粉碎,大地落沉」之后,自己就会消失,事实上,只要有了害怕的心,是永远无法开悟的。「虚空粉碎,大地落沉」是形容「自我」已经不存在,无内外之分,也无空有之别,此时是真正的开悟。悟的五个层次,不一定是循序渐进地从第一个层次到第五个层次,有些人刚开始修行,便能直接进入「虚空粉碎、大地落沉」的层次,这是属于顿悟了。
  
  3.不得期求妙果
  
  期求妙果和将心待悟有关,因为开悟之后就是证得果位。一般外道会自称证果来惑众,以自己修行上的一些身心反应和经验,自认为已经证得某种果位。事实上,中国历史上许多大彻大悟的禅师,不会自称证了什么果位,许多宗派的创始者也不会说自己是某种果位,或是已经超凡入圣,真正的修行者是不期待、不承认,也不会去宣传自己证得果位,而是非常强调不执着与无烦恼。
  
  在释迦牟尼佛时代,证得果位好象非常容易,证初果、二果、三果的人不计其数,证阿罗汉果的人也很多。释尊的十大弟子是大阿罗汉,另外还有五百大阿罗汉,而在《阿弥陀经》里则有「千二百五十人俱」,这些也都是阿罗汉。因为是佛的时代,所以证得果位的人相当多,但是佛涅槃以后,就不曾见到有这么多人证得阿罗汉果了。特别是大乘佛法,不强调也不重视证得什么果位,而是以菩提心与出离心为第一,若是祈求证得妙果,终究会导致负面的影响。
  
  4.不可自生疑虑
  
  不可自生疑虑,是不怀疑自己、不怀疑方法,也不怀疑老师和佛法僧三宝。怀疑自己等于是怀疑三宝——怀疑自己能否用上方法,或怀疑自己是否该修行,这都已经离开了佛法。佛说一切众生都有成佛的可能,端视自己愿不愿意修行,愿不愿意承认或接受成佛的信心,只要能发起成佛的信心,终究一定会成佛,这是不容置疑的。
  
  也许有人觉得禅宗说不可以怀疑,又说参话头需要有疑情和疑团,这岂不是相互矛盾?其实并不矛盾。禅宗所说的不要有疑虑,是指不怀疑自己能不能修行或该不该修行、不怀疑佛法所说、不怀疑正在指导你修行的老师,以及所指导的方法正不正确。要怀疑的是这位老师所指导的佛法观念,若是违背三法印的原则,那你就要赶紧离开他,因为这位老师不具备正信和正知正见;如果他所指导的观念,没有违背三法印的原则,那么这位老师即是可以信赖的。疑心生暗鬼,只要有怀疑心,便会失去信心,也就因此无法提起用功的心了。
  
  而建立坚固的信心,也有三个层次:第一个层次是仰信、第二个层次是解信、第三个层次是证信。
  
  证是实证,是自己已经体验到了;解信是指所说的道理与三法印相应;仰信则是虽然你不知道或不认识,但是因为许多人都说佛法好,或是说某位老师是具备正知见的善知识,所以你也接受了。
  
  5.不得生恐怖心
  
  参话头禅的第五个原则,是不得生恐怖心。《心经》中提到「无罣碍故,无有恐怖」,之所以会产生恐怖心,一种可能是对现在缺乏安全感,另一种可能是对未来失去方向感。现在没有安全感,是因为害怕不知何时会遭受伤害、冤枉,或遭他人占便宜,为了求得安全保障,有人是以金钱来保障自身安全,譬如出门要买旅行保险、为房子买火险,或是为生命保寿险……各式各样的保险都买。但是,保险公司真的能保障房子不失火、保障飞机不失事、保障你长命百岁吗?事实上,这些保险只是保障了亲人,当自己出事或死亡时,让家属获得保险赔偿。所以,缺少安全感而担心害怕是没有用的。也有些人患了重病,恐惧死亡的来临,但是听过佛法的开示后,他们就不怕了。当恐惧心消失时,反而可能活得长久一些。
  
  有些恐惧心是在独自打坐时产生,尤其是晚上想起只有自己一个人在打坐,就有恐惧感,觉得门窗或天花板似乎都会发出声音,担心是否妖魔鬼怪即将出现等,因为心中恐惧而无法继续打坐。当你心中产生恐惧时,不妨告诉自己:「无论任何东西出现,都欢迎一起来打坐。」只要这样想,就不会那么害怕了。
  
  我有一位出家弟子,多年前在法鼓山预定地上,一间窄小的老房子里独自打坐,刚开始的前几天晚上,无论是打坐或睡觉,都能清楚听到天花板上传出声音,像是有人在拖拉沉重的物体。老房子的天花板很薄,他担心有重物掉下来,于是愈听愈害怕,但是开灯查看,又不见有任何状况,可是一关灯继续打坐,就又会听到同样的声音。后来,他对着发出声音的地方说:「嘿!我不怕你了,你要怎么样都可以。我现在要打坐,你干脆当我的护法好了。」说完之后,从此再也没有听到声音了。
  
  另外,有些人的恐惧,是来自身体所产生的反应,譬如打坐时害怕腿痛、腿麻,担心双腿会因此而无法行走;有人打坐时只要一闭上眼睛,便感觉像是掉进无底深渊一样,一直往下沉,好象要掉入地狱了,因而惊叫、喊救命;有人则是害怕自己会像火箭一样冲上屋顶,这都是因为出现反常的身心体验,所造成的恐惧。无论是何种原因,只要有一丝恐惧心出现,就无法继续打坐了。事实上,会产生恐惧心是与自己有关,其实只要不恐惧,自己感到害怕的境界就会消失;愈是恐惧的话,恐怖的境界会愈多。一个禅修者是忌讳有恐惧心的。
  
  还有一种恐惧心的状态:我有一位弟子在禅七期间非常用功,方法用得相当得力,可是在禅七的第五天,他突然说不再打坐了,我问他原因,他说:「因为我怕自己坐得这么好,继续坐下去会开悟。」我问他:「为什么怕开悟?」他说:「师父,不瞒你说,我的女朋友还在等着我,如果我一开悟,就会不要女朋友了。因为开了悟的人,是什么都不要了的,这样我会对不起我的女朋友,所以我不敢开悟。」竟然会有这种人!期待开悟的心是有问题的;害怕开悟的心是恐惧心,也是有问题。其实开悟之后,仍然是过着一般人的生活,已经有亲属配偶的人,只要将配偶视为同修的菩萨就行了,有什么好恐惧的?
  
  6.坚定的信心
  
  坚定的信心,是坚信自己一定能成佛,并且坚信自己必须修行,所以要珍惜修行的机缘。有首偈子写到「人身难得今已得,佛法难闻今已闻,此身不向今生度,更向何生度此身。」意指人身是十分难得的,此生已经得到人身,若是不知道珍惜地用今生的色身来修行,要等到哪一生才能再获得可以修行的人身呢?
  
  有个观念害人匪浅,就是在一些民间故事情节中,常常看见江洋大盗都会说:「死没什么好怕的,砍头碗大一个疤,十八年后又是一条好汉。」这句话听起来似乎是相信有来生,事实上,说这种话的人不仅不懂因果,也不知道人身的难能可贵。在六道众生之中,只有人的身体能做为修行工具,称为「道器」。既然此生已经得到人身,已经听闻佛法,当然要好好地运用人身来修学佛法。一定要相信此生若不珍惜修行佛法的机缘,一旦错过当下这一生,将会万劫不复。若说想要等到来生再修行,但是你能够保证自己下一生仍然生而为人吗?
  
  我常劝勉禅修中的人不要怕腿痛,不要觉得腿痛很不是滋味,而应该感恩自己现在有两条腿能够盘腿修行,若是成了四条腿、八条腿的众生时,便失去打坐的机缘了。也有人担心腿如此的疼痛,打完禅七后是否还能行走?若是有这样的念头,那么此身就已经算是荒废了。禅七期间都无法念念分明、时时用方法,不顾一切地将全部生命投入,当你离开了禅七道场,还能有精进的机会吗?唯有在禅七中努力练习克服种种困难,在你回到日常生活中,遇到种种境界现前时,就不至于仓皇失措,也会比较容易调整自心了。所以,一定要全心投入用方法,不浪费每一秒钟;只要你一分一秒打了妄想,生命就少了一口呼吸、就流失了一段时间。
  
  但是有人误解「此身不向今生度,更向何生度此身」的意思,以为此生一定要证得阿罗汉果,若是无法证果,便对修行失去了信心。这种心态也是错误的。此生能解脱生死,当然最好,即使无法解脱生死,只要心念转变,愿心和信心坚固,这也就是得「度」了。
  
  坚固的信心,一定是从修行的体验中获得,若是在一炷香的时间里都无法静下心来,修行的信心是不容易产生的,那你再次参加精进禅修的可能性就不大了;又因为对自己失去信心,只觉得打禅七是受罪,于是便认为只有傻瓜才会去受罪了。所以若是不知道要努力用功,就会断了自己的善根和修行的因缘。如果无法提起信心,心中烦躁时,只要生起惭愧心,以忏悔心痛切地拜佛忏悔,心就能逐渐安定了。
  
  (二)话头的层次
  
  话头方法的使用因人而异,并非一成不变。话头禅也有次第,虽然禅宗说顿悟,但是修行时是渐修而顿悟的,虽有顿修顿悟的人,却非常少见。所谓顿修顿悟,是指不需要经过长时间修行,只要听到一句话,或接触某种状况之后,所有烦恼立即脱落,这就是顿悟。在释迦牟尼佛时期,称顿悟者为「慧解脱阿罗汉」,表示他们见到佛时,只是听到佛对他说一句话:「善来!比丘。」就立即证得阿罗汉果了,于是又称「善来比丘」。
  
  佛涅槃之后,还有没有这样的人呢?有。佛经记载,在无佛之世,有一种人不需要听闻佛法,而是自己透过观察,接触到某种事物或状态,突然之间开悟,这样的人称为「独觉」或「缘觉」。但是有佛法时,这种状况发生的可能性不大,甚至根本不会发生。在中国禅宗史上也有顿悟者,就是禅宗六祖惠能大师。
  
  当六祖惠能还是居士时,偶尔听一位居士诵《金刚经》,当他听到「应无所住而生其心」的经文时,立即开悟了。像六祖惠能这样没有人为其解说,只是听闻佛经就开悟的,实在是少之又少。
  
  渐修顿悟是正常的,因为渐修,所以参话头也有次第,也有层次。参话头有四个层次:第一个层次是「念话头」,第二个层次是「问话头」,第三个层次是「参话头」,第四个层次是「看话头」。虽然古代的祖师没有提出念话头的说法,但是有这样的事实,所以我将它提出来。我所讲「念话头」的意思,是指参话头,却还没有疑情生起,此时的状况等于是在念话头,也就是念一句话头。念话头能取代、化解杂念和妄想,使你当下有所寄托,进而清楚地知道此刻自己是在念话头。
  
  1.念话头
  
  在什么状况下需要念话头?当杂念、妄想很多,心非常散乱时,持续地念话头,能产生如同持咒的功能,心会逐渐安定。持咒能入定也能开悟,但是念话头与持咒不同的是,持咒是不断地持,话头则是念了一段时间,心逐渐平静之后,自己会对所念的话头产生疑问,譬如参「念佛的是谁?」时,话头念得妄想愈来愈少之后,会产生疑问,想要知道念佛的究竟是谁?有疑问心产生,才是问话头的层次。
  
  2.问话头
  
  虽然已经有疑问心产生,可能仍然有妄念出现而将话头打断,所以必须持续不断、绵绵密密地继续问话头。若是问话头问得毫无间断,则是进入了参话头的层次。
  
  3.参话头
  
  参话头是进入大疑情,想要知道究竟是什么?所以,参话头是连绵不绝地一句接着一句,如泉水般源源不绝地涌出。此时不再注意身上的痛、痒、麻等感受,也不会注意环境中有什么事,而是进入了话头的疑情中。此时自己的身体是一句话头,整个生命是一句话头,全宇宙都是一句话头,铺天盖地就是一句话头,即使鸟叫声也是一句话头,话头涵盖了所有的一切。
  
  古代禅师们经常说:「大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟。」疑与悟到底有什么关系?
  
  疑情不是怀疑,而是绝对相信自己和诸佛完全一样,只因为自己有烦恼,智慧心尚未出现,不清楚自己的佛心、佛性是什么。因此,参话头起疑情,实际上是要问自己和诸佛完全相同的佛心和佛性是什么?尚未明白、清楚之前,称为「大事未明」。所谓「大事」,指的是生死大事。为什么生死是非常重要的大事?因为人不仅被烦恼的生生灭灭所困扰,还要受生死流转的果报,亦即未悟之前是随业受报,而随业受报就是因为生死未了、大事未明,只有悟后才能自主生死。
  
  因为「生死未了,大事未明,如丧考妣」,所以心情非常沉重,很希望知道答案,此时要抓住话头,连绵不绝、持续不断地问下去,让「大事未明」的疑情逐渐形成疑团。疑情是自己制造的,疑团则像是被疑情包围,自己在疑情之中而不是在制造疑情。此时,自己本身只有疑情,头脑不会思考其他的事物,既无时间感,也无空间感。
  
  进入疑团时不一定有话头要问,而是感觉被疑情团团笼罩,有一种非常闷的感受。闷什么?就是非常想要知道答案。禅宗形容在疑团的状况下,如同置身于一只从未剖开的闷葫芦里。在马来西亚槟城有一位竺摩法师,他画的画非常好,字也写得很好。他曾经送我一幅画,画中有几只葫芦,葫芦上画了几只虫,这几只虫看起来不知道在找什么,旁有题字——「打开闷葫芦」。竺摩法师知道我在指导禅坐,于是送我这幅画。这幅画很有意思,深具禅意,画中的几只虫犹如参禅的修行者,想要打开葫芦。「打开闷葫芦」的主题,便点出了参话头的人,要将自己的闷葫芦打开,闷葫芦未开之前是在疑团之中,打开后就是开悟了。
  
  参话头一定要有疑情,从疑情形成疑团之后,自己就像在一只闷葫芦里,希望那只葫芦能爆炸并且粉碎,因为闷葫芦粉碎后,便能见到自己的本性,这叫做「明心见性」。也可能没有经过疑团粉碎的阶段而明心见性,但若是经过从疑情到疑团粉碎的过程,明心见性的力量就会相当强。「明心」是智慧心现前,「见性」是见到空性。有智慧,所以能断烦恼,烦恼断除,所以能见到空性。参话头开悟之后,就会进入看话头的层次。
  
  4.看话头
  
  禅宗所说的悟,不等于开悟之后,从此不再有任何心理上的问题,而是指一种见到空性和智慧现前的经验。因为自我习气和烦恼的根尚未断除,仍然需要继续用话头。一句话头一直参下去,看住话头,保持开悟时明心见性的状态,不断地保持它、保养它和增长它,如同种下一盆花之后,需要每日照顾,为它浇水、施肥及给予日照。悟后需要持续看话头的保任功夫,即是为了照顾明心见性后的心性,不再被烦恼所困扰与污染。
  
  二、态度
  
  有人或许会觉得话头虽然是非常锐利的金刚王宝剑,能够破一切执、破一切魔,但是参话头参了半天没有答案,而且有答案出现都是错的,那么,还要继续参下去吗?
  
  禅宗祖师以「蚊子叮铁牛」的譬喻,来说明参话头应该抱持的精神:蚊子叮咬人畜是为了吸血,若叮咬的是铁牛,那就无血可吸,这实际上是形容参话头要学习蚊子叮着铁牛不放弃的精神,在同一个位置上不断地叮着,不变换位置地一直叮下去。最后牛消失了,蚊子本身也消失了,再也没有想要叮什么,但是牛还在不在?在,只是对蚊子而言已经不需要了,因为叮到最后,蚊子自己死了。这是譬喻参话头要破除一切执着,所以盯住一句话头一直参下去,参到最后,话头仍然是话头,但是自我不见了,而这才是参话头的目的。
  
  (一)初发心的态度
  
  无论是老参或新学,每次禅七一定要抱持初发心的态度来练习方法。所谓「初发心」,是让自己像刚开始修行一样,不管以往修行程度的好坏,最重要的是,从现在开始的每一个念头、每一段时间都要用方法。禅修固然非常重视打坐姿势和方法,但是,不是打坐时算不算修行呢?算,从禅七报到开始,一进入禅堂的环境后,就必须时时刻刻、分分秒秒照顾方法,而这个方法就是话头。
  
  以初发心的态度练习方法,不断地告诉自己每一次都是新的开始,都是第一次,否则会经常和自己比较,比较昨日与今日的状况,比较刚才与现在的差异;对于不好的状况,感到沮丧或后悔,对于好的状况,则起贪着或怀念,这都是将自己放在过去,而忘了现在正在用方法,老是在妄想之中患得患失,浪费时间。唯有不断提醒自己每个念头、每一炷香都是新的开始,不与之前比较,不判断自己现在是进步或退步,回到初发心,只要现在用方法用得很安定、很清楚。所以,初发心的修行态度非常重要。
  
  刚进入禅修期间,特别是精进禅七,身心状况可能尚未适应、习惯,无法立即进入方法,心可能还在禅七道场之外,还未收回来,容易产生妄想,所以可能在禅七的前几日仍然无法安心,因为方法用不上而六神无主。这只是平时缺少训练,要对自己有耐心,不要因为身心调适的问题,即认定自己不适合修行。打起精神来,不要对自己失望,也不要怀疑方法,而且告诉自己:「我需要用方法,我需要修行!」
  
  修行是一种逐步纠正、调整自己身心状态的训练,所以训练时大多是痛苦、勉强的,若是身体感觉不习惯时,要用方法;观念上不熟悉时,也要用方法,必须坚持自己现在所做是对的、是需要的,没有人能勉强自己,将身心安住在修行的环境和方法上。唯有自我努力,心才能逐渐安定,方法才会熟练。如同穿新鞋,很少有新鞋一开始穿就是舒服的,大多数都需要穿几天之后才能适应,修行也是一样,因为没有经常练习方法,才会感到不习惯,所以要勉励自己去熟练方法。
  
  (二)活在当下,全部身心用话头
  
  禅修的基本原则,是从当下一念着力用功。当下即是现在,而所谓「当下一念」,是现在用方法的这个念头。现在诸位正在用的方法是话头,因此无论你做什么、置身何处,身心都要在话头上,这即是当下。如果你东张西望、左顾右盼,或是思前想后,回忆刚才用功是否得力?是否有妄念?方法是对是错?……而这些都已经成为过去,所以只要有一念离开话头,那你就不是在当下。
  
  听到风声、流水声、走路声,或是见到有人在周围时,只要清楚地见到就见到,听到就听到,但是不管它,不需要装作没见到或没听到,否则又是在胡思乱想。有任何身心状况,无论知道与否,都不需要去注意和在意,即使当下房屋倒塌,仍然要继续参话头。在禅修期间,有监香法师、居士,以及外护义工的护持,不需要担心房子会不会塌下来、身体状况如何。除非是用功不得力,或用功用错了,否则,身体是很平安、很安全的,你只管用方法就好了。
  
  踏踏实实用话头的时候,自己的全部生命就是一句话头,当下的「我」是不存在的,若当下还有一个「我」,这就是杂念。
  
  什么是「用全部生命参话头」?就是不注意身心状况、不管环境状况,将自己专注地、一心一意地参话头,每个当下都只是一句话头。若是参话头时,听到外面有声音,你开始想:「刚才那只鸟是什么鸟?什么是无?……这只鸟还在叫,什么是无?……这只鸟飞远一点了,什么是无?」像这样一边参话头,一边掺杂了许多问题、杂念和妄想,都不是以全部的生命参话头。将全部身心投入话头,是每一个当下、是用功的着力点,也是「不思善、不思恶」。
  
  在《六祖坛经》里,内文有三处教我们如何「不思善、不思恶」。所谓「不思善、不思恶」,是要我们不思前想后,不攀缘自我的身心现象,以及外在的环境,不分别一切现象、状况的好或坏,于此同时,什么是本来面目?所以「未出娘胎前的本来面目是谁?」这句话头,是从「不思善、不思恶」衍生而来的。但是,想知道未出娘胎前的本来面目为何,只有不思善、不思恶是不足的,还要在不思善、不思恶之时,参什么是自己未出娘胎前的本来面目,这就是在当下,也是禅宗参话头的根源。
  
  其实参话头没什么可怕的,「魔来魔斩,佛来佛斩」,不贪着、不追求身心的任何好状况,也不害怕坏状况,既来之则安之,将全部身心及生命都用在话头上。所谓「投入全部的生命」,并非要你咬牙切齿、浑身绷紧地拚命,而是不管身体所发生的状况,也不注意心里有什么杂念,只是单纯地参话头。不懂放松身心而参话头,可能会出现精神上的问题,所以在参话头之前,必须将身心全都好好放松。
  
  (三)提起话头就是修行
  
  何谓修行?修行是修正偏差,修理不正确、有问题的部分,犹如会摇晃的桌椅,可能是少了一只脚,或是缺了一根钉子,所以需要修理。一般人的心多数是杂乱的、散漫的,通常是想法偏差、方法不正确,所以需要修正观念和方法。将偏差逐渐地修正,将不正确的转成正确,将不习惯的养成习惯,就是修行。所以,当你发觉问了几句话头,心却不在当下,是不是要对自己捶胸顿足?不是,只要发觉心不在话头上,而是在打妄想时,就立刻提话头,让心回到当下。若是哀哀戚戚地感叹自己业障重、烦恼重、妄想多、身体差,怎么老是不在当下而在浪费时间的话,这是遇到了魔境,只要快刀斩乱麻,马上提起话头,妄念便会消失,然后继续参话头。
  
  头脑里妄想纷飞是正常的,不可能完全没有杂念,但是一有杂念,要立即提起金刚王宝剑,将它斩断,这就是当下,也是在修行。若是一炷香的多数时间都在做白日梦,于是下一炷香就想:「算了!自己大概不是修行的料,等下一次准备好再来。」或是想:「自己这一辈子,大概不是修行的料,等下辈子修好再来吧!」这些心态都不对。现在当下你正有修行的机会,虽然一炷香可能只参了三句话头,其他时间都在打妄想,但是发觉有妄想,不要懊恼,赶快提起话头即是修行。
  
  如果身体有些痛、痒的感觉,不要管它,只要没有痛到冒冷汗的地步,是没有关系的,仍然可以继续用方法;身上有了一点小毛病,不要在意它,不要太溺爱身体,若是非常在乎自己有一点不舒服,有一点头痛或脚痛、背痛、身上发痒……等,会让心不安,那你就不在当下。当下,一定是在用方法的当下,离开方法即是妄念。
  
  刚开始一定是在练习阶段,不断练习即是修行。你若是不在当下,就不是在修行,但是发觉自己不在当下之时,立即提起话头用方法,那就又回到了当下,又是在修行了。
  
  (四)心念随时随地安住于方法
  
  有许多修行者其实不清楚、也不承认自己有许多妄想和欲望,反而认为这是自己的抱负、自己的悲愿宏志,因为欲望和悲愿难以分辨。
  
  有人问我:「法师,您的生涯规画是什么?」我说:「我的生涯规画,是做一日和尚撞一日钟。」他又说:「这种生活多无聊啊!每天都在撞钟。」我反问他:「每天都要吃饭、上厕所,也会无聊吗?」人生的过程要踏踏实实地走,在什么位置就做什么事。因此,我只要将和尚的角色扮演好,凡是和尚能做的、应做的,和尚能说的、应说的,和尚能想的、应想的,都尽力而为,这就是我的生涯规画。若是我的所做、所说、所想,都不是和尚应该说的、做的、想的,那就违背了我的生涯规画。也有人问我:「师父,您希望法鼓山变成什么样子?」我说这一切都是因缘,因缘好,法鼓山会办得非常好;若是因缘不成熟,我无法预知会变得如何,我只是随着因缘,走往自己的方向。
  
  世间事是无常的,能掌握的只有现在,所以需要不断地以初发心把握现在,脚踏实地做好现在能做的。对于未来可以计画,但计画要考量现实状况,若是不切实际或当下没有因缘实现,便不去想它,如此就能少烦、少恼、少痛苦,这即是懂得运用佛法。否则,总是在幻想、妄想、欲望之中生存,痛苦不已,却自以为是大悲愿无法实现,而抑郁终生,这不是真正的佛法。佛法是让我们明了一切都在因缘之中,但不表示等于束手待毙,因为因缘包含主观和客观两种条件,无论主、客观条件都是可以改变的,只是改变的幅度有大有小。
  
  参话头时,当下要把握的,是随时随地将心安住在话头的方法上,抱着一句话头不断地参。不要自己给答案,而是向这句话头找答案。因为不需要思考,只是持续地问下去,所以是非常轻松的。如果心处于混乱、散乱的状况,便回到数息或念佛,等心比较安定,不那么浮躁时,就可以开始参话头。
  
  从此刻开始,便要下定决心好好用方法。生命很有限,一定要珍惜,所以要随时随地保持心念处于修行的状态,也就是随时随地参话头。吃饭、走路、睡觉,心系在话头上,话头不离心、不离念,如此用功,一定能有很大的收获。
  
  佛经里有个寓言故事是说,有位国王想要试验看看,人在面临死亡边缘时的心力如何,恰巧有一名死囚即将处决,国王因此告诉死囚,若是能够通过考验,将有机会免除死刑。死囚为了保住性命,所以答应愿意尝试这项考验。于是,国王交给死囚一个装满油的钵,要他捧着油钵通过一条很长的路,过程中若是有一滴油漏出来的话,当场就立刻执行死刑;如果能够抵达路的尽头,而钵中的油一滴都没有漏掉,就算是通过考验,可以免除死刑。
  
  接着,死囚开始捧着油钵上路了,一路上,他遇到拿刀要杀他的人、遇到对他大声咆哮的人、遇到毒蛇猛兽,还遇到美女及钱财,虽然一路充满诱惑、刺激、恐吓或威胁等各种状况,但是他为了性命,心无二念地捧着油钵,不管路上发生任何事,他的每一步伐都非常小心翼翼,仔细地照顾着钵,一步一步往前走,一心专注地守謢油钵,结果当他即将到达终点时,他开悟了!于是他将整个油钵丢掉,表示自己已经不再害怕死亡,可以接受死刑了。当国王知道以后,反而免除了他的死刑。
  
  若是在参话头时,能有即将面临死亡、面临无常大鬼随时会取走性命的警惕心,还能不珍惜每一个用功的机会吗?还会不好好用心地参话头吗?
 
 
 
 
 
 参、进入话头禅法
  
  虽然参话头能使我们开悟,但并非一开始参话头就准备着开悟,而是要从自己所知的禅修基础方法开始。首先最基本的要求,是有正确的坐姿,之后要懂得如何调呼吸、如何不让念头散乱。这通常是从数息或念佛入手,直到心比较安定、杂念比较少的时候,才提起话头不断地参下去。
  
  一、要领
  
  参话头时方法是否得力,因人而异。有些人一开始即可用上话头,有些人则需要从数息、念佛入手,之后才能用话头。正在用话头的过程中,也可能因为心力、体力,或是方法不得要领,结果产生散乱、妄想或烦躁,因而无法用话头,若是出现这种情形,便要回到数息或念佛,但是不要变换方法,一下数息、一下念佛,最好数息就专门数息,不要念佛;念佛就专门念佛,不要数息。
  
  随息和数息
  
  首先将身体的姿势坐正,不弯腰驼背。接着让身体、头脑、眼球全部放松,眼睛最好闭八分、睁两分,如果张开眼睛,心念会有散乱的情形,可以将眼睛闭上,但若是闭上眼睛会昏沉,那还是睁开眼睛。之后,将注意力放在呼吸从鼻孔出入的感觉上,这是「随息」。
  
  随息时,如果会昏沉,或是脑中有杂念出现的情形,可以改用数息法,也就是数自然的呼吸,并且只数出息而不数入息。当每一口气呼出的同时,数一个数目,吸气时则不需要数,但是让数字继续维持到下一个呼气的数字为止,依此类推数到十,再从一开始数起,这是「数息法」。
  
  念佛法
  
  如果数呼吸会注意或留心呼吸,致使控制呼吸而发生障碍,可以改用念佛的方法,也就是念「南无阿弥陀佛」。
  
  念佛非常有用,方法是每念一句佛号就数一个数目,念十句佛号数十个数目,然后再从头数起。数数念佛不要配合呼吸,也不要想象阿弥陀佛的形象,心中可以有数数的声音,但是不去想象数字的形状。
  
  (一)参话头的方式
  
  话头禅的方法非常单纯、简单,即是以一句话头,破除心中所有杂念、妄想,直到破除一切执着。话头不仅像金刚王宝剑无坚不摧,又像一座活火山,即使执着、妄想如雪花般浓密,遇到火山口仍然是消融于无形,甚至连云雾也都能化掉。
  
  1.紧的方式
  
  参话头的方式有紧有松。以紧的方式参话头,必须身体和精神状况良好,而且方法能用得上。
  
  以紧的方式参话头,像是拿一把大铁锤,锤一块从无始以来逐渐累积而成的冰。所谓「冰冻三尺,非一日之寒」,这块冰太大、太坚固,需要一锤、一锤不断锤下去;将冰块逐一锤碎,直到整块冰不见了,仍然持续锤下去,最后连水、水气也都会消失。要说明的是,锤冰块只是一种形容,脑海中不要想象着有铁锤和冰块的形象。
  
  所谓「紧」,是指身体姿势坐正,不担心身体不舒服和疲累,不思前想后,也不管方法用得如何,只管现在参话头。在精神上,则是对自己充满信心及精进心,奋不顾身抱住一句话头不断地参,将全部生命力量都投注于一句话头上。这句话头不仅是此世生命一切能量、心力和体力的总合,也包含从无始以来所有业力、愿力,和所有因缘果报。
  
  天台宗说「一念三千」,现在的这一念虽然是虚妄的,但是这虚妄的一念,包含无始以来所有的功德和罪恶。将无始以来一切因缘果报、功德罪恶,都以一句话头将其粉碎,这就是参话头的功能。一句话头能将一切罪业消除,也能成就从因至果的一切无漏、无相的功德。如此用功,很快便能妄念不起,散心不现,昏沉不发生。
  
  紧的方式虽然容易着力,但是体力不好,有心脏病、高血压,或是有一点神经质的人,不宜用紧的方式来参话头,可能会引起问题。如果身心健康,恰好使用紧的方法,唯一的忌讳是用头脑思考,并且不能配合呼吸及脉膊跳动来参话头。
  
  2.松的方式
  
  以轻松方式参话头,身体仍然要保持正确姿势,然后慢慢地、轻轻地问话头。每问一句话头,就将疑问持续到问下一句话头而不起妄念,心是在等待得到答案而无妄念,一句话头接着一句话头,心就像是个放在活水源头下的容器,轻松地,不需紧张或费力,只是等着流水涓涓而下,只要容器不移动,水自然会流进容器里。若是生起妄想,就等于将容器打翻而无法蓄水。
  
  一心等待得到答案的状态,又可以「用扇捕羽」来形容。想要以扇子捕捉在空中飘动的羽毛,不能用力挥扇子,愈用力搧,羽毛飘得愈远;动作愈大,羽毛飞得愈高,永远抓不到。最简单的方法,是扇子轻松地随着羽毛移动,当羽毛飘落扇中,只要轻轻托着羽毛,就能让羽毛贴着扇子慢慢地移动了。
  
  轻松的方法,不需要用太大的气力,但也需要投注全部心力,无论是用扇捕羽或是以容器接水,都需要耐心和细心。要注意的是,以容器接水的譬喻,是要拿着容器持续等着盛接流水,若是将容器放在地下,自己先离开做其他的事,想要等容器盛满水之后再取,这就是心念又打妄想去了。用扇捕羽也是如此,捕捉羽毛之后,不能将扇子和羽毛放下,而是要让扇子在移动时,羽毛仍然是在扇子上面不动,这就需要持续用功及用心了。以轻松方式参话头,即是持续不断、绵延不绝地只是用方法,话头句句分明,字字清楚,妄想杂念不起,工夫自然逐渐成片。
  
  (二)话头的正确问法
  
  有人会问,参话头时问「什么是无?」是不是可以反过来问「无是什么?」;问「未出娘胎前的本来面目是谁?」是不是可以反过来问「谁是未出娘胎前的本来面目?」;问「拖着死尸走的是谁?」是不是可以问「是谁拖着死尸走?」;问「念佛的是谁?」是不是可以问「是谁在念佛?」。
  
  举例来说,「什么是无?」这句话头的重点是问「无」,若是反过来问「无是什么?」问的重点就落在「什么」,这便容易陷入思考、猜测,或是要求解释和说明了,这是不正确的。应该是期待着这句话头给答案,而不是解释、说明、思考「无」。「无」是无法思考,无法解释,无法猜测的。
  
  而「念佛的是谁?」和「谁在念佛?」虽然在解释上相同,但是,祖师所告诉我们的方法,一定有它的道理。「念佛的是谁?」问的是法身理体,与诸佛相应的是什么,若是问「谁在念佛?」则是围绕着自我中心与执着分别心,是将执着烦恼的自己,当成问的对象,如此一来,不仅话头没有力量,也会被自我中心套牢,脱离不了自我中心的困扰。所以正确、标准的用法是「什么是无?」、「念佛的是谁?」、「未出娘胎前的本来面目是谁?」、「拖着死尸走的是谁?」。
  
  至于参话头时,一定要将话头里所有的字念出来吗?刚开始念话头、问话头的时候,一定要参完整的一句话,等到工夫非常绵密,从疑情进入疑团时,全部的生命进入了话头里,被话头包围,此时有没有念这句话头就不重要了。但若是不念、不问就没有着力点时,还是要再提起话头来。
  
  1.认定一句话头
  
  选定一种话头之后,就要抱定一句话头一直参下去,不要更换。若是这炷香参「念佛的是谁?」,下一炷香参「未出娘胎前的本来面目是谁?」或「拖着死尸走的是谁?」,再下一炷香又参「什么是无?」,如此不断地换话头,是无法专注一意的,这是杂修,而杂就会乱,一乱即无法使方法得力。这好比爱情不专一,今天找个对象,明天却换另外一个,后天又换一个,这样的爱情一定问题多多、烦恼重重、纠缠不清。
  
  不要认为只用一种方法,或是一直念同一句话会无聊、会单调,有这种感觉产生,是因为心不在当下,在参话头的同时,也想着其他的事,结果这句话头反而成为妄想的累赘,所以话头才会变成无聊的一句话。没有好好地参话头,却让话头成为干扰妄想的妄想,这是非常糟糕的!因此请诸位选定一句话头之后,便一直用下去,时时、刻刻、处处都参同一句话头。
  
  2.单提向上——观、照、提
  
  话头的方法非常单纯,只有一句话头,不需要思考其他的问题,禅宗称之为「单提向上」。所谓「单提」,是只要提起一句话头,不必思前想后,也不需要分析研究这句话头;「向上」则是向上一着。向上一着是明心见性、是无上菩提心、是发阿耨多罗三藐三菩提心。已经见到无上菩提心的本性是什么,也就是见到了佛性是什么,叫做「向上一着」;若是执着烦恼、自我、分别心,就叫做「向下一着」。向上一着是进入第一义谛,向下一着则是进入第二、第三,甚至进入第四义谛了。
  
  第一义谛是一实相印,是脱离言语、文字、思想,是「不可思,不可议」、「离四句而绝百非」的境界。所谓「四句」指的是:「正,反,反反,反反反」。以现代的逻辑而言,「正,反,反反,反反反」是相同的一件事,也就是说,无论从正面、从反面解释是错的,从正反两面一起解释也是错的,所以是不可思、不可议,而不可思议就是向上一着。
  
  向上一着既非有相,亦非无相,而是「非有相,非无相,非非有相,非非无相」。一般人经常处于第二义谛,或是第三、第四义谛之中,经常是向下一着,即使是在打坐参禅时,也是如此。所以要提醒自己,提起话头是为了向上一着,在向上一着里,没有是非好坏,没有善恶、大小、多少,是不可思议的境界。
  
  若是觉得自己已经有所成就,觉得这炷香坐得很好,大概达到了某种境界,这是向下一着;若是坐得很烦躁、很苦恼,也是向下一着。凡是心中起分别心,都是向下一着。许多人经常是往向下一着去,一句话头提出来,便与妄念混杂不清,一受到妄念干扰,便生起厌恶;没有妄念时,则沾沾自喜,以为已经没有妄念,就是有了境界,这都是在向下一着的范围里兜圈子。单提向上提不起,向下一着却很快,众生真是非常可怜!
  
  遇到任何状况、心中生起任何念头要立刻提起话头。以思辨的方式参话头,不仅方法不容易得力,也是向下一着。因为思辨是以自我中心来做解释,并没有离四句、绝百非。还未脱离自我中心,就称一切法是佛法,一切相是实相,那么杀人、放火、偷窃或造口业也算是做佛事吗?五逆十恶,也是如来的功德吗?在无法离我执以前,说实相是一切相,这是绝对错误的颠倒见。
  
  要好好地用方法,不管过去,不担心未来,不在乎有杂念妄想,不要求每一念都是好念,也不要求姿势必须坐得四平八稳,重要的是念念都系在话头上。该如何念念将话头提起呢?有三个非常简单的方法,就是观、照、提:「观」,是用话头的方法;「照」,是知道自己在用方法,然后加上渴望着、期待着话头发生效果,因为不知道会发生什么效果,所以继续再问;当自己忘掉了、离开了方法,马上将方法提起来,则是「提」。
  
  3.身心放下、方法绵密
  
  参话头时请不要自我菲薄,认为自己一开始只是念话头就好了,或是自己大概只能念话头。不能有这种心态,要一开始就发参话头的心。
  
  虽然念话头对产生疑情有帮助,但念话头只是问话头的第一步,仅仅是停留在念话头,而没有想要、希望知道答案,就不会有疑情。这只能算是静坐的一种,并不是话头禅,而且时间久了,会感觉是在念一句毫无意义的话,非常无聊。但是问话头时,对话头已经产生了兴趣,希望能问出答案来,所以不会感到无聊。
  
  因此,话头禅至少要进入问话头的阶段,因为问话头存有疑情的成分。想要、希望知道答案,连续不断、一句一句地问话头,清楚知道自己在问,然后期待答案,但是不要想象或揣摩答案,因为有任何答案出现都不是答案,所以要连续不断地问。问的时候要恳切、持久、不间断,话头犹如环扣一样,一环一环的扣紧着,话头与话头之间没有其他杂念。若是因为没有答案而失望,或停止参话头,等于是将已串起的环扣全部散落,前功尽弃;一定要连贯持续地问下去,一气呵成,这样疑情才会形成。武侠小说中,常常形容武功高强者在舞动刀剑时,因为工夫绵密,所以是连一滴水都泼不进去的,而问话头也要有如此滴水不漏的绵密工夫。
  
  方法要绵密、恳切,但是心情不能急,也不能紧张,如果心中着急,容易造成精神上的问题。临济宗参话头的方法称为「逼拶」。所谓「逼」,并不等于紧张,而是用话头将自己的杂念、妄想、偷心、烦恼心、贪着心和分别心逼到无路可路走,没有进路也无退路,但是目的并非要对抗散心、杂念,而是要将话头用得绵绵密密,达到刀枪不入、泼水不进的程度,自然会进入疑团。如果话头一放松,很容易产生妄想,只要一念妄心起,便不在话头上,这时要赶快回到话头上。什么是「一念妄心」?受到身心种种状况打扰,即是妄心。
  
  要提起话头,必须先放下身心。若是身心放不下、方法提不起,就无法有疑情,更无法见性。思前想后,是放不下心;在身体的感觉上打转,则是放不下身体,这两样东西放不下,话头无法绵密,话头不绵密,疑情便不会连贯,也就不容易进入疑团。当下全部的生命就是一句话头,死心塌地的只有一句话头,否则,一直在思前想后、人我是非或利害得失之中打转,即使得到了些许的心里宁静,也只是静坐,与明心见性无关。
  
  二、疑情
  
  参话头需要有疑情产生,若只享受身心的舒适、平静,贪着无杂念的状态,以为自己大概入定了、快要开悟了,所以不需再参话头斩杂念,参了反而累赘、啰嗦,最好不要参了,这种想法是遇到了懒惰魔,闽南话说「懒尸」——懒的死尸。不知提起方法,就像插了一根枯桩;身不动、心也不动,不算是枯木,不知道要用方法才是枯木。有话头就不是插桩,用话头就不是枯木。参话头一定是不断地参,不注意自己是否仍有杂念,即使没有杂念,仍是要继续参下去。
  
  (一)疑情是参话头的着力点
  
  疑情不是怀疑,而是坚信自己一定有个未出娘胎前的本来面目、一定有个无性的佛性、坚信自己一定能达到明心见性的境界。为什么相信一定有本来面目、有佛性?因为自己经常被环境影响而起烦恼,经常前念与后念矛盾冲突,而这就是无明。因为没有智慧,所以无明,见不到自性和本来面目,所以要相信一定有个本来面目,而自己现在正处于无明烦恼的壳中,而且这无明烦恼的壳相当厚,想要冲破、粉碎无明烦恼的厚壳,就必须以疑情为着力点。
  
  刚开始念话头时,话头是着力点,产生疑情之后,就要以疑情为着力点,而将话头当成工具。参话头若是无法产生疑情,只是在念话头,也就是只有工具,没有疑情,那参话头便没有了着力点,成了所谓的「冷水泡石头」、「插桩摇橹」。
  
  什么是「冷水泡石头」?意指光是不断地念话头,可能心里因此非常宁静、安定,好象没有什么杂念、妄想,甚至身体负担的感觉不强或似有若无,感到自我安全地沉浸于宁静的享受中,心中非常贪恋这种宁静。事实上,这种状况只是一种静坐而已。此时,话头成了习惯性的一句话,如同冷水一般,没有力量消融坚固的自我中心。
  
  何谓「插桩摇橹」?从前有一种小船需要依靠人力摇橹,才能使船前行。如果在地上打根桩,将船绑在桩上摇橹,船仍然会停留在原地。「橹」指的是禅修的方法,不动的「桩」指的是自我,而自我就是烦恼、罣碍、束缚和无明。「插桩摇橹」是指念话头只能将心围绕、寄托在方法上,虽然也是在用功,但是自我仍然很坚固、清楚地存在,而无法化解或减少。禅修的目的是为了明心见性,要明心见性就要化解自我,所以,「插桩摇橹」或「冷水泡石头」的用功方式,与禅的修行不相关,也不相应。
  
  1.制造疑情的条件
  
  制造疑情的条件有:(1)参一句话头;(2)清楚知道自己在参这句话头;(3)现在虽然不知道话头最后的功能是什么,但是坚信一定有功能,而且坚信不断地问,一定能得到答案,如同蚊子叮铁牛,虽然毫无味道,但仍是不断地叮下去。
  
  海伦‧凯勒从小是个盲人,有许多人告诉她自然景物的颜色和形貌,虽然是听他人转述,自己没有见过,不过她相信这个世界是有光明的。因此她曾经说,假如上帝能让她的眼睛看一下这个世界,就感到非常满足了!这好比我们自己尚未见到自性之前,早已听说有自性、有佛性、有明心见性这些事情,但是自己未曾亲自体验。可能体验得到吗?可能,而且比起海伦‧凯勒希望见到光明而言,还要容易达成。因为海伦‧凯勒复明的机率相当渺茫,而佛性、本来面目是天生具有,只要不断地努力修行,一定能亲自体验,所以,要非常恳切地训练自己产生疑情。提起话头能减少烦恼,提起疑情能减少更多烦恼,所以一定要提起疑情。
  
  2.疑情起自生死心切
  
  疑情不是他人给予的,是要由自己产生。产生疑情的过程,就像是置身在一间已经失火的房子中,门窗不仅关着,而且不知道自己身在何处。若是想要活命,就要利用仅有的时间逃生,但是却根本不知道门在哪里?如果此时只是不断地问:「门在哪里?」而没有实际寻找的行动,就会坐以待毙。想要知道门窗的位置,就已经具备了想从火宅夺门而出的心理,但是因为不知道门在何处,所以需要付诸行动去找门。找门时不能心慌,否则可能很快便会放弃寻找的动力,或是即使摸到门,也不知道这就是逃生口。心情保持冷静,采取地毯式搜寻行动,不仅要绵绵密密、一丝不茍地搜寻,还要非常积极地搜寻,因为时间有限、生命有限。这是譬喻要产生疑情,必须先放松身心,并且非常恳切、绵密地用方法,不能懈怠,如此才能摸到进入疑情的窍门。
  
  疑情的产生,一定与生死心相应。生死心不迫切,方法不会绵密;方法不绵密,疑情无法生起;没有疑情,参话头就没有着力点。所谓「生死心」,是指不明了生从何来、死往何去。因为有妄想、分别、执着等种种烦恼,致使众生在生死之中不得自在,又称「生死未了」。
  
  能知道自己何时出生,却无法预知何时会死,而在即将面临死亡时,又该如何?修行的因缘是一闪即过的、是无法掌握的,既然此生有因缘接触佛法、修行佛法,便要投入全部的身心,生死心切地把握因缘努力修行。人的生命十分有限,哪里还有时间享受宁静、安乐和舒服?若将享受宁静、安乐、舒服的清修当成修行,这真是愚痴。生死心切,才会想知道本来面目是谁?念佛的是谁?拖着死尸走的是谁?什么是无?如此才会产生疑情。
  
  无法产生疑情与两种情况有关:一种是心态的问题,另一种是对疑情的认知不清楚。心态问题很重要,通常会有下列几种:一种是心态上根本不想知道话头的答案,所以不会产生疑情;另一种是不相信自己有参话头的能力,没有迫切认为自己真的需要见性,或是认为这次不见性没关系,以后还有时间慢慢来。如果有这些心态的话,就无法产生疑情。要产生疑情没有捷径,端视自己愿不愿意依照方法练习。话头是心法、见性之法,不是自己没有能力见性,而是缺少见性的意愿。要将话头视同生命一样重要,在尚未得到答案之前,不应该有时间想其他的事,只要恳切地将整个生命投注下去,疑情很快就会出现。
  
  没有人能保证自己今天活着,明天依然还会活着,因为随时随地都可能面临死亡。已经拥有生命,便要珍惜地运用这个人身来修行,一旦失去人身就等于失去了参话头的着力点,何时还能拥有这样的修行道器就不得而知了,所以需要非常恳切、非常急迫地参话头。只要现在有一口呼吸,便要把握这口呼吸来参话头,分秒必争、踏实用功,这就是生死心切。即使年长的人,也要以全部的生命精勤修行。修什么?修福德智慧行、修慈悲行。
  
  净土宗有一种念佛方法,是以一口气来念阿弥陀佛。在念佛的当下,便准备着下一念没有呼吸了,犹如搭乘的船即将沉没,生命随时会消失,因此当你仍然有一口呼吸时,恳切地念阿弥陀佛、阿弥陀佛……期待、恳求阿弥陀佛的接引,这就是生死心切。净土宗第十三祖印光大师,更在自己房里写了一个大字——死,因此,无论参禅、念佛,一定要将生死放在心上,不要认为「反正还没老,怎么会死?临终前再参话头或念佛往生西方就行了,现在还早得很哩!」这种想法是一种偷心,以这种心态参话头,是绝不可能产生疑情的。要生起疑情,一定要和生死心连在一起。
  
  3.疑情即是愿力
  
  疑情是坚决想要知道的恳切心,就像一只雏鸟在蛋壳里,不知道蛋壳外面究竟是什么?也不知道蛋壳有多厚?但是要寻找缺口,用全部的生命破壳而出,否则便会死在蛋壳里。
  
  参话头的力量与死后的前程,有相当密切的关联。若是生时不努力修行,死后可能成为毫无目标的游魂;若是全心用方法,死前虽无法开悟或见性,但是修行的力量会持续下去,这是一种愿力。参话头引起的疑情,是希望得到答案,而这就是愿力。求生西方是一种愿力,用话头时不是求生西方,而是有破壳而出的愿心,这样的愿心能引导自己持续往破壳而出的方向去,所以即使没有开悟,修行的工夫并没有白费。
  
  (二)疑情的保持与增强
  
  如何增长疑情的力量?将妄念转化为即将面临死亡的恳切心,妄念就会愈来愈少,参话头的工夫才会愈来愈绵密;只要想求得答案的心愈来愈强,疑情的力量就会增长,疑情保持的时间也会拉长。
  
  持续不断、保持恳切的心问话头,不去思考自己现在的状态是疑情或疑团,也不去想象自己是否由疑情进入了疑团,好象是从一层阶梯爬上另一层阶梯,更不要自认为现在的阶段是疑情,下一步准备要进入疑团去了,若是有这些想法,都是妄念。疑情和疑团只是名相,参话头时不要去分别自己的工夫是深或浅、是强或弱,而是绵绵密密地将全部身心投入在当下的一句话头,不断地参,抱着一定要得到答案的决心一直参下去,自然而然会进入疑团,参话头的力量也就会愈来愈强。
  
  (三)从疑情进入疑团
  
  不断地问话头,就像将空气不断地注入气球里,这颗气球才会愈来愈大,若是为气球灌气时,灌一下就放掉一下,这颗气球永远无法饱满;相同地,问话头的心不恳切,问一下就休息一下,话头的力量会无法连续和连贯。为了不使参话头的力量减弱,必须持续不断地问,但是也不要问得太快,否则会心跳加速、呼吸急促。以绵密的方式问,心中没有想其他事的空隙,呼吸是自然进出,而念头是不间断的,这样在不知不觉中,就会由疑情进入疑团。
  
  疑团维持的时间及力量有长短、大小之别。疑团力量小,时间很短,可能只要听到环境里有一些声音,疑团便消失了。有些疑团的力量能维持数个月、有些维持好几日、有些维持几小时,若是只维持几分钟,不算是进入疑团。真正的进入疑团,会达到视而不见、听而不闻、食而不知其味的程度。「视而不见」是指见到了任何事物,心里没有分别;听到声音,也不会分别是什么声音?好不好听?是谁的声音?这是「听而不闻」。走路照样能走,但是心中没有「走在哪里?这是什么路?」的念头;吃饭也是自然地吃,习惯性地吃完了,究竟吃了什么?好不好吃?全都不知道。自己完全被疑情包围住,自己就在疑团里。
  
  譬如来果老和尚的修行过程中,有数个月的时间在行脚,同时也在参话头。天亮时知道起身,起身之后知道要背着行李,知道向人托钵;晚上时知道要睡觉,就夜宿屋檐下、树下或土地庙里,若是没有地方休息时,便于路旁睡下。他日以继夜、夜以继日地参话头,即使睡觉时也在参话头,如此绵绵密密地维持好几个月,疑团的力量很强。
  
  有一次来果老和尚在高旻寺过堂,因为他正处于疑团中,听而不闻、视而不见、食而不知其味,动作也比较迟缓。维那见他拿了碗,整个人却呆呆的,以为他是装模作怪,于是当场打了他一个耳光,致使来果老和尚的疑团不见了,并且还岔了气,身体很不舒服。因此他发愿,如果自己当上方丈,就要规定在过堂吃饭时,不准打耳光。
  
  要进入疑团,方法一定是绵绵密密,不顾前后,不顾旁人和环境;不管吃的是什么、走在哪里,无论何时,只顾自己当下的这一句话头,那么话头的力量一定会增长,一定会进入疑团。疑团必须从疑情产生,从而粉碎疑团。疑团粉碎时可能会有三种状况:一种是见性、一种是彻悟、另一种什么都不是,端视疑情力量的大小。
  
  也许有人认为自己已经打坐了几天,怎么仍无疑情的讯息?方法是否没有效果?或是念头一动,觉得自己现在身体状况不佳,满疲倦的,能用功吗?只要有这种比较心或分析的态度,就会感到没希望了,方法更是无法得力,犹如一颗泄了气的气球,即将坠落一样。
  
  克服的方法是不断地加温,持续地只管用方法,答案一定会出现,但是不管它何时会出现,自己当下的责任和任务,只是单纯地提起一句话头,任何身体上、心理上或环境状况发生,只是提起话头,否则,身上稍痒或稍痛,就抓一抓、摸一摸,不然就是担心哪个地方痛的话该怎么办?这些念头都是在打妄想。安心的方法,就是任何状况发生,即单提一句话头,也就是单提向上一着。
  
  三、两种辅助的方法
  
  如果念话头已经能很快地让心沉静、稳定,但是却没有强烈的希望或期待要得到答案,疑情不强,疑团不会形成。若是持续这种状况,那你是在休息,不是在用功,只是冷水泡石头。此时,可以用「空观」,亦即「中道观」,或者是「放舍万缘」两种方法来做为辅助。
  
  (一)空观
  
  首先,让心处于明和静的状态,不执着也不贪恋。此处所说的「明」不是光明的意思,而是心里非常清楚,明明朗朗,不暗钝也不迷糊;「静」是不动摇的意思。非常清楚自己没有杂念妄想,也非常清楚自己的心非常安定、安静,就是明和静。但是,若无辅助方法,可能经常守着明和静的状态,这样最多进入次第禅定,而无法与大乘禅法的悟境相应。所以,必须知道何谓「空」、何谓「中」。
  
  空和中事实上是同样的。空,不等于没有;心中明白清楚,不是空,而是有。不执着、不攀缘、不依赖、不贪恋明和静的境界,而将心住于无所住的状态,这就是《金刚经》所说的「应无所住而生其心」。一般人达到明和静的状态,会出现追求心,觉得自己住于明和静很快乐、很舒服、很自在,有这些心境出现是「有所住」;「无所住」是指心清楚有明有静的境界,但是不觉得自己很欢喜、很有成就感,这就是空观。
  
  「中道」的意思,是既不住于中间,也不住于两边。所谓「两边」,譬如以明静和散乱来说,散乱出现时,要运用方法对治,而明静状况出现时也不贪恋,这叫做不住于两边。不住于中间,是指心中不执着任何一种境界。有人会误解,以为不住于中即是只住于空,但住于空也是错的。空,不是心中什么都没有,也不是空空荡荡的状态。那么不住于中间,也不住于两边的「中道观」究竟是什么?事实上是无法解释,也无法说明的。譬如,当你游泳时,自己并不是一直停留在中间的水面上,是要将水不断地往身体两边划出去,而水始终是从身体的上下左右滑过,不会去执着哪一边的水是你的或你所喜欢的,只是一直往前划,这即是类似中道观的修行方法。
  
  如何将中道观运用在话头禅上?譬如参「什么是无?」时,每参完一句「什么是无?」就将话头放下,然后继续参「什么是无?」参完之后再将话头放下。放下话头不是休息无事,而是仍然持续地参话头,但是心中没有要追求什么,也不安住于什么之上,只是参一句话头便放下话头,不管是否有杂念,只是持续地参下去。虽然此时没有疑情,但是心中也没有留下种种妄想或执着。不留下任何东西,话头成了工具。这是第一个步骤。
  
  第二个步骤是持续不断地参话头、放下话头,逐渐地,已经不需要或念不出、问不出整句话头,而是一直让话头过去,有什么经验就离开那个经验,最终话头消失了,心仍不住于任何一境——不住于明,也不住于静,但是不离开明,也不离开静,明明朗朗、清清楚楚,不断放下。
  
  即使无法产生强烈的疑情,能够将中道观的修行方法练习好,在日常生活中,当你遇到欢喜或讨厌的境界出现时,就运用提起话头、放下话头的方法,凡是当下无法处理的问题也都放下,心就不容易受影响,而能适当地处理问题。
  
  但是,若是疑情已经非常强烈,疑团也已经非常有力量,就要持续在疑情或疑团之中,而不要使用中道观的方法。
  
  (二)放舍万缘
  
  当参话头无法生起疑情,或疑情的力量不强时,那就放下话头,让你的心不住于前也不住于后,不住于有也不住于无,有任何念头出现,就终止那个念头,并告诉自己:「这个念头不是我要的;出现宁静的念头,不是我要的;出现光明境的感受,也不是我要的。」任何一种体验、状况发生的时候,或是心里有任何念头生起时,马上告诉自己:「这不是我要的。」不断地舍、不断地放下,直到心中非常宁静、安定,最后,连「不是我要的」这个念头也放下。之后,清清楚楚地知道,没有任何一样东西是自己要的,这叫做「放舍万缘」。
  
  不仅心内、心外的任何境界,以及苦、乐、忧、喜、舍等种种触、受,都不是我要的,连自我执着、自我中心都不是自己要的。放舍万缘,舍到最后没有东西可舍,不舍坏,不舍好,这又回到了《六祖坛经》所说「不思善,不思恶」的方法上。事实上,「放舍万缘」和「不思善、不思恶」的方法是相同的。
  
  「放舍万缘」的前提是一定要等到心很宁静、安定的时候才用得上,如果心尚未安定,还是提起话头。如果有疑情产生,似乎也有疑团,而这正是参话头所需要的,就不能舍了。
  
  四、日常生活中的用法——提话头
  
  生活之中如何提话头?就像嚼口香糖一样,开始嚼的时候是有味道的,嚼到最后就没有味道了。虽然没有味道,但是因为习惯了,所以还是继续嚼着。我见过有些人,除了开会、说话不方便之外,平常习惯一边工作一边嚼口香糖、一边看书一边嚼口香糖,或是一边写作一边嚼口香糖。所以,练习在生活中提起话头,要像这种嚼口香糖的习惯,将提话头变成一种自然而然的习惯。
  
  平常提话头,不管是不是有疑情,心里要系念着话头,因为这句话头关系着我们去了解自己生命的源头是什么?生命的根本是什么?未出娘胎前的本来面目是什么?将「大事未明」这个问题,视为自己最重要的事,所以时时刻刻、在做任何事的时候,都将这句话头的力量维系着。
  
  当心中没有慈悲心、没有智慧心,只有瞋恨心、烦恼心时,更是要提起话头。有些人以为生了病也可以提话头对治,但是身体有病要去就医,话头虽然能治烦恼病、生死病,却无法医治身体的病。
  
  也许一整天忙得不得了,忙到晚上睡觉时,也未曾提起过话头,如果半夜醒来,想起自己一整天没有提话头,那就先提几句再睡觉。但若是正在授课或开会,突然间提话头,则是颠倒。也就是说,话头在午夜梦回时可以提,在休息时可以提,在无关紧要、不需要思考时都可以提。提的时候,提一下就够了,不需要一直提。另外,只要在心中系念着话头,不一定要将话头念出声来。
  
  平常生活提话头,千万不要变成了视而不见,听而不闻,食而不知其味,否则会影响正常生活。照样过着平常的生活,偶尔提一提话头,因为这是自己的根本,不能忘掉,这样才是真工夫。
 
 
 
 
  第二篇 象冈话头禅十开示
  
  〈第一天︰晚上(报到日)〉放松、欣赏,体验话头
  
  一、话头威力与虚空等量
  
  这是我们第一百一十次的精进禅修。从一九七六年春天开始我们的第一次,到现在已经三十年,累积了很好的经验。
  
  我们最初开始禅修,就是用话头,对我来讲,话头是非常有力的,禅宗把话头形容为「金刚王宝剑」,而这把宝剑有多大呢?它与虚空等量,虚空有多大,它就有多大。所以,任何人只要用话头,就能够得到力量。
  
  我的师公虚云老和尚是用话头、我的师父灵源老和尚是用话头,而近代有一位扬州高旻寺的来果禅师,他也是用话头。虚云老和尚是在扬州高旻寺禅堂开悟的。
  
  其实话头很好用,因为我们的妄念太多,不管是好的念头或坏的念头,只要一用话头,那些妄念就好象漫天飞舞的雪花,一到火山口的上面,甚至还没有到火山口的时候,雪花就已经融化了,连蒸气都消失无踪,话头的力量就是这么强。
  
  二、放松身体,体验呼吸
  
  我们不论用什么方法,基础都是完全相同的,准备工作也完全相同,那就是生活要有规律,而且不管在任何时间,都是在禅修之中。我们虽然分别有在禅堂的时间、在寝室的时间、在斋堂的时间,或是在外面经行的时间,可是无论何时何处,无时无刻不在用话头,甚至于睡觉做梦的时候,如果知道了自己是在做梦,也要赶快用话头。
  
  生活的规律上,总护法师会提醒你们。另外,还有一个基本原则,是大家必须要遵守的,就是你的心情要放松,你身体的肌肉、神经要放松,什么都可以放,连你的脑袋也可以放,但就是不能够把话头放掉。「脑袋放掉」的意思,是请你不要用头脑去想,但是一定要牢牢的抱住话头——不是用手抱着它,而是用你的心,用话头、用话头、用话头,不断地用话头。
  
  有些人平常看起来似乎满轻松的,但是一参话头就紧张,如果叫他放松就打瞌睡,叫他用功就又紧张了。紧张会容易有幻觉,身体也会产生种种的反应,例如跳或是动,都可能出现。
  
  现在我要勉励你们,如果有这种状况的人,当你觉得身体有反应时,要赶快放松,宁可先放松,也不要因为用话头而紧张;如果每一次用话头都很紧张的话,你暂时就不要用话头了,而要告诉自己:「我放松,我放松。」然后问自己:「谁在放松啊?谁在放松啊?」
  
  我们的基本方法,是从放松身体、体验呼吸开始。体验呼吸以后,等你的心情比较稳定了、妄念不是那么多了,这个时候才可以用话头。
  
  除非你用话头用得非常熟练,可以随时提起话头来,到了任何时间都在提话头的程度,否则,如果你平常没有在用话头,只有打坐的时候才用话头的话,当你每一次开始打坐的时候,首先要把身体放松,然后调整你的呼吸、体验你的呼吸,或者是数你的呼吸。当你的身体已经觉得没有紧张的状况,妄念也不多了,这个时候就要用话头。
  
  若是一开始就用话头,你是用不上的,因为你一用话头,话头就跑掉了;一用话头,就打妄想去了,妄想比话头的力量更强。本来话头像火山口,妄念像雪花,结果因为你的话头相当于萤火虫,而你的杂念、妄想是倾盆大雨,这样你的话头是没有力量的。所以开始的时候,还是要先调身和调息。
  
  三、以度假的心情、欣赏的态度禅修
  
  最后,我想请你们用度假的心情,以及欣赏的态度,来过这十天禅修的生活。所谓「休假的心情」是什么?是轻松的、是愉快的,是心中没有负担的。「欣赏的态度」又是什么?是对你自己所发生的状况,不管是好、是坏,你都欣赏它;对于我们环境状况的好或坏,你也都用欣赏的态度去看待,这样你就是真正的在度假。
  
  你若是用拚命的心情,希望在这个宝山里拚命地挖宝、拚命地挖矿,那就非常紧张了,这样只要一整天下来,第二天你会头昏脑胀、腰酸背痛、脚麻腿疼,什么状况都来了。如果不用欣赏的态度,那你对自己发生的好状况会洋洋得意,这时候妄念就跟着来了;若是发生了坏的状况,你会觉得非常痛苦、非常难过,所以记得一定要用欣赏的态度。
 
 
 
   〈第二天︰上午〉公案与话头的用法
  
  一、以参公案去执着、破烦恼
  
  话头在日本称为「公案」,其实话头与公案有点不一样。公案是指禅师和禅师之间,或者是弟子和老师之间所发生的一些故事。什么样的故事呢?是能够让弟子见性开悟的一些例子,把这些例子当作一个、一个的案子来看。这些案子实际上类似政府处理、一桩桩事的公文,在禅门则是将一桩桩弟子和老师之间,开悟的互动经过记录下来,就称为公案。
  
  中国有一种内容非常丰富的语录,也就是公案,叫做「传灯录」,这其实应该叫做「集」,是集录在一起的意思。传灯录有很多种,其中比较完整的一种,是搜集到宋朝景德年间为止的《景德传灯录》1,里面共收录了一千七百则公案。
  
  因为数量太多了,所以有一位无门禅师,重新挑选了将近一百则公案,编成《无门关》2。在日本多半是采用《无门关》来参,也就是参破一个公案,再参下一个公案,不断地换着公案来参。
  
  怎么参?因为公案实际上是老师和弟子之间发生开悟的过程和经验,所用的语言、表现的动作,以及出现的状况,都是跟逻辑、理论不相关的,但就是因为不知道是什么原因?为什么是这样讲?为什么那样他就开悟了?所以参「这是为什么?」参通了,表示你已经过了一关;又参通了,则又过了一关。如果《无门关》的每一个公案都能参破的话,那就表示这个人的禅修工夫非常深了。
  
  其实,禅宗的这些公案,都有它一定的轨则,跟普通的逻辑不一样。但若是将这些轨则弄清楚了,只要把同样的模式套上去,那参公案实在是很容易参透的,并不需要开悟。也就是说,了解公案发生的时候,这样讲究竟是代表什么意思?为什么这样说的原因。
  
  这其实很简单,天下的事,本来就没有事,本来任何一样就是这个样子,这叫做「现成的公案」。譬如,「人的鼻子是向下长的」,这很奇怪,谁不知道鼻子是向下长的?「比丘尼是女人做的」,谁又不知道比丘尼是女人做的?但是,为什么禅师一说,就好象成了很奇怪的事?还有,「狗有没有佛性?」这根本是一个笑话,你不必执着它到底有还是没有,只要你懂它的轨则的话,用几个公式来套,套了之后,这些公案全部都能够通的。
  
  我很惭愧,我自己也写了一本书《公案一○○》,就是用这个逻辑去套的。如果大家看了我解释的公案之后,认为自己开悟了,那你就上当了。所以我不用公案,我还是用话头。
  
  当然,我并不是说参公案没有用,它是有用的,但就是不要告诉弟子它的轨则是什么,而要让弟子自己去发现它。因为一般人的常识都是颠倒的,也就是把虚妄当成真实,把妄想当成是自我,认为种种的现象是实在的,所以烦恼很重。例如觉得不舒服的,就很痛苦;觉得舒服的,就贪、就要追求,于是造成了苦的生活。
  
  但是,以佛法的知见而言,是要我们从真实面去看。真实面是什么?就是这个「我」是虚假的,现象都是暂时的。虽然这个「我」是虚假的,可是还是存在;现象虽然是虚幻的,但它也不是没有。因此,你把它当成虚幻的时候,禅宗的老师就告诉你:「胡说,这是有的。」你要是把它当成是真的,他也会骂你:「乱讲,哪有这样的事。」
  
  听起来这个禅师没有道理,因为怎么讲都是错的,实际上很简单,他是在破执。
  
  公案发生的故事,全都是老师在破学生的一种自我执着,是破学生的烦恼的。所以,当你事先没有办法了解这个事实的话,那你参公案有用。你问自己:「为什么是这样?」那可能变成疑情、疑团了。到最后疑团破了,那就是将公案看破:「这个公案,啊!我知道了,原来是这样!」
  
  二、公案的关键句——话头
  
  我们为什么不用公案,而是用话头?什么是话头呢?话头实际上是从公案来的。每一个公案是发生了一种情况,这种情况里有一个关键字,或者是关键的一句话。
  
  话头不需要去思考这个公案里的故事是什么意思,而是把公案的范围缩小,选择公案里的一个关键字,或是一句关键的话来问:「这是什么?」这样能使我们没有思考和想象的空间。否则的话,虽然参公案很好,但是很可能会变成了思考,变成用逻辑去分析,那就跟参禅没有关系,而是在浪费时间。所以,我们直接用话头。
  
  为什么日本不用话头而用公案?这跟禅法传到日本的历史有关。因为从中国传到日本的禅法33,主要是在宋朝的时候,其中包括临济宗和曹洞宗。就日本临济宗而言,他们还不知道要用话头,所以只是用公案,而所参的公案,大概都是唐朝的公案。但是从中国南宋时代起,出现了大慧宗杲禅师,他开始勉励禅修的人用话头,是话头禅的创始者。然而,当时并没有人把参话头的禅风传到日本去。
  
  大慧宗杲是临济宗的嫡系,他就是用话头使得十八个人在一夜之间开悟的,因此他鼓励人们用话头。大慧宗杲经常鼓励人用的一句话头,是取自赵州从谂禅师的「无」字公案,就只参一个「无」字,而成为「无」字话头。
  
  「无」字公案的意思是什么?禅宗相信一切众生都有佛性,因为这是《涅槃经》中说的,但是有一个弟子问赵州:「一切众生都有佛性,那狗有没有佛性呢?」赵州说:「无。」意思是「没有」。
  
  为什么一切众生都有佛性,而狗却没有佛性呢?从佛法与禅宗的理论背景来说,这是错的,因为一切众生都有佛性,所以我们修行开悟,能够见佛性,能够成佛,那狗也算是众生,为什么狗就没有佛性呢?因此这变成了一个疑问,弟子们不断地猜、猜、猜,实际上猜到最后变成了参,也就是疑情出现了、疑团也出现了。因此,全心全力参这个「无」字的时候,很容易开悟,所以一个晚上有十八人开悟,都是参「无」字话头。
  
  一直到现在,日本的临济宗也参这个「无」,只是他们叫「无」字公案,我们叫「无」字话头。我在日本参加他们精进禅修的时候,老师也教我们参「无」。
  
  他问:「无……」是用日语发音的「无」。很有意思的是,我们参话头是默参,在心中参,可是在日本的禅堂里边,本来是默参的,不过有的人参着、参着,忘掉了自己是在禅堂里,也忘掉了会不会打扰别人,不知不觉就发出声音:
  
  「无……」最后,禅堂里处处都在「无……无……」,好象是在牛栏里一样。
  
  但是他们一开始的时候,参的公案是:「为什么赵州说狗没有佛性?为什么没有?为什么是『无』?」最后就成了一个「无」字。所以,公案本来是个故事,是问那个故事,问到最后只剩下一个字,这就是大慧宗杲所说的,参「无」字公案、「无」字话头。其实这是殊途同归,本来是参公案,结果变成了参话头,所以我们干脆丢掉公案,直接参话头。
  
  三、安定身心用话头
  
  我建议的第一个话头是「什么是无?」、第二个是「未出娘胎前的本来面目是谁?」、第三个话头是「拖着死尸走的是谁?」,平常念佛的人,就用第四个话头「念佛的是谁?」。
  
  你觉得对哪一个有兴趣,你就用它。但是在身心状况还没有安定下来之前,话头是用不上的,所以要在身心状况比较安定了以后,你再选择一个来用。
  
  如何调整你的身心状况?首先,把身体放松了,然后将你的心放在自己的呼吸上,体验你的呼吸从鼻孔出入的感觉,或者是数呼吸,从一数到十。如果没有学过数呼吸,请你不要用,学过的人则可以用。如果学过体验呼吸,可以用体验呼吸的方法。很简单,就是欣赏和享受呼吸从鼻孔出入的感觉,身体有什么状况不要管它,心情自然会安定下来。安定以后,妄念比较少了,那你就可以用话头了。
  
  注1共三十卷,宋代道原撰,略称《传灯录》,为我国禅宗史书之一,是研究我国禅宗史之根本资料。收于《大正藏》第五十一册。
  
  注2全一卷。宋代僧无门慧开撰,弥衍宗绍编。全称《禅宗无门关》。收于《大正藏》第四十八册。
  
  注3日本禅宗的流传,始于孝德天皇白雉四年(六五三)道昭入唐求法。天平八年(七三六),我国道璇东渡日本,弘传北宗禅;嵯峨天皇在位时,派遣专使招请义空赴日弘传南宗禅,开日本禅宗之风。
 
 
 
 
 〈第二天:晚上〉《六祖坛经》︰修持一行三昧
  
  一、天台宗四种三昧
  
  今晚先教大家怎么睡觉。睡着后有很多状态,有的人睡着以后会乱梦,一直做梦,但是不知道做些什么梦;有的人则是很清楚所做的梦。其实,做梦是因为紧张,身体紧张、脑筋也紧张。但是如果睡得很熟,这时候你就没办法用功了。因此,睡觉的时候,最好是没有梦,自己很清楚地知道是在睡觉,这种是真的睡觉,而且是在修行睡觉法。
  
  去年话头禅修时讲了一部分《六祖坛经》,现在我们要接下去讲。大家不要觉得这是从中间讲起,事实上,我们只是用《六祖坛经》来说明修行的方法和修行的观念,所以无论我们从哪个地方讲起,都是相同的,而目的只有一个,就是教我们怎么修行。
  
  天台智者大师所讲的修行法门中,有四种三昧,就是「常坐三昧」、「常行三昧」、「半行半坐三昧」,以及「非行非坐三昧」。所谓「常坐三昧」,就是坐着不动,一直坐下去。但是,大概只有释迦牟尼佛在菩提树下,或者是在雪山修道的时候,才能一直坐着。
  
  第二种是「常行三昧」,又叫做「般舟三昧」,就是不睡觉、不坐、不卧,一直在走,慢慢的走,修行这种三昧很辛苦。
  
  第三种是「半行半坐三昧」,就是坐坐、走走,又坐坐、走走,很多禅堂都采用这种方式,南传、日本的禅堂也是这样。但是,这只有在禅堂里才行,所以只有专门修行的时候才可以用。
  
<, DIV>  第四种是「非行非坐三昧」,又叫做「一行三昧」、「随自意三昧」或「方等三昧」。「一行三昧」为什么又叫「随自意三昧」?就是指在任何状态下,无论是什么时间、什么地方,或是在写文章、在上课,甚至于跟别人讲话、握手时,你都可以用这种方法来修行。那么「一行三昧」要怎么修?
  
  二、以直心修一行三昧
  
  《六祖坛经》中说:「一行三昧者,于一切时中,行住坐卧,常行直心是。《净名经》云:『直心是道场,直心是净土。』莫心行谄曲,口说法直;口说一行三昧,不行直心,非佛弟子。但行直心,于一切法,无有执着,名一行三昧。迷人着法相,执一行三昧,直言坐不动,除妄不起心,即是一行三昧。」1
  
  假如是这样的话,那么这种修行法跟无情物一样,会是障道的因缘了。道应该是流通的,心不住于法就能流通,心一住,即被束缚了;若是坐而不动才是修行的话,那么维摩诘也就不会诃斥舍利弗,反对独自在林间树下默坐冥想的修行方法了。
  
  所谓「一行三昧」,是指在任何时间、任何地方、任何状况下,无论行、住、坐、卧,无论你在做任何事情时,都可以修一行三昧,所以又叫做「随自意三昧」,只要你的心与意是在三昧上,那就是在修一行三昧。
  
  什么是「在三昧上」?意指你的心修的是直心。「直心」的意思,是当我们看到什么、听到什么时,还原它自己本身是什么就是什么,而不将主观的「我」放进去为它评价。主观是以自我中心、自我的喜恶来取舍,而直心则是拋开自我,事物原本是什么就是什么,应该怎么处理就怎么处理,不要三心两意地考虑:「如果是这样的话,对我有什么坏处?如果是那样的话,对我有什么好处?」如果这样考虑,就不是直心。
  
  譬如,当你看到两个小孩子跌倒在地上,其中一个是你儿子,另一个是你不认识的孩子,那么你会先扶谁?你一定会想:「这是我的儿子,所以我先扶他,另外一个不是我的儿子,就让他自己爬起来,顶多等我扶起我儿子后,再去扶他。」但若是直心的话,就会一手拉一个,同时把他们扶起来。
  
  在唐朝时,有一位宗密禅师,是荷泽神会禅师的第四代,也是华严宗的第五祖。他曾经两次被皇帝请到宫里供养、说法,并且赐给他紫袈裟,集荣耀于一身,而他与当时的宰相也是朋友。
  
  有一天,宰相看到皇帝身边的一位大太监,既跋扈又专权,使得皇帝很痛苦,因此准备找机会把大太监杀了。可是,还没来得及行动,就事机败漏,反而被太监派去的五百名禁卫军追杀。
  
  宰相无处可躲,便逃到终南山宗密的道场里,并且为了逃过一劫,于是希望宗密能够让他剃度出家。结果宗密真的为他剃头,还把他藏起来。但是,最后宰相还是被大太监派来的人抓到了。而宗密因为不但没有检举,甚至还剃度并藏匿宰相,所以大太监也要杀了他。
  
  大太监问宗密:「你怎么可以把他藏起来?你知不知道他是叛国贼?」宗密说:「当然知道。」大太监又问:「你明知他是叛国贼,为什么还把他藏起来?」宗密回答:「我只知道我是一个和尚,而他是一个求救命的人,在那种状况下,我只知道救人命,没有考虑到我会不会犯法,你若是认为我犯了法,那就杀我的头吧!」
  
  请问,这是什么三昧?是一行三昧。当紧要关头时,他只知道救人,没有考虑到自己是不是会因此而被杀头。这很不简单,假如换了一个普通人,他一定会考虑:「嗯!我若赶快去举报,大太监可能会帮我向皇帝说几句好话,可以封我为国师,那该多好啊!」这种心态就不是修行一行三昧了。
  
  所以一行三昧是直心,是在任何时间、任何状况、任何地点,心都不扭曲、不自私,事实上这即是智慧。佛法所说的智慧,又叫做「般若」,「般若」是没有自我中心的一种态度。没有自我中心,你就是有智慧的人,这时无论你处理任何事,都叫做「一行三昧」。
  
  因此,一行三昧是用直心,而非老是坐在这个地方。可是有人误会一行三昧指的是修行一项法门,或者是一个动作,也就是做一桩事,把这桩事一直做下去。
  
  譬如,打坐的话,就一直坐下去,并且以为这即是「一行三昧」。《坛经》说,如果是这样子的话,那其实是植物、是枯木、是石头,因为植物、枯木、石头也是不动的。然而,一行三昧是有「心」的,这个「心」是活动的,我们的身体当然也是可以动的。只要不把自我中心、自我的执着摆进去,这就是一行三昧。
  
  三、以一行三昧用话头
  
  那么,一行三昧和我们用话头有什么关系?用话头的时候,你就是用话头,不要思考用话头能不能开悟?不要思考用话头的时候,自己有没有杂念?还有多少杂念?也不要思考我喜不喜欢用这个话头?
  
  话头只是一个工具,你不断地问、不断地参,什么都不考虑,你的心知道自己在做什么——在参话头,但是,不再考虑自己方法用得好不好?不再考虑身体舒不舒服?只知道自己是在用方法,这也是直心。因为舒不舒服、喜不喜欢,都是非常主观的,当心情转变成恶劣时,什么好事都会觉得不好;当心情很平稳时,就算遇到坏状况,你也不会觉得是很痛苦的。
  
  心不随着目前的状况而转变或起伏,当你正在用方法的时候,就是用方法,用话头就是用话头,这也就是一行三昧。
  
  注1本书所引皆以「敦煌本」为准。
 
 
 
 
 
 
 
  〈第三天:上午〉话头的应用与修持
  
  一、动静语默修话头
  
  这个时间要讲什么是话头?怎么用话头?话头的效果是什么?
  
  虽然用修禅定的方法,也可以开悟,但是,修禅定一定是在静态的状况下,在动态的状况下是没有办法修的。只有专门修行的人,或者是长时间修行的人,才能够从禅定中得到力量。然而,话头则是任何人、任何时间都可以用。所以,在中国为什么会开发出中国禅的特色,是因为中国不像印度社会那样,对于修行人特别的尊敬,而且普遍知道要供养修行人。
  
  在中国社会,除了少数特殊的、有吸引力的修行人才有人供养,否则,一定是自己想办法生活。因此,才会像六祖惠能大师那样,开发出在动、静的任何状况下,都可以修行的方法,而这即是中国禅的特色。我们现在这个世界,只有少数的出家人,而出家人也需要做服务的工作,所以,话头是最能够适应现代社会的禅修方法。
  
  话头,实际上是从六祖惠能大师开始的。《坛经》中有一个故事:当惠能大师得到五祖弘忍大师的传承之后,就到南方去了。弘忍大师座下有一位弟子叫做惠明,他原来是将军出身,因为弘忍大师不再说法和指导修行,所以他就追随惠能大师去了。
  
  惠能大师只是告诉他一个方法:「你现在不要想什么是好或是不好、善或是恶,心中不起任何的分别心,在这个时候问『你的本来面目是什么?』、『什么是你自己的本来面目?』。」惠明因此而开悟了。惠能开悟得法之后,惠明是他第一个传授方法的人。
  
  修禅定是渐渐地把我们的妄念心集中于一处,心止于一境,这叫做「心一境性」。所谓「一境」,实际上是一点或者是一念,在这个状况下,你会自然而然地入定。但是,问话头不是要我们将心止于一境,成为一般的禅定,而是虽然有杂念、有妄想,仍然只是用一句话头。
  
  我们形容话头是一把金刚王宝剑,它跟虚空一样大,见到什么破什么,见到什么斩什么,任何妄念、任何状况出现,只要用一句话头问:「什么是无?」、「什么是我的本来面目?」这样一来,你的妄念自然就停了;如果反复地问,你自己就会进入这个问题里,变成了一个大疑团。
  
  这个时候,即使你不再问,但你的心其实还是在「什么是无?」、「什么是我的本来面目?」或是你所用的其他话头的疑团里。
  
  二、用话头取代妄念、制造疑情
  
  话头的功能,不是用话头去打压杂念或妄想,而是用它来取代杂念或妄想,到最后杂念和妄想都没有了,只剩下疑——「什么是……?」,待机缘成熟的时候,突然间,疑团一下子消失不见了。所谓「不见了」,就是疑团爆炸,感觉好象一切都放下了,虚空没有了,大地也不见了,而你自己当然也不存在了。虽然身体还在、环境还在,但是执着没有了,这个时候又形容为「大地落沉,虚空粉碎」。
  
  话头主要是让我们产生疑情,如果不能产生疑情,自己要制造疑情,也就是要对这个问题很有兴趣,想了解这个问题究竟是怎么回事。假如「无」本来就是一个没有的东西,为什么还要问?这个字里有什么东西呢?为什么有这么多的禅师都在用这个话头?他们不是傻瓜,所以一定有它的道理,那么「无」里面究竟会有什么呢?告诉自己︰「我不服气,我一定要问出个名堂来,这究竟是什么东西?」你就像这样自己想办法制造出疑情来。
  
  过去禅师们用两种比喻来形容参话头时的感觉,第一种是好象咬棉花絮。将一团棉花拿到嘴里咬,这到底有什么味道?棉花是没有味道的,那要不要咬呢?我现在的工作是咬棉花,我不咬它,那要做什么呢?所以我还是咬,这其中一定有道理,要咬出个什么名堂来才行。虽然没有味道,但是很多人都咬过了,而且咬得有用,那我相信是有用的,所以还是要继续咬下去。
  
  到最后,棉花絮给你咬烂了、咬碎了、咬得不见了,而你还在咬——「这是什么?……」这是疑情出现了,你不再注意有没有味道,因为被你咬烂了、咬碎了,甚至于你把它吞下去了,这时候已经没什么好咬的,但是你还在继续问,就这么进入疑情、进入疑团了。
  
  这个譬喻是形容自己没有疑情、没有想要知道这个话头是什么,但是没有办法,老师给了这个话头,那只好用了。可是怎么用,都觉得没有味道,这真是奇怪了,咬棉花没有意思,淡而无味,但是老师说要咬的,所以还是继续咬吧!咬、咬、咬,渐渐的疑情会出现:「这是什么?这是为什么?究竟有什么味道?」最后只有疑情,而疑情出现以后,味道也出现了。
  
  第二种譬喻,是吃滚烫的热汤圆。因为汤圆里有非常好吃的馅,很想一口把它吞下去,可是汤圆好烫,吞又吞不下,吐了又舍不得,在这个时候,什么妄想都没有,只知道汤圆又烫又好吃。
  
  这个譬喻,则是形容用话头的人对话头已经很有兴趣。譬如,问「未出娘胎前的本来面目是谁?」的时候,是对「自己现在的面孔是父母生的,那么自己的本来面目究竟是什么样子」产生疑惑。
  
  实际上,「本来面目」是不会变的,不会因为年龄而改变,更不会因为出生或是不出生而改变。既然如此,那么除了现在这个面孔、这个身体之外,我的本来面目是什么?其实这是指众生共同皆有的「佛性」。不称「佛性」而说「本来面目」,是因为这样比较具体一点,否则感觉很空洞、很抽象,没有办法想象。
  
  对于这个问题,你要非常深切的,而且是很迫切的希望知道答案,否则自己永远是在烦恼之中,对自己是困扰的,对他人也会困扰;没有得到解脱,所以被烦恼困扰,这都是因为不知道本来面目的缘故,一旦知道了本来面目之后,这些问题都不再存在,也就得到解脱了。
  
  三、疑情起于对佛法和自己的信心
  
  为了得到解脱,你一定要一直问下去:「本来面目是什么?」问的时候,因为这是非常迫切的一桩大事,可是「为什么我不知道?」所以不会有杂念和妄想,话头也不会丢掉,甚至在一开始就是有疑情的。
  
  这要对佛法有信心,而且相信自己是有佛性的;如果对自己没有信心,对佛法也没有信心,那么,这种如同吃汤圆的情况,就不容易产生了。
  
  因此,修行的人必须相信自己有佛性,必须相信自己的佛性与佛完全相通,但是佛已经开悟、已经见佛性了,所以佛不会再有任何的问题。
  
  「佛性」的意思是什么?佛,梵文Buddha,是觉、觉者。觉,就是醒了,从烦恼之中醒过来,从痛苦的恶梦之中醒过来。一般众生老是做着一个长长的梦,这个长梦叫做「生死大梦」,虽然在梦里也好象有欢乐的时光,但是痛苦、烦恼和麻烦的时间更多。该如何解决这个问题?只要自己觉悟了,就没有这个问题了。你的人生观和宇宙观会改变,也就不会被烦恼的梦所困扰。「性」的意思,是有这个可能性,所以叫做「佛性」,事实上是指你有觉悟的可能性。怎么觉悟呢?用话头。
  
  你们是在嚼棉花絮呢?还是吃热汤圆?如果没有办法像吃到热汤圆那样的状况,棉花絮还是要继续咬。请大家不要觉得话头淡而无味。
 
 
 
 
 
 〈第三天:晚上〉《六祖坛经》︰以直心用方法
  
  一、直心是超越主观与客观
  
  《六祖坛经》说︰「直心是道场,直心是净土。」那么直心是什么?道场是什么?净土又是什么?
  
  直心不是心直口快、胡说八道,而是不要把自我的立场、个人的利害和判断放进去,是超越于自我的,甚至是超越于客观的,也就是主观与客观都要超越才是直心,因为主观不可靠,客观也不一定可靠。
  
  主观,大家都知道不正确,那客观就正确吗?所谓「客观」,是指许多人共同的想法和看法。一个人的想法叫做主观,许多人的主观相加叫做客观,可是一个盲人是盲人,十个盲人、一百个盲人,还是盲人;不可能一个盲人看不到,一百个盲人加起来就看得见。所以不能说客观一定是正确的,因为客观是许多人共同的主观。譬如,一个人不知道「无」是什么,十个不知道「无」的人在一起讨论以后,投票通过他们讨论的结果就是「无」,这样算不算正确?
  
  因此,世界上许多了不得的理论,都是聪明人想出来的,这些理论,很多人都觉得很好、很赞叹,但是过一段时间以后,另外的新理论会把它推翻,永远都有新的把旧的推翻。如果每一样「客观」的理论过一段时间就会被推翻,那表示客观是不可靠的。这时该怎么办?用直观,也就是直心。
  
  「直心」是超越于主观与客观,是不考虑自己,也不考虑大家的想法,事情应该怎么做就怎么做。假使有一个杀人犯要自杀,这个时候你要不要救他?你救了他以后,他再去杀人怎么办?可能大家都会说:「这个人本来应该死,那就死了算了。」这似乎成为客观的想法,但却是不对的。他将来会不会又杀人是另外一回事,可是现在他要自杀,就一定要救他,等救了以后,再想办法教他不去杀人,这才是智慧的处理法,是直心。
  
  二、悟道场、耕心地、居净土
  
  「道场」是指什么?「道」是菩提道,道场是我们现在身处的「选佛场」,只要是能够让你见佛性的地方,或者是能够让你见佛性的这桩事,都叫做「道场」。
  
  然而,道场好象应该是一个地方,怎么「一桩事」也叫道场呢?如果任何一桩事,能够成就你见佛性,能够让你觉悟,那这桩事即是道场。也就是说,凡是你用直心来达成见佛性的目的,这直心、这桩事,都是道场,并非一定要有个地方、定点或者空间才是道场。
  
  佛把我们的心形容成「心地」,心就像一块土地,而心的土地里能够让我们耕种、能够让我们生产,也能够让我们消化。消化什么呢?消化众生的业,把众生的业转变为菩萨的道。生产什么呢?生产智慧和慈悲来广度众生,好象是田里生产了很多的植物、用品与种种的东西,让我们大家来享用。
  
  心像地一样需要耕,耕什么地?耕心地,要把心地好好地经营、播种和耕耘,然后能够生产。而生产的同时也是在消化,消化一切脏的东西——我们的大小便、我们不要的菜叶和菜根、剩余的残渣,以及我们所有的废弃物,全部丢给大地,大地则将它们变成了肥料,再来生长其他的东西。就好象树上的叶子掉落地下,逐渐地腐化变成肥料,肥料再滋长树木一样,所以大地真好。
  
  如果我们的心能像大地那样,心就是道场,心就是净土。
  
  所谓「净土」是什么意思?净土本来是一种信仰中的理想世界,譬如有阿弥陀佛的净土、有药师佛的净土、有弥勒佛的净土,以及十方世界有十方一切诸佛的净土,也就是佛住的地方都是净土。那些与佛同住净土的众生,是没有烦恼、没有冲突的,是非常快乐和平的,这是理想中的世界,所以称为「净土」。
  
  这是存在于信仰之中的,因为在这个世界上我们无法看到。可是,佛又说净土是在我们的心中,如果心能够平静、没有恐惧、没有烦恼、没有冲突,那你就已住在净土里了。因此,用直心修行,你随时随地都在净土中。
  
  三、直心投入,不起疑心
  
  用方法,是以直心来用。用直心问话头的时候,如果还是要思考一下:「这对我有什么用?我真的能够见性吗?」这么一来,就变成了怀疑心、扭曲心,而不是直心了。
  
  直心是要听从老师的指导,老师要我怎么做就怎么做,如同坐飞机时,有飞机上的规则,譬如遇到乱流时,规定一定要在椅子上坐好、系好安全带;厕所里不能抽烟等,乘客都要遵守。绝对不能认为不一定要遵照飞机上的相关规则,或是乘客共同开个会,只要投票通过,想决定怎么样都可以,这都不是直心。当然,直心也不完全只是服从命令,而是我希望做的事,就会非常投入地去做,不起怀疑心。
  
  「善知识,又见有人教人坐,看心看净,不动不起。从此置功,迷人不悟,便执成颠,即有数百般以如此教道者,故知大错。」
  
  这是说以如此的方式教人,就是大错,因为这样会产生很多的状况,这是颠倒。
  
  这段经文提到:要看着自己的心,保持着没有杂念或妄想,而且身体不要动。这样坐到后来,可能会变成一片平静,心不会浮动,没有了念头,似乎很清净。初步用这种工夫是很好,若是用到了经中所描述的程度,会觉得真舒服、真好,天下无事。在这种状况下,会是非常的清闲安逸,不过也仅仅是到此为止,不可能见性,更不可能开悟。
  
  禅宗有一个名词叫做「冷水泡石头」,如果用冷水泡豆子,豆子还会起变化,而冷水泡石头就算泡上一百年、一千年、一万年,冷水还是冷水,石头还是石头。所以,用话头修行禅法,不是心里什么也没有,而是心里有一句话头,有一个大疑情,如果什么也没有,那你其实是在休息,而这就成了冷水泡石头。
  
  这一段是对专门修禅定的人说的。昨天讲到四种三昧,其中第一种就是「常坐三昧」,「常坐」是不断地坐。曾经听过很多修行人标榜自己的工夫很好,好到什么程度呢?有人说:「我已经坐破几十个蒲团了!」只是他那个蒲团不知道是用什么材质做的?然而我也听说:「开悟不在腿,说法不靠嘴。」说法不完全是靠嘴巴说,还要自己去表现和实践。同样地,修行要想开悟的话,不是仅仅靠腿功,也不是光打坐就一定能开悟。
 
 
 
 
 
 
 
  〈第四天:上午〉禅修的基础
  
  一、调五事,才能真正用话头
  
  开始禅修的时候,要先调整和放松你的身体,然后你的心才能平静,才能用话头。因此,基本的修行原则中,有所谓的「调五事」:调饮食、调睡眠、调呼吸、调身,以及调心。虽然我们禅修的目的是调心,但是,基础要从前面的四项调起。
  
  (一)调饮食
  
  调饮食是指不能吃得太饱,也不能饿肚子;水不能喝太多,也不能不喝水。饮食要吃八分饱或是七分饱,不要把肚子撑得胀胀的、满满的,因为吃得太胀了、太满了,就会打瞌睡,但若是吃太少,肚子空了,也会没力气。喝水时,如果水喝太少了,我们的身体会发热,但是水喝太多,身体又会变得很重,所以饮食要调节。
  
  除此之外,我们要注意不能吃刺激的东西,食物要清淡,有营养就好,饮料也是,最好是喝水。
  
  (二)调睡眠
  
  所谓「调睡眠」,首先是睡觉的姿势要正确,然后身体的任何一个部位都要放松,特别是内脏也要放松,不要有压力。睡眠的时候,随时随地提醒自己是在没有事的状态、是在休息的状态,保持头脑是宁静的、清楚的,这样睡觉的时候,很容易就能恢复疲劳,睡着之后,头脑也会是比较清醒的。在《瑜伽师地论》里提到,这是「觉寤瑜伽」,即睡眠的时候仍是在禅定之中。
  
  如果在睡觉以前打坐,或是睡前你觉得身体紧张时,最好先运动一下,然后打坐一段时间,等头脑和身体放松,全部没有负担以后再睡觉,就能够睡得很平稳、很实在。
  
  睡觉最好要睡多久呢?佛经里说四个小时。古代印度将白天分成六个时段、晚上六个时段,以现在一天二十四个小时来计算,每一个时段是两个小时。但是,夜晚的六个时段里,只有中间两个时段是用来睡觉的,前后各两个时段都是不睡觉的,所以实际上只睡四个小时,大概是从现在的晚上十点睡到第二天清晨两点起床,或者是从凌晨十二点睡到四点起床。
  
  这里是晚上十点睡觉,早上四点起床,以我们睡觉的时间而言,如果白天你打坐得很好,晚上这样的睡眠时间绝对是足够的。可是如果你白天打坐得非常紧张、非常痛苦,一直紧张到夜里睡觉都还在紧张,晚上就会做恶梦,那你可能会感觉睡得不够。
  
  有一些人是满奇怪的,夜里老是睡不着,白天倒睡得很好,整天打瞌睡。又因为白天睡够了,所以晚上睡不着,这就是不会调睡眠了。若是白天迷迷糊糊,晚上也是迷迷糊糊,整天好象是醒着,又好象没有睡,白天和晚上都在做梦,那是有病了,要去看医生,否则真是叫做「醉生梦死」。
  
  (三)调身
  
  至于调身体该怎么调法?身体要动也要静,动是为了让肌肉、神经有机会运动一下,而运动能使循环系统以及消化系统加强、正常;静则是将神经放松、肌肉也放松,这样血液会循环得比较顺畅,而且动的时候加强了血液的压力,循环快一点;静的时候放松了神经和肌肉,身体里的气比较容易柔和的自行调整。如果老是在动,对身体是不好的,会疲劳;但如果老是静,对身体也不好,所以动静要适宜。因此,我们在禅堂里有打坐的时候、有经行的时候,经行时也是有快、有慢,这都是在调整我们的身体。
  
  (四)调息
  
  很多人认为我们的生命是身体、是思想……等,其实都不对,释迦牟尼佛说:「人命在呼吸间。」如果没有呼吸,人就死了,我们的生命就是呼吸,所以呼吸非常重要。
  
  呼吸对身体有什么好处?呼吸实际上是供给身体氧气,而氧气能让血液经常保持清爽和干净,如果血液中没有氧气或是缺少氧气的话,头脑会昏沉、身体会疲劳,所以调呼吸非常重要。
  
  调呼吸即是调息,要在什么时候调呢?我们打坐是在注意呼吸、调呼吸,便是让呼吸平稳。但是,快步经行算不算是调呼吸?很多人认为不是,因为快步走的时候会喘气,实际上,这也是在调呼吸。因为快步经行时,身体需要充分的氧气,血液才有力量帮助每个细胞活动,所以快跑也是在调呼吸。因此,调呼吸要在静中调、在动中调,但是不要故意在不应该喘气的时候喘气,那是会受伤的。
  
  调呼吸与调身、调心是息息相关的。调呼吸是介于调身和调心之间的桥梁,非常重要。所以,平常我们头脑不清楚的时候、心情不稳定的时候,最好做三次深呼吸,让头脑清楚、心情稳定。
  
  南传的四念住也是从呼吸开始,称为「安那般那念」(Anapana–sati),这是一种基础的修行方法,凡是基础的禅修都需要用呼吸法,因为调好呼吸后,就可以调心了。
  
  事实上,这与我们需要氧气是有关系的,当身体极力在动时,需要的氧气多,所以呼吸会急促而快速;当我们静静地坐得很平稳时,消耗的氧气很少,这时呼吸自然而然会缓慢、细、长而深。「长」的意思是指呼吸慢,而呼吸慢了以后自然就会长。
  
  平常人五秒钟之内必须要换一口气,但是如果入了禅定以后,呼吸会变得很微弱。拿一根羽毛放到入禅定者的鼻孔上,羽毛是不会动的,显示出呼吸很微弱、很长,而且很深,一口气吸下去,就吸到全身去了。如果真的调好呼吸,那就入定了。
  
  所以修行的基础,必须把呼吸调好,如果呼吸调不好,身体不会好,心也不会稳定,因此,调呼吸就能调情绪。
  
  凡是心浮气躁、气急败坏、慌乱、忿怒、痛苦的时候,身体是紧张的、胃也是紧张的,而横隔膜是上升的,呼吸只到肺的三分之一。在这种状况下,你老是很生气的话,会非常的痛苦,也很容易累。所以生气、发脾气,对自己的身体伤害最大,而且对头脑来说,也是很伤的,因为浑身紧张,血液流不到头脑里去,这是最糟糕的。所以,如果呼吸不会调,修行没有办法真正着力。
  
  为什么打坐的时候,希望你们的姿势正确、背能够直?为什么要用香板去量一量你们的后脑、脊椎和臀部?因为如果上半身姿势不直,弯腰驼背,呼吸会受到障碍,造成呼吸量不够。另外,头的姿势为什么不可以东倒西歪、前仆后仰?这也跟呼吸有关。除了做头部运动之外,打坐一坐定了以后,就不能低头,也不可以仰头,否则呼吸会很短,因为氧气吸不进去。
  
  身体的姿势不正确,呼吸会有问题,呼吸出问题,身体就不好,连带着你的心、头脑会不清楚,这个时候,你可能会觉得头脑里没有杂念、没有妄想,好象很舒服,但这是在黑山鬼窟里。
  
  因此,不管你是坐椅子也好,坐蒲团也好,从臀部的尾椎骨到后脑勺,都要与地面保持垂直,这是最健康的一种坐法,而这主要是在调息。调息的同时也在调身,因为呼吸均匀了,身体气脉自然会畅通。所以,调息、调身与调心都是连在一起的,而身体健康、呼吸平稳的话,情绪也会平稳。
  
  (五)调心
  
  前面这四种先调好了以后,然后才是调心。但调心不是调情绪,而是要将你的染污心调成清净心,将你的烦恼心调为智慧心和慈悲心,这才是修行的功能所在,也是进入了真正的修行状况。接下来你们才能真正的用话头。
 
 
 
 
 
   〈第四天:晚上〉《六祖坛经》:定慧一体、定慧同时
  
  一、动中修定、境上炼心
  
  「善知识,定慧犹如何等?如灯光,有灯即有光,无灯即无光。灯是光之体,光是灯之用。名即有二,体无两般,此定慧法,亦复如是。」
  
  定与慧在佛教的经论中,多半是说「由定发慧」——先修定,以定为基础来开发智慧。但修定是不是一定可以开发智慧?不一定,世间的「四禅八定」只能让人入定,而不能开发出解脱慧,也就是解脱的智慧不容易产生。
  
  但是,如果没有定做为基础,所开发出来的智慧就变成了狂慧,是浮动的、不踏实的,所以有定的人才能有智慧。然而,如果用佛的智慧、佛的观念来指导修定,就能很容易地发慧,可是在发慧之前,这还不是自己的智慧,因此,这时的定和慧不是同时的。
  
  譬如,释迦牟尼佛在成佛以前修过四禅八定。另外,他在成佛之后,到鹿野苑度五位比丘时,因为五位比丘原先已经跟释迦牟尼佛一起修禅定修了很久,所以释迦牟尼佛为他们开示四圣谛「苦、苦集、苦灭、苦灭之道」时,以他们既有的禅定基础,再用佛的智慧指导,马上就开悟了,这是非常踏实的。
  
  在开悟之前修禅定,但是没有智慧;开悟以后有了智慧,可是如果没有修禅定,智慧就不够稳定。所以,在开悟之前要修定,开悟之后还是要修定。怎么修定呢?
  
  在六祖惠能大师之前,大致上都是用打坐的方式来修定,但是惠能大师提出不一定要打坐才能修定。
  
  我们从惠能大师的传记中可以得知,在还没有出家、还没有见五祖弘忍大师之前,他是一个樵夫,每天都非常单纯的在打柴;后来见了弘忍大师,被安排了舂米的工作,也一样非常单纯的在舂米。舂米不是用手,而是用脚踩。运用杠杆原理,一脚站在地上,另一脚踩在舂米的板子上,脚不断重复地踩下、抬起。因为惠能大师的身体不是很强壮,而舂米需要很大的力气,所以他用一块石头绑在腰上,让身体变得比较重一点,这样踩下去时,便不需要很用力了。
  
  他就这样每天很单纯地做同样的工作。工作的时候,也是在动中炼心、修定。这种定是心平静、安定、统一,并且随时与环境统一,而非一定要坐着打坐。而在他获得传法、逃到南方时,跟着猎人一起生活,当猎人打猎的时候,他也是很单纯地帮忙猎人看网,看了十多年,这真是不简单。
  
  到了百丈怀海禅师的时候,他主张「一日不作,一日不食」,每天都要工作,甚至在他八十多岁时还继续工作。弟子们不忍心,于是把他的工具藏起来,希望他能休息,结果那一整天他就不吃饭了。百丈每天都在工作,所以他的修行就是工作,工作就是修行,在动中修定,即是心平静、安定,不受环境的影响而波动。能够随时随地面对环境而心不受影响,即是「境上炼心」,与传统的四禅八定不一样。
  
  记得在一九七九年到一九八○年间,我在美国纽约皇后区买了一间很破的房子,我们一边整修,一边找出空间来,让十几个人一起打禅七。其中有一位美国男孩,他是一个木匠,在参加了七天的禅修之后,发心留下来帮忙做门窗、地板等木工。才刚刚打完禅七的第二天,他就开始做木工,因为室内没有足够的空间,所以必须在马路边工作。
  
  这时我发现一个状况:虽然他的手正在工作,但是只要年轻漂亮的女孩经过时,他一定目迎目送,一直到看不见了为止。我看见几次这种情形,甚至有几回他一边看一边敲打,结果一打就打在手上。可是当另外一个女孩经过的时候,他还是又盯着看。
  
  我跟他说:「你才刚刚打完禅七,要记得工作就是工作啊!」他回答:「对。」然后继续工作。但是到了下午,有漂亮的女孩经过时,他还是忍不住地看。所以,动中修定是需要常常练习的,如果有了静态的禅修基础以后,在动的状况下就可以用得上。因此,禅修也需要在禅堂打坐。
  
  在我们寺院的生活,就像百丈那时一样,禅堂里的连床也叫「广单」,早、晚还是要打坐,白天工作。有些在家居士来参加禅修,在这里打完坐之后,好象觉得已经够了,所以回家以后平常不打坐,要等到下一次再来禅堂打坐。在家时早上舍不得起床,而晚上有兴趣的事情太多了,舍不得打坐,也舍不得睡觉,到了隔天早上又起不来,因此,总觉得没有时间打坐,这是非常颠倒的。所以,我勉励大家,每天一定要有打坐的时间。
  
  二、用佛的智慧与观念指导自己
  
  《六祖坛经》中说「定慧同时」,即是当我们心不安定的时候,若没有办法怎么会这样容易生气?心怎么没有调好?」他回答:「师父,你看看菩提达摩的样子,因为他的禅修工夫太好了,所以永远是生气的。」我说:「菩提达摩不是生气,而是他的长相就是那个样子。」
  
  因此,如果修禅定却没有智慧同时来调整自己的话,打坐工夫愈深,很可能会发生两种状况:一是傲慢、一是忿怒。傲慢是自己觉得了不起,忿怒则是「我正在安静的状况里,你不要碰我,只要稍微让我心里不舒服,我马上就生气」,这两种状况都是因为不会同时运用禅定和智慧的关系。
  
  禅宗修行人有一句话:「宁动千江水,莫扰道人心。」是指把千条江水都掀动了也无妨,但你若是扰乱或妨碍修道的人,那罪过就很大了。也因此有些修行的人说:「我是个修行的人,你不要扰乱我,因为你扰乱我比扰乱千江水的罪过还要大,我当然是生气有理!」虽然这句话是用来勉励大家要爱护修行的人,但是修行的人不能拿它来当成护身符,若是以之做为借口,那是绝对的错误。而我们的护身符,就是「定慧并用」。
  
  《六祖坛经》认为定和慧是同时存在的,不可能分开,所以,若是先有定,后有慧是不正确的,有慧而没有定也是不正确的。《坛经》中以灯和光来做比喻:为什么叫做灯?是因为有光;光从哪里来?从灯而来,所以称为「灯光」。实际上,灯和光同时存在,好比阳光一样,阳光是太阳的光,太阳与光这两样东西是不能分开的。
  
  因此,我们修行的时候,修定必然是与智慧一起,开悟以后,智慧必然仍是与定一起。
 
 
 
 
 
 
 
  〈第五天:上午〉话头的四个层次(一):念话头、问话头
  
  一、参话头不用想象
  
  在我所建议的四个话头当中,你们一定要选一个用。这四个话头分别是「什么是无?」、「未出娘胎前的本来面目是谁?」、「拖着死尸走的是谁?」,以及「念佛的是谁?」。
  
  第一个「无」,是想要知道这个「无」字究竟是什么?这非常干脆,因为你没有办法想象,头脑不会由于这个「无」而再去幻想出其他的东西来,或是想象着什么道理、形象,这些都不会出现,所以这个「无」字是最有力的。
  
  二十多年前,有位来参加话头禅的女众居士,我教她参「什么是无?」,刚好我当时正在讲《六祖坛经》,说到禅是无相、无住、无念。这位女众原先参「什么是无?」,听了我的开示后,头脑一转,想到:「师父讲禅是无念、无住、无相,这就是『无』啰!无就是禅。什么是禅?……」
  
  参着、参着,当她看到我双手握着香板垂在身前,突然想到:「啊!我知道了。」她发现禅就是师父,师父拿着香板的样子就是禅,于是她马上来告诉我:「师父,我已经知道无是什么了,无就是禅,禅就是师父。」我问她:「你怎么知道的?」她说:「你拿着香板的样子,让我发现师父就是个禅字。」
  
  她把师父握着香板的样子形象化、文字化了。她的头脑转得好快,从无变成禅、禅变成师父,她还以为参破了。你们说她参的是什么?那是在打妄想。无,是绝对不能够转弯的。
  
  又譬如说参「未出娘胎前的本来面目是谁?」时,你可能会想象、会给它一个名词,或者是挖空心思地想:「我过去世长得什么样子?哦,我知道了,我做梦的时候常常梦到我的过去世,那大概就是我过去的本来面目吧!」
  
  其次,参「拖着死尸走的是谁?」时,你可能说:「我现在还没有死啊,拖着这个身体的就是我,这个我是什么呢?」如果懂得佛法的人,还可能会给它名字:第六识、第七识、第八识;若是不懂佛法的人,可能会说是灵魂了。
  
  至于参「念佛的是谁?」时,可能有人会说:「念佛的是谁?是我,我现在正在念,当然是我。」如此一来,话头就没有力量了。
  
  所以,第一个「无」字话头是最有力的。但是其他的三个话头也还是有用,因为如果你对它有兴趣的话,那对你就有用。只是用的时候,不能有任何的想象或幻境,若是有,要马上告诉自己:「这不是、那也不是,重新再参。」
  
  二、话头的四个层次
  
  话头的四个层次,是念话头、问话头、参话头和看话头,也就是我们在用方法的时候,几乎不可能一开始就进入疑团,那是相当不容易的。大概只有六祖惠能或少数的几位大禅师,他们的根器深厚,很快就能够进入疑团,乃至能够开悟见性。
  
  普通人在刚开始的时候,是没有疑情的,如果已经有了疑情,那是因为对自己的生命产生了疑问,例如:「我的生命是怎么来的?」或是看到有人死亡,特别是自己的亲人,自己最重要、最爱的人死亡了,因此追问:「他到哪里去了?我将来也会死,那我会到哪里去?」
  
  有了这样的疑问,就是有了「生死心」,你在用话头的时候,会很容易产生疑情;继续用心、用功,还会产生疑团;再持续努力用功,疑团会爆炸,那就见性,知道本来面目是谁了,对于生死的问题、生死的价值、生死的意义,也都清楚了。这一定是已经先有了一种「疑」,才会一用方法就得力,否则的话,很不容易。
  
  所以,你若是没有这种「疑」,那就需要从念话头或者问话头开始,念了话头再问,持续不断,自然而然会产生疑情,乃至变成疑团,那即是参话头了。
  
  (一)生死心切念话头
  
  念话头跟念佛、持咒都有相似之处。持咒是求感应,念佛是希望能够与佛相应,那么只是念话头的话,似乎是一桩无聊的事。因为念佛或持咒,是一种宗教的信仰,而念话头跟宗教信仰没什么关系,完全是在练你的耐心与恒心,更是炼你的散乱心,让它变成集中、统一的心。这是一种禅的修行方法,跟念佛和持咒是不一样的。
  
  你不要把念话头当成是无聊的事,而要把这个话头,当成是你掉入生死大海里,或是掉进烦恼漩涡中时,一根救命的绳子。因为烦恼的缘故,你的心经常处在非常困扰的情况中,仿佛掉到漩涡里爬不出来,又像是在生死大海里,茫茫然不知道往哪儿去。在这个时候,来了一架直升机,从机上放了一根绳子下来,让你可以抓住它。当你抓住这根绳子时,你绝不能放掉它,因为你一放掉,就又掉进漩涡或大海里,甚至沉下去淹死了。
  
  所以,要把这个话头当成是你救命的一根绳子,牢牢地、不断地念它,这样念的时候,你的心自然而然会与妄念分离开来,渐渐地不再有妄念了。此时,你不会再去在乎自己的身体状况,只知道念话头,因为要救命,要将自己从漩涡里救出来,否则,这时只要一放,你马上又进入漩涡里了。所以,要有这种恳切的生死心,话头才能念得成功。
  
  但是,念话头的时候,是一句带有问号的话头,并不仅仅是一句话。譬如念「阿弥陀佛」时,是念一个名词,而念话头则是念一个问号。当你念的时候,一定要不断地提醒自己,念的是一个问号,而不仅仅是一个字、一句话或是一个名词。所以,持续不断地念一个问号,慢慢的,就会变成问话头了。
  
  (二)锲而不舍问话头
  
  念话头的时候,如果没有问号,譬如说你只是念「无」字而没有问号,那「无」字就只是一个形容词,意思是「没有」,一直念着:「没有、没有……」慢慢地会觉得很无聊,既然「没有」,那还念它做什么?所以,开始的时候,一定要带有问号地念:「什么是无?」
  
  有的人很聪明,他想老是问「什么是无?」很无聊,所以反过来问「无是什么?什么是无?……」,就算这样翻过来翻过去,久了也一样会觉得无聊,因为你已经认为无聊了,所以才将它换个花样玩,玩了一段时间,没有什么好玩的,便又不想继续下去了。所以,老实地问「什么是无?」不要玩花样,也就是头脑不要去想它有没有意义,或是有没有趣味。
  
  在持续不断地问那个问号的同时,你要相信那里面有自己想知道的东西,只是现在还不知道,所以一定要不断地问。
  
  这在禅宗有一个比喻:「老鼠啃棺材」。棺材是木头做的,而老鼠为什么要啃棺材?它可能是认为棺材里有东西可以吃,也有人说老鼠是为了磨牙齿,否则会很不舒服。而禅宗是比喻老鼠对棺材里的东西非常有兴趣,虽然它并不知道棺材里究竟有什么东西,只是每天去啃它,啃到最后,棺材就被啃破了。
  
  我没有看过老鼠啃棺材,但是我住在这栋房子里时,每天晚上把门关起来以后,有一只老鼠每到了一定的时间,就会来啃我的门角。
  
  我被吵得睡不着,于是起身来看,才发现是一只老鼠,它一看到我就赶快跑。老鼠跑掉以后,我再把门关起来,可是等我睡觉了以后,它又来啃。后来我不睬它了,我想:「反正是老鼠啃棺材,虽然我还没有死,管它来啃我住的这个大棺材。」
  
  这到底有什么好啃的?不知道。不过我住在这里三个月,它也啃了三个月,而且它老是啃同一个地方,不会换位置,就是一个位置一直啃下去,现在那个被啃的痕迹还在。
  
  希望你们也像能那只老鼠一样,锲而不舍地,啃一个话头啃上三个月不放,相信你会开悟的。自己一定要相信这句话头里边有东西:「我虽然对这里边的东西不清楚,正因为不清楚才想要知道,所以我一定要问到底。」持续地问下去,不要放下,不要放手。
  
  如果你能一直问下去,自然而然会变成参话头,你的疑团就会出现了。
 
 
 
 
 
 
  〈第五天:晚上〉《六祖坛经》:自见本性,无有差别
  
  一、法无顿渐,人有利钝
  
  《六祖坛经》的第十六条说:「善知识,法无顿渐,人有利钝。迷即渐契,悟人顿修。自识本心,自见本性,悟即元无差别,不悟即长劫轮回。」
  
  这一段文字虽然短,但是内容非常丰富,谈的是修行的顿和渐、迷和悟、快和慢。
  
  六祖惠能说:「法没有顿和渐的差别。」其中,「法」是指我们需要用的方法,以及用方法所希望达成的目标,包括理论的、实践的,以及实践的过程与目的。有的人很快就开悟了,有的人这一辈子是开不了悟的,甚至下一辈子也开不了悟。
  
  在《法华经》中说,有一尊佛,他曾经修行了六十劫都没有开悟,法不现前,但他还是持续不断地修行。对他来讲这是「渐」。另外,《法华经》里也提到一位龙女,她只有八岁,可是却即身成佛了,这就是「顿」。因为如果是利根的人,一点就破、一点就通了;如果是钝根的人,那要花很长久的时间来训练。
  
  我从小对于数学没有兴趣,一看到数学就赶快逃,一直到现在,数字还是弄不太清楚,所以在数学方面,我是一个低能、钝根的人。但是有些人天生有数学天分,一下子就学会了。还有,很多人一摸电脑就会,而我则是一看到电脑就怕。
  
  可是,对于佛法,我是利根的人。昨天有一个人看到我在读藏经时,不是由前往后一行一行、一个字一个字的看,他问:「师父,您看得这么快啊!」我说:「因为我已经很熟了,当然看得快。对你来讲,因为不熟悉这些名词,所以会看得很辛苦。」其实这是要经过训练的,我不是一出生或一下子就变成利根的人,也是训练出来的。
  
  修行也是需要练习的,即使是钝根,练习以后也会变成利根,可是若不练习,永远就是钝根。还有,要对它有兴趣,否则你再怎么练也不会变成利根。因为有了兴趣,你会想要练习它,自然而然会变成利根,因此要持续地、不断地练习。
  
  二、深种善根,用心经营
  
  为什么人有利根和钝根之分?因为有的人善根很深厚,有的人很浅薄。「善根」就是我们已经打过的基础,这多半是指在往昔生中所打下的基础,例如释迦牟尼佛是经过了三大阿僧祇劫后,才能够成佛。我们这个世界上只有释迦牟尼佛已经成了佛,未来弥勒菩萨将成佛,但是还需要很长的时间。
  
  因为现在生到这个世界上的人,都是善根不够,所以释迦牟尼佛发大慈悲心,希望这个世界上的人能种善根,只要我们能听闻到一句佛法,即是种善根,能够修行一天,也是种善根,更要不断地、不断地经营,壮大我们的善根。
  
  我去年在房子旁边,播下了一些花种,之后下雪了,于是用草把它们盖起来,等今年不下雪的时候,再把草拿掉,它们就会开始发芽。刚开始它们看起来瘦瘦黄黄的,好象没什么希望了,但是我的侍者每天为它们浇水,每个星期再施一点肥,并且除草,很用心地经营和照顾,结果现在这里和禅堂后边的院子,都开满了这些花。
  
  如果你不妥善地勤于经营和保护,能开一、两朵瘦瘦小小的花给你看,已经不容易了,甚至还没开花,就连根都枯烂了。所以,善根需要好好的经营,只要善根深厚,就不怕没有果子吃,如果只是希望看花、吃果子,而没有想要在根上面经营,这是颠倒的。
  
  迷的人要渐渐地修,如果迷的人不修行,却希望顿悟,这就好象不种豆而想吃豆,不种花而希望看花一样。普通人自己没有种豆子,可能会去买豆子、偷豆子,甚至抢豆子,但是自己不修行,你根本连抢也抢不到,偷也偷不到。所以,只有自己好好地耕耘才行。那么迷人渐渐地修,要修多少时间?不要着急,先种善根、培养善根,等善根培养好了,自然会开花结果。
  
  但是,我们看到禅宗的许多公案,非常令人羡慕。譬如,马祖禅师有一位弟子,原本是个猎人,有一天遇到马祖,马祖问他:「你一箭能射几只鹿?」他说:「我的箭很准,每箭必中,百发百中,但是一箭只能射一只鹿。」
  
  马祖说:「你没什么了不起,我一箭就能够射一群鹿。」猎人说:「你是个和尚,怎么没有一点慈悲心,一箭就要射一群鹿?」马祖回答:「既然如此,许多的鹿是生命,一只鹿也是一条命,你又怎么忍心射鹿呢?」
  
  他听见之后当下开悟,于是把弓箭烧掉,出家去了。一个专门打猎的人,却一下子开悟了,而这即是利根,是顿悟。
  
  修行必须渐渐地、慢慢地来,才能够得到佛法的利益;如果你是利根人的话,一下子机缘成熟,很快就开悟了。不需要羡慕别人,以为是他的运气好,或是上天对他特别优厚,其实不是,而是因为他过去已经修行很长的时间,所积累的资粮多,所以机缘成熟时,很快就能开悟。
  
  三、悟境的层次
  
  「自识本心,自见本性」,是说自己能够认识自己的本心是什么,也能够见到自己的本性是什么,这不是靠天,也不是靠佛,而是靠自己的善根。
  
  「本心」是什么?心,有妄念心、有智慧心。妄念心是虚妄心,而智慧心是本心,除去妄念心之后,智慧心就会出现。所谓「妄念心」即是有自我中心执着的心,也叫做「虚妄心」,而放开自我中心以后,你能够见到智慧,也就是智慧现前。
  
  「本性」是什么?本性是佛性,是我们每一个人都具备成佛的可能性。如果没有佛性,人就不可能成佛、不能开悟。在成佛以前先要见性,也就是开悟,但开悟不等于成佛,而是知道、肯定自己有佛性。
  
  如果以水来譬喻佛性的话,就好比我们天天都在喝水,应该知道水是什么,可是对于从来没有见过水,也从来没有喝过水的人而言,即使你告诉他有水,他还是不晓得水是什么。等到拿水给他看,或是指给他看,告诉他这是水,他才能了解,这就是见到了水,但还没有喝到水。接着让他喝水,知道水的味道,再进一步教他进入水里,跟水生活在一起,最后,他自己化为水,不见了,只有水,没有自己。
  
  以上可分为几个层次:首先,不知道有水;然后,看到水,知道有水;接着,喝到水,知道水的味道;之后,自己进到水里;最后,自己化为水,而自己不见了。这是一层一层的,所以不是一下子开悟、见性之后,自己就跟佛完全一样,而是已经肯定地知道自己跟佛一样,有成佛的可能。所以,悟境有深、有浅,有大、有小。
  
  除了善根之外,努力非常重要,如果过去的善根不够,现在加倍努力,还是可以补救。
  
  以参话头而言,就是大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟:「大疑」是进入了大疑团,而且是非常强的疑团,如果疑团爆炸了,你会有大悟的可能;「小疑」是你有疑,也可以进入疑团,但是力量不强,虽然可能也会有一点小爆炸,可是光度不够强,所见到的也不是很深;「不疑」是没有疑情,就只是念话头一直念下去,永远也不会开悟。
  
  如果开悟了,那么顿和渐、利和钝都是相同的;没有开悟的时候,才会有所分别。不过,若不是彻悟的话,则还是有顿、有渐,有利、有钝。然而,没有悟的话,那是在醉生梦死、长劫沉沦之中。
  
  四、人身难得,把握修行
  
  请你们不要认为没有关系,心想:「反正善根要慢慢的培养,连释迦牟尼佛都要经过三大阿僧祇劫才能成佛,所以我还是慢慢来好了。这一生已经觉得很累了,不修也没关系,下一生再修吧!」或是以为「这一生好象修不好,那就留着下一生再修。」释迦牟尼佛说:「人身难得,佛法难闻,中国难生,善友难遇。」人体这样的形状,是很好的修道工具,一旦失去了这个身体,是否有机会能够再得到?
  
  如果我们的烦恼很重、业障很重,这个人身是保不住的,死了以后会到哪里去?不知道。
  
  佛经形容人身难得,就好象是大海里的一只瞎眼乌龟,海面上漂浮着一块木头,木头上有一个孔,这只盲龟五百年才会浮出海面一次,而它的头刚好能从那块木头的孔里伸出来,机率是这么的低。不要以为现在不修行没有关系,我们下一次再修;这一次禅十打得不好没有关系,下一次再来。你可能会来,也可能来不成了。你说:「没有问题,我的时间是自己控制的。」或许你可以控制时间,但是,你的命却不由得你控制。所以,还是趁着能够把握的时间,好好地努力修行。
 
 
 
 
 
 
    〈第六天:上午〉话头的四个层次(二):参话头、看话头
  
  一、自然而然深入话头
  
  话头虽然可以分成四个层次,但这四个层次并不是由我们去控制的,并非我们打坐多少时间是念话头,再过多久以后,就从念话头变成问话头,然后再固定间隔一段时间,即成为参话头,最后是看话头。
  
  参同一个话头,我们叫做「本参」话头,意思是你的根本方法,而这是从你初发心用话头开始,一直没变。首先,心中对这个话头有兴趣、有信心,然后你练习再练习,愈练习就对这话头愈有兴趣、愈有信心,那自然而然地会从念变成了问。
  
  有的人一开始即是问话头,有的人因为开始的时候,没办法一下子就有兴趣、有疑,所以需要练习着念这个话头,渐渐的会成为问。如果你直接有了这种疑,疑「我的生命究竟是什么?这生命究竟是为什么?」,那你可能一开始就是问话头,问得力量强的时候,即成了参话头。
  
  (一)结合生命参话头
  
  「参话头」的意思,其实是问话头,从问话头而深入话头,跟话头成为共同体,即是共同的生命——你的生命就是话头,话头就是你的生命。我过去曾经形容:「教自己进入这个话头。」于是有人想象:「怎么进去『无』字里?」、「怎么进去『本来面目』里?」若你在想象着怎么进去,那么你跟话头是分开的。
  
  所谓「进入话头」的意思,是指你在用话头的时候,话头就是你整体的生命,只有话头,没有自我,没有自我的身体、自我的观念、自我的感受、自我的所有物、自我的对象,你的生命就是一句话头。
  
  这有可能做到吗?当然可以。因为当你问话头问得很得力的时候,自然会忘记自己还有什么杂念、妄想,不再留意身体的状况,也不会在乎你吃什么?在什么地方?在什么时间?你面对的是个什么样子的人或东西?这个时候,你看到的所有东西,包括你自己,都是你所问的话头,这就叫做「参」。
  
  参,实际上是从问变成跟话头合而为一,这个时候,还有没有在问呢?有。除了话头以外,你的心中没有其他东西,包括这个宇宙、世界等,因为你不在乎它们。可是你不要想象着:「我把宇宙、人、所有的东西,通通抓到话头里去。」这又是妄想了。
  
  参话头本来即是问的意思,譬如佛教有所谓「参访善知识」的说法,便是去访问一位大善知识,这叫做「参」。因为是非常诚恳地去请教,或非常诚恳地投入他的门下,不是只去看看、研究、调查,而是把自己的全部身心,投入在这位善知识的教导下,所以是「参」。
  
  一直到现在,日本还沿用「参」这个字。譬如,进入寺院的步道叫做「参道」,不能坐车或骑马,一定是用步行,甚至三步一拜地进入这座寺院。这样做的目的,是将自己的生命投入,因为自己很愚痴,所以希望虔诚地投入寺院,从而得到启示、得到智慧,此即是称为「参道」的意义。这在中国已经很少用了。事实上,这是日本从中国唐、宋时期学过去的,可能那时中国大寺院门口的步道叫做参道,是参访善知识或是投入的意思。
  
  我们现在参话头,也是以一颗诚恳的、全部的信心去用这个方法,把生命投入方法之中,而这即是问本参的话头。所以,我们应该用虔诚的、恭敬的信心来参话头,而不是把话头仅仅当成棉花絮来咬。
  
  我在日本的时候,跟一位日本禅宗的和尚一起搭乘交通工具,无论是坐巴士、火车或电车,凡是经过道场时,他远远的看到有佛教的寺庙,马上会很虔诚、恭敬地合掌、弯腰,目迎目送,等看不到这座寺庙了,他才讲话,否则看到寺庙时,他是不讲话的。于是我问他:「你这是什么迷信,见到寺庙竟然怕成这个样子?」
  
  这位日本和尚告诉我:「过去的大修行人都会到处参访善知识,一个地方、一个地方的参访,像《华严经》里的善财童子参访了五十三个地方,日莲宗的日莲圣人也参访了三十几个地方。」他觉得很惭愧,没有去参访,所以当他看到了寺庙,就认为:「我相信那个地方是有善知识的,没有善知识的话,不可能会有一间寺庙在那里。」
  
  我又问他:「这个善知识究竟是什么样子?」他说:「好的是善知识,坏的也是善知识,在寺庙里的人不管表现如何,一定是有他的道理,所以都是善知识。我没办法拜访他,因此我用虔诚的身行表示对他的恭敬,希望也能够得到他的智慧。」
  
  我听了很惊讶,也很佩服,这是修行人的一种态度,以虔诚、恭敬的心对待自己所信仰的宗教,也是「参」的精神,能够一看到、一接触到,马上就投入,这是不简单的。
  
  因此,我们必须要以全部的身心来用话头,当你正在打坐,身心放松以后,不要再注意你的身体状况,也不需要顾虑你现在所处的环境状况,即使是在动态的状况下,只要是在禅修道场的这一段期间,做什么事都是单纯的,无论是吃饭也好、走路也好、上洗手间也好,乃至出坡、扫地、擦窗子都是一样。
  
  譬如,擦窗子的时候,窗子是话头;吃饭的时候,饭是话头;上洗手间也是话头;你见到人,人是话头;见到树,树是话头……你的心里只有话头。此时,你当然还是看得到东西,但是心里只有话头,而不去想这是石头、那是草、这是什么……如此,就是在参话头了。
  
  有一位禅众看见象冈道场到了晚上,四周全部都是萤火虫,他好兴奋,跑来告诉我:「师父,我们象冈道场有好多萤火虫。」我说:「萤火虫跟你有什么关系?」他回答:「我想法鼓山可能也需要。」我说:「法鼓山本来满山都是萤火虫。这是打妄想,不是在用功,你应该只看到话头,而不是看到萤火虫。」所以,这一看,就晓得是不是在用功。
  
  真正在参话头的状况,并不是只有在打坐的时候。如果坐在垫子上时,像气球一样充气,可是气还没有充满,结果一下座,气球的气就泄掉了,这样是不可能形成疑团的。
  
  我自己的疑曾经保持过三个月,在这三个月当中,都是问题、问题、问题。虽然我想了很多的问题,并不是用同一句话头,但是这些问题其实都围绕着同一个主题——与生死有关的问题。例如:生死是怎么一回事?生命是什么?
  
  中国近代大禅师,扬州高旻寺的来果禅师,在他还没有当住持,仍是一个清众的时候,一天他在禅堂里用功,用功到忘了时间、忘了一切。到了吃饭的时候,他忘了吃饭,只是拿着碗筷,维那看到他拿着碗筷却不吃饭,就打了他一个耳光。这一打,疑团虽然还在,但是却岔了气,调养了满长的一段时间。
  
  后来,他自己一个人去行脚,行脚的时候,话头、疑团始终还在。他行脚时,背着一个蒲团,手上也有钵,肚子饿了,若是有人家,就向人要一点东西吃,没有人家,就喝一点水或是吃一点野生的植物,每天不知道东南西北,不知道你、我、人、动物,虽然每天都在走路,却不知道自己走在哪里。
  
  其实他是在疑团里,他的生命就是那句话头,话头就是他的生命,而这样的情况,保持了三个月。后来,高旻寺的老和尚往生前,派人把他找回来,经过老和尚验证,印可他已经是开悟了的。之后,他接任方丈时,就立了一条「过堂吃饭时不准打巴掌」的规矩。
  
  禅修有三个阶段,第一阶段是散心的时候,分别心非常清楚,妄想、杂念、执着都还很重,这个阶段形容为「看山是山,看水是水」,这时执着山、执着水,什么都执着。
  
  第二阶段是只有话头、只有疑团,此时一样可以见到山、见到水,但却没有分别这是山、那是水,因为他的生命就是话头,话头就是整个宇宙,实际上这是处于内外统一的状态,而这时已经非常深入话头了,叫做「见山不是山,见水不是水」,仍然是有山有水,只是不再去分别它、执着它,或是跟它对立,这是参话头产生疑团的阶段。
  
  第三阶段是疑团强烈到发生大爆炸,这时又是「见山是山,见水是水」,虽然有山有水,但是没有我、没有自我中心的执着。自我中心的分别心、自我中心的烦恼、自我中心的种种障碍没有了,一切都是那么的自然——用智慧处理事,用慈悲对待人。
  
  虽然有山、有水、有人、有好、有坏,但是跟自己没什么关系,然而众生还在,所以要度众生,这时要发愿心。事实上,没有了自私心的时候,慈悲心自然一定会产生。
  
  (二)长养圣胎看话头
  
  到了这个层次,话头还是要,这即是「看话头」。彻悟以后,还需要保任,称为「长养圣胎」。
  
  如何长养圣胎?用话头。若是没有话头的话,圣胎就不容易成长,所以还要保任、保护它。若不保护它,还是会退,因为尚未得到大解脱的缘故。开悟并不等于成了圣人,彻悟也可能不一定是圣人,所以还是要保任你的工夫。必须修到无生法忍,从此以后不但烦恼不会生起,连烦恼的根都已断了一部分,这才是圣人。
  
  如果烦恼只是暂时不生起,那仍然是凡夫;如果烦恼不会再现形,可是内在烦恼的根还在,这是「贤」而不是「圣」。通常我们所谓彻悟的人,大致上是进入贤位的阶段,信心已经成就,能够调伏烦恼,但是还没有断烦恼,因此要长养圣胎,就像是胎儿一样。
  
  到了贤位的阶段,还会不会退失?会退,好比有人怀了孕却不小心保护胎儿,那么胎儿可能会流产,所以要好好地保护胎儿,不能让胎儿受伤害。孕妇为了保护自己的孩子,一定要照顾身体和心情,自己的身心健康,生出来的孩子也才会健康。
  
  因为禅宗很少谈论修行到什么层次、断多少烦恼,所以我是根据天台学和唯识学来说的。
 
 
 
 
   〈第六天:晚上〉《六祖坛经》:无念为宗、无相为体、无住为本
  
  一、修行的次第——无念、无相、无住
  
  《六祖坛经》第十七段:「善知识,我此法门,从上已来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本。」
  
  这一段是《六祖坛经》最重要的思想,点出我们的佛性是什么、如何明心见性——见到佛性。你如果能够切实地照着这三个原则——无念、无相、无住去做的话,就能够明心见性;而明心见性以后的人,也还是无念、无相、无住。
  
  《六祖坛经》在解释这三个名相时,并没有依照前面所提到的次第来说,而接着是:
  
  「何名为相?无相者于相而离相;无念者于念而不念;无住者,为人本性,念念不住。」
  
  是先无相,后无念,再无住,这不是错误,而是有它的原因。
  
  前一段先讲无念,后讲无相,再讲无住,这是修行的次第。修行的时候,是从无念开始,先练习让你的心念不要在妄念上面打转,因为如果有妄念或杂想,你便没有办法修行。
  
  「无念为宗」的「宗」,是目的或目标的意思。无念是没有自我中心的执着,是解脱,是我们要达成的目标。修行从开始到结束,都跟无念相关,亦即开始是从无念着手,所要达成的目标也是无念,因此经文首先标出它的宗旨和目标。
  
  其次,「无相为体」的无相,是没有自我与非我对立的相,无自我相、无非我相,亦即没有「是我、不是我」的对立。《金刚经》提到的「我相、人相、众生相、寿者相」中,「寿者相」是时间,而「我相、人相、众生相」是指在时间里修行的人,或是生存、活动的人。人在时间里,实际上即是我们整体的生命,也就是「生命相」,本来是没有的,因为无常的缘故而有。
  
  最后,无住即是如《金刚经》所说的,虽然「应无所住」,但是心无住并非死人,而要生起智慧心、慈悲心来。这是在已经体验与实证了无念、无相之后,就能生起无住的功能。因此,六祖惠能听到《金刚经》中「应无所住而生其心」的经文时,就开悟了。所以,无住是说明悟后的心态。
  
  二、着力于有相,以达成无相
  
  那么,点出「无念为宗,无相为体,无住为本」之后,为什么接下来却先解释「无相」、接着「无念」、最后「无住」?因为虽然我们希望达成无念,但是着手的时候,一下子就教你无念,这可能性不大。
  
  譬如六祖惠能教惠明禅师「不思善、不思恶,正在这个时候,什么是你的本来面目?」的时候,好象其中一定有个人在不思善、不思恶;而「正在这个时候,什么是你的本来面目?」里面,也好象是有个人的本来面目在,其实这都是有相的,若是没有相,你就没有着力点来达成无念。所以,开始用功的时候,是希望达成无念的目标,但着力点是从有相开始的。
  
  不过,在用「相」的时候,你必须知道这些「相」都是假相、是虚妄相、是空相,不是真实相,这是基本的佛法——无常。什么东西是无常?我是无常,整个我的身心都是无常,而了解了无常,也就是无相了。因此,是以有相为着力,来达成无相。
  
  我曾经有一个老朋友,是一位教授,现在已经退休了。我每次向他问候的时候,他总是叹口气说:「唉,无常啊!」我说:「怎么了?」他回答:「我的爸爸前不久往生了。」过了一段时间,我又问候他︰「你好吗?」他又叹一口气:「唉,无常啊!我妈妈也往生了。」再过一段时间,我再问候他,他又说:「无常啊!我的老伴也走了。」
  
  第四次我问候他:「你的孩子好吗?」他回答:「最近生了一个男孩子。」我说:「这是一桩喜事,恭喜你。」他却叹口气:「无常啊!」我问他:「才刚刚生孩子,你怎么说无常呢?」他回答:「他生的孩子是他的,没有孩子以前他还跟我住在一起,有了孩子以后,就搬出去另组一个家庭了。」
  
  现在他只有一个人了,可能下一次就轮到他无常了。生命就是这样,一个家族也是这样,最初是由少变多,再由多变少,最后只剩下一个人,乃至连一个人也没有了。
  
  三、当下即知无相,才是智慧
  
  如果能够知道无相,体验到无相,在有相的时候就要看到无相,那才是真正的修行。不要等到死了一个亲人,或是孩子离开了,才知道无相,可是实际上,自己心中还是有相。在一切都有的当下,就要知道这本身是无常、无相的,这样才是真正的修行。
  
  这位教授是学佛的,虽然口头讲无相,但是心里很难过——爸爸死了很难过,妈妈死了很难过,老伴死了很难过,孩子搬出去以后心中舍不得,自己很孤独,实在是难过。像那样的话,无常变成了烦恼,这是有相还是无相?若是能够真正的无相,那么在自己健康的时候、家族还很美满的时候,你知道当下就是无相,这才是智慧。
  
  大约四十年前,有一位学佛五十多年的老居士,当他八十多岁时,老伴过世了,他觉得非常痛苦,血压也升高了,于是到我们的中华文化馆来暂住几天。
  
  他说:「老伴走了,想想自己活着也没什么意思。」当时,有一位年轻的法师听到后,对我的师父东初老人评论这位老居士:「这个老人真是无聊,死掉了老婆,也只不过是一位老太太,既没有用又不好看,还这么伤心,真是没出息。」
  
  我的师父说:「你不要讲风凉话,因为死的不是你的老婆,如果是你的老婆死了,你也这么讲的话,那你了不起!自己想想看,如果你真有个老婆死了,你也会像他这样的。」
  
  这位老居士老是在念着:「人生真是无常,想不到我跟我的老伴结婚短短五十多年,她怎么一下子就走了?五十多年好象很快,真是无常啊!」他也讲无常,但是也很难过。
  
  老教授跟老居士都知道无常的道理和现象,只是他们并未实证到,如果实证了有相就是无相,那就能体认无论太太活着或是死了,本来都是无相。
  
  因此,《六祖坛经》说「于相而离相」,叫做无相。当你有的时候,要知道当下即是无常,这只是一个过程,是暂时性的现象。你不要太执着它,但是要用它,因为它是一个工具。
  
  四、于念而不念,念念是无常
  
  「无念者于念而不念」听起来似乎满奇怪的,可是事实上,这是一种修行的状态。当我们观察有相就是无相的时候,我们的心念是有的,否则没有办法观察一切的相。
  
  是谁在观察「有相就是无相」?是用我的心念在观察。当我用心念观察时,念头是不断地在生灭,这就是无常相,念念是无常。因此,外在的物质相是无相,而我们心念的心相也同样是无相。不执着自己现在这一念,叫做无念,如果执着它,这一念就变成了你自己,是自我相,而这又是烦恼。
  
  那究竟是有念还是没有念呢?有念。有念头,有心理的活动,但是不要把心理的活动当成是自己不变的我相、我的心相,这即是「于念而不念」,也就是无念。若是入了深定,这时念头很微细,你不会感觉到有念头。但是,在参禅的时候,我们是有念头的——问「什么是无?」这是念头;进入疑情、疑团,也是念头。
  
  无住是从《金刚经》中「应无所住而生其心」延伸出来的,这是已经彻悟,实证无相,所以才能够无住。但是《六祖坛经》说的「无住」,是从「无念」接续下来的。如果不能「于念而不念」的话,那你继续观察你的每一个念头,就会知道它是不停留的。念念不停留,好象是瀑布的水,永远迁流不止,而这还是指「念念无常」。
 
 
 
 
 
 
    〈第七天:上午〉见性即是见空性
  
  一、断见与常见都是邪见
  
  如果有人认为:「什么是无?本来就是没有,还要问什么?」可能会变成断见。
  
  你若是猜想:「我的本来面目是谁?这里面一定有个东西,可能是灵魂、神,或者是神给我的东西。」这又变成了常见。
  
  另外,「拖着死尸走的是谁?」可能让人联想到拖着死尸走的,大概是自己的灵魂,或是自己的某种东西,好象无论如何,身体可以死,死了以后再换一个,一次一次地变换,但是灵魂不变。好比今天住这家旅馆,明天住那家,旅馆在换,可是自己没有换,这也是常见。
  
  对于「念佛的是谁?」,也可能有人会推论:「念佛的人将来会到西方极乐世界跟佛在一起。本来应该是跟佛一起的,后来因为犯了罪、造了业,所以被打落到这个世界。」其中好象有个东西,这又是常见了。
  
  所以,许多人很可能问第一个话头「什么是无?」的时候,会落于断见,问另外三个话头的时候,如果本身观念不清楚的话,又会变成常见。常,是指有个不变的东西;断,则是没有这样东西,并且什么也没有。释迦牟尼佛说这二种都叫做邪见。
  
  因此,参话头的时候不要转念,你一思考或一转念,很容易不是落于断见,就是落于常见。所以用话头的时候,凡是跟你的知识、经验相应的任何一个发现,让你认为:「我得到了!」那你所得到的就是一个邪见,不是真正的见性。因此,只要有任何念头出现的时候,赶快放下它,继续用话头。
  
  二、当下体验「苦、无常、空、无我」
  
  释迦牟尼佛最初说法,是开示「苦、无常、空、无我」的基本佛法。
  
  苦的意思是有烦恼。烦恼不一定是因为物质生活条件差,而是自己心理的矛盾、前念与后念的矛盾,或者是身心的冲突,以及自己的心跟环境现象的冲突,所产生的烦恼,这是苦。
  
  物质生活条件不好当然可能苦,但是生活其中的人不一定觉得苦。许多大修行人的物质生活都很差,但是却很快乐;而很多有钱人生活优渥,但是很烦恼,因为他们的内在、身心有矛盾与冲突,和环境也有矛盾与冲突,这是因为没有智慧的缘故。
  
  如果能够用智慧看到身体、心念和环境的状况,一切都是暂时的现象,随时随地都在变化、是无常的,当下你的苦就空了、不存在了。苦的原因是不能认知和体会无常,仅仅听懂「无常」这个名词是不够的,一定要当下体验到无常,那就不必生气,也不必烦恼,苦也就没有了。
  
  「空」是要空掉什么?空掉苦、空掉对于身心、环境各种现象的执着。空了以后,就没有我、没有自我中心的执着了。
  
  三、「人无我」、「法无我」,出离一切法
  
  开悟见性的「性」,就是无常、无我的空,只是给它一个名词——「空性」,而「性」的意思,即是本质。
  
  早期《阿含经》没有讲到空性,只讲空。所说的「无我」,是指个人自私的「我」没有了,由此而得解脱,此后便进入涅槃境,也就是涅槃法。因为五蕴假合的「我」是没有的,所以解脱者不愿意再进入五蕴假合的法,亦即世间法之中,而解脱以后,便离开了这个世间,与这个世间没有了关系,因此才说有世间法、出世间法,彼此是对立的。然而,这样的说法不够究竟。
  
  所有佛和大菩萨没有了对自我的执着,但是他们也不会执着于世间法或出世间法,皆得解脱:从自我的、自私的执着得解脱,然后出离世间法与出世间法,也得解脱,这是两重。前者是「人无我」,后者是「法无我」,这即是大乘佛法。而大乘佛法的「法无我」,与见性的「性」也有关系。
  
  到了《般若经》所说的空,是一切法的空性,但并不是什么也没有。一切法,包括世间法和出世间法,其本性就是空性。无论是观念的、物质的、抽象的、具象的,只要有一法,它的本性都是无常的,如果说是常或不变,即是不究竟。
  
  因为二乘人的智慧不够圆满,所以认为阿罗汉的寂灭涅槃,是常的、永恒的、不变的。因此在《法华经》、《楞伽经》里都说了一个比喻:声闻、缘觉二乘人的进入涅槃,好象是喝三昧酒喝得酩酊大醉一样,但醉后还是会再醒过来。
  
  所以,虽然进入解脱三昧的时间很长,必定还是会从三昧中出来,出来之后,发觉这样的涅槃是无常的,是不究竟的,因此,必须重新再修菩萨道。
  
  声闻、缘觉与菩萨、佛不同的地方,在于智慧与福报的差别。二乘人虽有智慧,但不够圆满,福德也还不够,因此没有办法得到究竟解脱。所以,佛告诉我们,不要先求进入涅槃,因为在你「酒醉」的那一段时间,是空掉了的,等你醒来,还是要修菩萨道。
  
  既然如此,何不一开始就边修解脱道,边修菩萨道?这样便可以从「我空」进入「法空」。这个「空」是空去一切法的本性,甚至涅槃法其本身的性质也是空的。因为二乘人的涅槃还会退失,会从酒醉中醒过来,所以是无常,不是永恒,而无常法的本质就是空,称为「空性」。
  
  四、觉悟空性,智慧反应
  
  一切法,不管是世间法或出世间法、烦恼法或解脱法,它们的本质皆是空的,都叫做「空性」。请问哪一样事物没有空性?哪个地方没有空性?
  
  这空性在你开悟的时候,对你自己来说叫做「佛性」,此时你看众生皆有可能成佛,因为每一个众生,无论身心都是无常,其本质都是空的,所以每个众生都有佛性。
  
  至于无情的众生,是不是也可以成佛呢?当你成佛的时候,看无情众生也成佛了。不过无情众生本身是不会成佛的,它是有情众生的附属品,虽然其本质也是空的,但不是佛性,而称为「法性」。
  
  本质同样是空、无常,对有情众生而言是「佛性」——具有成佛的可能性,而佛就是实证本质是空。「法性」的意思,是指对无情众生而言,它不能成佛,但它本身的性质也是空,所以叫做「法性」。因此,空性是遍于一切有情、无情的。
  
  我们要悟的佛性,是悟到一切法的空性,包括自己的本质也是空性,所以叫做「见佛性」。「佛」的梵文是Buddha,意思是「觉」,能够觉悟到一切法的本质都是空性,所以叫它「佛性」,也可称为「觉性」,而木头、树等无情界,因为没有办法觉悟,所以它只是一个现象或者一样事物。
  
  佛性与法性是空性,是不是等于什么都没有了?不是。只是觉悟到自己的本质是空性,然而觉者还在。觉者是智慧者,觉的功能就是智慧,当智慧的功能还在的时候,他是有反应的。与世间一切众生互动的时候,即产生智慧的功能,这是慈悲的表现。用智慧来度众生,这个行为本身就是慈悲。
  
  那么,觉者是谁?菩萨(Bodhisattva)称为「觉有情」,而佛(Buddha),则是已经圆满的觉者。因此,是有觉的功能——度众生的功能,而不是什么都没有了、断灭了,但也不是有一个固定不变的东西。所以佛菩萨可以因应众生的需求,在任何环境中出现,也可以显现种种的形象、种种的型态,甚至于变现地狱众生的样子。
  
  那他们受不受苦?他们如果有身体,虽然也会感觉痛,但是不会觉得苦,因为他们知道一切法的本质是空,所以不会觉得心里烦恼、怨恨、不舒服、不公平。所以有菩萨、有佛,断见是错的。
  
  因此,参话头的目的,就是参到见佛性。见了佛性,你的烦恼会少一些,你的信心会很强,你的慈悲心也会出现,因为智慧和慈悲是同时的。如果你自认为见性了,但是你一点慈悲心也没有,那这一定是假见性。
 
 
 
 
 
 
 〈第七天:晚上〉《六祖坛经》:勤修无念、无相、无住
  
  一、「无念、无相、无住」是整体的
  
  「无念、无相、无住」这三者具有互动、连贯的关系,并不是各自独立的。因为在入手修行禅法的时候,如果没有「相」就没有着力点,如果没有「念」就没有用功的你了。所以念与相,一个是能修行的念头,一个是被修行的工具,或者是修行的对象。到达完全无念、无相、无住的时候,那是整体的,没有前后的,不过在修行的时候,是有前有后,彼此是互动的。
  
  「无念为宗」的「宗」是目标、宗旨,是我们希望达成的成果。譬如禅宗的「宗」,很多人把它当成宗派(sector),将禅修的这派人,称为禅宗。可是,从禅宗本身的立场而言,它并没有这样的意思。《六祖坛经》中提到「宗通」、「说通」,「宗」代表我们的目标是明心见性、顿悟成佛,如何才能达成这个目标?要无念。
  
  「无相为体」的「体」是指我们先要有相,用有相来修成无相,而且从有相来实证无相。佛法所谓的「无」、「空性」,是指一切现象的本身、本质是空、是无,既然本质是无,那本体当然也是无,所以是无相。
  
  「空」和「无」的梵文是,因为要译成中文很困难,所以有人译成「空」、有人译成「无」,但是不论译成「空」或「无」,意思都模糊不清,容易让人产生误解,不能完整表达原意。此处的「无相」,并不是没有一切现象,而是指所有一切现象的本质是无,是没有相的,也就是空性。而「体」,即是本质。
  
  「无住为本」的「本」,是绝对的原则,一定要心无所住,心不住于任何一念——念念都在迁流变化,念念相续,不住于任何一念,即是「无住」。达成这个目的时,实际上「无念、无相、无住」是同样的,只是表达时,无念是目标,相是工具,无住是原则。
  
  这是修行的方法,也是修行的观念,如果不了解这些观念,你在用方法修行的时候,不会是正确的。「无念、无相、无住」及「定慧同时」,都是《六祖坛经》的核心思想,所以要不厌其烦地说得更清楚。
  
  二、无念是离念,有念不执着
  
  「无念」是「于念而离于念」。在修次第禅定,亦即四禅八定时,必须舍念。在三界九地1中,有一地是「舍念清净地」,即是把念舍掉,舍到最后是无念,在无念的状况下,是止于一念,不再有其他的念头起伏活动,只有意识存在。
  
  意识与念头不一样,意识是存在的,知道存在;而念头是有起伏、有动的、有反应的。于念而如何能够离念?即念头是有的,但不要执着你刚才想的是什么,或是执着这个念头对你有什么影响,过去就是过去了,不要再去想它。
  
  譬如,参「什么是无?」时是有念头的,但是你不要再思考着:「是谁在问这句话?我问话头的时候,问得对不对?」或者老是在检查:「我问的时候有没有疑情?」、「师父说,话头分成四个层次,我现在到第几个了?」这就是妄念,不断地有妄念出现。「于念而无念」是指你在用方法,明白清楚地用方法,但不要再去想你是在什么层次?现在是什么状况?是好或不好?这些念头都不应该产生,不执着你自己现在念头的状况,就是「离念」。
  
  三、无住是念念迁流皆不住
  
  「无住」是原则,是念念不住。其中有两种意思:(一)迁流变化,所以是不住;(二)不去执着迁流变化的那些念头。后者是不执着、不在乎的意思,前者是不停留的意思,不停留就是无常,亦即我们的念头是无常的、是不会停留的。
  
  佛经中说,我们的念头在一弹指之间,有十六次生灭,即在一弹指的时间里,念头已经生和灭、生和灭了十六次。也有记载说,一弹指之间,也就是一剎那之间,有六十次生2,那就更微细了。通常的人根本来不及数在一弹指之间究竟有几个念头,你可能觉得:「我刚才没有想什么,没动什么念头。」其实,念头是在动的。
  
  「念头」的意思,一者指思想,另外则是指念的波动,可以用仪器来测量。有禅定的人,他的脑波是非常平稳的,但还是在动;没有禅定的人,他的脑波便起伏很大。譬如一个人正在生气时,脑波的上下起伏差距很大,这从现在的科学仪器就能测出。
  
  我们的念头,实际上是念头群,一种思想之中有不少的念头群在,因此测量念念的起伏时,再去分析出这一念从生到灭之间,还有两个过程:「住」和「异」,亦即「生、住、异、灭」。
  
  「生」是念头刚刚生起来;生起来时它是有一个点的,这任何一点叫做「住」;住的时候,实际上是在动,所以又称「异」;然后念头消失,则是「灭」。任何一个微细的念头生出的时候,都有生、住、异、灭四个阶段。
  
  很多人在粗的念头灭过很久以后,才发觉到:「我刚才有念头!」生的时候不知道,住的时候也不知道,变动的时候,更不知道,只有在它过去了才发现到。
  
  四、虚空粉碎,大地落沉,法身现前
  
  我们平常的念头是持续不断的,但是在修行大乘禅法的时候,并不是要我们没有念头,如果没有念头,那就入了次第禅定,所以还是要说「于念而离念」。「离念」的意思是念念在动,但不住于念。
  
  如果我们用话头用到疑团爆炸,这又形容为「虚空粉碎,大地落沉」,是指心如虚空,而虚空没有了;身体在大地上,而大地落沉,所以身体没有了,也就是看到它的本质、本性是空。心的念头中,有虚空,虚空的本质是空;有大地,大地的本质是空,这个时候的心,叫做「不动心」。「不动心」虽然有反应,但是不动烦恼的心、不动执着的心,所以是「离念」,也叫做「念断」。
  
  我们在修行的过程中,要练习着离念,练习着不要管它,要离开它,但是当你虚空粉碎、大地落沉,明心见性的时候,从此念已经断了,没有什么念头要离的,此时,有的是智慧的功能。
  
  比喻来说,当我们在用功的时候,好象是镜子上面有很多灰尘,或者是镜面上凹凹凸凸的,所反映出来的东西,都是扭扭曲曲、模模糊糊的,看不清楚,不知道是什么。而当我们明心见性,也就是话头的疑情、疑团爆炸的时候,你发现那面镜子其实是平滑的,是非常明净的,平、净、明、朗,甚至连镜子的本体也不见了,只有反应作用和功能,虽然反应得非常真实,但镜子本身是不会动的。这个时候叫做「断念」,断掉我们的妄念、执着念。
  
  念念相续即是「住」,每一念都是住的;如果念念不住,念就断绝、不相续了。而断绝以后,每一念没有了妄念、执着念,这个时候,我们自己的法身现前。所谓「法身」,是指佛的法身,而这个佛是我们自己,也就是我们见到了自己的法性身,法性身即是佛性。
  
  注1:禅修中有「三界九地」,「三界」指欲界、色界、无色界,「九地」是色界四禅天之四地(初禅天,离生喜乐地;二禅天,定生喜乐地;三禅天,离喜妙乐地;四禅天,舍念清净地),无色界四定(又称四空定)所生的四地(第一层天,空无边处地;第二层天,识无边处地;第三层天,无所有处地;第四层天,非想非非想处地),再加上欲界一地(五趣杂居地),共有九地。这些通通叫做世间禅。
  
  注2:据《大智度论》卷三十、卷八十三记载,六十念为一弹指。
 
 
 
 
   〈第八天:上午〉修行佛法的次第
  
  一、修行的五个阶位
  
  修行佛法的次第,从初机接受佛法开始修行、实践,实践的时候又分成很多层次。开始的时候是修行「资粮位」,「资粮」的意思是准备工作,准备我们修行的基础,打基础工夫。由此「资粮」基础,更进一步加功用行,此时进入「加行位」。在资粮位的时候,又称「顺解脱分」,因为已经建立信心,没有建立信心以前,还不算是进入资粮位;到了加行位的时候,则叫做「顺抉择分」。在修集资粮、加功用行的时候,都还是普通的凡夫,但是已经从外道或者是没有进入佛法的情恍下,而能进入佛法的修行。
  
  直到真正体验到佛法的时候,即是「见性」,其中有着不同的深浅层次,有人见的是「空性」,有人则见到「实性」,即是见到佛的实性,但是见性并不等于解脱。然后,真正得解脱一分时,从此进入圣位,成为圣人。见性时也就进入了「见道位」,亦即「六根清净位」,接着将烦恼全部调伏了以后,再继续一分一分地断除无明,这个时候则是「修道位」,在修道位的时间满长的。过了修道位以后,才是成佛,就是「究竟位」,这一共有五个阶位。以上是根据唯识的修道阶位,亦即「唯识五位」或「唯识修道五位」来说的。
  
  因为禅宗不讲层次,所以很多人便随意猜测:这个人已经开悟成佛了、那个人已经明心见性了,好象成佛或明心见性都很容易,但这都是有问题的。因此,我根据唯识的修道阶位来说明,请大家不要急着想开悟,因为你的准备工夫还没有做好。
  
  为什么开悟以后要保任、要长养圣胎,还要继续地用同样的方法,提起本参话头?因为见性就像是你进入胎里成为胎儿一样,必须好好保护它,这即是「安胎」,若不保护它,这个胎儿很容易流产,否则就算生出来,也不会太健康。所以在见性以后,更要精进地用功,而不是一见性以后,就没事了。
  
  很多人因为烦恼很重、很痛苦,在没有办法的情形下来学禅,希望能够见性,以为见性之后,什么问题都解决了。其实这是误解,如果真是这样的话,那就没有了因果,就好象没有投资,却想赚大钱一样。
  
  我曾经遇过几个例子:有的人自己生活得不快乐,跟别人相处也不顺利,所以要求出家。我问他们是否准备好了,他们说:「一切都准备好、全部放下了,所以来出家。」这些人进到寺院以后,天天要求:「师父,我什么时候剃头?什么时候换僧服?」
  
  我问:「为什么这么急?」他们说:「因为我的烦恼还在,只要我衣服一换、头一剃,大概烦恼就没有了。所以,师父,您赶快为我剃头、让我换僧服。」我说:「烦恼不是衣服、不是头发,烦恼是我们的心,若是你的心里有烦恼,即使将头发剃掉,甚至把你的头皮扒掉,也没有用。」
  
  二、善根显发,六度起修
  
  调心,要慢慢地用功调,一定要经过资粮位,没有经过修行累积资粮的阶段,是没有办法明心见性的,烦恼也没有办法调伏,乃至断除。
  
  昨天我小参的时候,有一位德国来的禅众说想要出家,我问他:「你在学佛的过程中发生了什么事?为什么想出家?」他说:「我参加法会以及参加短期出家时,都非常感动,所以我觉得应该要出家了。」
  
  有的人一听到念佛的声音,会很震撼、会流泪;有的人参加某种仪式,那样的气氛会让他很感动;也有的人听到法师说法,或是说法的内容让他很感动,就突然流泪,甚至嚎啕大哭,而且每一次听到同样的声音或法义、看到同样的景象,也会流泪。有人因此说:「这个人见性了。」这是错误的想法,因为这种现象,只能证明这个人过去是有善根的,这是一种善根的显发,表示他适合发心修行。有了善根,现在要开始起修,好好的努力,进入资粮位去。
  
  修资粮位时的信心,是从善根产生的,但善根还是要培养,如果你不培养它,那就没有用。培养的时候,有的人是个人培养,自己做得了主,有的人因为过去世结的善缘多,所以其他人也帮他培养,「因」和「缘」都非常顺利,那就比较快进入资粮位。
  
  如果自己有善根,但是逆缘——反方向的缘满多的,容易被干扰,自己往往做不了主,这是业障,障碍你不能修行、不能进入资粮位。当你发现有障碍的时候,应该要忏悔,就如同〈忏悔偈〉的内容:「往昔所造诸恶业,皆由无始贪瞋痴,从身语意之所生,今对佛前求忏悔。」经常有忏悔心,障碍会渐渐地减少,你就可以真正开始修行了。
  
  不要自认为:「我是没有善根的,所以没有办法修行。」或认为是别人障碍自己,因此自己只好不修行了。有人说:「因为太太不让我修行,所以我也没办法。」这是把责任推给别人。为什么会有人障碍你?是因为过去你造了恶业的缘故。所以,修行时有了障碍要忏悔,等障碍渐渐地减少或消除,你就可以进入资粮位了。
  
  有的时候,你在修资粮位时遇到的障碍,是要你不断地忏悔和努力,然而实际上你已经进入资粮位了,这必须要靠你的悲愿、你的愿心来保持。善根是建立信心,发愿才能保持资粮位,否则会退失。进入资粮位还是会退的,即使开悟、见性以后,也还是会退,但是见性以后,即使还会退,也不会再堕入地狱了。
  
  我相信现在你们每一个人都已经进入资粮位,要不然就不会来禅修。修资粮位的时间相当长,修的是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧这六度波罗蜜,自利、利他的工作都要做,而非仅仅是打坐。首先是布施,布施三宝,布施众生,这要有慈悲心、有奉献心,又叫做供养心,这是利他。
  
  我们修行的禅法是大乘法,所以一定是以慈悲心为先,慈悲心即是菩提心,而菩提心与出离心一定要配合——布施是慈悲心、菩提心,持戒、精进是出离心,菩提心与出离心就好象是鸟的双翅,如果只有一只翅膀,那就飞不起来,也不能成为菩萨行者。
  
  因此,在修资粮位时,是偏重于利他行,而较轻于出离心,但是一定要对出离心下很大的工夫,否则专门做利他行,就变成了普通人,而不是修行人了。所以,在心理上是以慈悲心为主,但是着力点还是在于出离心,如此才能成为资粮位的修行法。
  
  修出离心,除了精进、忍辱之外,还要修禅定和智慧。我们正在禅堂用话头,就是禅定和智慧同修:在这里不会伤害人或是做坏事,这是持戒;努力用功是精进;忍背痛、腿痛,这是忍辱。
  
  三、话头修行即调心四层次
  
  我之前提到话头的修行,有四个层次:念话头、问话头、参话头和看话头,事实上,调心也有四个层次,即是从散乱心、集中心、统一心到无心,我们的目标是无心,也就是话头四个层次中的看话头。
  
  刚开始是念话头的阶段,这时一定是散乱心,一边念一边打妄想,有时候还会忘了念话头,有时候则是念话头和妄想同时并行,或是交错着并行。此时知道有散乱心是好的,因为你还没有用话头之前,连自己的心散乱都不知道,所以一开始用话头,才会发现自己的心很散乱。
  
  到了问话头的时候,是你对话头产生了兴趣,散乱心也渐渐的减少了,你的心念大多集中在话头上。因为对它有兴趣,所以此时有了一点疑情,而这即是集中心。
  
  进一步,自然而然会进入参话头,这时身心一定是统一的。所谓「统一」,是指你不再注意自己的身心。身心统一之后,你跟环境也会渐渐地统一,进入「看山不是山,看水不是水」的情况,也就进入疑团了。
  
  进入疑团时,你整体的生命、整体的宇宙,无论是时间或空间,就只是一个话头,这是「统一心」。等到疑团爆炸了、粉碎了,即是雨过天晴,一片光明,这是「无心」,亦即放下自我执着的心,见到空性——实证空性。这个时候,是刚刚怀了圣胎,已经进入圣胎的状态,但是还没成为圣人。
  
  以上四个调心的层次,也是四个用话头的层次,这是修道的次第,为了让我们能够建立信心,确实、踏实地努力用功,而不急于求成就。因此,当你自认为见性的时候,要非常小心,因为是不是真的见性了,一定要经过高明的老师,也就是真正见过性的老师来确认和肯定,否则自己说见了性,这是有问题的。
 
 
 
 
 
 〈第八天:晚上〉《六祖坛经》:念念时中,不住一切法
  
  一、是日已过,命亦随减,如少水鱼,斯有何乐?
  
  我们只剩下了两个整天了,(普贤菩萨警众偈)中说:「是日已过,命亦随减,如少水鱼,斯有何乐?」如果能将这四句话牢牢地贴在心上,你会非常珍惜自己的时间。
  
  中国人有一句谚语:「不见棺材不掉眼泪。」众生很愚痴,一直要到快进棺材之前,才知道时间不多了,才会觉得:「很可惜,我这一辈子要做的事情,怎么还没有做?要完成的心愿,都还没有完成。真是遗憾!如果晓得这么快便要死了,我老早就好好用功、好好努力了。」但是已经来不及了。
  
  三十年前,我去探望一位快要往生的老法师时,他说他对我感到很抱歉:「圣严,我真觉得对不起你,当你闭关修行,以及去日本求学的时候,我一点都没有帮助你。虽然那时我是有余力的,但是总觉得不知道这个年轻人将来真的有用吗?所以没有真正地去帮助你。」结果,他看到我从日本留学回来,在大学里教书,并且开始带禅修了,这时他觉得很抱歉、很后悔,当初为什么不帮助我?
  
  他接下来又讲:「如果我现在不死的话,我会好好地帮助你弘扬佛法。」结果,没过几天他就往生了。虽然这位老法师当初不看好我,心中犹豫是不是值得栽培我,至少,他最后还是想要帮助我,而他的祝福我还是收到了,所以我很感恩他。
  
  人的一生之中,想做、当做的,若没有马上做,机会一失去便没有了,后悔莫及,所以,你现在能做的马上做,现在能有修行的时间,要马上精进修行。
  
  我相信有很多人到临死的时候,都会有很多的遗憾:「当时我如果是那样子的话,该有多好!」因此,在参禅、修行的时候,一定要把握你的每一个机会、每一点时间,来成长你自己,让修行更深入,让善根更深厚,这是非常重要的。
  
  再者,虽然我们说有来生,这一生修不成下一生再来,但是来生不一定还是人。并不是任何一类众生都可以修行的,众生之中,只有人可以修行,所以佛说人身是修道的工具,叫做「道器」,而其他的众生则是「非器」,不是修行的工具。因此,现在我们拥有这个人的身体,要好好的珍惜,以做为修道的工具。
  
  那么,修行是不是一定要出家?不一定,这要看个人的根器和意愿,如果能够出家当然很好,释迦牟尼佛是出家的,他的大弟子们也都是出家的,但是佛弟子之中,还是有很多很有名的在家居士。
  
  另外,《华严经.入法界品》有善财童子五十三参,大家或许认为善财童子是个小孩子,其实他是青年人,因为还没有结婚,所以称「童子」。善财童子所参学的五十三位大善知识,都是菩萨,有着各种各样的身分:其中只有六位出家人,五位比丘、一位比丘尼;而在家人之中,有十九位是女性,其他的是男性。这表示在大乘佛法中,居士是一样可以成就的,端视你以什么心态来做在家人。
  
  若以染污的、贪恋世俗的心态来做在家人,那只是普通的在家凡夫;如果是以参与世间的心,虽然拥有妻儿、子女、财产、事业,但是帮助相关的人,使他们也能学佛、成就菩提道的话,这即是接引众生的方便门,是修行佛法的在家菩萨。譬如很多人来听我说法,但都不是我去找来的,而是居士们一个带一个来的。所以,不一定非得出家不可,但是能够出家也很好。
  
  二、念念不住,连一念都不要住
  
  《六祖坛经》说:「念念时中,于一切法上无住;一念若住,念念即住,名系缚。于一切上,念念不住,即无缚也,此是以无住为本。」
  
  「无住」的意思,是念念不住,也就是念念对一切现象、一切法不起执着。所谓「法」,包括世间的法及出世间的法:世间的法是世俗的人事和想法、观念,出世间的法则是解脱,但若是认为有「解脱」这样东西可以追求,或者是执着有解脱可得,这也叫做「住」。
  
  无住,是对于世间的、出世间的任何一法不执着、不把它们挂在心上,因为已经是无心了。若还有东西住在你的心中,或是你的念头住于一法,让你的心牵挂着,你就变成有心而不是无心。所以,我们要练习着对世间法不执着,对出世间法、解脱法也不执着,如果有一念执着,等于是念念执着。因为一念有妄念、妄想,就是自我还在,不是无心。自我还在的时候,任何一念都是有住,唯有当自我中心转成无心的时候,才是念念不住。
  
  只要一念住,就等于念念住,这可以比喻为「一颗老鼠屎,坏了一锅粥」,因为这一颗老鼠屎让这一锅粥都污染了,全都不能吃了,你不会认为:「只有一颗老鼠屎而已,有什么关系!」另外,如果我们这个地方,有一个人得了SARS,你也不可能说:「反正只有一个人得了SARS,我们不会有问题。」再譬如,一个橘子里有一瓣烂了,整个橘子都会烂,都不能吃。
  
  因此,「不要认为一个念头而已,有什么关系,你那么在乎,真是执着。」这是我的师父东初老人对我说的话,也是和我们的修行有关——念念不住,连一念都不要住。
  
  三、活用方法,不死在方法上
  
  可是我们修行还要不要修?方法还要不要用?话头还要不要参?当然要,只是你在修行的时候,仍然要练习念念不住。但是,我的师父又跟我说:「圣严,你的头脑里不能有钱,但是银行存的钱要多多益善。」我原本听不懂,心想:「头脑里没有钱,而银行里怎么会有钱?」后来,我见到一位老居士,他一生非常会赚钱,做任何事都赚钱,而他一赚了钱马上布施、马上做功德。如果他不布施的话,一定是个大富翁。这位老居士就是头脑里没有钱,也没有想要储蓄很多钱,而是把他的钱通通储存到功德银行里去了。
  
  禅中心有一个女众义工,也是头脑里没有钱,但是她拚命去赚钱,每当我们义卖的时候,贵的东西都被她买去,可是买了以后又送回给我们。我就问她:「你的钱从哪儿来的?」她说:「我去打工。」我又问:「那你自己够不够用?有没有钱储蓄?」她说:「我可以去打工。」我再问:「你的钱全部捐到我们禅中心里,那你怎么生活?」她还是说:「我再去打工啊!」
  
  她没有钱的观念,打工是她赚钱的方法,虽然收入不是很多,但是一有收入就捐给我们。我替她担心,劝告她:「你如果不存一点钱,老了怎么办?」她仍然说:「师父说,人的福报是带着走的,所以我现在还是先种福。」
  
  这是指我们用方法的时候,一定要用得非常好,但是不要执着、不要在乎用得好不好、有没有进步,因为这只是工具,但还是要用。譬如,头脑在身体之上,你说:「反正头脑里没有身体,干脆不要吃饭、不要睡觉、不要洗澡,什么都不要了。」这不就死了吗?所以,身体还是要用,但是不要执着它,这即是「无住生心」,也是《金刚经》讲的「应无所住而生其心」,没有开悟以前要练习,开悟以后则是实证。
  
  你们用方法的时候,头脑不要死在方法上,禅宗有句话说:「不要死在句下!」句是指文字语言,意思是说,参禅的人若是被文字、语言的观念所影响,而盯着或是执着文字、语言、观念,那就不可能开悟了。用方法时,不要转第二念,不要想象:「什么是无?大概是真如;什么是无?大概是佛性;什么是无?大概是本性;到底什么是无?佛学名相有很多,我再想想看,还有哪些……」如果是这样的话,你怎么能开悟呢?全部的时间都被你浪费掉了。因此,不要执著名相,也不要想象这个「无」是什么东西,你一想象,就变成住于那个「无」了。
  
  你只管用方法,用方法问,因为不知道,所以要继续不断地问。
 
 
 
 
 
  〈第九天:上午〉解行并重,活出佛法
  
  一、参话头如爬玻璃山
  
  参「什么是无?」结果没有这样东西,是空。真是奇怪,既然是无、是空,那还要参,这不是很好玩吗?
  
  因为众生愚痴,不知道什么是无、什么叫做空,所以自古以来,善知识们就用一样东西,让人去发现什么叫做无。我常常比喻为赛狗场的狗追电动兔子:狗跑得快,兔子跑得更快;跑到目的地时,兔子不见了,而狗也已经到达目的地。但是,必须先让狗练得会跑,否则狗不知道要跑,也不知道要跑多快。
  
  另外,用话头、参话头也好象在爬玻璃山:山是玻璃做的,不但非常光滑,而且涂了很多油,每次爬的时候,爬不到两步一定会掉下来,因为这座玻璃山又滑又没有着力点或使力处,明明知道很难爬,甚至爬不上去,但就是要你爬上去。
  
  在什么时候爬呢?在梦里爬玻璃山,而你也相信爬到玻璃山顶时,一定有世界上最好、最珍贵、最重要的一颗宝珠在上面。这颗宝珠比阿拉丁神灯更有用,得到它之后,就能要什么有什么、想到哪里就到哪里。
  
  有人说:「我去过,我现在就已经有了这颗宝珠,但是只能自己用,没办法给别人用。」想要得到那颗宝珠,必须亲自去爬玻璃山,而且要不顾一切地、全部身心投入地爬。无论如何,不管爬得上或爬不上,一定要不断地爬,一次一次的掉下来,一次一次的再爬。
  
  到最后,突然间这座玻璃山不见了、宝珠消失了,想求得宝珠的心也没有了,那么,到底得到了什么呢?得到了宝珠的所有功能,而这个时候梦也醒了,也就是开悟、见到佛性了。佛性是空性、是无,是大慈悲、大智慧的功能。
  
  二、见缘起即见法,见法即见空,见空即见佛
  
  为什么将「空」称为「佛性」?在《中阿含经》里,有一篇用象的足迹做为譬喻的经文,叫做〈象迹喻经〉,其中说到︰「若见缘起,便见法;若见法,便见缘起。」到了《佛说大乘稻?经》则说:「若见因缘,彼即见法;若见于法,即能见佛。」而《佛性论》说:「空是佛性。」《中观论》也说:「众因缘生法,我说即是空。」将以上经论所说的整理之后,演化如下:「见缘起,即见法;见法,即见空;见空,即见佛。」
  
  其中,「若见缘起,便见法」,所见的法是指缘起法,实际上等于是见到了佛。空是空性,而空性是佛性,所谓「见空」,也是指见到佛。因此,我们说「见性」,见的是缘起法,其本身是空。
  
  禅宗的祖师没有这么说,因为恐怕引生误解:「既然空了,那还有什么好修行的?」实际上,当我们强调佛性就是空性的时候,大家才会相信每个众生都有佛性,因为谁没有空性?这在一切无情众生中是「法性」,在有情众生中则是「佛性」——有成佛的可能性、有见空性的可能性。
  
  问题是,佛发现了缘起,发现了一切法、一切现象都没有永恒不变的自性,所以成了佛,而佛将这些真理告诉我们之后,大家都听到了、听懂了,也愿意接受了,但是我们的烦恼还是在,并没有因此减少。
  
  有很多学者专家研究佛教,专门研究佛性,或是某经、某论,他们可能懂得很多,但是烦恼可能也还是很多。因为他们虽然研究得多、知道得多,但分别心也多了,执着也相对地增加,所以变得非常在乎自己的想法和看法,若是不赞同他人的意见时,很可能就会将对方当成了敌人。
  
  三、将佛法与生命结合
  
  以如此的态度研究佛学,跟自己的生命是完全没有关系的,主要的原因,就在于没有真正经过禅法的修行、没有实践的工夫,而仅仅是从佛法名相上、思想上知道,却没有真正的体验,所以烦恼还是很重。当然,也有研究佛教的学者,知道有这种状况或问题,所以他们会修行。在日本和美国,我都遇到过这种行解并重的学者,既懂得佛法的道理,也确实地修行和实践,如此才能真正将佛法与自己的生活、生命相结合。
  
  前面所讲解的佛性、缘起和空性,这些都是义理、道理,但是一定要加上实践。所以,你们在这里参话头就是在实践,看起来好象很无聊,但却是非常有用的。就好比赛狗场的狗,如果不经训练,它跑得没这么快,所以需要很用心、很耐心地不断训练,狗才能够得到冠军;如果狗老是吃得肥肥胖胖的,那它就只能让你抱在手上,没有办法跑得飞快。
  
  既然已经说穿了,佛性就是空、就是无,为什么我们还要问、还要参?这在佛经里有一个比喻:如果听懂了名相、听懂了道理,自己也会说,却不去实践、不去体会,就像是「说食数宝」。
  
  「说食」的意思,是将餐馆里所有的菜单、食谱都背得滚瓜烂熟,每道菜的名称、配料、味道、营养成分,乃至烹调方式等,都记得清清楚楚,研究得透透彻彻,也能讲得头头是道,但是自己却没有吃过。「数宝」则是替别人数财宝,即使你数过了珍珠、钻石、红宝石……等,但这些财宝都是别人的,所以数完以后,最后都不是你的,一件也不能带走。反之,如果去实践的话,你必须真正地品尝每一道菜,好好地消化它,将它变成是你的营养,这道菜对你而言,才是有用的。
  
  四、一门深入,修行实践
  
  在实践时,必须要一门深入。《楞严经》中有二十五位菩萨和阿罗汉,每一位有一种专修的法门,对他们而言,每一种法门都是最好的法门。他们在因地,也就是开始发心修行的时候,老师最初所教的方法,他们就一直用下去,而且用得满得力的。要用多久呢?不是一天、两天,也不是一世、两世,而是几大劫的时间。最后,一门通,其他的也都通了,这就叫做「圆通」,亦即进入一门圆通的时候,对于其, 他的二十四门都是相通的。
  
  在「老鼠啃棺材」的例子中,老鼠比我们还聪明、有智慧。我们可能今天啃一啃这个地方,明天换另外的地方再啃,后天又到其他地方啃,如果这样的话,就算啃到死也不可能啃穿它。但是老鼠认定了一个地方,会每天都啃同一处,就是啃!结果连棺材都可以啃穿。如果二十五门,我们每天都去摸门,今天摸摸这个门没有开,明天再敲敲那个门也没有开,后天又去敲其他的门,老是轮流地敲这二十五门,结果连一门也进不去,那真是很可怜。
  
  用定一个话头就是一个,千万不要认为:「怎么还没有开悟啊,那我再换一个吧!」你的本参话头就是你现在用的这个话头,一辈子都要用它,甚至下辈子再来,你还是要发愿用它。
 
 
 
 
 
   〈第九天:晚上〉《六祖坛经》:见闻觉知,不染万境
  
  一、离一切相即为无相
  
  「善知识,但离一切相,是无相,但能离相,性体清净,此是以无相为体。于一切境上不染,名为无念;于自念上离境,不于法上生念。若百物不思,念尽除却,一念断即死,别处受生。学道者,用心,莫不思法意,自错尚可,更劝他人迷;不自见迷,又谤经法,是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄念,从此而生。」
  
  这一段是对「无相」和「无念」再多做阐述。什么是「无相」?于相而离相即是无相。所谓「于相而离相」,是指相虽然有,但是你的心不要去执着它,不住于相,就是无相,若住于相,便是有相。「住」的意思即是执着。
  
  譬如有一只蚂蚁在地上爬,你觉得:「这里是佛殿,怎么可以有蚂蚁?」于是一直想着要把它请出去,这样一来,你就无法专心打坐了,而且禅堂有个规矩:「打坐的时候不能动」,而你只好看着那只蚂蚁,心想:「千万不要爬到我身上!」结果不管蚂蚁是否爬到你的身上,你一执着它,它就变成了你的干扰,这即是住于蚂蚁相。
  
  你们有没有看到过蚂蚁?我们这个地方什么都有,蚂蚁、蚊子、蜘蛛……你若是一看到就赶快去抓,或是看到了,心里告诉自己:「不准动。」这个时候也是有相。
  
  如何才是无相?若你能够这么想:「蚂蚁就是蚂蚁,蜘蛛就是蜘蛛,我打坐就只管打坐;你若是爬到我身上来,不咬我的话,没关系,若是咬我,对不起,我还没有修得那么好,所以请你离开吧。」但是如果它咬你时,你也觉得没有关系:「无我相、无蚂蚁相、无身体相,你尽管咬好了。」若是能够到达这种程度,你一定不会被干扰。
  
  就像从禅堂到寮房的路旁,有一棵长得比较茂盛的树,到了晚上,有好几只鸟栖息在树枝上过夜。你经过树下的时候,可能正好鸟拉屎掉到身上,那还要不要经过?你不要认为:「这里有鸟拉屎,这条路不能走了。」或是「先把鸟赶跑,我再走过去好了。」若是于相而不住于相的话,那个相不会妨碍你,否则的话,你随时都会被相所妨碍。所以,于相而离相是无相,但不是没有相,这要很清楚,否则,我们就不能用方法了——方法是有,「我」也有,但是不要执着,这才是无相。
  
  二、不染一切境,名为无念
  
  此处说「无念」,是心于一切境皆不染着,比之前所说的念念不住,更进了一步。
  
  「染」的意思,是有贪着心、有排斥心、有分别心。分别心是:这是我喜欢的、这是我不喜欢的,我觉得这是好的、那是不好的……等,而这也叫做染着心,是以自己的立场来评断好和坏、对和错,这也是自我心、自我执着心。一动了这样的念头,便是有念而不是无念,所以我们要练习着不将自我放进去。
  
  我常会考虑到,一个人处理问题的情况,以及所呈现的结果,是以他现在的程度与能力所及的范围来达成,所以对他来说是理所当然的,而不是以我自己的能力去判断他做得好不好。
  
  如果用师父的立场和程度来看,想着:「我是这么一个了不起的禅师,你们这些人够资格跟我学吗?」那我就没有学生,也没有弟子,那我还能度众生吗?因此,我会考虑对方的程度与想法,这是尊重,除非是违背了大原则,我会去纠正,若是小事情,我是绝对不管的,否则,那就是「我相」。
  
  应该要让别人有自己的想法和做法,而不是用我的「我相」去取代他,这便是心不染着。
  
  「无念」并不等于头脑里没有念头、没有反应、没有记忆、没有思考,如果你头脑里没有反应、没有记忆、没有思考,拍拍身体、敲敲头都没有回应的话,那其实是死尸了。因此,《坛经》说一念断是死人。
  
  可是既无念,又不断念,这好象是矛盾的,也很困难,其实这是态度的问题。如果心态很执着,这是有念;若是心中没有执着、心中无牵挂、心中不留痕迹,但是有反应、有功能,以没有自我中心的态度来处理事,这才是无念,是没有自我中心的念。
  
  这很不容易做到,很多人还没有到达这个程度的时候,老是这么想:「我已经替你想好、设计好了,是替你量身订做的,你照着做就好了。」结果是他替别人打算的,不是别人想要的,事实上你这是做一个枷锁教别人戴。很多人都是这个样子,无论夫妻、兄弟姊妹,甚至出家师兄弟之间都是,彼此都自以为是为对方设想,其实是自己用枷锁把别人套起来。
  
  三、真如是念之体,念是真如之用
  
  「然此教门立无念为宗。世人离见,不起于念;若无有念,无念亦不立。无者无何事?念者念何者?无者离二相诸尘劳,念者念真如本性;真如是念之体,念是真如之用。自性起念,虽即见闻觉知,不染万境,而常自在。《维摩经》云︰『外能善分别诸法相,内于第一义而不动。』」
  
  这一段说明了三个重点:第一、普通世俗的人,教他离念的时候,他就像是变成了死人;教他不要有念头,就以为是心完全停止活动,成为邪见,而这都是错的。
  
  所以,有很多人是用话头来打念头,好象两个头,一个头撞一个头,这是不正确的。用话头就是用话头,是希望得到答案,并不是用话头来压制念头,而是有念头不要管它,因为你在参话头的本身就是个念头。所以,《六祖坛经》在此处提到一般世俗人或是不会修行的人,总认为没有念头,就是不准自己的心里有反应,这是错误的想法。
  
  第二点则进一步说明,假如你真的无念,那么连「无念」这个名词也应该是没有的。因为无念只是修行过程之中的一个假名,其中是不是有念头?有,但这个念头不是染心的、执着的念头,而是心中智慧的反应、智慧的功能。
  
  第三、如果你到了离念而无念,但是无念而有功能的时候,你会是非常自在的、自由的,也会非常的灵活——它是什么就是什么,什么东西来就给什么反应,而不会有自己的成见和观点。
  
  就像我允许我的弟子有不同的程度,不会要求他们全部和我一样,或者是把他们全部铲得齐平,这不合理。如同我们的个子有高有矮,若要全部跟我一样,那是该削你们的脚呢?还是该砍你们的头?每个人身高不同,当然不能都和自己一样。所以这就是灵活、就是自在,允许每一个人不同,这即是「汉来汉现、胡来胡现」,其中是有功能的,而且非常自在。
  
  在禅十期间,如果你什么也没有学会,但是「无念」、「无相」和「无住」这三个观念能够听懂,即使你的禅修工夫还不够,可是你的心、你的观念能够调整过来,就很有用了。
  
  你对你自己、对他人、对所有环境的状况,要尽量地练习着「无念、无相、无住」。重要的是,不要用自己的程度、自己的立场、自己的知识,以及自己的经验来要求他人、判断他人。否则的话,就算修一百年都是白修,因为你对自己没有调整、没有成长,对他人会有伤害,让他人不舒服。
  
  我们讲调心,就是要从你的心态调整起,否则的话,你打坐的时间再久,对你自己也没有太多的好处。因此,「无念、无相、无住」这三名词非常有用,请大家把它牢记在头脑里。
 
 
 
 
 
 
 
 
    〈第十天:上午(圆满日)〉以自身修持感动他人
  
  一、日常生活提话头
  
  在平常生活中用话头,我们称为「提话头」——常常提起话头来。那么应该何时提、如何提?
  
  在工作之余的休息时间,或者是做不需要用头脑思考、分析、研究的工作时,都可以提话头。提的时候,实际上是把话头捡起来、提起来问。提话头,不是连续不断地问或参,而是提一下,同时要非常清楚自己当下正在做什么事,也就是以你正在做的事为主,再偶尔提一提话头。
  
  有一位居士每天花六个小时开车上、下班,他说平常没有时间参话头,所以利用开车的时候参话头。怎么参?车还是好好地开,也了解路况,所有该知道的全都清楚,但是随时提一下话头,看一看路况、再提一下话头。
  
  我问他:「你正在开车,怎么能够提呢?」他说:「很多人平常开车的时候,经常一边开车一边与旁边的人谈话,或是讲电话,甚至谈生意。既然开车能够讲电话、能够开会、能够谈生意,那为什么不能参话头?既然没有人和我说话,也没有人与我开会或谈生意,那就能够参话头了。这样一来,我一天至少有六个小时可以用功。」
  
  这个人真会修行。但是你不要参了话头,结果不知把车子开到哪儿去了。就像你一边开车一边说话,此时,你知道自己说话的内容,也听到对方说的是什么,用这种态度来提话头,便不会有问题了。
  
  二、保持禅修期间的生活习惯
  
  平常生活中要保持禅修期间的生活习惯,但这是很难的,因为一般在家人的生活习惯和出家人非常不一样——晚上睡得很晚,早上也起得很晚。饮食方面,则是忙的时候有一餐没一餐的,应酬、社交时又大吃大喝,这些都跟在禅堂时不一样。因此,若是希望保持身心的稳定与平衡,最好能够每天早、晚排出时间练习打坐。如果你的工作时间不一定,无法固定早、晚打坐,至少每天一定要打坐。
  
  早上打坐前,一定要先洗脸、漱口、喝一些水,否则打坐一定是迷迷糊糊、半睡半醒、不清不楚的;甚至在洗脸、漱口、喝水之后,还要做八式动禅、再礼佛三拜,接着才打坐。打坐后,最好能够在佛前发一个愿:「今天这一天我希望能够保持心境平和,愿佛菩萨给我力量,若是遇到不平静的情况,也能马上用话头或是观呼吸法来安心。」
  
  每天保持这样的习惯,你的生活就会正常:饮食保持八分饱,不要饿肚子也不要吃太饱,太剌激的食物最好不要吃;不抽烟、不喝酒,保持心情平静。对人和善,也不会对人有不好的语言、动作和表情,那你就是一个修行人了。
  
  曾经有一位居士,在参加了我们七天的禅修之后,回到家一进门,他的太太非常生气,像连珠炮一样地骂他,而他就站着,不回应也没有任何动作。
  
  他的太太骂了一会儿,看他没回应,就说:「你这个死人,我骂了这么久,你怎么都没有反应?」这位居士说:「这是师父教我的,现在我正在调呼吸。」这便是平常生活中的修行。
  
  当你遇到状况的时候,调呼吸;如果状况严重的时候,提话头。但是,如果人家跟你吵架,你可以在心中提话头,但是不需要问出声音来,否则人家会以为你发神经了。
  
  三、以慈悲心自利利人,用惭愧心忏悔奉献
  
  我们经常说一个修行的人要有慈悲心。「慈悲心」的意思是感恩他人,而且希望能够帮助他人。有人愿意让我们服务,我们很感恩,因为这能让我增长福报与经验,所以要感谢;如果有人对我们不礼貌,或者是给我们阻碍,也要感恩他们使我们更坚强、意志更坚固,没有他们的阻挠,就没有办法显现出我们的意志是否坚固,这是一种训练,所以非常感恩他们。
  
  感恩对方,实际上是慈悲对方,也慈悲自己。因为慈悲对方,你不会再反过来伤害他或报复他;慈悲自己,你不会让自己痛苦、烦恼或生气。其实,生气时对方可能会受伤害,但伤害最深的还是自己,这对自己而言也是不慈悲的,也是伤害的,那是愚蠢、没有智慧。
  
  所以,修行菩萨道的人,是自利利人的:自利,是自己不要惩罚自己,也不要被他人刺激了以后,就受到伤害。有智慧的人,受到别人的刺激、诱惑和阻碍,这是别人的事,心不要受到影响。如何才能不受影响?除了观念的调整之外,一定还要有修行的方法。
  
  在观念的调整上,你可以告诉自己:「我不必生气,对方之所以生气,一定有他的原因,他要阻碍我,也有他的原因,或许是他的知识、认知,或其他什么原因造成的。我不需要生气,如果我有智慧,那就处理,如果我的智慧不够,至少也不要被伤得太深。」
  
  不被伤害是保护自己,是自利,而你不反击、报复对方,就是利人。自利是智慧,利人是慈悲。否则的话,彼此之间你攻击我、我反击你,是永远没有办法解决问题的,总要停下来好好思考一下,究竟该怎么处理?处理问题很重要,而不是生气,或是反抗、反击,这样问题是无法解决的。
  
  人不可能完全不犯错。所谓「错误」,是伤害自己、伤害他人,或者是应该做的事情没有做、应该做得更好,但是没有做得那么好、不应该做得那么差,却做得那么差,这些通通都是错误。这往往是由于自己的体能,乃至知识、技术、心力的不足,或者是环境的因素,让我们犯错。犯了错怎么办?如果自己发现了,或者是别人发现了告诉你,要用惭愧心来忏悔。
  
  「惭愧」的意思,是觉得对不起自己,也对不起他人,然后忏悔:「但愿佛菩萨能够给我力量,从此以后不再犯错,以前犯错的责任,我愿意承担,也愿意想办法尽量弥补。」
  
  犯了错误要去改善,不但以后希望不要再错,以前错了的部分,自己也愿意负责,并且用奉献来弥补,这即是惭愧和忏悔。如果能够做到的话,我们的性格会一天一天地改善,我们的人品,也会一天一天地提升。
  
  四、菩提心是慈悲,出离心是智慧
  
  菩提心是慈悲,出离心是智慧,而慈悲与发愿、回向有关。过去所有的大菩萨及善知识,都一定会发愿、回向──以回向表现出慈悲心,用发愿表现出努力的方向,而这也就是菩提心。
  
  菩提心与出离心是不能分开的,如果仅仅是菩提心,而没有出离心,那是一般世俗人所谓的抱负或成就欲:希望能够成就大事业、希望能够成为……但这不是愿。
  
  「愿」一定是不为自我,只为众生,没有特定的一个目标,只有无限的方向,并且朝着那个方向去努力,否则,如果有一定的小目标,是为了自己想要达成的心愿,这不是出离心,也不是菩提心。菩提心没有特定的目标,但是有特定的方向,虽然有方向和原则,却没有特定的对象,因为其中有着出离心。
  
  五、以感恩心发愿与回向
  
  回向是将自己的所知、所能,以及所有的资源分享给他人,即使是自己现在不知道的、不会的、没有的资源,也要增长自己的资源,加强自己的能力,将自己的所有分享他人、回向他人。
  
  分享并不等于失去,好比我点了一盏灯,但不把它遮起来,只为自己照明,而是把灯高高举起,让黑暗里其他没有灯的人,都可以看到光明,但是我手上的灯光,不会因此减少或消失,甚至为了让灯光更加明亮,使更多人看到光明,而设法加强光度。
  
  所以,回向与分享并不等于牺牲,若是牺牲,自己可能就此失去了,但回向与分享是自己仍然有,并且分享得愈多,自己成长得愈快、愈壮大。这一定要靠发愿,发愿让自己成长以便利益他人,是自利利人。所以,回向实际上与发愿是相同的,因为如果没有发愿,回向便使不上力,因此这两者一定是连在一起的。
  
  然而,这与修行有什么关系?当然有!当我小的时候,听到了佛法,用到了佛法,觉得非常有用、非常好,那时我发了一个愿:「我要把我所知道的、所体验到的佛法,全都奉献给别人。」
  
  因为发了这么一个愿,到今天为止,为了有人需要,我不断地奉献,也因此我自己必须成长、必须好好修行、必须懂得更多。如果没有这种奉献的心、回向的心,以及没有发这个愿,我想我现在不过是中国大陆一处农村里的一个老头,或者是一个看庙的老和尚。
  
  所以,回向和发愿,才是能使我们更加精进修行的一种力量,你不要以为:「我自己都还没有修好,先把自己修好再说吧。」如果有这种想法,你的自私心很重,有了这么深的自私心,是不可能开悟的。因此,鼓励大家要分享他人,不要自私。分享谁呢?分享你的家人、朋友,所有认识的人、不认识的人,都应该分享。
  
  不过,分享并不是仅仅用嘴巴讲,如果你回家对家人说:「我将圣严师父所说的分享给你,你要照着去做:每天要打坐,不可以骂人和生气,还要好好地发愿、回向,更要惭愧、忏悔……」结果自己没有做,专门叫别人做,这就不是分享了。
  
  曾经有一位先生参加禅七之后,很受感动,觉得他的太太非常需要佛法,所以回去之后,老是对他的太太说:「你要去听圣严师父的开示,你要惭愧、忏悔,要感恩我。」后来他的太太来找我抱怨:「我的先生被你教了以后,回去老是教我做这个、做那个,还要感恩他。」
  
  我说:「你的先生做反了,我教他回去分享,是要他自己身体力行,来感动你才对。」所以,分享和发愿一定是自己要用自己的行动、自己的修持、自己的表现,来影响其他的人、分享其他的人。
 
 
 
 
 
 
   第三篇 〈宗乘七个样子〉讲要
  
  (宗乘1七个样子)为大慧宗杲(一○八九≀一一六三)〈示妙明居士李知省伯和〉2的法语,共分七段,说明了参禅者七项须知的事。
  
  一、第一个样子——道由心悟,不在言传
  
  道由心悟,不在言传。近年以来学此道者,多弃本逐末,背正投邪。不肯向根脚下推穷,一味在宗师说处着到。纵说得盛水不漏,于本分事上了没交涉。古人不得已,见学者迷头认影,故设方便诱引之,令其自识本地风光,明见本来面目而已,初无实法与人。
  
  成佛所要成的这个「道」,是佛性、智慧,也是般若,或者是涅槃般若智慧。涅槃智慧是要用心体悟的,而不是在于用语言来传播。
  
  宗杲那个时代的人,其实到现在为止也一样,很多人学禅都不是从心上去求,而是从语言、文字上去理解,这等于是背正道而投邪道。事实上,这些人不愿意自己努力用功,向内心发现,相反地,老是向外追求、研究大善知识们所说的话。这些人纵然说得天花乱坠、说得滴水不漏、说得很有逻辑,可是跟他自己的悟道,一点关系也没有。
  
  过去的这些善知识们,因为看到许多修行人忘掉了自己的头,却只认自己的影子,十分颠倒,所以,不得已而提出了种种方便的、善巧的道理和说法,来诱导这些人,让他们能够回转头来,认识自己的本来面目,又叫做「本地风光」。
  
  其实这些善知识们,并没有真正把「道」拿给人,因为「道」绝对不可能是由善知识给你的,一定要自己去体悟,因为「道」在自己的心中,不在心外。
  
  这看起来满有意思的,却也满矛盾的,因为中国的禅宗,一向主张不立文字、教外别传,但是中国禅宗的祖师们,所留下来的文字、语录却非常多,每一代的禅师都会留下一些语录,包括我自己。这些文字、语言的开示,是为了说明本来面目,以便引导大家去寻找自己的本来面目。但是,自己的本来面目一定要自己去找,而无法依靠语言文字,也不能依靠其他人的讲解来给予。禅宗所有的纪录言说,都说明了这个道理。
  
  虽然每一代的人都知道不应该从语言文字中去求道,但是大家都还是要从语言文字来理解它。因为我们都是颠倒的凡夫,总认为追求的东西一定是从外边给的,自古以来许多的宗教家、哲学家也都是这么说。但是,禅宗就是要大家破除对外的依赖、对他人的执着,甚至是将对自己内心的执着破除了以后,才能够见到真正的佛性,因此,累得每一代祖师都必须讲同样的话。其实,这些祖师们也是过来人,原来也是向外追求结果,而后他们自己经验到了——不应该对外追求,放下一切,便是现成的。
  
  如江西马祖初好坐禅,后被南岳让和尚将?于他坐禅处磨,马祖从禅定起问:「磨?何为?」让曰:「欲其成镜耳。」马祖笑曰:「磨?岂得成镜耶?」让曰:「磨?既不成镜,坐禅岂得成佛?」盖让和尚尝问马祖:「坐禅何图?」马祖以求成佛答之。教中所谓先以定动后以智拔。马祖闻坐禅岂得成佛之语,方始着忙,遂起作礼致敬曰:「如何即是?」让知其时节因缘已到,始谓之曰:「譬牛驾车,车若不行,打牛即是,打车即是?」又曰:「汝学坐禅,为学坐佛?若学坐禅,禅非坐卧。若学坐佛,佛非定相,于无住法,不应取舍,汝若坐佛,即是杀佛。若执坐相,非达其理。」马祖于言下忽然领旨。
  
  大慧宗杲举了一个例子,江西马祖最初喜好坐禅,后来南岳怀让和尚拿一块砖头,在他坐禅的地方磨了起来。马祖于是从禅定里起来,问怀让和尚说:「你磨砖头做什么?」怀让说:「我想把它磨成镜子。」马祖笑着说:「砖头怎么可能磨成镜子呢?」怀让说:「磨砖既然不能成为镜子,坐禅岂能成佛?」因为怀让和尚曾经问过马祖:「你坐禅是为了什么?」马祖回答:「为了成佛。」
  
  在经教中说:「先以定动,后以智拔。」当马祖听到怀让说「坐禅岂能成佛」这句话,他开始慌忙起来,因此起座向怀让拜了一拜,问:「那应该怎么办?」
  
  怀让知道这个时候因缘已经成熟了,就告诉马祖:「譬如牛驾车子,如果车子不走的话,究竟是打牛还是打车?」又说:「你坐禅是为了学佛呢?还是学禅?禅,这样东西,既不是坐,也不是卧;如果是学佛,佛没有一定的样子,不住于任何一法,不应该取或舍任何一样东西,是不取不舍。你现在如果是坐着想要成佛,那即是杀佛,是把你自己的佛杀了;如果你执着打坐能够成佛的话,根本没办法真正达到这个目的。」马祖听到以后,豁然开悟。
  
  遂问:「如何用心即合无相三昧?」
  
  马祖继续再问:「如何用心才能够合于无相三昧?」
  
  「无相三昧」是指「无我相,无人相,无众生相」,以无相为定,不执着任何相,这叫做「三昧」。三昧不一定是打坐时所说的定,而是「即定即慧」的一种三昧,无论是在动或静的时候,心都不会受到内在或是外在的状况所影响,而产生迷惑、混乱的烦恼。这就是以智慧为基础,但还是有心的功能与运作;不过在心的功能产生作用的时候,心仍然是安定的,不会是迷糊、混乱的。然而,一般人心动的时候,不是智慧功能的运作,却是以自我中心为出发点。
  
  让曰:「汝学心地法门,如下种子。我说法要,譬彼天泽。汝缘合故,当见其道。」
  
  怀让又说了一个比喻:「你学心的法门,而这心的法门即是成佛的、开悟的法门。就好象是你自己种下了种子,此是因;而我为你说的法,则如同从天而降的雨露,此是缘。因与缘配合,就应该能够见道了。」
  
  你们现在也在学心的法门,你们自己心里就有这颗种子,而我讲大慧宗杲的语录,等于是在为你们下雨,让种子发芽,因此你们一定能够见道。
  
  又问:「道非色相,云何能见?」让曰:「心地法眼能见乎道,无相三昧亦复然矣。」
  
  马祖又再问:「道不是有形、有相的东西,怎么可能见得到呢?」怀让说:「心的法门不是用我们的肉眼所能看见的,而是要用我们的法眼去见。法眼是智慧眼,那智慧眼是什么?只要把你烦恼的、执着的障碍去除了以后,你的智慧眼、法眼就出现了,这个时候见了道,那便是无相三昧。」
  
  曰:「有成坏否?」让曰:「若以成坏聚散而见道者非也。」前所云方便诱引,此是从上宗乘中第一个样子。妙明居士请依此参。
  
  马祖又问:「道有成、有坏吗?」怀让回答:「如果道有成、有坏、有聚、有散,那你所见的就不是道了,真正的道是不可能有成、坏、聚、散的。」
  
  以上这段开示,是大慧宗杲所讲的第一个样子,主要是告诉我们,「道由心悟,不在言传」。如何才能悟道呢?他虽然讲了好几个比喻,主要还是「无相三昧」,也就是《金刚经》所说的「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」;前三种相是属于空间中的你、我、他,是许多人及众生;第四个寿者相是时间相,也就是在时间里所有的你、我、他。
  
  把这些全部放下,只要放下自我中心,时间相、空间相也就全都没有了,这叫做无相三昧。自我中心是很难放下的,享受禅定的快乐也还是自我中心,那怎么办?用话头。话头是金刚王宝剑,有什么,破什么。破什么?破执着。
  
  对于外在你所依赖的、你所追求的、你所讨厌的、你所逃避的,这是谁?都是自我;而对自己觉得骄傲的、觉得自卑的、觉得非常无奈的,这些全部都是自我,用一句话头就能够把这些对内、对外的自我执着全部粉碎和化解。所以,请大家对话头要有信心。它本身是一把智慧的宝剑,能够帮助你开发智慧、消除烦恼、去除执着。
  
  有一个比喻:话头就像一把火炬,所有的执着、烦恼,就像是漫天飞舞的雪花,如果你这一把火炬用得好的话,所有的雪花在还没有碰到火炬以前,就已经不见了。所以,不要怕妄念多、烦恼重,没有关系,只要用话头就好了。
  
  注1:「宗乘」意为各宗所弘扬的宗义和教典,此处指禅宗。
  
  注2:原载于《大慧普觉禅师语录》卷二十三,《大正藏》第四十七册,九一○≀九一一页。
 
 
 
 
 
 
   二、第二个样子——自家宝藏,何假外求
  
  昔大珠和尚初参马祖,祖问:「从何处来?」曰:「越州大云寺来。」祖曰:「来此拟须何事?」曰:「来求佛法。」祖曰:「自家宝藏不顾,拋家散走作甚么?我这里一物也无,求甚么佛法。」珠遂作礼问:「那个是慧海自家宝藏?」祖曰:「即今问我者是汝宝藏。一切具足更无欠少。使用自在何假外求?」珠于言下识自本心,不由知觉。
  
  过去有一位大珠慧海和尚,他第一次见到马祖禅师的时候,马祖问他:「你从何处来?」大珠说:「我从越州的大云寺来。」马祖又问:「你来这里准备做什么?」大珠说:「来求佛法。」
  
  马祖告诉他:「你自己家里有宝藏不好好的照顾,把家丢了到处乱走做什么?我这里什么也没有,你要求什么佛法呢?」大珠于是向马祖顶礼,又问:「那么,哪个是我慧海自家的宝藏呢?」
  
  马祖说:「你现在问我的这个,就是你的宝藏,一切都是具足的,一点也不缺少,使用自在,不需要向外求。」大珠和尚听完这几句话之后,晓得了自心想要开悟的话,其实是自己的事。
  
  后住大珠,凡有扣问,随问而答,打开自己宝藏,运出自己家财,如盘走珠,无障无碍。
  
  大珠是一座山的名字,大珠和尚就住在大珠山。后来凡是有人向他请法,他就会回答:「打开自己的宝藏,运出自己的家财,好象珍珠在盘里滚动,一点障碍都没有。」
  
  曾有僧问:「般若大否?」珠曰:「般若大。」曰:「几许大?」曰:「无边际。」曰:「般若小否?」曰:「般若小。」曰:「几许小?」曰:「看不见。」曰:「何处是?」「何处不是?」
  
  曾经有一个出家人问大珠:「般若大不大?」大珠说:「般若很大。」出家人又问:「究竟有多大?」大珠说:「大到没有边际。」
  
  出家人接着问:「般若是不是很小呢?」大珠说:「是,般若很小。」又问:「究竟小到什么程度呢?」大珠说:「小到看不见。」又问:「又大又小,究竟在哪里可以看到?」大珠反问:「哪个地方不是呢?」
  
  这里所讲的般若,是指无漏的智慧,也就是每个人都有的,自己家里的宝藏。
  
  尔看,他悟得自家宝藏底,还有一星儿实法传授与人否?妙喜常常说与学此道者,若是真实见道之士,如钟在虚,如谷应响,大扣大鸣,小扣小应。
  
  你们看,他悟得自家宝藏后,还有一点点真实的法可以传授给人吗?妙喜——因为大慧宗杲住的地方叫做「妙喜庵」,所以他的号是「妙喜」,他说:「我大慧,常常说给学道的人听,如果一个人真正见道的话,他的智慧功能就像钟悬挂在虚空里,又像山谷里的回响,大叩大鸣,小叩小应。」
  
  这有两层意思,其一、钟悬挂在虚空中,你大大地敲它,它就大声地响,你小小地、轻轻地敲它,它就小声地响。在山谷里,我们大声地喊,传来的是大声的回音,小声地讲话,传来的是小声的回音;其二、大敲大响、小叩小应,这是智慧的功能、慈悲的作用。
  
  近代佛法可伤,为人师者,先以奇特玄妙,蕴在胸襟递相沿袭,口耳传授以为宗旨。如此之流,邪毒人心,不可治疗。古德谓之谤般若人,千佛出世不通忏悔。此是宗门善巧方便诱引学者底第二个样子。妙明居士「决定究竟,当如此样子参」。
  
  「近代」是指在大慧宗杲的时代,学佛的人非常可怜,因为许多身为老师的人,往往先卖弄一些奇怪的、玄妙的现象或动作来表现,然后私底下暗自互相传递、彼此学习、仿效,愈玄妙、愈奇怪,让人家愈听不懂愈好,并且你传我、我传你,用口传、用耳听,以为这就是禅宗的宗旨。
  
  其实象这样的人,他们的心已经中了邪、中了毒,根本没有办法治疗。古时候有善知识说过,像这样的人、这样的老师,是毁谤般若的人,他们甚至在一千尊佛陆续出世时,到每一尊佛前忏悔,都没办法忏清罪业。以上是禅宗的善巧方便,用来引导人们学习修行的第二个样子。
  
  很多人,也可以说是几乎每一个人,对话头不容易产生亲切感和迫切感,更不容易有需要的感觉。因为话头似乎跟自己没有关系。所以,我一定要请大家来用。
  
  刚开始提话头的时候,是用念的,就好象是狗咬棉花絮,一开始咬几下还满好玩的,但它究竟不是肉骨头,咬了几下子,觉得没有味道,便不想咬了。请问,是不是有很多人用话头时,感觉好象在嚼棉花絮,而不是口香糖?你们可能会说,口香糖嚼到最后也一样没有甜味,也会吐掉。
  
  就像吐口香糖一样,因为话头是一句没有意义的话,所以念一念就觉得没意思了。但是话头的方法,是要把我们许多的思考、思想、观念、知识、学问和经验,用一句没有意义的话,把它们逼到死角里,到最后连那个死角都不见的时候,便是开悟了。所以,话头是一项工具。
  
  因此,参话头一定不能违背两项原则:第一是能对治烦恼,第二是要合乎戒、定、慧。
  
  如果话头是可以用头脑去思考、用逻辑去解释、用经验去分析,那这句话头便不容易对治烦恼。因为我们要处理的问题,就是我们自己心中各种不同的执着:对于观念的执着、价值的执着,以及各种各样自己所认为、判断的执着,这些都是烦恼。所以,要用一句没有意义的话,让你无法有想象的空间,这才是最好的工具。
  
  在我们的生活里、书本上,或是每天看电视、听广播时,都可能会遇到一些疑问。譬如当你看见一只鸟飞过去时,突然想:「这只鸟从哪里飞来的?要飞到哪里去?」这能不能算是话头呢?如果头脑里突然出现一个妄念:「今天的晚餐究竟是什么?」于是你开始参:「今天的晚餐是什么?」接着你一定也会想到:「昨天的晚餐是……那今天大概也差不多……」这样就不是话头了。
  
  大慧宗杲告诉我们,每一个人自己都有宝藏,这个宝藏里究竟是什么?是般若。也就是去除了自我中心以后的智慧。而智慧有什么功能?智慧的功能是大叩大鸣、小叩小鸣、不叩不鸣。就像钟一样,大大地敲就大大地响,没有人敲就不响,这说明了智慧不是主观的,而是众生需要什么,它就做什么。
  
  大慧宗杲的开示中说,有一些禅修的老师们喜欢作怪,玩一些神奇的花样、显现一些神奇的动作,好象是玩魔术一样,让人家觉得非常有吸引力。因为普通人会觉得自己做不到的,却有人能做到,就会认为这是有智慧的人;自己看不到的而有人能看到,也会觉得这是已经得道的人。通常所谓「得道的人」,都是奇人异士,奇人是神奇的人,异士则是有特异功能的人。那么,把特异功能当成是得道、获得智慧、般若,以此传播给人们,并且认为这就是佛法,实际上这是谤佛法、谤智慧、谤般若。
  
  中国禅宗的智慧,从外在显现的,是一个平凡的人,不会变成一个有奇能的、特异功能的人,但却是有智慧的人。并非奇人异士,这才是真正悟道的人。倓虚大师的《影尘回忆录》中提到,有人冬天不穿棉袄,而且能够赤脚走在冰雪中,许多人就把他当成是神仙、当成是得道的高僧,因此,有人问倓虚大师:「和尚啊!你能不能冬天不穿棉袄,或是在冰雪上赤着脚走?」
  
  倓虚大师回答:「我不会。我只看到牛、羊到了冬天,身上所穿的跟夏天一样;而鸭子到了冬天,可以在冰雪上走得很快乐。」那么是不是牛、羊、鸭都悟道了?虽然练气功、练内功可以练成那样,但是跟智慧或般若没有关系。
  
  神通就是神异,不一定与开悟有关,也不一定与智慧有关。有的人因为修禅定而得到神通,有的人是过去生修得神通,或是在神道或天道,所以这一生余势还在,也就是神通力延续了下来,不一定是在这一生修的。也有些神通是用持咒、画符而产生,当持咒持到一定程度的时候,有一种异象出现,或者是利用符令,例如在中国有一种奇门遁甲的符纸,焚化了以后放在身上或是吃进肚里,就能够产生神异的能力,但是这些跟智慧、般若没有关系。
  
  我们用话头的时候,所抓紧的、抱紧的那句话头,实际上就是开启自家宝藏的一把锁匙。现在用这句话头一直问下去,等于是兜着自己宝藏的周围走,并且摸索着宝藏的锁匙孔究竟在哪里?不断地用它,就等于是在找锁匙孔。
  
  你要对自己说:「这是我的宝藏,这是我打开宝藏的锁匙,我抱着宝藏,我要用这把锁匙来开宝藏。如果不开宝藏的话,当然还是能够活下去,可是活得不快乐、活得很愚痴、活得没有智慧,活在恐惧、忧虑、怀疑、妒嫉、瞋恨、贪恋,以及许多的麻烦之中。当我的宝藏打开了以后,智慧就出现了,这些问题都可以得到解决。那么,我愿意做愚痴的人痛苦一辈子呢?还是愿意做有智慧的人呢?」
  
  我相信你们既然来参加话头禅,就是希望做一个有智慧的人,这句话头既然是开启自家宝藏的一把锁匙,而你在用话头的时候,等于是在用锁匙开宝藏。宝藏门的锁匙孔在哪里,必须自己去摸索、寻找,师父没有办法告诉你。你自己要锲而不舍的、很有耐心的、很有迫切感的去开这个宝藏。其实宝藏的门和锁匙孔,根本是在你的手边,一下子就能打开。
  
  请大家拿了锁匙开门去吧!记得首先要放松身心,然后一心一意、全身全心地投入这句话头中,把整个生命投注在这句话头上。
 
 
 
 
 
 
   三、第三个样子——常存生死心
  
  既办此心,要理会这一着子。先须立决定志,触境逢缘,或逆或顺,要把得定作得主,不受种种邪说。
  
  前面已经讲过,道是由心悟的,因此这一段一开始就说,既然是为了炼心,那一定要理会这个心,而这个心就是本来面目,是真心。该怎么做呢?首先要建立坚定的意志,然后无论遇到什么境界、逢到什么因缘,不管是逆境或是逆缘、顺境或是顺缘,都要能够安定我们的心,能够自己做得了主,不会受到种种邪说的影响。
  
  日用应缘时,常以无常迅速生死二字,贴在鼻孔尖头上。又如欠了人万百贯债,无钱还得,被债主守定门户,忧愁怕怖千思万量,求还不可得。若常存此心,则有趣向分。若半进半退,半信半不信,不如三家村里无智愚夫。
  
  平常生活中,在应对各种因缘的时候,要常常把无常迅速的「生死」二字,贴在鼻孔尖头上。就好象是欠了人家千千万万的债款,没有办法还,可是那个债主老是盯着你、逼着你。在这种状况下,忧愁、害怕、恐怖,千思万想,虽然希望还债,可是没有钱还。
  
  如果常常存着这样迫切的生死心,那就有机会开悟。「趣向」,是开悟的意思。如果仅仅是半进半退,又要进、又不想进;半信不信、又相信又不相信:「我真的相信吗?嗯,有点怀疑。」如果是这样的话,还不如乡下一个无知愚痴的人。
  
  何以故?为渠百不知百不解,却无许多恶知恶觉作障碍,一味守愚而已。古德有言:「研穷至理以悟为则。」
  
  为什么呢?因为这些人只是百分之百的不知道、不了解,却不会有许多的恶知恶觉,邪知邪见成为他们的障碍,因此,那些无知的乡下人,只不过是固执地坚持他们的愚痴而已。
  
  古代的善知识曾经说:「研穷至理,以悟为则。」「穷研至理」是不断地参,实际上是参究的意思;究和参不是研究,而是专心一意地问:「究竟是什么?」以这种方法用功,你才有可能开悟。
  
  开悟的原则一定是要参,参那个最高的道理,也就是「本来面目是什么?」。
  
  近年以来,多有不信悟底宗师,说悟为诳呼人,说悟为建立,说悟为把定,说悟为落在第二头。
  
  近年以来,也就是在大慧宗杲那个时代,有许多的人,许多的老师、禅师们不相信有「悟」这样东西。因为他们只是从看书或讨论中,知道了一些禅宗故事,就认为自己跟那些人是一样的,没什么悟或不悟的问题,于是批评:「讲说开悟的人,一定是在说谎骗人。」
  
  又说:「开悟实际上是一种标榜,如果有样东西是可以标榜的、建立的,那就不是,因为禅是不立文字的,既然讲悟,这个悟就是一种标榜。」或是说:「悟是一种执着。」所谓「把定」是指执着、抓得牢牢的。
  
  也有的人说:「悟是落在第二头。」所谓「第一头」,是向上,就是不落语言文字;「第二头」则是落于有境界的、有状况的,所以那些老师批评说:「有人讲悟,但是悟是有问题的,讲悟的人都是有问题的。」
  
  披却师子皮,作野干鸣者,不可胜数。不具择法眼者,往往遭此辈幻惑,不可不审而思,思而察也。此是宗师指接群迷,令见月亡指底,第三个样子。妙明居士,欲跳出生死窟,作是说者名为正说,作他说者名为邪说。思之。
  
  大慧宗杲将这些不相信有悟,进而批评开悟的人,形容为「披着狮子的皮而做野干鸣」。野干是一种比牛小的野牛,以此形容这些人自称是老师,可是实际上却是外道,像这样的人非常多。「择法眼」就是正知见,这些人没有具备佛法的正知见,但是往往有很多人被他们所迷惑。
  
  修行禅法的人,绝对要好好地去审查和了解,像上述这样子的人,是不可以亲近的,也是不可以相信的。这是真正的禅师指点修行人的第三个样子,但是这种指点的方式,不要把它当成是悟境,它只不过是用手指头指给大家看,希望大家见到月亮的时候,忘掉指着月亮的手指,不要老是抱着手指。
  
  也就是说,听完宗乘第三个样子之后,应该好好地去修行,不要老是记着这些话,把这些话当成是悟境。如果要从生死的洞窟里跳脱出来,照着以上这样讲,便是正说;反之,如果不是这样讲的话,便是邪说。
  
  以上这一段开示有三个重点:
  
  第一,生死心是非常重要。如果生死心迫切,那么就会非常迫切的希望求出生死。有人能够感觉到生死这个问题、这件大事,可是普通人是想不到的。当我们在很健康的状况下,活得好好的,对于死亡这桩事不会有那么大的兴趣,或者不会有那么大的震撼力。
  
  有的人能够在见到自己的亲人死亡时,感受到生死的问题;有的人从死亡边缘走了一趟,发觉自己这条老命是捡回来的,随时可能又会死,这样生死心就会提起来。但是,没有这种经验的人,不容易提起生死心来。
  
  有很多的人明明知道会死,但是却忌讳面对死亡。我在台湾遇到过一位老太太,她已经八十五岁了,我要她准备未来,好好修行。她跟我说:「要我准备未来做什么?」我说:「未来面对死亡。」她好生气地说:「你不教我长寿,却教我死亡,我活到八十五岁了,你就希望我死,我还不想死!你教我长寿好不好?」可见,不一定只有年轻的人不希望把「生死」两个字挂在鼻尖,上了年纪的人也不想。
  
  请问,死人全部都是老人吗?我们每天听到许多意外事故死亡的人,例如车祸,还有许多是因为疾病,例如癌症、爱滋病等。死亡不会挑选年龄,这些病魔并非专找老人,任何年龄的人都可能死亡。
  
  生死心的意义,并不是等待死亡,而是指死亡可能很快地到来,所以在还没死之前,赶快运用我们的生命来发挥智慧,早一点伏烦恼、断烦恼,并且更进一步,好好地利益众生,使得众生也都能够少一些烦恼、少一些痛苦、少一些灾难。
  
  这同时具备了两种心:一种是出离心,另一种是菩提心。让自己从烦恼中得解脱,是出离心;让众生减少烦恼、痛苦和灾难,是菩提心。要用我们这个生命,尽快地做,若是不做,什么时候会死?不知道。
  
  佛经说,在人间修行,要比到佛国净土修行的力量更大、更快,因为在人间,有身体也有障碍,而在有身体、有障碍的状况下修行,得到的力量比较强,到了佛国净土以后,因为没有现在这样的肉身,也没有障碍,修行就会比较慢。
  
  我们的烦恼愈轻,死了以后,进入佛国净土的莲花就愈大、品位就愈高。
  
  关于生死,可以有两种解释:一种是肉体的死亡叫做「死」,肉体的生存叫做「生」。对于一般人而言,只有这种想法的人,生死心不容易提起来。
  
  另外一种是心念的念念生灭,前念与后念之间就是两世;前一念是前一世,后一念是后一世,当下这一念是这一世。我们现在当下的每一个念头,随时随地就成为过去,这是「灭」;接着第二念又产生了,这是「生」。生和灭不断地连续变化,使我们可以从烦恼的凡夫成为解脱的圣人,也可以使我们永远停留在烦恼的凡夫阶段,不断地有许许多多的烦恼来困扰我们。
  
  第二,要相信有开悟这样的事。开悟以后,对生死的恐惧、对生死的无奈、对生死的种种相关问题,都不会挂念在心上。因为开了悟,体验到不生不灭,所以再也不会认为死亡是可怕的事,而活下去是非常好的事。
  
  开悟以后,生,不是可喜的事;死,不是可怕的事。但是,生可以修福、修慧,增长福德和智慧,是一种修行的工具,而死亡只是告一个段落,并不是死亡以后,就进入了悲惨的世界。所以,悟后的人,对生死不会挂在心上。
  
  第三,开悟一定是从参禅修行而得,不是仅仅讨论、讲解、分析、认知便能够得解脱。大慧宗杲在中国禅宗史上非常有名,也非常重要,原因是他特别重视参禅,常常鼓励人参「什么是无?」,而他曾经在禅修期间,一个晚上使得禅堂里十八个人开悟。这在禅宗史上,还没有其他人能够打破这项纪录。
  
  对于心念不断地变化,我们在打坐时就能够体会到。心念的生灭对我们而言,是一种麻烦,而不是一种享受;反之,只要打坐让心安定以后,便没有这种麻烦了。让心安定、轻安的原因,就是因为生灭心稍微安定了一下、稍微少了一点。
  
  修行要趁早,在没有死以前赶快修行。大家若是有办法把「生死」两个字贴在鼻尖上,那当然非常好,如果没办法,那就用话头来斩除妄念。请经常保持「明、静、放」3,不断地「观、照、提」,这六字真言,请大家好好地遵守。
  
  注3:「明」:心要明白、清楚(保持清楚、明朗,不糊涂、昏沉);「静」:心宁静、安宁、不浮动;「放」:放下所有妄想、杂念(放松、放下、不管妄念),专心用方法。
 
 
 
 
 
 
   四、第四个样子——离文字、语言、分别相
  
  怕怖生死底疑根拔不尽,百劫千生流浪,随业受报,头出头没无休息时。茍能猛着精彩,一拔净尽,便能不离众生心,而见佛心。若夙有愿力,遇真正善知识,善巧方便诱诲,则有甚难处。不见古德有言:「江湖无碍人之心,佛祖无谩人之意。」只为时人过不得,不得道江湖不碍人。佛祖言教虽不谩人,只为学此道者错认方便,于一言一句中,求玄、求妙、求得、求失,因而透不得,不得道佛祖不谩人。如患盲之人,不见日月光,是盲者过,非日月咎。此是学此道,离文字相、离分别相、离语言相底第四个样子。妙明居士思之。
  
  如果你对于害怕、恐惧生死的怀疑,没有办法连根拔起的话,将会百劫千生、无尽无期的在生死之中流浪。
  
  如何流浪呢?就是随着造业而受报,受报的同时又造业,因此一生又一生地出生之后死亡,死亡之后又出生,好象是在水里漂流,一下子沉下去、一下子又浮起来,永远没有休止的时候。如果你能够勇猛精进地努力修行,把生死的根,毫无怀疑地一拔就拔出来,只要拔掉生死的根以后,便能够不离众生的心,而且见到佛性。
  
  假如你过去已经发过大愿,有这样的愿力,就能遇到真正的善知识,善知识会非常巧妙地来引导和教诲你,修行便没有任何困难了。
  
  曾经有古代的善知识这样说:「禅门之中没有妨碍人的心,佛以及历代的祖师没有欺骗人的意思。」原句中的「江湖」是指禅门,「谩」是欺骗。不过,现在的人因为自己跟自己过不去,所以不得不说在禅门里被挡住了、被阻碍了。佛和祖师们所讲的开示,虽然没有欺骗人,可是因为学习禅法的人,认错了方法和方向,所以在开示的一言一句之中求玄、求妙、求得、求失,因此没有办法透过修行而开悟,也没有办法不说佛和祖师们是骗人的。
  
  好象自己是个盲人,从未见过太阳和月亮的光,这其实是自己眼睛瞎了的缘故,不是因为太阳和月亮有什么过失,不应该怪罪太阳和月亮。学习禅法的人应该知道,必须离开文字相、语言相、分别相,才能真正悟道。以上是禅门的第四个样子。
  
  这段文字虽然少,但是内容相当精采,可以归纳为三个重点:
  
  第一,修行的人必须把全部身心投入精进修行,才能够把生死的根本拔除,见到本来面目,也就是用自己整个身心、生命,投入话头。参话头不能三心二意地参,不能犹豫不决地参,而是要以绝对的信心来参这句话头,用自己全部的生命来参这句话头,所有的杂念、妄想、思想、执着全部不管它。
  
  虽然说不管杂念、不管执着,但它还是跟着你,怎么放就是放不下,那干脆不管它,既然放不下,就把它一起带着来参话头。好比你要来修行,结果你的孩子、太太、朋友都来干扰你,那你干脆把他们全部带到道场或禅堂里来,跟你一起修行。同样的,我们在参话头的时候,如果你的心里有许多累赘在干扰,那你就把它带进话头里来吧,若是想要等到没有杂念以后再来参话头,那是绝对不可能的。
  
  通常完全没有杂念以后,话头根本提不起来,因为太安静了,不容易提起来。如果你的心是安定的,但还是有一些妄念,这个时候要用「观、照、提」这三个步骤,不断地、不断地回到话头上来,渐渐地你会进入话头,妄念会愈来愈少。如果真的进入了话头,你的执着、妄想、烦恼、分别心都不见了,只见到话头。
  
  如果能够做到这样,你会很容易地发现,我们是以现在的凡夫心——众生心来见佛心,也就是能够不离开众生心而见到佛心。见到佛心之后,你虽然还是众生心,不过已是见到佛心之后的众生心,烦恼会少很多。所谓「见佛心」,是见到每个人的本性,即本来面目,而本来面目便是佛性。
  
  许多人会误解,以为当我们见到佛性的时候,我们就离开众生心了,亦即从众生心一下子变成佛心,从凡夫变成圣人了,并且认为这两个阶段是不同的心,一种是清净心、一种是烦恼心,唯有去掉了烦恼心,才会有清净心的出现。
  
  事实上,这两种心是同一个心,只是在凡夫的时候有烦恼,当烦恼心起,就把智慧心掩盖起来了;若是烦恼渐渐消除和减少,智慧心也就会渐渐现前或显现了。
  
  天空的太阳好比是清净心,烦恼心像天空的云雾,清净心从没有变过,有云雾的时候,我们会看到一些光明,但是看不到太阳,因为太阳被云雾遮住了。所以当我们看不到智慧的时候,原因是我们的智慧被烦恼遮住,只要烦恼消除,智慧也就出现了。
  
  这样看起来,似乎智慧心跟烦恼心是两回事,好象智慧心是不动的,烦恼心是可以变的,但是我们必须了解,佛法或禅法指出众生心不离佛心、佛心不离众生心,《六祖坛经》也说「烦恼即菩提」,烦恼就是菩提,菩提不离烦恼。这说明了心是同一个——有执着的时候,是众生;没有执着的时候,是解脱者、是开悟者。当我们执着时,是我们的心;当我们不执着时,也是我们的心,心的功能都是同样的,差别在于有没有执着在里头。因此,只要修行即能离开执着。
  
  为什么有自我中心执着,便不是无漏的智慧,不能够解除烦恼?原因是有烦恼、有执着的心,是非常主观的,没有办法超越主观和客观两种立场来看事情;而没有执着、没有自我中心的时候,不仅能够超越主观,也能超越客观。
  
  一般人认为主观是不好的,客观就比较正确,事实上,只要有自我中心,不管是讲客观、讲主观,都不是正确的看法,因为还是会用自我中心来下判断。所以,一个人的自我判断,加上许多不同人共同的自我判断,好象即是客观,其实,一个人是凡夫,有自我中心,十个人还是凡夫,有着十个人的自我中心,虽然看起来是客观,其实仍然是主观,只要没有超越客观和主观,这都不会是正确的。
  
  一般人总是认为,多数人在一起讨论出来的结果,便是客观的,但是这好比一个盲人是盲人,十个盲人加起来还是盲人。因此,为什么凡夫的知见叫做「颠倒见」?因为凡夫都有我执、都有自我中心,所以不管是十个人,或是一千、一万个人,即便是全世界的人所想出来的想法,都还是有执着的颠倒见。
  
  如果离开我执之后,即能够超越主观与客观这两种状况,真正地看到真理、看到真实。只有通过禅的修行,离开烦恼、离开执着之后,才能真正出现真实的智慧,这个真实的智慧心,即是佛心。真实的智慧超越一般人所讲的主观与客观,又称做空观或中观。
  
  第二,诸位都是有善根的人,是在过去已经有了愿力的人,所以会遇到真正的善知识来告诉我们怎样修行,怎样见到自己的本来面目。这位善知识是谁呢?就是大慧宗杲。所以当我们听了大慧宗杲的开示,便是见到了真正的善知识。
  
  这一段开示中的「江湖」,是指中国大陆江西省和湖南省,因为禅宗最盛的时代,主要就是在这两个区域发展。譬如江西有马祖道一,湖南有石头希迁。马祖道一大振禅风,其下有临济、沩仰、黄龙等法流的演化;石头希迁亦广布法化,其下则有曹洞、云门、法眼等派别的流布。因此,普遍以「江湖」来代表禅宗,而我则把「江湖」翻译成「禅门」。
  
  第三,禅修不要依赖文字、语言,也不要用头脑去思考,更不要依据文字、语言去分析、理解之后,便认为自己已经懂得什么叫做「佛心」、什么叫做「见性」。
  
  在修行的期间,不要跟别人讲话,也不要与自己对话,你只是用方法。用方法的时候,不要思前想后,揣摩着是不是该用这个方法?或是想:「我问这个话头,真的能够使我开悟吗?」、「开悟究竟是什么?」自问自答这些疑惑的情况,都不应该有。
  
  还有人从禅宗的语录、公案里,发现很多有趣的故事,而自己也希望模仿它,并且在模仿的时候,自以为跟语录里所看到的情形差不多;也有人在用功期间,会出现一些幻相、幻听,或是在头脑里出现一些奇怪的想法,于是认为那些现象大概跟开悟相去不远,其实,这些都不是正确的修行心态。
  
  参话头时,不但不能有求得的心,也不能有害怕失去的心。我们不要希望求得好境界或马上开悟,更不要希望丢掉自己的执着心,因为你要丢掉执着心的想法本身,也是执着。你只管一心一意地参话头,好好地用六字真言——「明、静、放」和「观、照、提」就可以了。
 
 
 
 
 
 
 
  五、第五个样子——但向生死交加处看话头
  
  疑生不知来处,死不知去处底心未忘,则是生死交加。但向交加处,看个话头。僧问赵州和尚:「狗子还有佛性也无?」州云:「无。」但将这疑生不知来处,死不知去处底心,移来无字上,则交加之心不行矣。交加之心既不行,则疑生死来去底心将绝矣。但向欲绝未绝处,与之厮崖,时节因缘到来,蓦然喷地一下,便了教中所谓绝心生死、止心不善、伐心稠林、浣心垢浊者也。然心何有垢?心何有浊?谓分别善恶杂毒所钟,亦谓之不善,亦谓之垢浊,亦谓之稠林。若真实得喷地一下,只此稠林,即是栴檀香林,只此垢浊,即是清净解脱无作妙体,此体本来无染非使然也。分别不生,虚明自照,便是这些道理。此是宗师令学者舍邪归正底第五个样子。妙明居士但只依此参,久久自筑着磕着也。
  
  我们需要有一个疑问:「生,不知从哪里来?死,不知到哪儿去?」这种疑惑的心不能忘掉,才会感觉生与死是个非常重要的关卡,但是我们只要向生死的关卡上,用一句话头就行了。
  
  曾经有一个和尚问赵州禅师︰「狗有没有佛性?」赵州说︰「无。」所以只要把疑情——疑生死的这种心,移到、参到「无」字上面去,那么在你心中的生死关卡,就不是问题了;既然生死交杂的心不再是问题,「生不知来处,死不知去处」的这种念头,便渐渐不会再生起。但还是要用「无」字话头磨这个未断的疑问,一直磨下去,到了因缘成熟的时候,突然间一声爆炸,便是经教中所说的:生死心断绝了,不善的心止住了,许许多多的、密密麻麻的烦恼心征服了,染污的心也洗干净了。
  
  可是,心又有什么不干净的呢?有什么染污的呢?心染污或是有尘垢,都是由于分别善恶的心念所构成,因此分别善恶的心念,好象是许多不同的毒药,成为所谓的不善、尘垢、不清净,以及烦恼多得像非常茂密的森林一样。
  
  如果你能够真正喷地爆炸,这些密密麻麻的烦恼森林,即成为檀香的香林——檀香是香木,也叫做栴檀香,是所有香木里最好的香材,既然烦恼林成为檀香林,尘垢的不清净,也就成为清净解脱的无作妙体了。
  
  「无作妙体」是解脱门所见的清净法身,这清净法身的妙体,本来没有什么染污,也没有人能够染污它,只要没有分别心生起的话,便能像虚空中的光明,自然而然有照的功能,而这就是开悟的道理。这是禅宗的善知识们,使学者舍邪归正的第五个样子。
  
  这段点出了三个主题:第一是生死的问题,第二是用什么方法,第三是生死和涅槃、烦恼和菩提,本来都是同一个东西。
  
  首先谈生死的问题。我常常会遇到一些人,当自己心爱的人或是感情非常好的亲人过世时,就会来问我:「他们过世以后到哪儿去了?能不能请他们回来告诉我,他们在那里过得好不好?」
  
  我告诉他们,若是根据一神教的说法,相信死后会有两种结果:一种是因为信神,所以被接回到神的身边去了,你将来去神那里的时候,就可能会见到;另外一种可能,是因为不信神,或是信心不够,死了以后,等待末日来临时,受审判而到地狱里去,如果你想见他们的话,等你死了以后,也可以准备到地狱里去见他们。
  
  其实到了天上,要不要再见亲人已经不是问题了,因为那里所有的人,看起来都一样;而当你到地狱里的时候,也见不到亲人,因为大家都在受苦。好比在监牢中,牢里的人根本没有办法到别的监牢里去,即使在人间,女监和男监也是分开的。
  
  如果依据佛法,人死以后的可能性很多:一是被接引到佛国净土,另外则是生天,还有可能是投胎到其他的众生道,或是又转生为人了。不管是哪一种可能性,他们去了以后,再回来让亲人看到的机率是很低的。但是许多人总是希望自己的爱人、亲人能够在走了以后,捎一点讯息回来,好象人到了外太空以后,再利用卫星通讯,让活着的人知道他们究竟在那里做什么。
  
  可是根据佛法来说,如果希望亲人、爱人能够跟自己见面,最好是自己先得解脱,自己得解脱以后,便不受业力的支配,不受佛国、天国、凡夫、圣人这种区隔的限制,要到哪儿就到哪儿,什么地方都可以去,什么地方也都留不住,这是真正的解脱自在。
  
  如果是这样的话,不要说是这一生的亲人,其实过去无量生以来的眷属亲人,看一看,到处都是。
  
  那么,我们有没有问过:「出生以前,我从哪里来?死了以后,会到哪里去?」多数的人都会想到这个问题。我曾经看过一个只有五岁的小孩问妈妈:「我从哪里来的?」妈妈说:「你从我的肚子里来的。」可能这个小孩子不会再接着问:「那又是怎么到你肚子里去的呢?」有的人就像孔夫子所说:「未知生,焉知死?」不管生前死后,现在活得好就行了。许多唯物主义者也有一样的想法。
  
  但是有宗教信仰的人,都会考虑到生与死的问题,如果对自己的「生,不知从哪里来?死,不知到哪儿去?」出现疑情的话,对于修行是非常有帮助的。假如有人问:「我的亲人死了以后,到哪里去了?」你们的回答是什么?若是依据宗教信仰,很简单便可以回答了,但自己是不是相信?
  
  根据佛教的信仰,人在没有出生以前,是有前一生的,但是前一生究竟是什么?不晓得。而这一生死了以后,也是有未来生的。这是从佛教基本理论——十二因缘而产生的,十二因缘也就是生与死之间不断地连续。因此,做为一个佛教的信仰者,一定会相信有过去、有未来。
  
  但是,没有解脱的人,不知道过去是什么、未来是什么?如果有宿命通,就可以看到过去是什么;有天眼通,则可以看到未来会到哪里去。不过凡夫的神通,能够看到的非常有限,看过去有限,看未来也有限,所以还是不清楚生死的源头是怎么回事,它的结果又会是什么,而这便成了一个大疑问,也就是生死关头的大疑问。这个大疑问,能够促成我们用话头来破这个疑团,而得解脱、而得开悟,这样生死就不再是问题了。
  
  有一个故事说,一对非常恩爱的夫妻,不但希望这一生做夫妻,还希望永远都做夫妻,结果太太突然害病死了,先生非常想念她,就去请教一个有神通的和尚。和尚用神通观察了以后,告诉这位先生:「你的太太现在已经另外有了配偶。」
  
  先生说:「绝对不可能!怎么可能呢?你不要侮辱她,她究竟在哪里?」和尚便带他到一堆牛粪的旁边,指着牛粪上的两条虫说:「这其中有一条是你的太太。」先生说:「不可能,你乱讲,我的太太怎么可能变成虫呢?」和尚说:「这样好了,我把你变成同样的虫,你就可以亲自问她了。」先生同意了,于是和尚把他变成一条虫,也送到牛粪里边去。
  
  当先生看到太太后,太太告诉他:「我现在的先生非常爱我,请你不要再来打扰我了。」先生好生气地说:「你才死了没多久,怎么就改嫁了呢?」他不死心,宁可变成虫,也要追回她,结果新婚的两条虫合起来对付他,他没有办法,只好求和尚救命,和尚又把他变回了人。从此以后,他再也不想念他的太太了。这个故事是不是真的,不用管它,但却是满有意思的。
  
  第二是用方法。我们若真正想要了解生死的问题,最好是先开悟。怎么开悟呢?最好的方法,就是用话头。此处宗杲教的是「无」字话头。
  
  「无」字公案是从大慧宗杲开始提倡的。唐朝有一位赵州禅师,一天,一个和尚问他:「狗子有没有佛性?」赵州说:「无。」这个回答与佛法是相违背的,佛法指出「一切众生都有佛性」,但是为什么赵州说狗没有佛性呢?其实这是要让人问:赵州讲的这个「无」,是指什么?佛性就是「无」吗?
  
  当时问这个问题的和尚,听到答案的时候,好象是胸口或头上被重重地打了一下,而被打了以后,头脑里已经没有回旋的余地,也没有想象的空间,所以一切的生死问题,一下子就解决了。
  
  话头要怎么个用法?老是贴在鼻尖上有什么用?在提到「第三个样子」时告诉我们,要将「生死」两个字贴在鼻尖上,赶快用话头来逼住这两个字,不要再想「生前是怎么样,死后会怎么样」,不准它有回转的余地,就只是用话头。这是指,用「无」字来攻击这种生死的妄想和妄念,到最后生死问题便会成为开悟的契机;亦即本来是生死问题,但是用「无」字去逼那个生死问题,就变成了开悟的契机。
  
  第三,开悟以后,生死根本不是问题,生和死都是自在的、自由的。只要见性、开悟,就会发现清净心和烦恼心是同样的东西,只是它的功能与作用不一样——原来是让我们痛苦的、困扰的心,但是悟后的心,对自己是自在的,对众生是慈悲的。心是同一个,但是悟前悟后的功能不一样,这只有自己知道,其他的人没有办法知道。
  
  譬如,马祖是四川人,小时候是做畚箕的,他在湖南悟道以后,准备回去度家乡的人。结果回去以后,许多人都在流传:「有一个悟道的人来了。」他的邻居、亲戚全都跑来看,但是看了之后很失望地说:「什么悟道的人,就是那个做畚箕的嘛!」
  
  你们悟道以后,可能其他的人也会对你失望,怎么悟道的人是这个样子!那你们还要不要开悟?其实,开悟是自己的事啊!
 
 
 
 
 
  六、第六个样子——道无不在,触处皆真
  
  道无不在,触处皆真,非离真而立处,立处即真。教中所谓治生产业皆顺正理,与实相不相违背。是故庞居士有言:「日用事无别,唯吾自偶谐。头头非取舍,处处勿张乖。朱紫谁为号,丘山绝点埃。神通并妙用,运水及搬柴。」然便恁么认着,不求妙悟,又落在无事甲里。不见魏府老华严有言:「佛法在尔日用处,行住坐卧处,吃粥吃饭处,语言相问处。所作所为举心动念,又却不是也。」又真净和尚有言:「不拟心,一一明妙,一一天真,一一如莲华不着水。迷自心故作众生,悟自心故成佛。」然众生本佛,佛本众生,由迷悟故有彼此也。又释迦老子有言:「是法住法位,世间相常住。」又云:「是法非思量分别之所能解。」此亦是不许拟心之异名耳。茍于应缘处,不安排不造作,不拟心思量分别计较,自然荡荡无欲无依,不住有为不堕无为,不作世间及出世间想。这个是日用四威仪中,不昧本来面目底第六个样子也。
  
  道无处不在,我们在平常生活中所接触到的,没有一样不是真正的道,并不是离开了真正的道之后,还有什么东西。经教中说,谋生的各种行业,都是顺乎正当的、正确的、理体的,跟实相不相违背。「实相」,一般人称为「真理」,在这里是指无相,而无相就是一切相。
  
  唐朝有一位庞居士说:「我们平常生活里所有的事,无非是我跟自己相遇和相处,没有什么其他的事物,因此任何一桩事、一种现象,都不需要有什么取舍,而且任何一个地方,都跟自己不相违背。至于说紫的或红的颜色,这是人们给它取的称号、为它标设的,它本身是不分什么紫的或红的;无论低的丘或是高的山,也根本没有一点尘土,有尘土的原因,是我们自己的认为,丘就是丘、山就是山,若是你要说山上、丘上有些什么东西,那都是人们的分别心,山丘本身是没有分别的。所有一切的神通和种种殊胜的功能,以及平常生活中的挑水、搬柴,这些全部都是道。」
  
  可是,如果仅仅是这么认为,而不想求得真正的开悟,那便成了躲在无事的甲壳里,好象乌龟把头、脚、尾巴全部收起来,躲在龟壳中,就以为天下没有事了一样。虽然说平常生活中的一切现象,全部都是道,可是因为没有开悟,所以跟道是不相应的。
  
  有一位叫做老华严的人说:「佛法在你的日常生活之中,譬如行、住、坐、卧及吃饭时,还有在跟人家说话、问候的状况下皆是,可是所作所为、举心动念,就又不是道了。」
  
  又有真净和尚4说:「如果你的心没有计较、执着和分别,那么任何一样事物,都是明的、是妙的,你所见到的任何一样东西,都是智慧的显现;一样一样全部都是天然的实相——就是自然、就是实相、就是法身;每一样东西好象莲花从水里伸展出来,而莲花本身并没有沾染水珠,非常地清净、干净。在日常生活中见到任何一样事情、任何一样东西,都跟道相同,但是如果你的心迷的时候,你就是众生;如果你的心悟的时候,你便成佛了。」
  
  所以,我们用悟的心来看,处处是道;用迷的心来看,没有一样是道。
  
  然而,众生的根本是佛,佛的根本是众生,两者之所以不同的原因,在于众生是在迷之中——迷,是执着的原因;佛是悟了的人——悟,是放下了所有自我中心的执着。
  
  释迦牟尼佛在《法华经》里说:「是法住法位,世间相常住。」任何一个现象都有它的位置、范围与特性,毫不混乱,世间相就是这个样子,亦即在日常生活中,我们看到的所有一切现象都是法,而法之中有全体的法与差别的法,但是差别的法并没有离开全体的法;每一法各有各的范围和特性,而一切法也都有其共同性,在统一的和谐中,不失个别的差异现象,即是法住法位。
  
  可是在不同的时间、不同的场合,每一法都是在变化的,所以不是实法。
  
  《法华经》又提到,像这样的法,不是用思量、用分别所能够理解的。当然也不是用思想、理论所能理解的,而是要亲自悟了以后,你才能真正发现。所以希望了解「道」,希望开悟,不能用揣摩心、计较心、分别思量心来达成目的。
  
  「道」就是我们的本来面目。如何能见「道」呢?大慧宗杲说,假如你的缘成熟了,自然而然你就会开悟。然而,缘要怎么成熟呢?要参话头。你只要参话头,投入疑情、疑团之中,不要想其他的人、事、物,不要用思考,就只是参话头。一旦你话头参成熟了,当你遇到某个现象或是某个状况,自然而然便会开悟。
  
  要知道,开悟这样的事,不是可以预先安排、创造或制造的,只要你能够不去计较、思量、揣摩,胸中坦荡荡的,没有想要追求什么,也没有想要倚靠什么,既不住于有为的世间现象,也不堕于无为的出世间法则,更不做世间相或出世间相的种种思量,就能在日用之中,在平常行、住、坐、卧的四威仪中,不迷失了我们的本来面目。
  
  这一段开示举出了几个重点:第一、「道」是我们希望见到的佛性,也是我们的本来面目。而「道」究竟在哪里?它在我们平常生活之中,任何一处、任何一物都是;第二、如果不用功参话头修行,便认为全都是「道」的话,这是自欺欺人,等于是乌龟躲在龟壳里,还以为天下没有事。所以,虽然道无不在,但是仍然必须透过不断地精进用功,才能见道;第三、如何见「道」?要参话头。但是绝对不能够用揣摩心、计较心去思考、解释或做逻辑的推敲;第四、不要等待、不要安排,只要用功地参话头,因缘成熟的时候,自然就会开悟。
  
  如果仅仅从这一段开示的字面上来看,可能会有误会的地方:认为头头是「道」、处处是「道」,没有一个地方不是「道」,但是这就变成了泛神论。
  
  既然任何东西都是道的本身,所以有些人认为自己已经开悟了,当我问他们见到了什么?有人拍一拍桌子,说:「这就是!」或是正坐在地板上的人,便把地板拍得很响,说:「这就是!」但这是泛神论,误解了「无一样不是道」的意思。
  
  不能因为这一段文字说「法不是思量、分别所能够理解的」,于是认为桌子就是、地板就是,但那已经是在分别与思量之中。我们应该要理解法住法位,而每一法都不是实法,这才真正是法的实相。
  
  法住法位是指每一法都有它的范围和特性,但却经常是在变化的、是无常的;每一法都同样在变化,此即一切法的共同性,是真实法,也是无相法——没有一定的法相,因为法相经常是在不断地变动,其范围和特性都在变动,所以,实相就是无相,但无相并不是没有相,而是没有不变的相。
  
  「即一切法,不即一切法」,是指一切的现象,并不等于其中任何单一现象;而「实相即一切相,不即一切相」,实相是一切现象,但是并不等于一切现象。因此,拍一拍桌子说「这个就是实相」,对吗?打一打地板说「这个就是实相」,对吗?其实,能见到的都是虚妄相,不是实相。所以对这一段开示若不清楚了解的话,很容易产生误会,变成了泛神论。
  
  二十五年前,我在台湾主持禅七时,有一位男居士禅坐到了第五天之后,开始每天要求我打他香板。我问他:「为什么要我打你?」他说:「因为我现在已经准备好了,你一打,我就可以开悟了。」我又问:「你准备好了什么?」他回答:「准备开悟啊!我已经修行四天了,觉得心非常安定,离开悟大概只剩一点点了,所以你打我一下,我就会开悟啦!这便是当头棒喝。」
  
  因为那位居士看了很多禅宗的公案,其中有很多常常是描述被老师一骂就开了悟,或是被老师一打就开了悟。大慧宗杲已经说明了,开悟不是经过安排的,也不是造作的,你只要用话头好好地努力用功,因缘成熟的时候,它自然会发生。
  
  注4:宋代真净克文(一○二五≀一一○二),又称云庵真净禅师、真净大师。着有《云庵克文禅师语录》(又作《云庵真净禅师语录》、《真净大师语录》)凡六卷。
 
 
 
 
 
 
   七、第七个样子——省力处便是得力处
  
  本为生死事大,无常迅速,己事未明故,参礼宗师,求解生死之缚,却被邪师辈添绳添索,旧缚未解而新缚又加。却不理会生死之缚,只一味理会闲言长语,唤作宗旨,是甚热大不紧。教中所谓邪师过谬,非众生咎。要得不被生死缚,但常教方寸虚豁豁地。只以不知生来不知死去底心,时时向应缘处提撕。提撕得熟,久久自然荡荡地也。觉得日用处省力时,便是学此道得力处也。得力处省无限力,省力处却得无限力。这些道理,说与人不得,呈似人不得。省力与得力处,如人饮水冷暖自知。妙喜一生只以省力处指示人,不教人做谜子抟量,亦只如此修行,此外别无造妖捏怪。我得力处他人不知,我省力处他人亦不知。生死心绝他人亦不知,生死心末忘他人亦不知。只将这个法门,布施一切人,别无玄妙奇特可以传授。妙明居士决欲如妙喜修行,但依此说,亦不必向外别求道理。真龙行处云自相随,况神通光明本来自有。不见德山和尚有言:「汝但无事于心,无心于事,则虚而灵、空而妙。若毛端许言之本末者,皆为自欺。」这个是学此道要径底第七个样子也。
  
  参禅的人或修行的人,本来就是要解决生死的大事,由于我们的生命随时都可能出现无常,而自己最重要的事还没有明白,所以到处去参访、礼拜一些大师,求得解开生死的束缚。
  
  但很可惜的是,有很多人被一些邪师们添绳添索,原来的束缚还没有解开,又被加上了新的束缚。这些人不理会什么是生死的束缚,却只是去理会闲言长语,把这些闲谈的话当成是禅宗的宗旨,认为是非常热切的、不得了的要紧事。所以从佛教的观点来看,这是邪师的过失和错误,而不是众生不对。
  
  如果希望能够不被生死绑住,只有经常使自己的心空旷,不管任何人讲了多少好听的话,什么都不要放在心上,而这便点出了为什么要不立文字。只要用你自己疑惑「不知生来,也不知死去」的那一个心,时时向着应缘处去提,也就是时时用你自己的话头,将这疑情提起来。
  
  「应缘处」是我们称为「本参」的话头,也就是你自己专用的、经常用的、不断用的那个话头。时时将这个话头提起来,只要提得熟练,时间久了以后,自然而然,你的心中会空荡荡地一丝不挂,什么也不执着了。
  
  只要尝试用话头,你会觉得这是平常生活之中可以用得上的,而且是非常省力的方法;当你觉得这是很省力、很用得着的一桩事,并且能在禅法上得到一点力量的时候,即是省力和得力。这是大慧宗杲禅法的特色。
  
  所谓「省力」,是指你不必挖空心思去思索、去研究,而是很简单地,只要放下所有的一切,专门用话头就好了。根本不需要费什么力,也不需要有多少学问,而且你随时都可以提,任何人都可以提,这是多么好的一种方法,所以是省力。因此,宗杲称用话头为用省力的方法,因为这不但是最省力的,而且也是最容易得力的,所以说「得力处省无限力,省力处却得无限力」。
  
  这些道理要说得让别人懂很不容易,要把它具体呈现给别人也是没办法的,省力和得力之处的体验,如同喝水,只有喝的人知道那是冷水或是热水。
  
  大慧宗杲又说:「我妙喜在一生之中,只以省力处来指示给人,并不教人做谜语来揣摩或度量,而我也只是如此修行而已,除此以外,并没有造什么妖、捏什么怪来卖弄。我妙喜的得力处,其他人是不知道的;我妙喜的省力处,其他人也是不知道的。生死心是否断绝,其他人是不知道的;生死心是否忘掉,其他人也是不知道的。我只是把这个法门布施给所有的人,并没有其他什么玄妙的、奇特的东西可以传授给别人。妙明居士如果确定要像我这样来修行,那么你只要依照我以上所说的去做,不必向心外再求些什么道理了。」
  
  宗杲接着比喻:真龙的所行之处,云会自然地跟随着,何况神通光明更是本来就有的。意思是你自己就是真龙,而所谓「神通」,这里是指智慧的功能,也就是你的智慧和光明本来就有,好比龙到任何地方时,云会跟随着一样。
  
  德山和尚曾经有过这样几句话:「你只要心中无事,也不要有心于事,就会虚而灵、空而妙;即使像毫毛尖端的一点点语言,都是不应该有的,如果有的话,那就是自欺欺人。」这是学习禅法的门径与门路。
  
  这一段开示讲了几个要点:第一、修行人是以解脱生死之谜、生死之缚为目的,可是往往被一些老师们,用语言文字来说长论短,本来是想求解脱,结果反而更加多了一层对那些语言文字的执着,成为自己生死的又一层束缚,亦即在原来的生死束缚之上,加上了更多的束缚。
  
  很可能在大慧宗杲的时代,有一些自以为是的禅师,靠着讲解禅宗的语录,认为这样就能够让人得解脱,因此宗杲认为那些是邪师。
  
  第二、不要理会那些语言文字的道理,只要把心敞开,专门提起一句话头。在提话头之前,也许你的心中还有一些东西,提话头之后,心中只有话头,其他的什么也没有。这时候,愈提你愈觉得省力,当愈觉得省力的时候,这便是得力的时候。
  
  第三、大慧宗杲一辈子教人修行,就是勉励修行人用这么省力的方法,而这省力的方法非常简单,即是提起一句话头。这是他自己的经验,因为他用的是省力的方法,所以他得力了。但是,他是怎么省力?怎么得力?这些道理没有办法告诉他人,也没有办法呈现出来让他人知道,只能告诉人们,用了这个方法以后,便会知道很省力,又因为省力,所以得力。
  
  第四、在佛经及中国文化传说中的龙,平常是在水里,如果要到某处施雨,就飞上天空到那个地方,那里就会下雨,因为雨是跟着云走,而云又是跟着龙跑的。这个比喻是说,只要你修行话头禅法,心中只有一句话头,其他什么也没有,自然而然会有智慧的光明显现出来,好比云跟着龙,而智慧的光明,也会自然而然地跟着你修行话头而显发出来。
  
  宗杲接着又举出德山和尚的开示:心中不要有事,而事情也不从心中产生出来,你的心里就能够虚而灵。虚是没有,灵是有功能,即是没有任何东西在心中,但是有非常大的智慧功能与作用。然而,如果还有一点点什么放在心中的话,可以说那都是在自欺欺人。
  
  我在这里要指出一点,佛法没有要我们去追求或得到什么东西,并且教我们不要依赖什么东西。心外没有可以让我们依赖的、执着的,心内也没有可以让我们坚持的、保留的或珍惜的。如果到了这种程度,你才是真正的悟境现前,也唯有到了这种程度,才是无漏的智慧。
  
  「无漏」是指不掺杂任何的自我在里头,而纯粹是一种功能,这种功能应众生而有,不因自己而有。对自己来说,智慧的功能是断除烦恼,了脱种种的束缚;对他人、对众生来说,是随机施教、随机应化,什么样的众生,需要什么样的帮助,都可以因材施教、有教无类。
  
  因为自己不需要设有什么样的立场,也不需要坚持什么样的立场,只是以众生的立场为立场:任何一个众生都有自己的立场,因此依众生的立场及当时的状况和需求,给予适当的帮助,这即是度众生。若是自己预设了立场,一定要所有的众生一下子全都变成跟自己一样,那就不是有智慧的人了。
  
  基于这样的原因,站在我们的立场来看所有的宗教,会认为他们有其存在的原因和价值,而不会觉得所有宗教的人全都消灭了,只剩下佛教的时候,众生才能得度。
 
 


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