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佛法原典 八众诵
 
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【八众诵】
 
比丘相应
 
难陀受佛教已,修阿兰若
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者难陀,是佛姨母子,好着好衣染色,捣治光泽,执持好钵,好作嬉戏,调笑而行。时有众多比丘来诣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!尊者难陀,是佛姨母子,好着好衣,捣治光泽,执持好钵,好作嬉戏,调笑而行。」尔时世尊告一比丘:「汝往诣难陀比丘所,语言:难陀!大师语汝。」时彼比丘受世尊教,往语难陀言:「世尊语汝。」难陀闻已,即诣佛所,稽首佛足,退住一面。
 
佛告难陀:「汝实好着好衣,捣治光泽,好作嬉戏,调笑而行不?」难陀白佛:「实尔,世尊!」佛告难陀:「汝佛姨母子,贵姓出家,不应着好衣服,捣令光泽,执持好钵,好作嬉戏,调笑而行。汝应作是念:我是佛姨母子,贵姓出家,应作阿练若,乞食,着粪扫衣;常应赞叹着粪扫衣,常处山泽,不顾五欲。」尔时难陀受佛教已,修阿兰若,行乞食,着粪扫衣,亦常赞叹着粪扫衣者,乐处山泽,不顾爱欲。尔时世尊即说偈言:
 
「难陀何见汝,修习阿兰若,家家行乞食,
 
身着粪扫衣,乐处于山泽,不顾于五欲!」
 
佛说此经已,尊者难陀闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.5
 
贵姓出家,当更守法律,更精进修行;而为一切行者之表率也。
 
同理,既是佛教的大护法,亦当更守法律,更精进修行;而为一切信众之表率也。
 
难陀初出家时,不太守规矩,既着好衣,又将之捣治光泽。执持好钵,好作嬉戏等。于是,佛陀即对他说:「汝佛姨母子,贵姓出家。」
 
何谓姨母子呢?如我们参照其他经律,难陀其实就是佛陀的弟弟─同父异母的弟弟。我们知道释迦牟尼佛刚出生不久,祂的母亲摩耶夫人就往生天上去了;因此佛陀便不可能有弟弟或妹妹,但祂的父王一定会很快再立王后的。故再立王后所生的儿子就是难陀,而最后难陀也跟着佛陀出家了。
 
因此难陀的长相跟佛陀很像,所以很多比丘看到难陀,都以为是见到了世尊,故忙着顶礼。待礼成,抬头一看!却不是。因此在律典中,乃特别规定难陀穿的衣服,要跟佛陀不一样;免得搞错了,大家都不好意思。
 
其次,净饭王也曾跟佛陀说过:「你出家了,我把王位的继承寄托在难陀身上;结果难陀也出家了。于是我再把王位的继承,寄托在罗侯罗身上;不料他也出家了。」所以从经典和律典的对照,就可确认:难陀其实就是释迦牟尼佛同父异母的弟弟。
 
以他既是王族出生,又是佛陀的弟弟,所以刚出家时,恃宠而骄不太守规矩。故佛陀就开示他:「汝应作是念:我是佛姨母子,贵姓出家,应作阿练若,乞食,着粪扫衣…」
 
这是不同的思考方式:就是贵族,云何为贵呢?是吃得好,穿得好,比别人奢侈浪费,就叫贵族呢?还是因为品德比别人高尚,智慧比别人深广,才称为贵族呢?就修行的观点而言,当以后者为贵族。
 
故佛陀告诉他:「你既是贵族,故在修行上应当比别人更精进、比别人更有成就,才配称贵族也。而不是穿著华丽的衣服,到处嬉戏放逸,便是贵族。」于是难陀念头一转,善根顿现,就变成非常严谨于律仪,非常精进于修行。最后终证得阿罗汉果。
 
同理,在佛教社会里,有些人因大力护持,而被称为大护法。故大护法在很多方面都享有特权。可是就真正的大护法而言,反应当比别人更谦逊、更守法、更精进,能作为其他信众修行的表率,这才能称为大护法也。
 
因此,我们不要以「损福、愚痴」的行为,来装扮出贵族的假相。而应在福慧的增长中,自然成为别人心目中的贵族。简言之,能自度度人者,即是人间之贵族也。
 
不顾视本二
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有尊者僧迦蓝,于拘萨罗人间游行,至舍卫国祇树给孤独园。彼僧迦蓝比丘,有本二在舍卫国中;闻僧迦蓝比丘,于拘萨罗人间游行,至舍卫国祇树给孤独园。闻已,着好衣服,庄严华璎,抱其儿,来诣祇洹,至僧迦蓝比丘房前。尔时尊者僧迦蓝出房,露地经行,时彼本二来到其前,作是言:「此儿幼小,汝舍出家,谁当养活?」时僧迦蓝比丘不共语。如是再三,亦不共语。时彼本二作如是言:「我再三告,不与我语,不见顾视,我今置儿着经行道头而去。」告言:「沙门!此是汝子,汝自养活,我今舍去。」尊者僧迦蓝亦不顾视其子。
 
彼本二复言:「是沙门今于此儿都不顾视,彼必得仙人难得之处。善哉沙门,必得解脱!」情愿不遂,抱子而去。尔时世尊入昼正受,以天耳过人之耳,闻尊者僧迦蓝本二所说,即说偈言:
 
「来者不欢喜,去亦不忧戚,于世间和合,解脱不染着。
 
我说彼比丘,为真婆罗门。来者不欢喜,去亦不忧戚,
 
不染亦无忧,二心俱寂静,我说是比丘,是真婆罗门。」
 
佛说此经已,尊者僧迦蓝闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.9 ~ p.10
 
本二,即前妻尔!
 
这部经是讲到有位比丘在修行时,他的前妻听到这位尊者,已驻锡于祇树给孤独园,马上穿了漂亮的衣服,甚至带着他的儿子,来到他面前说:「你看看,儿子还小,你为什么忍心丢下他呢?」甚至说:这儿子,我也不养了,留给你自己处理吧!结果尊者唯继续经行,既头不抬,眼也不眨,继续行他的。
 
「是沙门今于此儿都不顾视,彼必得仙人难得之处。善哉沙门,必得解脱!」他的前妻试罢,也不得不赞叹:真有道心哩!那就祝福他,早点解脱吧!
 
当今佛教常谓:人成即佛成。或曰:佛法不离人情。其实要修行,是要走绝路的;否则何能由「火焰化红莲」而大死大活呢?
 
我为什么选择这经文呢?乃为当今的修行人,心里常会有矛盾:能修行是不错,但世间也很可爱哩!于是想「脚踏两条船」。若两样都想要,大概一样也得不到。
 
因在修行的过程中,其实是要走绝路的。因为走绝路,才能够大死大活。所以称为「火焰化红莲」也。反之,不敢走绝路,怕痛、怕痒,或太娇生惯养了,这样的人要精进修行,不可能的!尤其是禅法的修行,碰到了难关,若拿不出「破釜沉舟」的决心,关卡绝过不了的。既修行是要走绝路,那顾虑得了世间太多的人情。
 
然「不顾视本二,不顾虑其子」,殆是「看山不是山,看水不是水」的阶段吧!若过了这阶段,便又是如沐春风而大慈大悲也。
 
但这样,就是最圆满的吗?当然不是。就禅法而言,那只是「看山不是山,看水不是水」的阶段。若达到「看山还是山,看水还是水」的结果,便能如沐春风而大慈大悲。但是不经过第二阶段,而想直接三级跳,跳到第三阶段,我认为是不可能的。
 
所以佛法跟人情之间,要如何抉择、取舍?其实要看阶段而变通。有时,如不能走绝路,便难开辟出一条光明大道来。
 
不舍现前乐、求非时乐
 
如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。时有异比丘,于夜明相出时,出拓补河边,脱衣着岸边,入水洗浴。浴已上岸,被一衣,待身干。时有一天子,放身光明,普照拓补河侧。语比丘言:「汝少出家,鲜白发黑,年始盛美,应习五欲,庄严璎珞,涂香华鬘,五乐自娱;而于是时违亲背俗,悲泣别离,剃除须发,着袈裟衣,正信非家,出家学道,如何舍现前乐而求非时之利?」比丘答言:「我不舍现前乐、求非时乐,我今乃是舍非时乐、得现前乐。」天问比丘:「云何舍非时乐,得现前乐?」比丘答言:「如世尊说:非时之欲,少味多苦,少利多难。我今于现法中,已离炽然,不待时节,能自通达,现前观察,缘自知觉。是名舍非时乐,得现前乐。」
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.21
 
很多人以为修行,乃是舍现前乐而求来时乐;甚至以「苦行」为求乐的手段。
 
其实智慧的修行法门,是不离当下乐,而得未来乐与解脱乐。
 
这部经是提到,有人劝年轻的出家人说:「你现在还年轻,不用急着修行,先享乐一番,等年纪大了,再去出家修行吧!」这位修行者却回答:「我不舍现前乐、求非时乐,我今乃是舍非时乐、得现前乐。」
 
很多人乃错以为:修行,即是以现在的苦,而换取将来的乐。好象做生意一般,现虽出钱投资,若以后能赚回来,就值得了。所以多认为:修行就是要吃苦。
 
故在佛教里有所谓「头陀行」,很多人也将头陀行,翻译成苦行。其实头陀行的本意,是「精神抖擞」的意思。为什么精神抖擞呢?因为少欲知足,故负担少,反而能头脑更清楚、精神更爽快。所以头陀行,不是苦行,而是淡泊行,而是清净行。心淡泊,反而无所求而不受苦也。
 
所谓「乐」者,有:有所得之乐与无所累之乐。
 
有所得为方便,无所累为究竟。
 
就我个人对于中观思想的了解:既诸法本来不常不断,则修行的乐,是不离当下的安乐,而能延续到未来,甚至能成就究竟的解脱乐。这三者就拋物线来看,当是连续的;而不是这边是苦,那边是乐。
 
因此,真正修行的乐,应该是现前就能享受,而不是等到未来才能享有。现前享的是什么乐呢?乐有二种:一是有所得,一是无所累。而真正修行的乐,乃因为能把我们的负担减轻了,而得的乐也,故属于无所累之乐。而不是因为得到什么,才成为乐也。比如我们现在能得到一较正确、健康的观念,便当下就能为我们解除过去,因执迷、仿徨而受的苦也。因此真正的修行,不是苦行,而是安乐行。且安乐是建立在正知见上,也建立在内销的过程中。从内销而得之安乐,乃既无所得,也无所累也。
 
就我个人出家的体验来讲,也是蛮相应的。以一般的居士,不管从事什么行业,必工作到上司首肯了,或顾客满意了,因此才能得到一些报酬。但就修行者而言,若因闻思佛法,而得到观念上的突破。这当下就受用了,而不需要等别人来肯定我时,才能得到回馈。同样,在禅修中得到的觉受,也不需经由别人给我肯定、赞叹,才能受用也。
 
然后,将我的心得再跟大众分享时,又可激发出更多的安乐来。因此修行的乐,乃是「现前乐」,而非「来时乐」。但这乐是内在的,是从内销、从无所累中,而得到身心的安乐。至于居士的工作报酬,反才是来时乐、非时乐也。
 
胜妙一住
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有比丘,名曰上座,独住一处,亦常赞叹独一住者。独行乞食,食已独还,独坐禅思。时有众多比丘诣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!有尊者名曰上座,乐一独处,亦常赞叹独一住者。独入聚落乞食,独出聚落,还至住处,独坐禅思。」尔时世尊语一比丘,汝往诣彼上座比丘所,语上座比丘言:「大师告汝。」比丘受教,诣上座比丘所,白言:「尊者!大师告汝。」时上座比丘,即时奉命诣世尊所,稽首礼足,退住一面。
 
尔时世尊告上座比丘:「汝实独一静处,赞叹独处者,独行乞食,独出聚落,独坐禅思耶?」上座比丘白佛:「实尔,世尊!」佛告上座比丘:「汝云何独一静处,赞叹独住者,独行乞食,独还住处,独坐禅思?」上座比丘白佛:「我唯独一静处,赞叹独住者,独行乞食,独出聚落,独坐禅思。」佛告上座比丘:「汝是一住者,我不言非一住,然更有胜妙一住。何等为胜妙一住?谓比丘前者枯干,后者灭尽,中无贪喜;是婆罗门心不犹豫,已舍忧悔,离诸有爱,群聚使断,是名一住,无有胜住过于此者。」尔时世尊即说偈言:
 
「悉映于一切,悉知诸世间,不着一切法,
 
悉离一切爱,如是乐住者,我说为一住。」
 
佛说此经已,尊者上座闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.8 ~ p.9
 
这样的经义,其实我们已不陌生了。因此,我们就直接讲:「一住」的一,乃有「单一」与「统一」的差别。若单一的住,就是修定法门也,将心专注在一个方法上。
 
然从另个角度来看,这个「一」其实就是我也。虽最初的一,乃狭指修定法门。可是既我把心,寄托在这法门上;故事实上,这一即寓含着我。因此,虽能入定,却不能了生死也。故除非是统一的一,以统一则不分物我。故一住,即是无住;是名「胜妙一住」。以胜妙一住故,才能了生死也。
 
故既只个人住在一房子里,独进独出,不是一住。也将心专注在修定法门中,不是一住。乃要从体证无我,而跟世间一切统一,这才是真正的一住也。
 
我常住耳,汝自不住
 
如是我闻:一时,佛在央瞿多罗国人间游行,经陀婆阇梨迦林中,见有牧牛者、牧羊者、采柴草者、及余种种作人。见世尊行路,见已皆白佛言:「世尊!莫从此道去。前有央瞿利摩罗贼,脱恐怖人!」佛告诸人:「我不畏惧。」作此语已,从道而去。彼再三告,世尊犹去。遥见央瞿利摩罗,手执刀楯,走向世尊,世尊以神力现身徐行,令央瞿利摩罗駃走不及。走极疲乏已,遥语世尊:「住!住!勿去。」世尊并行而答:「我常住耳,汝自不住。」尔时央瞿利摩罗即说偈言:「沙门尚駃行,而言我常住,我今疲倦住,说言汝不住。沙门说云何,我住汝不住?」
 
这部经是讲到佛教史上一个很有名的人物,就是央摩罗觉。相信央摩罗觉的故事,各位或已听过了:
 
他最初唯信仰外道,而外道的导师竟告诉他:你要杀人,且杀到五百人,便能生天。所以他就到处杀人,杀到最后,他的住所附近没有人敢去。然释迦牟尼佛因多生多劫的因缘,决定去度化他。于是便往央摩罗觉现身的地方去。
 
最初,央摩罗觉看到祂时,心想:既已杀了四百九十九个,还差一个,现竟有人自动来凑数哩,正合寡意!于是就执刀追上去了。佛陀只慢条斯理地走着,可是他拼命追,也追不上。于是只能对空乱喊道:「停!停啊!有种者,就不要跑。」世尊并行而答曰:「我没动啊!是你自己停不住的。」于是央摩罗觉乃怪而问道:「你跑得这么快,连我都追不上了,为什么还说‘我没动呢?’」
 
尔时世尊以偈答言:「央瞿利摩罗!我说常住者,于一切众生,谓息于刀杖。汝恐怖众生,恶业不休息。我于一切虫,止息于刀杖;汝于一切虫,常逼迫恐怖,造作凶恶业,终无休息时。我于一切神,止息于刀杖;汝于一切神,长夜苦逼迫,造作黑恶业,于今不止息。我住于息法,一切不放逸;汝不见四谛,故不息放逸。」
 
央瞿利摩罗说偈白佛:「久乃见牟尼,故随路而逐,今闻真妙说,当舍久远恶。」作如是说已,即放舍刀楯,投身世尊足,愿听我出家。佛以慈悲心,大仙多哀愍,告比丘善来,出家受具足。尔时央瞿利摩罗出家已,独一静处,专精思惟。所以族姓子剃除须发,着袈裟衣,正信非家,出家学道,增修梵行,现法自知作证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。时央瞿利摩罗得阿罗汉,觉解脱喜乐,即说偈言:「……」
 
佛说此经已,央瞿利摩罗闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.20
 
这又讲到「住跟不住」的境界。事实上,在经典上常有「住或不住」的论述,就像前面刚讲的「胜妙一住」。对一住,我的解释反是不住,而非住也。同理,于此经中,佛说「我住,而非不住。」
 
于是对于什么是住?什么是不住?主要是就住所而有差别。因凡夫跟圣人,其实皆可都住,也可都不住。何谓也?因圣人,是住于性,而不住于相;住于心,而不住于境。反之,凡夫乃住于相,而不住于性;住于境,而不住于心。
 
因此,在《华严经》里有谓十住法门,这住乃住于理、住于性、住于心也。而凡夫心被境转,其实也可说住,住于什么呢?住于境、住于相、住于无明也。所以「住或不住」的界定,如从性相、心物、智愚去判断,其实是很清楚的。故佛陀也可以说「我不住,是你住尔!」只是住的定义不一样而已!故不管怎么讲,我们都能确认无疑也。
 
唯有如来能量于人
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有异比丘,形色丑陋,难可观视,为诸比丘之所轻慢,来诣佛所。尔时世尊四众围绕,知诸比丘心之所念,告诸比丘:「汝等见彼比丘来,形状甚丑,难可视见,令人起慢不?」诸比丘白佛:「唯然,已见。」佛告诸比丘:「汝等勿于彼比丘起于轻想,所以者何?彼比丘已尽诸漏,所作已作,离诸重担,断诸有结,正智心善解脱。诸比丘!汝等莫妄量于人,唯有如来能量于人。」彼比丘诣佛所,稽首佛足,退坐一面。
 
尔时世尊复告诸比丘:「汝等见此比丘,稽首作礼,退坐一面不?」比丘白佛:「唯然,已见。」佛告诸比丘:「汝等勿于是比丘起于轻想,乃至汝等莫量于人,唯有如来能知人耳。」尔时世尊即说偈言:
 
「飞鸟及走兽,莫不畏师子,唯师子兽王,无有与等者。
 
如是智慧人,虽小则为大,莫取其身相,而生轻慢心,
 
何用巨大身,多肉而无慧?此贤胜智慧,则为上士夫,
 
离欲断诸结,涅槃永不生,持此最后身,摧伏众魔军。」
 
佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.2 ~ p.3
 
这部经乃讲到有位比丘外形很丑陋,所以很多人都瞧不起他。但佛陀说:其实这位比丘,早已证得阿罗汉果。所以「汝等莫妄量于人,唯有如来能量于人。」
 
但也未必有修行者,才能教你修行!结论呢?自依止,法依止,莫余依止。
 
谁是真正的善知识?对大部分人而言,乃很难确认?因为既慈眉善目者,未必是善知识。你不要以为他话讲得甜,又常招呼你。故你觉得开心,便认定他就是善知识。能说善道者,未必是善知识;很多人能口若悬河地通古博今,却未必有正知见也。热心弘法者,也未必是善知识;热心者,很多还止于信愿而已!甚至有神通异能者,也未必是善知识;外道也有神通异能。故凭凡夫的道眼,根本很难去评定:谁是善知识?谁非善知识?这是第一点。
 
其次,未必是善知识才能教我们修行。这一点的看法,又更不一样!我们不要想:必寻到一位十全十美的善知识,我们才愿意跟他学。如果你这么想,你就根本不用学了。因不必修证到很圆满的境界,才有能力教我们修行。这就比如我们有病去看医生,结果看那医生也是无精打采、病恹恹的。你想:既连自己的病都治不好,还能治他人的病吗?不一定!有时候不能治自己病者,却能治他人的病。所以有些修行人,在其他方面都表现良好;然在业障最重的关卡,他还是过不去也。
 
最后,我们要如何亲近善知识呢?我觉得很简单:就是他今天说的一句话,对我有用,我就拿这句话去用。至于其它用不上的,就还给他,或留待察看。而什么才是有用的呢?能够增长智慧,或减少烦恼的,就是有用。而非讲一些天南地北,或怪力乱神。
 
事实上,我们心中还是有个准则的。否则,我们也不用来学佛。而这准则,有的人很清晰,有的人较朦胧。如果较朦胧,便容易走偏而不自觉也。以众生有二障:理障,理路不明;事障,烦恼不断。故能有助于消此二障者,即是我们的善知识也。
 
年少比丘不欲营助诸比丘作衣
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有众多比丘集供养堂,悉共作衣。时有一年少比丘,出家未久,初入法律,不欲营助诸比丘作衣。时众多比丘诣世尊所,稽首礼足,退坐一面。白佛言:「世尊!时有众多比丘集供养堂,为作衣故。有一年少比丘,出家未久,始入法律,不欲营助诸比丘作衣。」尔时世尊问彼比丘:「汝实不欲营助诸比丘作衣耶?」彼比丘白佛言:「世尊!随我所能,当力营助。」
 
尔时世尊知彼比丘心之所念,告诸比丘:「汝等莫与是年少比丘语。所以者何?是比丘得四增上心法,正受现法安乐住,不勤而得。若彼本心所为,剃须发,着袈裟衣,出家学道,增进修学,现法自知作证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」尔时世尊即说偈言:
 
「非下劣方便,薄德少智慧,正向于涅槃,免脱烦恼锁。
 
此贤年少者,逮得上士处,离欲心解脱,涅槃不复生,
 
持此最后身,摧伏众魔军。」
 
佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.7 ~ p.8
 
这是一个小故事,有位年轻比丘,在大众都忙着作衣服时,他却独在一边凉快,所以有人就到世尊面前告状。然世尊却谓:这位比丘其实已证到「四增上心法」,正受现法安乐住。意思是这位年少比丘,已证得阿罗汉果矣!所以你们不要太计较他帮不帮忙?重点是他已经解脱了。
 
然而,在经文的文句,其实是有问题的。因「得四增上心法」,乃只是四禅,而非四果也。尤其最后的「不勤而得」,乃谓他不曾努力用功,就已证得阿罗汉果矣!这样的讲法不免有太多的瑕疵。
 
我之引用这部经典,重点乃为界定「助与不助」。在人间,尤其在一个团体里,很多事情别人都在做,而我不做,我们就会觉得怪怪的。甚至别人要我帮忙,而我不帮忙,他们就会嫌我不慈悲。于是或为面子挂不下,或为滥充慈悲,我们便不得不随波逐流矣!然而这事合不合法?这事有没有效益?便少人去思惟、衡量也。因此,善分别、善抉择「什么当做?什么当助?」这才是智慧之所在。
 
如以这观点来看今天的佛教界,目前佛教界常办一些超大型的活动;其实没什么法益,却也搞得大众人仰马翻,疲于奔命。故这种活动,即使只是随喜参加,仍是颠倒;更何况亲自规划设计呢?反之,如有一种观念,虽跟传统不太一样;但能上符合佛法,下有益于现世的众生。而我们也不敢表达,这也是颠倒之所在。所以什么事该做?什么事当助?一切要以法为中心,而作权衡抉择也。
 
大龙象拔诸藕根,洗去泥土,然后食之
 
如是我闻:一时,佛住毗舍离国猕猴池侧重阁讲堂。时有众多比丘,晨朝着衣持钵,入毗舍离乞食。时有年少比丘,出家未久,不闲法律,当乞食时,不知先后次第。余比丘见已而告之言:「汝是年少,出家未久,未知法律,莫越、莫重,前后失次而行乞食,长夜当得不饶益苦。」
 
年少比丘言:「诸上座亦复越次,不随前后,非独我也。」如是再三,不能令止。众多比丘乞食已,还精舍,举衣钵,洗足已,诣佛所,稽首礼足,退坐一面。白佛言:「世尊!我等晨朝着衣持钵,入毗舍离乞食。有一年少比丘,于此法律出家未久,行乞食时,不以次第,前后复重。诸比丘等再三谏,不受而作是言:诸上座亦不次第,何故呵我?我等诸比丘三呵不受,故来白世尊,唯愿世尊为除非法,哀愍故!」
 
佛告诸比丘:「如空泽中有大湖水,有大龙象而居其中,拔诸藕根,洗去泥土,然后食之。食已身体肥悦,多力多乐,以是因缘常喜乐住。有异种族象,形体羸小,效彼龙象,拔其藕根,洗不能净,合泥土食,食之不消,体不肥悦,转转羸弱,缘斯致死,或同死苦。
 
如是宿德比丘,学道日久,不乐嬉戏,久修梵行,大师所叹,诸余明智修梵行者,亦复加叹。是等比丘,依止城邑、聚落,晨朝着衣持钵入城乞食,善护身口,善摄诸根、专心系念,能令彼人不信者信,信者不异。若得财利,衣被、饮食、床卧、汤药,不染不着、不贪不嗜,不迷不逐,见其过患,见其出离,然复食之。食已身心悦泽,得色得力,以是因缘常得安乐。
 
彼年少比丘,出家未久,未闲法律,依诸长老,依止聚落,着衣持钵,入村乞食。不善护身,不守根门,不专系念,不能令彼不信者信,信者不变。若得财利,衣被、饮食、卧具、汤药,染着贪逐,不见过患,不见出离。以嗜欲心食,不能令身悦泽,安隐快乐,缘斯食故转向于死,或同死苦。所言死者,谓舍戒还俗,失正法、正律。同死苦者,谓犯正法律,不识罪相,不知除罪。」
 
尔时世尊即说偈言:
 
「龙象拔藕根,水洗而食之。异族象效彼,合泥而取食,
 
因杂泥食故,羸病遂至死。」
 
佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.28 ~ p.29
 
亲近善知识而学习时,要善学「因」地法门,而非学「果」地风光。
 
这部经主要是说:有些上座比丘,他们的行为似非那么中规中矩。于是年少比丘也跟着「依样画葫芦」,然却搞不清楚:葫芦里面究竟藏有什么膏药?因上座比丘的境界,哪是初学者所能思议比量的呢?
 
因此我们亲近善知识,要学的是「因地法门」,而不是「果地风光」。何谓因地法门?即这位善知识最初是怎么发心?怎么难行能行、难忍能忍地刻苦修学?而果地风光呢,如今他成为明师,当就眷属围绕、名利兼收也。
 
事实上在佛教界的名师,也非鼓励这些亲近者,学「因地法门」。而是学着摇旗吶喊,学着打边鼓尔!于是便会出现山头「只有鼓手而无舵手」等青黄不接的下场,怪谁呢?既怪学子有眼无珠,也怪名师短视近利吧!
 
尊者陀骠摩罗子于佛前取般涅槃
 
如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者陀骠摩罗子诣佛所,稽首佛足,退住一面。白佛言:「世尊!我愿于佛前取般涅槃!」世尊默然。如是三启,佛告陀骠摩罗子:「此有为诸行,法应如是。」尔时尊者陀骠摩罗子,即于佛前入于三昧,如其正受,向于东方,升虚空行,现四威仪──行、住、坐、卧。入火三昧,身下出火,举身洞然,光焰四布,青、黄、赤、白、颇梨、红色。身下出火,还烧其身,身上出水,以洒其身;或身上出火,下烧其身,身下出水,上洒其身。周向十方,种种现化已,即于空中内身出火,还自焚其身,取无余涅槃,消尽寂灭,令无遗尘。譬如空中然灯,油、炷俱尽。陀骠摩罗子空中涅槃,身、心俱尽,亦复如是。尔时世尊即说偈言:
 
「譬如烧铁丸,其焰洞炽然,热势渐息灭,莫知其所归。
 
如是等解脱,度烦恼淤泥,诸流永已断,莫知其所之,
 
逮得不动迹,入无余涅槃。」
 
佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.17 ~ p.18
 
这部经典主要是讲:尊者陀骠摩罗子于佛前取般涅槃。如我们对照律典,就知道这位尊者,曾于僧团中担任类似「僧值」的执事。因那时的僧众,经常得外出应供。所以就由「僧值」安排:今天派某些僧众,到东家应供;明天派另一些僧众,到西家应供。又这位尊者最初还在修学时,因见到精舍里的人事管理不太上轨道,也感叹精舍里的用品,乏人照顾而任其毁坏,所以他发心去整理。
 
然各位要知道,在原始佛教里,即使你发心担任执事,也必证得阿罗汉果才够资格。因此,这位尊者便日夜精进用功,故很快就证得阿罗汉果,才领得这执事。于领得执事后,果然把精舍里的人事物,都管理得非常妥当,而赢得众人的尊敬和赞叹。
 
这执事,也不知做了多久?最后,他决定于佛前取般涅槃。于是便启禀世尊曰:「世尊!我愿于佛前取般涅槃!」于是佛陀会么回应呢?「世尊默然,如是三启。」各位想想,佛陀为什么不回答呢?佛的意思是「你要继续发心,不要做焦芽败种啊」?还是「不忍心看他圆寂」呢?
 
就我的体认,「吹皱一池春水,干卿何事?」要涅槃,你就去涅槃吧!这事你自己看着办?却不必来问我也!当然作为僧团里的执事,要般涅槃,礼貌上还得跟佛陀告假,可是佛陀本质上,不会干涉你入不入涅槃的决定?「此有为诸行,法应如是。」他既再三启请,佛也不便再默然。于是回应道:既是有为法,即不出有生就有灭的铁则。所以要涅槃,就请便吧!
 
婆罗门相应
 
《杂阿含经》讲到这里,对佛法的架构,当愈来愈清楚了。前再三说过:〈五阴诵〉跟〈六入诵〉,主要是讲见道跟修道。而〈杂因诵〉跟〈道品诵〉乃只是将佛法,再作个系统架构的整理。至于〈八众诵〉,乃是对不同的众生说法,其中有人、有天、有出家众、有在家众。虽在法要方面,没有前诵那么精粹,但在生活运用上,倒更落实些。尤其以〈婆罗门相应〉跟〈剎地利相应〉,因是对在家居士而说的,所以对很多人而言, 还更贴切些哩!
 
不受食者,食还属我
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有年少宾耆迦婆罗门,来诣佛所,于世尊面前,作粗恶不善语,瞋骂呵责。尔时世尊告年少宾耆迦:「若于一时吉星之日,汝当会诸宗亲眷属耶?」宾耆白佛:「如是,瞿昙!」佛告宾耆:「若汝宗亲不受食者,当如之何?」宾耆白佛:「不受食者,食还属我。」佛告宾耆:「汝亦如是,如来面前作粗恶不善语,骂辱呵责,我竟不受,如此骂者,应当属谁?」宾耆白佛:「如是,瞿昙!彼虽不受,且以相赠,则便是与。」佛告宾耆:「如是不名更相赠遗,何得便为相与?」宾耆白佛:「云何名为更相赠遗,名为相与?云何名不更相赠遗,不名相与?」佛告宾耆:「若当如是骂则报骂,瞋则报瞋,打则报打,斗则报斗,名相赠遗,名为相与。若复宾耆!骂不报骂,瞋不报瞋,打不报打,斗不报斗,若如是者非相赠遗,不名相与。」宾耆白佛:「瞿昙!我闻古昔婆罗门长老宿重、行道大师所说:如来、应、等正觉,面前骂辱,瞋恚呵责,不瞋、不怒,而今瞿昙有瞋恚耶?」尔时世尊即说偈言:
 
「无瞋何有瞋!正命以调伏,正智心解脱,慧者无有瞋。
 
以瞋报瞋者,是则为恶人,不以瞋报瞋,临敌伏难伏。」
 
不瞋胜于瞋,三偈如前说。尔时年少宾耆白佛言:「悔过,瞿昙!如愚、如痴,不辩、不善,而于沙门瞿昙面前,粗恶不善语,瞋骂呵责。」闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.113 ~ p.114
 
这是说有位年少婆罗门,在佛陀前当面瞋骂呵责佛陀。然而,佛陀只问他:「如你于宴会时,送礼物给人;而对方竟不接受,则你当怎么办?」他说:「既不接受,就只好将礼物再拿回来吧!」于是佛陀告婆罗门曰:「你亦如此,在如来面前骂辱呵责,我全不受。于是这些骂辱呵责,你且带回去自己消受吧!」如果不接受,就乖乖拿回来的话,这世间乃没什么好争执的。但是凡人往往硬塞硬给;于是便不免面红耳赤地争执起来。
 
在这多元化的社会中,虽资讯流通非常迅速;但人跟人之间的隔阂,其实乃越来越深。为什么呢?因为在多元化的社会中,人跟人之间的差异,唯越来越大。于是人际的沟通协调,也越来越困难。所以虽每个人都能过着丰衣足食的生活,但还免不了有很多烦恼。且这烦恼不是来自经济上的负担,而是来自人际关系上的协调不易。
 
然如在人际沟通的过程中,能保持这个原则「不受食者,食还属我。」自可减却无谓的烦恼!给你的建议能采纳,这是你的福报。反之不采纳,对我也没什么损失。能如此,则人间还有什么好争执的呢?
 
可是,很多人刚好相反。如我的建议你不采纳,我就脸上无光。甚至你不采纳,我想得的利益就无指望了。于是强词夺理,硬赶鸭子上架。这样人跟人之间,怎可能不冲突、敌对呢?人跟人间的沟通,怎可能协调、圆满呢?
 
同理,别人给我的建议,若能采纳,乃衷心感谢;反之若不采纳,也一样感谢你的善意!能如此,则有什么可争执的呢?所以在愈多元化的社会中,乃须愈尊重别人选择的权力。这乃是于此民主社会中,每个人当有的修养也。
 
犹如土坌彼,逆风还自污
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国东园鹿子母讲堂。世尊晨朝着衣持钵,入舍卫城乞食。时健骂婆罗豆婆遮婆罗门,遥见世尊,作粗恶不善语,瞋骂呵责。把土坌佛,时有逆风还吹其土,反自坌身。尔时世尊即说偈言:「若人无瞋恨,骂辱以加者,清净无结垢,彼恶还归己,犹如土坌彼,逆风还自污。」
 
时彼婆罗门白佛言:「悔过,瞿昙!如愚、如痴,不辩、不善,何于瞿昙面前,粗恶不善语,瞋骂呵责!」时婆罗门闻佛所说,欢喜随喜,复道而去。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.115
 
这部经所讨论的问题,乃如前述。就刚才所说的原则,听来似轻松愉快。但放眼天下,真能作到者,竟有几人呢?于是「犹如土坌彼,逆风还自污」。或如「执炬逆风而行,必有烧手之患。」
 
于是乎,这症结为何呢?乃为一般人「常将自己的期待,寄托在他人身上。」故对别人多存着「强制性的主导意识」─希望他听我的,而非彼此尊重协调也。
 
这尤其会发生在「关系密切的人」身上,因为关系越密切,越会影响到我的权益啊!故关系愈密切,反愈不容易沟通协调哩!所以在人间,吵得最凶的,往往是关系最密切的人,如夫妻、父子、师徒、雇佣等。
 
反之,若关系不密切,你走你的,我走我的,谁也不必勉强对方。所以刚才讲的大原则:如果建议,你不接受,对我也没什么损失。它的前提就是:要先把彼此的关系拉远一点,而不要太靠近了,才牵扯不清。
 
就这点而言,我自认为有先见之明,所以我不领众,不收弟子。因为如领导一个团体,我一定得主导它,否则何谓领导呢?同理若收弟子,也一定得将他管教得服服贴贴的。否则,何谓弟子呢?但是,这就难免成为我执与法执之所在,也难免衍生出诸多的紧张与烦恼。反之,关系疏远一点,即无此患也。
 
然而一般人的思考方式,是唯恐不能将彼此的关系拉近一点,两相和好,天长地久,事实上这反是强制、怨尤的根源。因为关系越亲密,彼此的利害就愈纠缠不清。于是既你必须主导他,他也必须主导你;于是因主导意识太强,就会有「犹如土坌彼,逆风还自污」的下埸,到最后烦恼受伤的还是自己也。
 
或谓:「如关系已很密切了,当怎么办?」须赶快了断吗?非也。还是这句话「不将自己的期待,寄托在他人身上。」所以当我们与人有冲突时,且自扪心反省,是不是因这点放不下,所以才有冲突呢?如察觉了,便赶快回头是岸吧!
 
所以问题不在于「人跟人间,当如何沟通协调?」而在于:「人跟人间,一定得沟通协调吗?」不能合不来,就你走你的阳关道,我走我的独木桥吗?故彼此的关系,不能太绵密,才能享有更大的弹性空间。
 
所以这经文,讲的道理虽不是很深,但对我们现实的生活却很有用。当然,也看我们如何解码?如何运用于现实生活中?
 
施持戒者得大果报
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有生闻婆罗门,来诣佛所,与世尊面相问讯,慰劳已,退坐一面。白佛言:「瞿昙!我闻瞿昙说言:唯应施我,不应施余人;施我得大果,非施余人而得大果。应施我弟子,不应施余弟子;施我弟子得大果报,非施余弟子得大果报。云何瞿昙!作是语者,为实说耶?非为谤毁瞿昙乎?为如说说,如法说耶?法次法说,不为余人以同法来诃责耶?」佛告婆罗门:「彼如是说者,谤毁我耳。非如说说,如法说,法次法说,不致他人来以同法诃责。所以者何?我作如是说者,作二种障:障施者施,障受者利。婆罗门!乃至士夫以洗器余食,着于净地,令彼处众生即得利乐,我说斯等亦入福门,况复施人!婆罗门!然我复说:施持戒者得果报,不同犯戒。」
 
生闻婆罗门白佛言:「如是,瞿昙!我亦如是说:施持戒者得大果报,非施犯戒。」尔时世尊复说偈言:「……」
 
佛说此经已,生闻娑罗门闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.137 ~ p.138
 
这是讲到布施的问题,经文大致的意思是:有人问佛陀,你是否曾说过:「施其他的人得不到大果报,只有施我及我的弟子,才能得到大果报?」佛陀回曰:「我不是这么说的,我是说施一切众生都能得到善报。但施持戒者跟施犯戒者,果报还是不一样的。」
 
故要布施给什么对象,才能得大果报呢?对我个人而言,乃确认一个原则:就是看布施后,所能发挥的边际效用有多少?所以在经典上,乃将福田分为两类:一是敬田,一种悲田。
 
故敬田,即是指能发挥边际效用者。因此经文谓:施持戒者跟施犯戒者,福德不一样。同理,施入定者跟施散乱者,福德不同;施见性开悟者跟施无明凡夫,福德当也不一样。最后施既已解脱,又致力弘法者,福德当更高。因其能发挥的效益,超高于余者也。这也就说:我乃用一个很现实的标准,去衡量福德的多寡。
 
因此,虽佛教界都会含糊地说:盖庙福德大。其实,盖庙有什么福德?首先要问:这庙盖在那里?它要做什么用途?如盖在深山无人去处,则盖得再大,也发挥不了什么效用。或者虽盖在都会区里,乃为观光用途;唯赚点油香钱,而不能展现出教化的功能,故效益乃微不足道也。是以从敬田而论,既修证的层次越高,也善尽教化的功能者,福田愈大也。
 
至于悲田者,乃是指布施给贫苦、孤独、废疾者。而这福德,也和能发挥的边际效益有关。因为一位有钱人,你再给他五万、十万,对他来讲只是不关痛痒。但对一个肚子已饿扁,或有病无钱就医者而言,你即使只给他五百、一千,效益就很大了。
 
然即使是敬田,但已有很多人去布施供养了;于是乎,你再布施供养,则边际效用又递减矣!同理即使为悲田,譬如报纸上所报导那些受苦者的困境。于报导后,即有很多人去布施、关怀。于是你再去布施,那边际效用也递减矣!
 
所以应如何布施,才能得大福报?唯有深入缘起,透过现实事相的考察分析,才能确认其有什么效益?而不是把钱往「福田箱」一丢,就能坐待福报的到来也。
 
俗人在家,云何得现法安乐
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有年少婆罗门,名郁阇迦,来诣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!俗人在家,当行几法,得现法安及现法乐?」佛告婆罗门:「有四法,何等为四?谓方便具足,守护具足,善知识具足,正命具足。
 
何等为方便具足?谓善男子种种工巧业处以自营生,谓种田、商贾,或以王事,或以书疏、算画;于彼彼工巧业处精勤修行,是名方便具足。
 
何等为守护具足?谓善男子所有钱谷,方便所得,自手执作,如法而得,能极守护,不令王、贼、水、火劫夺漂没令失,不善守护者亡失,不爱念者辄取,及诸灾患所坏,是名善男子善守护具足。
 
何等为善知识具足?若有善男子不落度,不放逸,不虚妄,不凶险,如是知识能善安慰,未生忧苦能令不生,已生忧苦能令开觉,未生喜乐能令速生,已生喜乐护令不失,是名善男子善知识具足。
 
云何为正命具足?谓善男子所有钱财,出内称量,周圆掌护,不令多入少出也,多出少入也。如执秤者,少则增之,多则减之,知平而舍。如是善男子称量财物,等入等出,莫令入多出少,出多入少。若善男子无有钱财而广散用,以此生活,人皆名为优昙钵果,无有种子,愚痴贪欲,不顾其后。或有善男子财物丰多,不能食用,傍人皆言是愚痴人,如饿死狗。是故善男子所有钱财,能自称量,等入等出,是名正命具足。
 
如是婆罗门!四法成就,现法安,现法乐。」
 
以上「方便具足.守护具足.正命具足」大致是就经济的角度而说的。然而经济的充裕,只是「必要而非充分」之条件也。何以故?虽经济不足,是不能安乐的;但只有充裕的经济,也不见得就能安乐,所以是「必要而非充分」之条件。
 
就我的经验而言,要成就现法的安乐,乃必须作到:
 
1.理路要清楚:尤其在这多元化的资讯时代里,因各方面的讯息太多了,如自己理路不清,光在这些混杂的资讯里判断、抉择,就够辛苦的。过去是资具不足的时代,而现在是选择过多的时代。其实,选择过多跟资具不足,都一样辛苦。除非理路清楚,才能悠游自在。
 
2.心态能祥和:所谓祥和,用佛法来讲,就是中道而不偏端也。有的人太热心了,热心到鸡婆的地步。有些人却太冷漠了,冷漠到目中无人的境界。有的人事情都往好的方面去设想,有的人却专爱在鸡蛋里挑骨头。故如不能保持中道的心态,于立身处世上就会招来很多的嫌疑跟争执。其云何能安乐呢?
 
3.身体且健康:身体如不健康,即使有再多的财富也享用不到。且健康的身体,也与理路的清楚、心态的祥和有关。
 
4.经济可怡适:就是不只够用,而且有些盈余。这样不只较有保障,且用时也能有较大的弹性空间也。
 
5.人际得协调:如在家里,常跟父母呕气,跟妻子争执,则住在那里,岂非像下地狱般地难过吗?
 
6.环境够清爽:我们住的环境,不管是小环境─就是个人住的房子,还是大环境─这房子周遭的状况,其实对我们身心都有相当的影响。譬如有些地方噪音太大,有些地方有恶臭;若常住在那里,也是挺难过的。
 
所以要得到现法的安乐,是有从内到外的条件。如理路要清楚,这是最内在的条件,一直到环境够清爽,乃从内慢慢向外求圆满也。因此,要成就现法安乐住,并不是只经济的富裕,就能成办的。
 
婆罗门白佛言:「世尊!在家之人,有几法能令后世安,后世乐?」佛告婆罗门:「在家之人有四法,能令后世安、后世乐?何等为四?谓信具足,戒具足,施具足,慧具足。
 
何等为信具足?谓善男子于如来所得信敬心,建立信本,非诸天、魔、梵,及余世人同法所坏,是名善男子信具足。
 
何等戒具足?谓善男子不杀生,不偷盗,不邪淫,不妄语,不饮酒,是名戒具足。
 
云何施具足?谓善男子离悭垢心,在于居家行解脱施,常自手与,乐修行舍,等心行施,是名善男子施具足。
 
云何为慧具足?谓善男子苦圣谛如实知,集、灭、道圣谛如实知,是名善男子慧具足。
 
若善男子在家行此四法者,能得后世安,后世乐。」尔时世尊复说偈言:
 
「方便建诸业,积集能守护,知识善男子,正命以自活。
 
净信戒具足,惠施离悭垢,净除于迷道,得后世安乐。
 
若处于居家,成就于八法,审谛尊所说,等正觉所知,
 
现法得安隐,现法喜乐住,后世喜乐住。」
 
佛说此经已,郁阇迦闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.128 ~ p.130
 
至于「有几法能令后世安乐?」,其实应是差不多的。故信具足、戒具足、施具足、慧具足,乃跟「理路要清楚、心态能祥和」正能前后对应也。
 
供养三火,断灭三火
 
婆罗门!当勤供养三火,随时恭敬礼拜奉事,施其安乐。何等为三?一者、根本,二者、居家,三者、福田。
 
何者为根本火?谓善男子方便得财,手足勤苦,如法所得,供养父母,令得安乐,是名根本火。何故名为根本?若善男子从彼而生,所谓父母,故名根本。善男子以崇本故,随时恭敬,奉事供养,施以安乐。
 
何等为居家火?谓善男子方便得财,手足勤苦,如法所得,供给妻子、宗亲、眷属、仆使、佣客,随时给与,恭敬施安,是名居家火。何故名居家?其善男子处于居家,乐则同乐,苦则同苦,在所为作,皆相顺从,故名为居家。是故善男子,随时供给,施与安乐。
 
何等名福田火?谓善男子方便得财,手足勤劳,如法所得,奉事供养诸沙门、婆罗门,善能调伏贪、恚、痴者。如是等沙门、婆罗门,建立福田,崇向增进,乐分乐报,未来生天,是名福田火。何故名福田?为世福田,谓为应供,是故名福田。
 
……婆罗门!今善男子先所供养三火,应断令灭。何等为三?谓贪欲火,瞋恚火,愚痴火。所以者何?若贪火不断、不灭者,自害、害他,自他俱害,现法得罪,后世得罪,现法、后世得罪,缘彼而生心法忧苦。恚火、痴火,亦复如是。婆罗门!若善男子事积薪火,随时辛苦,随时然,随时灭火、因缘受苦。」
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.134 ~ p.135
 
这部经也是对居士而讲的,要供养三火:一者根本火,二者居家火,三者福田火。过去我们已讲到:火乃代表众生的生命。所以供养火者,乃为求得身命之长存永续。然就佛法而言,命乃有两种:一是色身的寿命,一是法身的慧命。佛法更注重的,其实是法身的慧命。
 
色身寿命的因与缘:因来自父母,缘来自后天资生之具。
 
法身慧命的因与缘:缘来自三宝的皈依与修学,因则为众生的佛性。
 
故这三种火中的根本火和居家火,乃偏就色身的寿命而言。以众生皆父母所生,故称父母为根本火。其次,从生下之后,还得靠很多资生之具,才能够维系生命的存在,所以能资助我们维系生命存在的周边,都称为居家火。故居家火,乃包括妻子、宗亲、眷属、仆使、佣客等。至于福田火,乃指法身慧命。事实上三宝的皈依,不只是布施求福,更重要的是要从修学中,增长智慧。
 
其次,法身慧命的成就,又可分为因跟缘,缘乃来自三宝的皈依与修学,而因则为众生的佛性。众生因为有佛性,所以才能皈依三宝而修学佛法,而长养法身慧命。然因佛性,本就是不生不灭、不垢不净的,所以在原始佛教中,反未特别去阐述。故到大乘佛教后,才有更精辟的说明。
 
善不善男子,皆如月
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有年少婆罗门,名僧迦罗,来诣佛所,与世尊面相问讯,慰劳已,退坐一面。白佛言:「瞿昙!不善男子云何可知?」佛告婆罗门:「譬犹如月。」婆罗门复问:「善男子云何可知?」佛告婆罗门:「譬犹如月。」
 
婆罗门白佛:「云何不善男子如月?」佛告婆罗门:「如月黑分,光明亦失,色亦失,所系亦失,日夜消减,乃至不现。如是有人于如来所,得信寂心,受持净戒,善学多闻,损己布施,正见真实。于如来所净信、持戒、惠施、多闻、正见真实已,然后退失,于戒、闻、施、正见悉皆忘失,日夜消减,乃至须臾一切忘失。复次,婆罗门!若善男子不习近善知识,不数闻法,不正思惟,身行恶行,口行恶行,意行恶行,行恶因缘故,身坏命终,堕恶趣泥梨中。如是不善男子,其譬如月。」
 
婆罗门白佛:「云何善男子其譬如月?」佛告婆罗门:「譬如明月净分,光明色泽,日夜增明,乃至月满一切圆净。如是善男子,于如来法律得净信心,乃至正见,真净增明;戒增,施增,闻增,慧增,日夜增长。复于余时,亲近善知识,闻说正法,内正思惟,行身善行,行口善行,行意善行故,以是因缘,身坏命终化生天上。是故善男子,譬如月。」尔时世尊而说偈言:
 
「譬如月无垢,周行于虚空,一切小星中,其光最盛明。
 
净信亦如是,戒闻离悭施,于诸悭世间,其施特明显。」
 
佛说此经已,僧迦罗婆罗门闻佛所说,欢喜随喜,从座起而去。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.137
 
「身坏命终化生天上。是故善男子,譬如月。」月圆而缺,升天而降,乃轮回之道尔!故必「不受后有」才是正途!
 
这部经乃曰:善男子如月。为什么如月呢?如初一向十五的月,乃越来越圆,越来越亮也。至于不善男子也像月,像十六到卅的月,唯越来越暗、越来越缺也。
 
然最后一段经文,「以是因缘,身坏命终化生天上。」如只讲到这地步,是有问题的。因为就算生天了,还是会堕落的。就像到十五之后,圆月又缺了。因此,生天还不出轮回也。
 
故真正的善男子,不只要善行,更且要能见性、证果,到最后以能证得不受后有,才是真正的善男子,也才是原始佛教修学的宗旨。然这部经因是对在家居士讲的,而居士顶多能证得不还果。若身坏命终,唯生天上也。然既证果了,乃会于天上继续修学佛法,直到解脱,所以也不会再堕入轮回也。
 
佛亦耕田下种,以供饮食
 
如是我闻:一时,佛在拘萨罗人间游行,至一那罗聚落,住一那罗林中。尔时世尊着衣持钵,入一那罗聚落乞食。而作是念:今日太早,今且可过耕田婆罗豆婆遮婆罗门作饮食处。尔时耕田婆罗豆婆遮婆罗门,五百具犁耕田,为作饮食。时耕田婆罗豆婆遮婆罗门,遥见世尊,白言:「瞿昙!我今耕田下种以供饮食,沙门瞿昙亦应耕田下种以供饮食。」佛告婆罗门:「我亦耕田下种以供饮食。」婆罗门白佛:「我都不见沙门瞿昙,若犁,若轭、若鞅、若縻、若?、若鞭,而今瞿昙说言:我亦耕田下种以供饮食?」尔时耕田婆罗豆婆遮婆罗门即说偈言:「自说耕田者,而不见其耕,为我说耕田,令我知耕法。」
 
尔时世尊说偈言:
 
「信心为种子,苦行为时雨,智慧为犁轭,惭愧心为辕,
 
正念自守护,是则善御者。保藏身口业,如食处内藏,
 
真实为真乘,乐住为懈息,精进无废荒,安隐而速进,
 
直往不转还,得到无忧处。如是耕田者,逮得甘露果;
 
如是耕田者,不还受诸有。」
 
时耕田婆罗豆婆遮婆罗门白佛言:「善耕田瞿昙!极善耕田瞿昙!」于是耕田婆罗豆婆遮婆罗门,闻世尊说偈,心转增信,以满钵香美饮食,以奉世尊。世尊不受,以因说偈得故。即说偈言:「不因说法故,受彼食而食,但为利益他,说法不受食。」
 
时耕田婆罗门婆遮婆罗门白佛言:「瞿昙今以此食安着何处?」佛告婆罗门:「我不见诸天、魔、梵,沙门、婆罗门,天神、世人,堪食此食而得安身!婆罗门!汝持此食着无虫水中,及少生草地。」时婆罗门即持此食着无虫水中,水即烟起涌沸,啾啾作声。如热铁丸投于冷水,啾啾作声。时婆罗门作是念:沙门瞿昙实为奇特!大德大力,乃令饮食神变如是。
 
时彼婆罗门见食瑞应,信心转增,白佛言:「瞿昙!我今可得于正法中,出家受具足不?」佛告婆罗门:「汝今可得于正法中,出家受具足,得比丘分。」彼即出家已,独静思惟,所以族姓子剃除须发,着袈裟衣,正信非家,出家学道,乃至得阿罗汉,心善解脱。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.140 ~ p.142
 
这部经乃说到:有位婆罗门见到世尊时,乃评曰:「你为何不跟我们一样耕田下种呢?」佛答曰:「我也在耕田下种哩!」婆罗门说:「不见你的犁,也不见你的田,你是如何耕田下种的呢?」佛说:「信心为种子,苦行为时雨…。」
 
后面的我不解释,因为事实上目前有很多人,对于犁是什么样子?犁有什么用途?都搞不清楚。所以用了这么多耕田的比喻,对现代人而言,反是越说越糊涂了。
 
但是这句「信心为种子」,在大乘佛法中,乃有更深的意义。我们知道在中国禅宗,有一部论─《信心铭》,传说是三祖僧粲大师所作的。又在中国佛教中,有另一部鼎鼎有名的论典─《大乘起信论》。一般人如只看论名,会望文生义地以为:为增长我们对大乘佛法的信心,故名为《大乘起信论》。其实论中所说的大乘,是指「真如心」的意思。同理《信心铭》所谓的信心,也是指真如心,而不是一般众生妄想纷飞的识心。故「信心为种子」者,即是前所谓:众生修行的因地,乃是本来具足的佛性也。以佛性为种子,而能修学佛法,能成就菩提道也。
 
当婆罗门听了佛所说的偈颂后,信心转增,于是「以满钵香美饮食,以奉世尊。世尊不受,以因说偈得故。」其实以律典的观点,因说法而得到供养,在原始佛教中并无违犯。
 
因为佛何以要祂的弟子外出托钵?除了得到饮食以资生外,更为在托钵的过程中,就有机会为众生说法;而且也必僧众的形相非常好,居士才愿意供养。因此在托钵的过程中,或说法,或得到饮食,这本质上是不会有问题的。
 
但如果是为得到供养而说法,这就有违犯。如以这个观点,来看当今的佛教界,很多是有问题的。很多人之所以说法,乃是为了劝募的方便。故有为贪图供养而说法的嫌疑,也有为贪图供养而广开方便的嫌疑。
 
然对这句话「沙门亦应耕田下种,以供饮食。」乃应再加申论也:在过去的农业时代,很多人都以必耕田下种,才能生产也。故于《论语》中,也有人评孔子曰:「四体不勤,五榖不分,何谓夫子?」
 
于是,很多人乃认为:修行人,是不事生产的米蛀虫。故禅宗的百丈禅师,乃以「一日不作,一日不食」而赢得很多人的赞叹。但我的看法,却非如此。尤其在当今,以「服务业为导向」的时代里,更非必耕田下种,勤苦操作,才能生产哩!
 
何谓「生产」?增加其边际效用,即是「生产」。因此商人,甲地买进,乙地卖出;甚至逢低买进,待高卖出,也是「生产」哩!
 
且不说服务业,就以工商业来论,何谓「生产」呢?能够增加边际效用者,就是「生产」也。所以把甲地的物品运到乙地,虽物品还一样,但已增加其效用矣!为什么?因为甲地过剩,乙地不足;所以就有「生产」的效果。
 
虽有人常批评:奸商逢低买进,逢高卖出。然而逢低买进,是因为当时的边际效用较低;而逢高卖出者,即能增其边际效用也。故不只他因此而得到利润,其实对社会也是有贡献的。故并非必耕田下种,才是生产也。
 
至于「服务业」,能提供对方所需要者,即是「生产」也。
 
因此影歌星、运动员,也是大力生产者也。
 
至于「服务业」,能提供对方所需要者,即是「生产」也。所以很多影歌星、运动员都很有钱,这乃为他们能满足很多人的需要─未必是常态的需要。同理,医师、律师也都很有钱,因他们也能大力「生产」,而满足某些人的需要。所以教授在作实验,文人振笔疾书,也都是在生产哩!
 
故「一日不作,一日不食」者,既作不能定义得太狭隘。且就效用而言,也不是单就一天、两天来计算的;而是要从长期的经营中,来考核其真正的效用。
 
至于「宗教师」所能提供者,更非消遣娱乐者,所能比拟!
 
然而影歌星、运动员的生产,比起宗教师乃天渊之别也。因为影歌星、运动员所能提供者,只能满足娱乐、消遣之所需。而宗教师所能提供者,乃智慧、心灵之所需。
 
故有人乃将宗教,称为「心灵的服务业」。然我并不苟同,因为它不只是服务,而是「导引」也─将众生从恶导善、从染导净、从迷导觉。服务,只是因你需要什么,故我就提供你什么。但在需要的当下,其实是有很多无明的成分。而宗教师者,乃应努力降低无明的成分,而使众生的觉性慢慢提高。
 
因此,在目前社会中,我们可以看到宗教师的形象或地位,其实已比过去高很多了。为什么呢?从马斯洛「动机与人格」的学说中,看现代人的需要层次,已非农业时代的但求温饱而已,而是更求于「自我实现」也。于是乎,对宗教的需求,乃殷切于往昔也。
 
僧众为福田吗?非剃度换装,即是福田;亦非自力修行,即是福田。必弘法利生,才是福田。
 
至于福田的大小,则看所能提供的效益而言。供给与回馈,必须平衡,这关系才是正常,才能长久!
 
于是既以效益论生产,就得重估:是否僧众便是福田呢?其实也看他能提供的效益为何?故我不认为一个人剃了头、换了装,就是福田。因为剃头、换装很简单啊!怎可能一下子就变成福田了呢?像前经所讲的:供养守戒者跟犯戒者福德不同,供养入定者跟未入定者、见性者跟未见性者、解脱者跟未解脱者,福德皆不同也。
 
故一个僧众之所以能成为福田,主要是从学法、修法、证法到弘法,而能为世间之福田。因此如只是闭门修行,当然也是福田;但比起能对大众弘法,而净化人心者,当又大不同也。
 
如进一步来探讨「福从何来?」福者,我认为是从「和谐」而来。而僧众又何以为福田呢?不是我们去供养他,就可坐等福报之到来。而是因为我们能亲近三宝,故得以从闻法中,而调整我们的观念与行为,故使内在能减少冲突烦恼,外在能增加和谐圆满,这才是福之所在也。而不是把钱丢出去,就有福了。所以有福无福?跟你的知见有对应的关系,若知见不正确,即使想修福、培福,也是一边修、一边漏也。
 
故僧众是否为福田?实牵涉到「供给跟回馈」的问题。就世间的常态而言,必两者平衡,关系才能和谐长久。故居士既供养僧众,僧众当教化众生。虽于过程中,不需要称斤论两地计较是否平衡。但就长期而言,还应保持着平衡的原则,这关系才能长久也。如果长期的供养过度而回馈不足,则居士们对三宝就会裹足不前。
 
其实我的期待,乃很单纯:就是人跟人间,最好秉持着「平等、互惠」的原则,而能相得益彰也。相信世尊于订立乞食制度的当下,必早有先见之明也。
 
定无,是故安乐住
 
如是我闻:一时,佛住毗舍离国大林精舍。时有毗梨耶婆罗豆婆遮婆罗门,晨朝买牛,未偿其价,即日失牛,六日不见。时婆罗门为觅牛故,至大林精舍,遥见世尊,坐一树下,仪容挺特,诸根清净,其心寂默,成就止观,其身金色,光明焰照。见已,即诣其前而说偈言:
 
「云何无所求,空寂在于此?独一处空闲,而得心所乐。」
 
尔时世尊说偈答言:
 
「若失若复得,于我心不乱。婆罗门当知!莫谓彼如我,心计于得失,其心不自在。」
 
时婆罗门复说偈言:
 
「最胜梵志处,如比丘所说,我今当自说,真实语谛听。
 
沙门今定非,晨朝失牛者,六日求不得,是故安乐住。
 
沙门今定非,种殖胡麻田,虑其草荒没,是故安乐住。
 
沙门今定非,种稻田乏水,畏叶枯便死,是故安乐住。
 
沙门今定无,寡女有七人,悉养孤遗子,是故安乐住。
 
沙门今定无,七不爱念子,放逸多负债,是故安乐住。
 
沙门今定无,债主守其门,求索长息财,是故安乐住。
 
沙门今定无,七领重卧具,忧勤择诸虫,是故安乐住。
 
沙门今定无,赤眼黄发妇,昼夜闻恶声,是故安乐住。
 
沙门今定无,空仓群鼠戏,常忧其羸乏,是故安乐住。」
 
尔时世尊说偈答言:
 
「我今日定不,晨朝失其牛,六日求不得,是故安乐住。
 
我今日定无,种殖胡麻田,常恐其荒没,是故安乐住。
 
我今日定无,种稻田乏水,畏叶便枯死,是故安乐住。
 
我今日定无,寡女有七人,悉养孤遗子,是故安乐住。
 
我今日定无,七不爱念子,放逸多负债,是故安乐住。
 
我今日定无,债主守其门,求索长息财,是故安乐住。
 
我今日定无,七领重卧具,忧勤择诸虫,是故安乐住。
 
我今日定无,黄头赤眼妇,昼夜闻恶声,是故安乐住。
 
我今日定无,空仓群鼠戏,常忧其羸乏,是故安乐住。
 
不舍念不念,众生安乐住,断欲离恩爱,而得安乐住。」
 
尔时世尊为精进婆罗豆婆遮婆罗门,种种说法,示教、照喜。如佛常法,次第说法:布施,持戒,乃至于正法中心得无畏。即从座起,合掌白佛:「我今得于正法律,出家学道,成比丘分,修梵行不?」
 
佛告婆罗门:「汝今可得于正法律出家,受具足,修诸梵行。乃至得阿罗汉,心善解脱。」尔时精进婆罗豆婆遮婆罗门得阿罗汉,缘自觉知,得解脱乐,而说偈言:「我今甚欣乐,大仙法之上,得离贪欲乐,不空见于佛。」
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.155
 
这部经很有趣,乃说有位婆罗门早上刚买一条牛,结果连钱都还没付,牛就不见了。所以他就急着到处寻找,找了五、六天也没找到,到第七天继续找时,却遇上了释迦牟尼佛。看祂闲闲无事,竟一个人在树下禅坐。他想:我正心乱如麻,而祂竟坐在那边无所事事。所以就问祂:「你为何能闲闲地,在这边禅坐呢?」
 
于是世尊答曰:「乃为我不再有得失心了,所以能闲闲地在这边禅坐。」然而婆罗门听了,反嘲讽地说:「你当然没得失心啰!因为你是什么都没有,所以既不得也不失哩!至少你不是:早上刚买牛,下午牛就不见了!连找了六天,还寻不到踪影。至少你不是,家里有田,种过稻后,怕缺水而被太阳晒干。至少你不是,家里有儿子、女儿,还嗷嗷待哺。至少你不是,欠债未还,债主已逼上门来。故乃为你什么都没有,所以能安乐住。」
 
世尊说:「说得没错啊!我就是为:什么都无。所以能安乐住。」经文大概是这个意思。
 
就世间人而言,若一切皆无,云何安乐住?总要有一些基本的资粮,才能安乐住。
 
事实上,就世间人来看,一切皆无,怎可能安乐住呢?至少还要有资生之物,如俗话曰:日谋三餐,夜图一宿。至少还得有「一技在身」才能过生活哩!
 
所以我们看佛陀,却非什么都无;至少是有法,而能利益众生也。因能利益众生,所以能换取衣食道粮,而能安乐住也。这是就世间人的角度而言。
 
但就解脱道而言,非无妻.无子.无家产.无田园,无寺院.无徒众,才能安乐住。最重要的,乃要「无我」而已!
 
要无我,才能安乐住。所以前面虽说:世间人认为世尊,至少是因有法,才能安乐住。但有法,有什么法呢?是一些奇奇怪怪的招数,可用来招引信众哩!若如此,那还是有我,而不可能真正的安乐住。所以,经文所说「我今日定无…」,说了那么多无,都不关紧要。只有一点至关紧要,就是「无我」尔!
 
这「无我」说来容易,但要真相应,还挺难哩!尤其一个人既有妻子、家产、田园、寺院、徒众,还能全然放下而相应于无我,更不是那么简单哩!因此对于我而言,当不可能全无;但也不能太多,太多的话又有牵挂了。故能省则省,能少则少,虽未解脱且图个安乐住吧!
 
很多人一讲到别人「什么都无」,就觉得蛮赞叹的,可是真叫他什么都无,他又烦恼了。记得有一次坐计程车时,司机就问我:「法师!你为什么出家呢?」我姑且答曰:「为断烦恼啊!」他说:「断烦恼?你们出家人还会有什么烦恼吗?早上睡醒了,作作早课;然后再扫扫地,就所作已办了。你们会有烦恼才怪哩!」我回曰:「真是这样的话!那你马上就可以出家了?」他说:「不行!」「为何不行呢?」他只好低声下气地说:「若出家后,就不能喝酒,不能吃肉,不能看电影,不能讨老婆…」我问:「这会有烦恼吗?」他答:「是啊!一切都无,就有很多烦恼也。」
 
所以一般人都能很轻松地劝别人放下,但自己就是什么都放不下。于是放不下,就等着瞧。果然既什么都有,当然就尾大不掉、烦恼常伴也。
 
剎利相应
 
斯匿王有祖母,忽尔命终
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时波斯匿王有祖母,极所敬重,忽尔命终,出城阇维。供养舍利毕,弊衣乱发,来诣佛所,稽首佛足,退坐一面。尔时世尊告波斯匿王:「大王!从何所来弊衣乱发?」波斯匿王白佛:「世尊!我亡祖母,极所敬重,舍我命终,出于城外,阇维供养毕,来诣世尊。」佛告大王:「极爱重敬念祖亲耶?」波斯匿王白佛:「世尊!极敬重爱恋。世尊!若国土所有象、马、七宝,乃至国位悉持与人,能救祖母命者,悉当与之。既不能救,生死长辞,悲恋忧苦,不自堪胜。曾闻世尊所说,一切众生、一切虫、一切神,生者皆死,无不穷尽,无有出生而不死者,今日乃知世尊善说。」佛言:「大王!如是如是,一切众生、一切虫、一切神,生者辄死,终归穷尽,无有一生而不死者。」佛告大王:「正使婆罗门大姓,剎利大姓,长者大姓,生者皆死,无不死者。正使剎利大王,灌顶居位,王四天下,得力自在,于诸敌国无不降伏,终归有极,无不死者。若复大王!生长寿天,王于天宫自在快乐,终亦归尽,无不死者。若复大王!罗汉比丘诸漏已尽,离诸重担,所作已作,逮得己利,尽诸有结,正智心善解脱,彼亦归尽,舍身涅槃。若复缘觉善调、善寂,尽此身命,终归涅槃。诸佛世尊十力具足,四无所畏,胜师子吼,终亦舍身取般涅槃。以如是比,大王!当知一切众生、一切虫、一切神,有生辄死,终归磨灭,无不死者。」尔时世尊复说偈言:
 
「一切众生类,有命终归死,各随业所趣,善恶果自受。
 
恶业堕地狱,为善上升天,修习胜妙道,漏尽般涅槃。
 
如来及缘觉,佛声闻弟子,会当舍身命,何况俗凡夫!」
 
佛说此经已,波斯匿王闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.85 ~ p.86
 
这是讲到佛陀的一位大护法─波斯匿王,他的祖母忽然命终。因此在帮祖母火化、供养舍利后,前去见佛。故佛为他开示:「诸行无常,故有生必有死。下至昆虫、走兽,上至诸天、圣贤,无一能免也。」
 
有生即有死,此话说来轻松。但真轮到去面对时,却不是那么轻松!
 
在佛法里,经常讲到生死的问题。说什么「无常啊!有生就有死」之类。然别人死的话,都可说得过去。但轮到自己该去面对时,就没那么轻松哩!
 
至少以我个人的经验而言,我从小直到出家前,周边的亲属少有命终者,故我也很少去参加丧仪。直到剃度出家的第二年,祖母去世了。对于她的去世,其实我并不伤心,因为她已活到九十多岁了,去世是正常的。
 
甚至在她未去世前,我还想过:活得这么老,又有什么意思呢?还不如早点一走了之。可是真去世了,我又觉得纳闷:为什么一个人,好端端地就断气了呢?因为,这是我有生以来,第一次眼睁睁地看到一个人在我面前,闭眼、断气。也是我有生以来,第一次参与入殓、下葬的仪式。
 
在祖母去世后不久,我就到国姓乡住山自修。于住山前一年,还一直想着生死的问题。这不是伤心,而是疑惑。一年之后才整理成一篇文章,已收录于《百步穿杨》中。
 
死是什么呢?只是对一种现象的描述而已!现象本经常在变,而这次却变得太不寻常了!虽非常、也非断也。
 
我们生命的现象,本质上就像一条连续的曲线,乃从小到大都不断地在变化;故死也是其中的变化,只是变动得大一些而已!这一条线突然有个转折点,然转折过后,又延续下去了。
 
虽一般人很容易用断灭的思想去看死亡,但就凡夫众生而言,死后还会继续轮回的,想断也断不了。所以在《中观》的「八不中道」乃谓为「非常、非断」也。虽诸相是无常,不断在变化的;但也不可能变成断灭。故生命的小变化,我们认定它「还是活着」,至于大变化就说它「是死了」,其实祇是这样而已!
 
而大变化中,又含蕴着小变化;小变化者,也可累积成大变化。如用佛法的名相:大变化者,乃是分段生死;而小变化者,即是变易生死。因此变来变去,也没什么稀奇哩!
 
因此我们既可以把生死,看得很平常、很淡泊。也可以将生死,看得很神秘、很诡异。然如将生死,看得很神秘、很诡异,我们的情绪就会受到很大的震荡;反之,看得很平常、很淡泊,便无所谓了。
 
故佛法所谓的「了生死」,不是修到什么境界,或逃到那里去?才能了生死。而是把生死看破、放淡了,就能生死一如也。
 
波斯匿王若是中年以后才亲近世尊,则他的祖母可能早就亡故了!
 
然就经典中的故事而言,我觉得不太可能。因为波斯匿王之能亲近佛陀,主要是他夫人─摩利夫人的关系。因摩利夫人乃跟释迦族有深厚的关系。因此,从摩利夫人嫁给他之后,直到波斯匿王学佛而亲近世尊,年纪至少有四、五十岁以上了。因为印度是热带地方,一般来讲都比较短寿,故那时候他祖母可能早就物化了。怎可能因祖母亡故,而开讲这部经呢?
 
又看经文最后一段,「诸佛世尊十力具足,四无所畏,胜师子吼,终亦舍身取般涅槃。」这一看,就知道是后人讲的,佛不会说自己乃「十力具足,四无所畏」。所以从以上角度来看,这部经应不会是佛亲口说的。
 
护其内者,名善自护
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时波斯匿王独静思惟,作如是念:云何自护?云何不自护?复作是念:若有行身恶行、口恶行、意恶行者,当知斯等为不自护。若复行身善行、口善行、意善行者,当知斯等则为自护。从禅觉已,往诣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!我独静思惟,而作是念:……」佛告大王:「如是,大王!若有行身恶行、口恶行、意恶行者,当知斯等为不自护,而彼自谓能自防护。象军、马军、车军、步军,以自防护,虽谓自护实非自护。所以者何?虽护于外,不护于内,是故名不自护。大王!若复有行身善行、口善行、意善行者,当知斯等则为自护。彼虽不以象、马、车、步四军自防,而实自护。所以者何?护其内者,名善自护,非谓防外。」尔时世尊复说偈言:「善护于身、口,及意一切业,惭愧而自防,是名善守护。」
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.87 ~ p.88
 
善护身口意业,虽名为内护;比起实证无我,而一切不护,又是天渊之别矣!
 
这部经乃提到:波斯匿王有天觉悟道「我虽是国王,有这么多武士在保护我;但最重要的,还是要自己善护于身口意三业,才是真正的善护。」于是佛乃称赞曰:「护其内者,名善自护,非谓防外也。」
 
但如就解脱道来看,善护身口意业,虽名为内护;但比起实证无我,一切不护,又是天渊之别矣!究竟的佛法是不护,而不是求护。护外,当然是外道凡夫。而护内,也仅为人天道。故能证得无我而一切不护,才是究竟之道也。
 
这就像印顺法师所着《成佛之道》的偈颂中,有「皈依处处求,三宝最可靠」。三宝为什么最可靠呢?或说因佛有十力、四无所畏、大慈大悲、不舍众生,所以最可靠。如果你只这么想,那你的程度还止于人天乘而已。故为佛法能开示我们「诸法无我」。既无我,所以都不用靠了,这反才是最可靠的。
 
战胜增怨敌
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时波斯匿王,摩竭提国阿阇世王韦提希子,共相违背。摩竭提王阿阇世韦提希子,起四种军──象军、马军、车军、步军,来至拘萨罗国;波斯匿王闻阿阇世王韦提希子四种军至,亦集四种军──象军、马军、车军、步军,出共斗战。阿阇世王四军得胜,波斯匿王四军不如,退败星散,单车驰走,还舍卫城。
 
时有众多比丘,晨朝着衣持钵,入舍卫城乞食,闻波斯匿王四军不如,退败星散;波斯匿王恐怖狼狈,单车驰走,还舍卫城。闻已,乞食毕,还精舍,举衣钵,洗足已,往诣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!我等闻摩竭提主阿阇世王韦提希子,起四种军,如是广说,乃至波斯匿王单车驰走,还舍卫城。」尔时世尊即说偈言:
 
「战胜增怨敌,败苦卧不安,胜败二俱舍,卧觉寂静乐。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.96
 
「胜败二俱舍,卧觉寂静乐」以我看来,这还是较消极的方式。
 
这是讲到另一桩故事,波斯匿王跟阿阇世王打战,打到最后「波斯匿王四军不如,退败星散,单车驰走,还舍卫城。」我想这也不太可能,一个国王亲自出战,且打到最后,只剩自己一个孤魂落魄地跑回去,这可能吗 ?如只剩一个人,殆免不了也被打死了。
 
后来,世尊于评曰「战胜增怨敌,败苦卧不安;胜败二俱舍,卧觉寂静乐。」这是说:这次虽战胜了,胜了不是就终结矣。因对方不服,下次必再战;而下次,谁能担保一定胜呢?反之战败了,必身心不能安稳。所以最好是不要再战了,才能昼夜常安乐。其实在我看来,这样的思考方式,并非最高明的。
 
人与人间,先作到「彼此无所求」─即「不将自己的期待,寄托在他人身上。」则能消极地减少无谓的争执。
 
因为,我再三说到:人与人相处,有两大原则。首先作到「彼此无所求」─就像上次所说的「不将自己的期待,寄托在他人身上。」这样就能相安无事,你过你的活,我度我的日,能消极地减少无谓的争执。所以,过去我的师兄弟总说我的风格,跟老子《道德经》所描述的有些类似,「小国寡民,老死不相往来」各过各的活就好了,何必交际应酬,徒惹是非呢?
 
其次,能以「平等互惠」的原则,去协调出「双赢」的后果来;则为福慧双全也。
 
而现在,我觉得人跟人相处,如能从「平等」的前提,去达成「互惠」的结果,岂不更完美呢?现代人常讲要「双赢」,然如何才能双赢呢?如两个人我见都很强,而且也意气用事,那一定得拼个一死一活,怎可能双赢呢?故除非先立足于「平等」的前提,然后再「善巧」地切入双赢的关键点,这才能达成「平等互惠」也。故除了先存有「平等互惠」的观念,也要对缘起千差万别的事相,能观察得很仔细,才能善巧地去拿捏能双赢的关键点。
 
这能从平等互惠的前提,去协调出双赢的结果,就不只是修福,而且是修慧也。若福慧具全,虽未解脱,亦不远矣!
 
有四种明冥人
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时波斯匿王来诣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「云何世尊!为婆罗门死还生自姓婆罗门家,剎利、鞞舍、首陀罗死,还生自姓家耶?」佛言:「大王!何得如是?大王!当知有四种人,何等为四?有一种人从冥入冥,有一种人从冥入明,有一种人从明入冥,有一种人从明入明。
 
大王!云何为一种人从冥入冥?谓有人生卑姓家──若生旃陀罗家,鱼猎家,竹作家,车师家,及余种种下贱工巧业家;贫穷短命,形体憔悴,而复修行卑贱之业,亦复为人下贱作使,是名为冥。处斯冥中,复行身恶行,行口恶行,行意恶行,以是因缘,身坏命终当生恶趣,堕泥梨中。犹如有人从暗入暗,从厕入厕,以血洗血,舍恶受恶;从冥入冥者,亦复如是。
 
云何名为从冥入明?谓有世人生卑姓家,乃至为人作诸鄙业,是名为冥。然其彼人,行身善行,行口善行,行意善行,以是因缘,身坏命终生于善趣,受天化生。譬如有人,登床,跨马,从马升象;从冥入明,亦复如是。
 
云何有人从明入冥?谓有世人生富乐家──若剎利大姓,婆罗门大姓家,长者大姓家,及余种种富乐家生;多诸钱财,奴婢、客使,广集知识,受身端正,聪明黠慧,是名为明。于此明中,行身恶行,行口恶行,行意恶行,以是因缘,身坏命终生于恶趣,堕泥梨中。譬如有人,从高楼下乘于大象,下象乘马,下马乘舆,下舆坐床,下床堕地,从地落坑;从明入冥者,亦复如是。
 
云何有人从明入明?谓有世人生富乐家,乃至形相端严,是名为明。于此明中,行身善行,行口善行,行意善行,以是因缘,身坏命终生于善趣,受天化生。譬如有人,从楼观至楼观,如是乃至从床至床;从明入明者,亦复如是。」尔时世尊复说偈言:「……」
 
佛说此经已,波斯匿王闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.104
 
世间人常好「算命」,然命应怎么算呢?
 
命由业起,而业又由心造。
 
众生有四种:有的从暗入暗,有的从暗入明,有的从明入暗,有的从明入明。这四种众生的行向,在经文中都已说明了。于是乎,这就牵涉到很多人喜欢谈的命。
 
命怎么算呢?命,其实很好算。因命,是由业来感召的。故有怎样的业,就有怎样的命。而业又由心来造,故有怎样的心,就有怎样的业。
 
而心,又是什么呢?心就是观念和心态。因此,笨的人只能算过去的命;而聪明的人,则能算未来的命。未来的命如何算呢?从心去算也。故若观念正确、心态祥和,就能改命,就能转运也。因此,只修学佛法,就能从正见、正志中,去转运改命也。
 
且当亲近观其戒行,久而可知
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时波斯匿王来诣佛所,稽首佛足,退坐一面。时有尼干子七人,阇祇罗七人,一舍罗七人,身皆粗人,仿徉行,住祇洹门外。时波斯匿王遥见斯等,仿徉门外,即从座起,往至其前,合掌问讯。三自称名言:「我是波斯匿王、拘萨罗王。」尔时世尊告波斯匿王:「汝今何故恭敬斯等,三称姓名,合掌问讯?」王白佛言:「我作是念:世间若有阿罗汉者,斯等则是。」佛告波斯匿王:「汝今且止,汝亦不知是阿罗汉、非阿罗汉,不得他心智故。且当亲近,观其戒行,久而可知,勿速自决。审谛观察,勿但洛莫,当用智慧,不以不智。经诸苦难,堪能自辩,交契计挍,真伪则分。见说知明,久而则知,非可卒识,当须思惟,智慧观察。」王白佛言:「奇哉世尊!善说斯理。言久相习,观其戒行,乃至见说知明。我有家人,亦复出家,作斯等形相,周流他国,而复来还,舍其被服,还受五欲。是故当知世尊善说,应与同止,观其戒行,乃至言说,如有智慧。」尔时世尊而说偈言:
 
「不以见形相,知人之善恶;不应暂相见,而与同心志。
 
有现身口密,俗心不敛摄,犹如?石铜,涂以真金色。
 
内怀鄙杂心,外现圣威仪,游行诸国土,欺诳于世人。」
 
佛说此经已,波斯匿王闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.106 ~ p.107
 
这部经主要是说:波斯匿王乍见到七位尼干子,就认为他们有修行,或是阿罗汉吧!所以佛告诫他:「且当亲近,观其戒行,久而可知。」因为「谁是善知识?」这对我们而言,是很难评断的。就如之前已说到:既不是能讲经说法,就是善知识;也不是有神通异能,就是善知识;更不是能苦行、能不倒单,就是善知识。
 
先听其所说的法,是外延?还是内销?
 
那么,谁才是善知识呢?应慢慢亲近,一方面听其所说的法,二方面观其所作的事。听其所说法已,再判断:这是内销的法?还是外延的法?以能内销众生执着的法,才是正法,也才是善知识。反之,虽口若悬河,讲得天花乱坠;却只在相中分别取舍,便不是正法。甚至有的讲得像天方夜谭,皆是遥不可及的怪力乱神,则那可能是善知识呢?
 
再观其所为,是否言行一致,内外无隔?久而可知。
 
其次,再观其所为:有的人讲的是一套,做的是一套。如口是心非,言行不一,便不可能是真正的善知识。有的人虽因功夫不够,所以说得到、做不到,但至少已努力在改进了,这算其次的善知识。
 
故真正的善知识,除当说的是─能内销众生执着的法外,还要他身心的行为,也跟他所说的法相应。且相应的地步越高,代表他修证的功夫越深。因此,不可能很快就能确认「谁是善知识」,而是当花较多的时间,去慢慢考察、验证,才能确认也。
 
事实上,在这个时代似更难去分辨「谁是善知识」,因为有很多世间的方法,可以在极短的时间内,塑造出一位「名师」来。但名师,却非「明师」也。故除非你有特殊的辨别能力,否则在大众媒体的渲染下,早就头晕目眩了,更那有心力去分辨呢?
 
子曰:「视其所以,观其所由,察其所安;人焉廋哉?」要透过长时间的观察验证,才能确认谁是明师,这听起来好象大费周章哩!但对我而言,乃只要掌握住一个简单的原则即可。今天听到这句话,对我有用,我就留着用;而其它还不相应者,就暂时搁着吧!我是不需要去仰赖一个全然完美的人。而且如用全然完美的期待,去看待善知识;到最后受伤、退转的,一定是你自己。
 
世间的魔王,最初都必披上「天使」的外衣;故芸芸众生中,不落入魔王掌中的,其唯凤毛麟角尔!甚至后来,虽觉得有些疑惑,还多忙着为其作「合理化」的借口。即使最后渐觉悟:所亲近者非善知识。也依然是「上了贼船,跟贼跑」而已!
 
所以「谁是善知识」?我们只能理智地去听,理智地去判断,听一句,算一句。有用的,留下来;不相应的,还给他。下次如他提升了,我们再去听更好的。于是在不断地修正中,我们就能慢慢成长。反之,如自己不珍惜、不争气,就是善知识在你面前,大概也难有什么受用。
 
梵天相应
 
梵天非常恒不变易法
 
如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。时有婆句梵天,住梵天上,起如是恶邪见言:此处常恒非变易法,纯一出离之处。
 
尔时世尊知婆句梵天心念已,入于三昧,如其正受,于王舍城没,住梵天上。婆句梵天遥见世尊而说偈言:
 
「梵天七十二,造作诸福乐,自在而常住,生老死已过。
 
我于诸明论,修习已究竟,彼诸天众等,唯谓我长存。」
 
尔时世尊说偈答言:
 
「此则极短寿,非是长存者,而婆句梵天,自谓为长寿。
 
尼罗浮多狱,其寿百千数,我悉忆念知,汝自谓长存。」
 
婆句梵天复说偈言:
 
「佛世尊所见,其劫数无边,生老死忧悲,皆悉已过去。
 
唯愿说知我,过去曾所更,受持何戒业,而得生于此。」
 
尔时世尊说偈答言:
 
「过去久远劫,于大旷野中,有诸大众行,多贤圣梵行,
 
饥乏无资粮,汝救之令度,慈救心相续,经劫而不失;
 
是则汝过去,所受持功德,我悉忆念知,久近如眠觉。
 
过去有村邑,为贼所抄掠,汝时悉皆救,令其得解脱;
 
是则过去世,所受持福业,我忆此因缘,久近如眠觉。
 
过去有人众,乘船恒水中,恶龙持彼船,欲尽害其命,
 
汝时以神力,救令得解脱;是则汝过去,所受持福业,
 
我忆是因缘,久近如眠觉。」
 
婆句梵天复说偈言:
 
「决定悉知我,古今寿命事,亦知余一切,是则为正觉。
 
是故所受身,金光炎普照,其身住于此,光明遍世间。」
 
尔时世尊为婆句梵天种种说法,示教、照喜已,如其正受,从梵天没,还王舍城。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.175 ~ p.176
 
这部经是说─时有婆句梵天,住梵天上,起如是恶邪见言:此处常恒非变易法,纯一出离之处。尔时世尊知婆句梵天心念已,入于三昧,如其正受,于王舍城没,住梵天上。然后婆句梵天乃于跟佛的对话中,而确认梵天非常恒变易之法,非出离之处也。
 
这样的经文,本质上并没有什么深意。而我之所以引用这些经文,主要是为让我们了解:佛法云何从很单纯地五蕴、六入,慢慢演变成三藏十二部经,这么庞杂的系统?尤其是云何形成大乘佛教的过程?
 
因梵天是印度外道一向尊敬皈依的神祇,故佛经中说到梵天者,皆有「导归向佛」之意。
 
譬如在佛经中,云何常提到梵天?以印度传统的宗教,本来就是依止梵天的。因此佛经乃再三地要将梵天,引入佛教的门户里,甚至封他为佛教的大护法。意思是:既梵天本尊都已皈依佛教,何以梵天的信众,能不皈依佛教呢?所以这些经文,乃为接引梵天信众,而导归向佛的方便尔!
 
否则,你相信梵天一起妄念,释迦牟尼佛就马上入三昧,而跑去跟他对话。真有这么老婆心切吗?为何我参禅参得七窍生烟,就是不见祂来排解呢?所以这只是为让一般众生相信:梵天也是皈依佛门也!
 
有一乘道,能净众生
 
如是我闻:一时,佛住郁毗罗聚落尼连禅河侧菩提树下,成佛未久。尔时世尊独静思惟,作是念:有一乘道,能净众生,度诸忧悲,灭除苦恼,得真如法,谓四念处。何等为四?身身观念处;受;心;法法观念处。
 
若有人不乐四念处者,则不乐如圣法;不乐如圣法者,则不乐如圣道;不乐如圣道者,则不乐甘露法;不乐甘露法者,则不解脱生老病死、忧悲恼苦。若乐修四念处者,则乐修如圣法;乐修如圣法者,则乐如圣道;乐如圣道者,则乐甘露法;乐甘露法者,得解脱生老病死、忧悲恼苦。
 
尔时娑婆世界主梵天王,知佛心念已,譬如力士屈伸臂顷,于梵天没,住于佛前,作是叹言:「如是,世尊!如是,善逝!有一乘道,能净众生,谓四念处,乃至解脱生老病死、忧悲恼苦。」
 
时梵天王复说偈言:
 
「谓有一乘道,见生诸有边,演说于正法,安慰苦众生。
 
过去诸世尊,以乘斯道度;当来诸世尊,亦乘度斯道;
 
现在尊正觉,乘此度海流,究竟生死际,调伏心清净。
 
于生死轮转,悉已永消尽,知种种诸界,慧眼显正道。
 
譬若恒水流,悉归趣大海,激流浚漂远;正道亦如是,
 
广智善显示,逮得甘露法。殊胜正*轮,本所未曾闻,
 
哀愍众生故,而为众生转。覆护天人众,令度有彼岸,
 
是故诸众生,咸皆稽首礼。」
 
尔时梵天王闻佛所说,欢喜随喜,稽首佛足,即没不现。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.168 ~ p.169
 
这部经却是讲到释迦牟尼佛在菩提树下初成佛未久。尔时世尊独静思惟,作是念:有一乘道,能净众生。尔时娑婆世界主梵天王,知佛心念已,譬如力士屈伸臂顷,于梵天没,住于佛前。
 
这部经乃刚好相反,却是梵天来护法也。然「娑婆世界主梵天王」这名相,根本不符合佛法的观念。既各人造业各人担,还有谁能替你作主呢?故用这样的名称,本质上就有外道的成分矣!
 
因此虽很多经典都说:释迦牟尼佛成道之后,因梵天王启请,才决定说法。然佛是否成道,梵天王有能力确认吗?就禅宗而言,弟子是否开悟?乃要师父印证。而现在竟倒过来,释迦牟尼佛成佛了,梵天王替祂印证─不错!赶快去度众生吧!这可能吗?。事实上只有佛自己知道祂悟的是什么?梵天王怎么可能知道祂悟的是什么呢?梵天王若有此能力,那他本人就可以度众生了,何必请佛说法才度众生呢?
 
既度众生出生死苦海,是世尊从出家到成佛的一贯宗旨;则他成佛后,会不说法.不度众生吗?
 
其次,释迦牟尼佛从开始出家、苦行到成道,其一贯的宗旨,就是为了度众生,出生老病死之苦。祂绝非只为了个人的生死而出家的。因此顿悟成佛后,祂一定会说法度众生的。
 
不可能因为所悟的法太深而不度众生。我们于〈绪言〉中,已说过这个问题:所谓法深,不是道理太深,而是跟众生的习气不相应。因为众生习于有我,习于外延。而真正的佛法,乃是从无我而内销也。
 
从历史上看,释迦牟尼开始说法后,就很多人跟随,很多人证得阿罗汉果,故事实上,也没那么难。故说佛以所悟的法太深,不能说法而必须早入涅槃,应是后人臆想的。至于因梵天祈请,佛才说法者亦然。
 
至于「有一乘道,能净众生,谓四念处。」前已再三说到:我认为释迦牟尼佛最初说的法,主要是五蕴、六入,而不是四圣谛、八正道、十二因缘之类。因为这些,都是后来才慢慢将它结构化的,就是变成比较庄严而刻板;而最初从觉悟而直接说的法,应是比较纯粹而简洁也。
 
魔相应
 
宁以刀自杀,莫令第七退转
 
如是我闻:一时,佛住王舍城、毗婆罗山、七叶树林石室中。时有尊者瞿低迦,住王舍城、仙人山侧黑石室中,独一思惟,不放逸行,修自饶益。时受意解脱身作证,数数退转,一二三四五六反退,还复得时受意解脱身作证,寻复退转。
 
1.已证得阿罗汉果,还会「数数退转」吗?
 
这部经各位要注意一下,因我认为这部经有很大的问题。首先看「时受意解脱身作证,数数退转,一二三四五六反退。」这是说他虽曾证得阿罗汉果,犹有六次的退转。这是第一个问题,已证得解脱果,还会「数数退转」吗?
 
在原始佛法中皆谓:只要证得初果,就能不退转也。那可能已证得阿罗汉果,还会退转呢?这行者对修行,还会有什么信心呢?且他退转还不是一次,而是六次啊!
 
在原始佛教都不谈退转的可能,只有少数乃提到:如劳务过多,定力会退失。但定力退失,却非退转也。
 
彼尊者瞿低迦作是念:我独一静处思惟,不放逸行,精勤修习,以自饶益,时受意解脱身作证,而复数数退转,乃至六反犹复退转。我今当以刀自杀,莫令第七退转。
 
2.在第六退转后再自杀,即能不再退转吗?
 
故这位尊者想:我已经六次退转了。「我今当以刀自杀,莫令第七退转。」在第六次退转之后,以刀自杀,就能不再退转吗?没有证果前自杀,就能不退转,这真是胡说八道。
 
3.自杀,一定要用刀自杀吗?不能如禅者去来自在吗?
 
第三、自杀一定要用刀自杀吗?我们看禅宗有很多祖师,他念头一提就走了,有的是坐着走的,有的是站着走的,还有的是倒着走的。故还要用刀自杀,这未免太不合情理了吧!
 
因为,一个能证得阿罗汉果的人,禅定功夫必是相当的高;而禅定功夫高者,即可一念就走的;就算不是一念,于一柱香中要走的话,应是很简单的。然禅宗已见性开悟者,还不见得能证得阿罗汉果也。故一定要用刀自杀,就太离谱了。
 
时魔波旬作是念:若彼比丘以刀自杀者,莫令自杀,出我境界去,我今当往告彼大师。
 
4.若自杀,即能「出魔境界去」吗?
 
这是另一个问题,即自杀就能「出魔境界去」吗?没有这回事!自杀,反不能「出魔境界去」。
 
尔时波旬执琉璃柄琵琶,诣世尊所,鼓弦说偈:
 
「大智大方便,自在大神力,得炽然弟子,而今欲取死。
 
大牟尼当制,勿令其自杀。何闻佛世尊,正法律声闻,
 
学其所不得,而取于命终!」
 
时魔说此偈已,世尊说偈答言:
 
「波旬放逸种,以自事故来。坚固具足士,常住妙禅定,
 
昼夜勤精进,不顾于性命。见三有可畏,断除彼爱欲,
 
已摧伏魔军,瞿低般涅槃。」
 
波旬心忧恼,琵琶落于地,内怀忧戚已,即没而不现。尔时世尊告诸比丘:「汝等当来共至仙人山侧黑石室所,观瞿低迦比丘以刀自杀。」尔时世尊与众多比丘,往至仙人山侧黑石室中,见瞿低迦比丘杀身在地。告诸比丘:「汝等见此瞿低迦比丘杀身在地不?」诸比丘白佛:「唯然已见,世尊!」佛告比丘:「汝等见瞿低迦比丘,周匝绕身黑暗烟起,充满四方不?」比丘白佛:「已见,世尊!」佛告比丘:「此是恶魔波旬,于瞿低迦善男子身侧,周匝求其识神。然比丘瞿低迦,以不住心执刀自杀。」
 
5.「瞿低迦比丘,周匝绕身黑暗烟起,乃恶魔波旬,于瞿低迦善男子身侧,周匝求其识神。」佛教经典,从不谓有「识神」之事;更何况恶魔波旬,能于身侧,周匝求其识神。
 
这段是说瞿低迦比丘以刀自杀之后,佛到现场,恶魔也到现场。恶魔还要将他的识神捉去。如何捉呢?是用袋子装?还是用绳子捆呢?在佛法中,虽承认众生有业识,但从未说业识会被神魔捉去。
 
恶魔虽能乱道,是乱行者的道心;而不是恶魔能将行者绑架到那里去!更不可能于他死掉后,再去捕捉他的识神。
 
在西洋有「浮士德」的戏剧,浮士德要死了,恶魔也忙着去捉他的神识。这根本就是外道见解,而不可能是佛教的见地。
 
6.「然比丘瞿低迦,以不住心执刀自杀。」既心不住,还能执刀自杀吗?
 
然后世尊竟说「瞿低迦比丘以不住心执刀自杀」,你们相信:既已不住心,还能执刀自杀吗?都执刀自杀了,心还能不住吗?就像有些罪犯说:「我虽打死人,虽作奸犯科,但我是无心的;所以你们不能判我的罪!」这就能脱罪吗?不!还应判得更重一点!
 
尔时世尊为瞿低迦比丘,受第一记。尔时波旬而说偈言:「上下及诸方,遍求彼识神,都不见其处,瞿低何所之?」尔时世尊复说偈言:「如是坚固士,一切无所求,拔恩爱根本,瞿低般涅槃。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.36 ~ p.37
 
7.「尔时世尊为瞿低迦比丘,受第一记。」带这么多的疑惑与苦恼,得受第一记吗?
 
最后,佛还为他受第一记─印证其得阿罗汉果。既带着这么多的烦恼和疑惑,犹能证得阿罗汉果吗?
 
所以,这部经从头到尾都在胡扯。如这部经真是佛说的话,则谁对佛法、修行,还能有信心呢?这部经其实是谤佛、毁法、贬僧,竟还能流传两千多年,佛教徒也未免太蠢了吧!
 
随汝变形色,我心不倾动
 
如是我闻:一时,佛住释氏石主释氏聚落。时有尊者善觉,晨朝着衣持钵,入石主释氏聚落乞食。食已,还精舍,举衣钵,洗足已,持尼师坛,置右肩上,入林中,坐一树下,修昼正受。作是念:「我得善利,于正法律出家学道。我得善利,遭遇大师如来、等正觉。我得善利,得在梵行、持戒备德贤善真实众中。我今当得贤善命终,于当来世,亦当贤善。」时魔波旬作是念:我今当往为作留难。化作大身,盛壮多力,见者怖畏,谓其力能翻发动大地。
 
至善觉比丘所,善觉比丘遥见大身勇盛壮士,即生恐怖。从座起,诣佛所,稽首礼足,退住一面。白佛言:「世尊!……广说如上。」佛告善觉:「此非大身士夫,是魔波旬,欲作娆乱。汝且还去,依彼树下修前三昧,动作彼魔,因斯脱苦。」
 
时尊者善觉,即还本处。至于晨朝,时魔波旬复作是念:我今当往,为作留难。复化作大身,勇壮炽盛,力能发地,往住其前。善觉比丘复遥见之,即说偈言:
 
「我正信非家,而出家学道,于佛无价宝,正念系心住。
 
随汝变形色,我心不倾动,觉汝为幻化,便可从此灭!」
 
时魔波旬作是念:是沙门已知我心。内怀忧戚,即没不现。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.48 ~ p.49
 
这是说有位尊者于修行时,魔王波旬乃化成「勇盛壮士」来扰乱他。于是佛告善觉:「此非大身士夫,是魔波旬,欲作娆乱。汝且还去,依彼树下修前三昧,动作彼魔,因斯脱苦。」于是当魔再来时,尊者就说:随汝变形色,我心不倾动,觉汝为幻化,便可从此灭!
 
世间真有天魔吗?早期的佛典,如〈五阴诵〉〈六入诵〉都偏说内魔,而不言外魔。
 
或谓:世尊不是降魔后,才成道吗?其实最要降伏的是「无明的我见」;故我见才是大魔!
 
这部经又讲到天魔。各位从〈五阴诵〉〈六入诵〉这样看下来,乃知:在早期的佛法,根本不谈天魔的问题。或有人要问:「释迦牟尼佛在菩提树下,不是于降伏魔王之后,才成道的吗?」事实上,真正要降伏的不是外魔,而是内魔。且内魔者,乃众生的我见和贪瞋等烦恼。
 
或谓「魔王」为「他化自在天」的天王;而「他化自在天」乃欲界最高层天。
 
故其喻义,乃:若有欲者,即不出魔王的掌控中也。
 
佛教到后来,才将魔说成外魔,且名为「波旬」,乃住于「他化自在天」─即欲界的最高天。既有姓名,又有住所,似越来越真实也。
 
然这乃蕴寓着一个玄机:魔王何以住在欲界最高天呢?即寓指:众生如还有欲,就脱不出魔王的掌控中。所以虽绕了一大圈,魔还是指内魔,而非外魔也。
 
因此,一个人在禅修的过程中,如能降伏粗重的欲望,而入初禅、二禅、三禅、四禅,这魔王就奈何不了他了。故释迦牟尼佛于修外道定,就能证得无想定、非想非非想定。因此于菩提树下,魔王怎还能扰乱祂呢?
 
故就心法而言,则:若心为境转,即是魔也。故以「随汝变形色,我心不倾动」而能降魔!
 
因此,成道之前的降魔,乃是内魔。因成道之前,一定要先将业障逼出去,才可能成道。而在业障现, 前时,我们能不能作得了主?这才是修道、成道的关键。简言之,成道必须降魔,乃是降内魔、心魔也。
 
故《天台小止观》虽有一章,是专论魔事的。也有很多人认为《楞严经》很重要,因为《楞严经》有提到「五十阴魔」。于是行者忙着去检点,如按图索骥般地描绘魔是什么样子?其实,你越检点越着魔!为什么呢?因为心随境转,这才是最大的魔障。你不要以为《楞严经》里讲的五十阴魔,你完全背起来、认清楚,就可以不着魔。还早哩!因真正的魔,何止五十种、五百种、五千种呢?只要你还有执着,他就变得出来。你执着越多,他的花样也就越俏。
 
因为就心法而言,着相分别、心为境转就是魔了,何能再去分辨什么是魔?什么非魔呢?因此「随汝变形色,我心不倾动。」这才是降魔的重点。
 
因此,降魔其实很简单,心不着相,即能降魔也。而人间最大的魔,其实就是众生的我见。或者于修行的过程中,如习用外延的境界来肯定修行的成果,这就很容易着魔了。相反地,能以「内销」的原则,来审视修行,便不会着魔也。
 
帝释相应
 
释提桓因立于善论
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「过去世时,天、阿修罗对阵欲战。释提桓因语毗摩质多罗阿修罗王:「莫得各各共相杀害,但当论议,理屈者伏。」毗摩质多罗阿修罗王言:「设共论议,谁当证知理之通塞?」天帝释言:「诸天众中,自有智慧明记识者;阿修罗众,亦复自有明记识者。」毗摩质多罗阿修罗言:「可尔。」释提桓因言:「汝等可先立论,然后我当随后立论,则不为难。」时毗摩质多罗阿修罗王即说偈立论言:
 
「我若行忍者,于事则有阙,愚痴者当言,怖畏故行忍。」
 
释提桓因说偈答言:
 
「正使愚痴者,言恐怖故忍,及其不言者,于理何所伤!
 
但自观其义,亦观于他义,彼我悉获安,斯忍为最上。」
 
毗摩质多罗阿修罗复说偈言:
 
「若不制愚痴,愚痴则伤人,犹如凶恶牛,舍走逐触人。
 
执杖而强制,怖畏则调伏,是故坚持杖,折伏彼愚夫。」
 
帝释复说偈言:
 
「我常观察彼,制彼愚夫者,愚者瞋恚盛,智以静默伏,
 
不瞋亦不害,常与贤圣俱。恶罪起瞋恚,坚住如石山,
 
盛瞋恚能持,如制逸马车,我说善御士,非谓执绳者。」
 
尔时天众中有天智慧者,阿修罗众中有阿修罗智慧者,于此偈思惟、称量、观察,作是念:毗摩质多罗阿修罗所说偈,终竟长夜起于斗讼战诤;释提桓因所说偈,长夜终竟息于斗讼战诤。当知帝释善论得胜。」佛告诸比丘:「释提桓因以善论议,伏阿修罗。诸比丘!释提桓因于三十三天为自在王,立于善论,赞叹善论,汝等比丘!亦应如是,正信非家,出家学道,亦当善论,赞叹善论,应当学!」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.57 ~ p.59
 
这部经主要是说:天帝释曾跟阿修罗王作过一些辩论,而辩论的主题乃:当忍或不当忍。这寓意,其实跟梵天一样,因为印度的传统宗教,除了皈依梵天外,其次就是皈依帝释。所以在佛经中,常会出现梵天跟帝释,一个侍于佛左边,一个侍于佛右边的场面,乃为方便导引印度教徒向佛之意尔!
 
既辩论的主题,乃是当忍或不当忍。于是我们也来探究这个问题。其实就中道不二法门来看,当忍或不当忍,都是偏一边尔!何以故?
 
因为忍,不是克制压抑,也不是莫不管它的意思。忍者,乃是静待更好的因缘时节。譬如今天彼此有诤论了,于是我既据理力争,对方也分庭抗礼。这不只不能解决问题,甚至难免有「争意气」的嫌疑。于是暂且搁下,待彼此情绪都平稳了,再来作沟通、协调。或者上司指派工作时,我就当场提出抗议;于是不只上司面子挂不去,同时我也讨难免秋后算帐。反之,若等私下时,再委婉提出我的看法,结果可能就完全不同了。
 
因此忍,其实是一种智慧的规划,而非情绪的压抑而已!甚至有时候,不只要静待因缘时节的到来,还要去创造好的因缘时节也。故六波罗密于忍辱后,乃是「精进」─待好的因缘时节,即能精进也。
 
六受戒布萨日
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「于月八日,四大天王敕遣大臣,按行世间:为何等人供养父母、沙门、婆罗门、宗亲、尊重,作诸福德?见今世恶、畏后世罪,行施作福,受持斋戒?于月八日、十四日、十五日,及神变月,受戒布萨。
 
至十四日,遣太子下观察世间:为何等人供养父母,乃至受戒布萨?至十五日,四大天王自下世间,观察众生:为何等人供养父母,乃至受戒布萨?
 
诸比丘!尔时世间无有多人供养父母,乃至受戒布萨者,时四天王即往诣三十三天集法讲堂,白天帝释:天王当知!今诸世间,无有多人供养父母,乃至受戒布萨。时三十三天众闻之不喜,转相告语:今世间人不贤、不善,不好、不类,无真实行,不供养父母,乃至不受戒布萨。缘斯罪故,诸天众减,阿修罗众当渐增广。
 
诸比丘!尔时世间若复多人供养父母,乃至受戒布萨者,四天王至三十三天集法讲堂,白天帝释:天王当知!今诸世间,多有人民供养父母,乃至受戒布萨。时三十三天心皆欢喜,转相告语:今诸世间贤善,真实、如法,多有人民供养父母,乃至受戒布萨。缘斯福德,阿修罗众减,诸天众增广。时天帝释知诸天众皆欢喜已,即说偈言:
 
「若人月八日,十四十五日,及神变之月,
 
受持八支斋,如我所修行,彼亦如是修。」
 
尔时世尊告诸比丘:「彼天帝释所说偈言,此非善说,所以者何?彼天帝释自有贪、恚、痴患,不脱生老病死、忧悲恼苦故。若阿罗汉比丘,诸漏已尽,所作已作,离诸重担,断诸有结,心善解脱,说此偈言,如是说者,则为善说。所以者何?阿罗汉比丘离贪、恚、痴,已脱生老病死、忧悲恼苦故。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.72 ~ p.73
 
在六斋日受持八关斋戒,似已成为目前佛教社会普遍的风气之一。
 
以印度的宗教,习惯将每月的初八、十四、十五和二十三日、二十九日、三十日共六天,认定是诸天下凡巡视人间的日子。所以在这几天中,乃要表现得更好些。云何表现呢?乃刻意地去布施、行善、受戒。佛教后来也慢慢接受这种风俗,而在这六日中受戒。
 
其实,真正的修行是没有假期的,而不是今天修点行,待明天又放逸去也。这当修到什么时候才能成就呢?譬如有很多台湾信徒,只在六斋日吃素。这当然比完全吃荤是好一些;但如真发心吃素,为什么不吃全素呢?
 
于是在六斋日,受持「八关斋戒」,便是很多居士趋之若鹜的修行法门。甚至台湾目前也有很多法师,都鼓励居士来受八关斋戒,甚至强调八关斋戒的功德很大。但何以八关斋戒的功德很大?就少人去追究了。
 
考之律典,所谓八关斋戒,乃是守八条戒:1.不杀生。2.不偷盗。3.不淫。4.不妄语。5.不饮酒。6.不以华鬘装饰自身,不歌舞观听。7.不坐卧高广华丽床座。8.不非时食。
 
为什么只八条戒呢?其实这是从「沙弥十戒」中,减去「不持金银戒」,而成为八戒。于是各位要问:「为什么于十戒中,减去一戒;却是八戒,而非九戒呢?」因为八关斋戒的第六条「不以香华鬘装饰自身,不歌舞观听」,在沙弥戒中,乃分作两条;而在八关斋戒中,却合并成一条尔!
 
所以差别,其实只在「不持金银戒」而已!那为何于八关斋戒中,须减去「不持金银戒」呢?因为这是给在家居士受的,而在家居士身上那能不带点金银呢?
 
故受持「八关斋戒」,即是仿同「出家」之意。其必于道场中受持,时间为一日一夜─待明相出时,即自动舍戒。
 
至于为什么要受八关斋戒呢?因为有很多居士虽想出家,但因缘不具足,所以只能短期出家尔!因此受八关斋戒,即是「短期出家」的意思。因此,必行者本身已有出家的意愿,再来受戒,才合乎制戒的原意。
 
第二、既是短期出家,所以也必须在道场里受持才合法;因此居士于六斋日,即于自家中受持,却是不合法的。
 
第三、受戒的时间为一日一夜,即从今日白天开始受持,至明天早上─律典上说「待明相出时」,即自动舍戒。云何为「明相出时」?就是天亮了,伸手得见五指也。因那时候,时间不可能定得很精准,故以明相出时,即可自动舍戒也。
 
第四、到寺院的身分,是近事男或近事女,故除听经闻法、禅坐经行外,也得为僧众处理一些生活的杂务事,如煮饭、扫地、洗衣…等。
 
故它的精神,就是为方便居士短期出家也。目前在台湾,也有一些道场在办短期出家。其实八关斋戒,即是原始佛教中的短期出家也;但它不剃度、不换装,而且受的是八关斋戒,而非沙弥十戒。
 
故于俗家中受持「八关斋戒」,为不合法者。无「出家」之心,以贪图受戒功德而守戒者,亦不合法也。
 
目前有一些法师,乃借用学校、甚至体育馆,来办八关斋戒;故既不在道场里,也没办法赖到明天早上才走,所以并不合法。至于居士就在自己家里受持的,当然更不合法。甚至有些人,并无出家的动机,却为贪图受戒的功德而受戒,当愈无功德矣!
 
也有某些道场,于打佛七或禅七时,更为行者受八关斋戒。因为既住进道场了,而且一住就七天,这时再受八关斋戒,是否较合法呢?也未必!因行者不见得有出家的意愿。
 
所以受八关斋戒,有什么功德呢?主要还在于「从亲近三宝,而深发修道之心也」。而非受戒本身,即具足功德也。甚至如到寺里受戒,却要僧众忙着服侍他们吃的、穿的、睡的…,然后倡言:受了戒,就有什么功德?岂非颠倒和妄语呢?
 
诸天相应
 
爱无过于己
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有天子,容色绝妙,来诣佛所,稽首佛足。身诸光明,遍照祇树给孤独园。时彼天子而说偈言:
 
「所爱无过子,财无贵于牛,光明无过日,萨罗无过海。」
 
尔时世尊说偈答言:
 
「爱无过于己,财无过于谷,光明无过慧,萨罗无过见。」
 
时彼天子复说偈言:「久见婆罗门,逮得般涅槃,一切怖已过,永超世恩爱。」时彼天子闻佛所说,欢喜随喜,稽首佛足,即没不现。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.229
 
这部经的经文乃很简单,就只是一些偈颂。虽无深义,却有温故知新的效果。我们看─时彼天子而说偈言:「所爱无过子,财无贵于牛,光明无过日,萨罗无过海。」而佛则曰「爱无过于己」。世间人最爱的,其实是自己;因为爱自己,所以爱别人;把别人当工具,而成为「我所」也。因为是我所,跟我有关,所以才爱他尔!
 
「财无过于谷」,其实佛教重视的是法财,而不是钱财。所以在《华严经》里有位「善财童子」,善财除了很有钱,更具足法缘也。所以能五十三参,而深入佛法的奥义。
 
「光明无过慧,萨罗无过见。」萨罗是说最大的,世间最大的是什么呢?乃是我见。故我见乃比山还大,比海还宽;虽世世轮回而难能更易也。
 
心持世间去
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有天子,容色绝妙,于后夜时,来诣佛所,稽首佛足,退坐一面。身诸光明,遍照祇树给孤独园。时彼天子说偈问佛:
 
「谁持世间去?谁拘牵世间?何等为一法,制御于世间?」
 
尔时世尊说偈答言:
 
「心持世间去,心拘引世间,其心为一法,能制御世间。」
 
时彼天子复说偈言:「久见婆罗门,逮得般涅槃,一切怖已过,永超世恩爱。」时彼天子闻佛所说,欢喜随喜,稽首佛足,即没不现。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.231 ~ p.232
 
「心持世间去」,其实心有心性和心相之别。故「其心为一法」,这一法乃是指心性而言;至于心相,则无常幻化、千差万别。
 
「心持世间去,心拘引世间。」我们一切造作、一切遭遇,其实都是心在指挥、心在运作的。当然这心,并非只是第六识尔;而是包含前五识、第六识、第七识和第八识。
 
意在前驱驰
 
如是我闻:一时,佛在舍卫国祇树给孤独园。时有天子,容色绝妙,于后夜时,来诣佛所,稽首佛足。身诸光明遍照祇树给孤独园,时彼天子说偈问佛:
 
「何法生众生?何等前驱驰?云何起生死?何法甚可畏?」
 
尔时世尊说偈答言:
 
「爱欲生众生,意在前驱驰,众生起生死,业为甚可畏!」
 
时彼天子复说偈言:「久见婆罗门,逮得般涅槃,一切怖已过,永超世恩爱。」时彼天子闻佛所说,欢喜随喜,稽首佛足,即没不现。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.238
 
「意在前驱驰」,这意乃有两种层次:第一是指第六识,第二是指第七识─末那识。而此驱驰之意,应是指末那识,而非第六识!
 
何以是末那识呢?过去我曾以电脑中的「作业系统」来比喻末那识,而第六识乃只是显现档案的萤幕而已!于是乎,电脑从开机到关机,都是作业系统在指挥操控也。故众生在生死中轮回,也都是末那识在主导尔!
 
智慧善御士,正见为前导
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有一天子,容色绝妙,于后夜时,来诣佛所,稽首佛足。身诸光明,遍照祇树给孤独园。时彼天子而说偈言:
 
「天女众围繞,如毗舍脂众,痴惑丛林中,何由而得出?」
 
尔时世尊说偈答言:
 
「正直平等道,离恐怖之方,乘寂默之车,法想为密覆,
 
惭愧为长縻,正念为羁络,智慧善御士,正见为前导,
 
如是之妙乘,男女之所乘,出生死丛林,逮得安乐处。」
 
时彼天子复说偈言:「久见婆罗门,逮得般涅槃,一切怖已过,永超世恩爱。」时彼天子闻佛所说,欢喜随喜,稽首佛足,即没不现。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.252
 
前部经的「意在前驱驰」是指无明的众生,乃以我见为前导,而受生死轮回。待学佛后,才能将我见,转为正知正见。于是既以正见为前导,便能解脱生死,甚至福慧双全也。
 
贤圣智慧命,是为寿中最
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有一天子,容色绝妙,于后夜时,来诣佛所,稽首佛足,退坐一面。身诸光明,遍照祇树给孤独园。时彼天子说偈问佛:
 
「何等为上士,所有资财物?云何善修习,而致于安乐?
 
云何众味中,得为最上味?云何众生中,得为第一寿?」
 
尔时世尊说偈答言:
 
「清净信乐心,名士夫胜财。修行于正法,能招安乐果。
 
真谛之妙说,是则味之上。贤圣智慧命,是为寿中最。」
 
时彼天子复说偈言:「久见婆罗门,逮得般涅槃,一切怖已过,永超世恩爱。」时彼天子闻佛所说,欢喜随喜,稽首佛足,即没不现。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.235
 
故以我见为前导者,所感得的是分段生死。凡夫生生世世,不断地生,又不断地死,这称为分段生死。而以正见为前导者,所感得的是清净法身。以法为身,故称为法身。而法身者,不生亦不灭,不去亦不来;故为寿命中最─不只是最长的,而且是永恒不变也。
 
云何受身得妙色
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有一天子,容色绝妙,于后夜时,来诣佛所,稽首佛足,退坐一面。身诸光明,遍照祇树给孤独园。时彼天子说偈问佛:
 
「云何诸众生,受身得妙色?云何修方便,而得乘出道?
 
众生住何法?为何所修习?为何等众生,诸天所供养?」
 
尔时世尊说偈答言:
 
「持戒明智慧,自修习正受,正直心系念,炽燃忧悉灭,
 
得平等智慧,其心善解脱。斯等因缘故,受身得妙色,
 
成就乘出道,心住于中学,如是德备者,为诸天供养。」
 
时彼天子复说偈言:「久见婆罗门,逮得般涅槃,一切怖已过,永超世恩爱。」时彼天子闻佛所说,欢喜随喜,稽首佛足,即没不现。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.265
 
「云何得身妙色」?身为业报身。以业清净故,得身妙色。
 
相信这部经,女众看了,都会有「与我心有戚戚焉」之感触。因为很多女众都花相当的时间、金钱去养颜、美容。然而要知道:身为业报身。故身相是果,而不是因;当从因去养,而非于果作计较也。
 
以身为业报身,故业清净者,即得妙色身。何以天女的姿色都非常出众?因为得造善业,才能生天;而既造善业,即能感应得妙色身也。故此,即能证明:具有善业,才能有妙色身。
 
业云何清净?以知见清净故,业清净。
 
故正见.正直.慈悲.布施.持戒.禅定等,皆有助于得身妙色。
 
那业如何能清净呢?知见清净,业才能清净。所以从正知见中,去布施、持戒、安忍、禅定,都能使我们的业转清净;而业清净了,所感应到的色身,自然就是健康、和谐、美妙的。
 
其实,从掌握正知见而去修学佛法,则一切福报都能慢慢具足。故「得妙色身」也只是其中一项而已!
 
因此,有些大乘佛教乃谓「菩萨百劫修相好」。这百劫是如何修相好的呢?其实,乃是在行菩萨道、在六度四摄的过程中,就能让福慧渐足,而使形相自然转好。而非先专修相好;且等相修好了,再来行菩萨道。
 
因此,一个真修学佛法者,根本不必在乎现在形相如何?而当在乎:我当如何修福修慧?因待福慧渐足时,相好即水到渠成也。
 
但遮其恶业
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有天子,容色绝妙,于后夜时,来诣佛所,稽首佛足,退坐一面。其身光明,遍照祇树给孤独园。时彼天子而说偈言:
 
「决定以遮遮,意妄想而来,若人遮一切,不令其逼迫。」
 
尔时世尊说偈答言:
 
「决定以遮遮,意妄想而来,不必一切遮,但遮其恶业,
 
遮彼彼恶已,不令其逼迫。」
 
时彼天子复说偈言:「久见婆罗门,逮得般涅槃,一切怖已过,永超世恩爱。」时彼天子闻佛所说,欢喜随喜,稽首佛足,即没不现。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.289 ~ p.290
 
这部经典以我看来,也不太究竟。为什么呢?如能遮一切妄想,乃能入禅定天。至于只遮其恶业者,却只在欲界天尔!竟比禅定天还低。
 
但如以解脱道的观点来看,则可谓─意妄想而来,不必一切遮;但遮其「我见」。上次说到观法无我时,乃谓:在妄想正多时,其实不用忙着排遣;你只要提起正念─那不是我打的,就没事了。故执意要它不打妄想,也是我执的缘故。
 
禅法中的默照禅,或密法中的大手印,都是不遮妄想的;但遮其「作意」而已!
 
所以禅法中的默照禅,乃是不去压抑妄想,不去排除妄想;只是在妄想的起落中,不加入「我的分别意识」而已!而密教中的大手印,也是类似默照禅而不遮妄想也。
 
所以:意妄想而来,不必一切遮。但遮其「作意」跟「我执」,即能相应于解脱道。一般人的作意,有的比较粗重,有的比较细微;须作意的成分越低,才跟解脱道愈相应也。
 
世间最为难得者
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有一天子,容色绝妙,于后夜时,来诣佛所,稽首佛足,退坐一面。身诸光明,遍照祇树给孤独园。时彼天子说偈问佛:
 
「一切相映障,知一切世间,乐安慰一切,唯愿世尊说!
 
云何是世间,最为难得者?」
 
是时世尊说偈答言:
 
「为主而行忍,无财而欲施,遭难而行法,富贵修远离,
 
如是四法者,是则为最难。」
 
时彼天子复说偈言:「久见婆罗门,逮得般涅槃,一切怖已过,永超世恩爱。」于是天子闻佛所说,欢喜随喜,稽首佛足,即没不现。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.303
 
世间最为难得者是什么呢?─时世尊答言:「为主而行忍,无财而欲施,遭难而行法,富贵修远离。如是四法者,是则为最难。」
 
其实,世间最难得的是什么呢?当然就是「出世间」尔!否则何以称为「世间最难得者」。我们且看:
 
「为主而行忍」:一般人若我见很强,要忍就不容易了。更何况为人主者,还能行忍,必是难上加难。反之,若我见淡泊者,则不难也。
 
「无财而欲施」:其实无财而欲施,在佛教中并不为奇,因为有些人会反省,我今生为何无财呢?乃因于过去世中,不曾布施,所以这生才会穷困潦倒。故若今生还不布施,必来生更穷困潦倒尔!是以无财而欲施,还不足为难;但「无财而能施」,是否更难呢?其实也未必那么难!
 
云何无财而能施?施不在于多寡,而在于边际效益也!花钱花在刀口上?
 
虽一般人都认为:有财才能布施。若无财,能施什么呢?其实,布施的重点不在于金钱的多少?而在于能否发挥效益?故有时候虽布施的钱财少,但因都花在刀口上,所以还有相当的效益哩!
 
云何能增加边际效益?法布施的边际效益最大!
 
于是乎,云何花少钱而能大布施呢?布施边际效益最大的,乃是法布施,还不用钱哩!各位不要想:一定要深入经藏,解行并进,才能法布施。其实于世间中,给别人一个正确的观念,或分享一些有效的方法,也有很大的效益哩!
 
其次,「无畏施」的感受最温馨。无畏者,因无我故无畏也!
 
何以谓「礼多必诈」?为有我也!
 
在佛教中,讲到布施乃有:财施、法施和无畏施。云何为「无畏施」呢?如中国有句话曰「礼多必诈」,你对别人太好,别人反而愈怕你─这个人一定居心不良,不然为何须对我这么好呢?
 
所以有畏!畏什么呢?畏你啊!因为人与人间,很难作到全无防备之心。故很多人即使有困难,还宁可闭口而不肯告诉别人。因此,一个人除非在修行上已证得无我,别人对他才能完全信任,而成就「无畏施」。不只有困难,愿意去找他;就是他布施了,也能坦然接受也。
 
因此以我的看法,法布施还不难,现在大家都爱聒聒叫,爱到处发表言论─也不管有没有效益。倒是无畏施,才最难,因为必跟无我相应,才能真无畏。故以无我而布施,这才是世间最难得者!至于「遭难而行法,富贵修远离」,也是当从出世的角度去解码也。
 
云何以智慧求财
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有天子,容色绝妙,于后夜时,来诣佛所,稽首佛足。其身光明,遍照祇树给孤独园。时彼天子说偈问佛:
 
「云何人所作,智慧以求财?等摄受于财,若胜若复劣。」
 
尔时世尊说偈答言:
 
「始学功巧业,方便集财物,得彼财物已,当应作四分。
 
一分自食用,二分营生业,余一分藏密,以拟于贫乏。
 
营生之业者,田种行商贾,牧牛羊兴息,邸舍以求利,
 
造屋舍床卧,六种资生具,方便修众具,安乐以存世。
 
如是善修业,黠慧以求财,财宝随顺生,如众流归海。
 
如是财饶益,如蜂集众味,昼夜财增长,犹如蚁积堆。
 
不付老子财,不寄边境民,不信奸狡人,及诸悭吝者。
 
亲附成事者,远离不成事,能成事士夫,犹如火炽然。
 
善友贵重人,敏密循良者,同气亲兄弟,善能相摄受。
 
居亲眷属中,标显若牛王,各随其所应,分财施饮食,
 
寿尽而命终,当生天受乐。」
 
时彼天子复说偈言:「久见婆罗门,逮得般涅槃,一切怖已过,永超世恩爱。」时彼天子闻佛所说,欢喜随喜,稽首佛足,即没不现。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.291
 
这部经是说─天子问佛:云何人所作,智慧以求财?尔时世尊说偈答言:一分自食用,二分营生业,余一分藏密,以拟于贫乏。
 
如何理财?相信各位都比我专精。尤其在座中,有的是在金融机构服务,有的还是专业的会计师。故对理财的技俩,我岂敢班门弄斧呢?
 
不过这部经却说错对象了,因只有世间人,才有理财的需要;对于「天人」而言,乃从生下后,想吃就有得吃,要穿就有得穿,那来「自食用.营生业及藏密」的顾虑呢?天人根本不用储存,以防备那天匮乏。除非「天人五衰」福报享尽,要下堕了,想防也防不了也。
 
但最后,我要提醒的是:是善于理财者有福报呢?还是不善理财者有福报呢?其实,擅长理财者,不见得就是有福报的。如有些人乃很会理财,虽拥有很多,却不能享有,这算有福报吗?「采得百花成蜜后,不知辛苦为谁忙?」还不如某些人,虽「拥有的不多,但需要时就有」来得有福报也。
 
善解世名字,平等假名说
 
如是我闻:一时,佛在舍卫国祇树给孤独园。时有天子,容色绝妙,于后夜时,来诣佛所,稽首佛足。身诸光明,遍照祇树给孤独园。时彼天子说偈问佛:
 
「若罗汉比丘,自所作已作,一切诸漏尽,持此后边身,
 
记说言有我,及说我所不?」
 
尔时世尊即说偈答:
 
「若罗汉比丘,自所作已作,一切诸漏尽,持此后边身,
 
正复说有我,我所亦无咎。」
 
时彼天子复说偈言:
 
「若罗汉比丘,自所作已作,一切漏已尽,持此最后身,
 
心依于我慢,而说言有我,及说于我所,有如是说不?」
 
尔时世尊说偈答言:
 
「已离于我慢,无复我慢心,超越我我所,我说为漏尽。
 
于彼我我所,心已永不着,善解世名字,平等假名说。」
 
时彼天子复说偈言:「久见婆罗门,逮得般涅槃,一切怖已过,永超世恩爱。」时彼天子闻佛所说,欢喜随喜,稽首佛足,即没不现。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.245 ~ p.246
 
说我及我所,未必有「我见」,也未必有「我慢」。善解世间相,平等假名说。
 
所谓「证无我」,非灰身灭智,才称为「证无我」。而是于缘起法中,了了知其「非主宰.无界限」之本来面目。
 
这部经主要是讲到一个问题:既佛教再三强调「无我」,可是在世间的言语法中,很难不用「我」这个名相。譬如佛经,即皆以「如是我闻」而开始的。于是云何「无我」,而曰「我闻」呢?其实,说我及我所,未必有「我见」,也未必有「我慢」。因为能「善解世间相,平等假名说」故。
 
因此无我,不是什么都没有了,才证得无我。「我」是指主宰、界限的意思。故能于互动的过程中,既消除单方面想主宰的意志,也消除彼此划分界限的痼习;这虽仍有身心的变化,却能与无我不相违背也。
 
所以不是灰身灭智,才称为「证无我」。也不是绝口不说「我」字,才能「证无我」。从缘起的知见,去勘破生命空幻的本质,就可以跟无我相应了。
 
给孤独长者
 
如是我闻:一时,佛住王舍城寒林中丘冢间。时给孤独长者,有小因缘,至王舍城,止宿长者舍。夜见长者告其妻子、仆使、作人言:「汝等皆起,破樵燃火,炊饭作饼,调和众味,庄严堂舍。」给孤独长者见已,作是念:今此长者何所为作?为嫁女、娶妇耶?为请宾客、国王、大臣耶?念已,即问长者:「汝何所作?为嫁女、娶妇?为请宾客、国王、大臣耶?」时彼长者答给孤独长者言:「我不嫁女、娶妇,亦不请呼国王、大臣,唯欲请佛及比丘僧,设供养耳。」
 
时给孤独长者闻未曾闻佛名字已,心大欢喜,身诸毛孔,皆悉怡悦。问彼长者言:「何名为佛?」长者答言:「有沙门瞿昙,是释种子,于释种中剃除须发,着袈裟衣,正信非家,出家学道,得阿耨多罗三藐三菩提,是名为佛。」给孤独长者言:「云何名僧?」彼长者言:「若婆罗门种,剃除须发,着袈裟衣,信家非家而随佛出家,或剎利种、毗舍种、首陀罗种善男子等,剃除须发,着袈裟衣,正信非家,彼佛出家而随出家,是名为僧。今日请佛及现前僧,设诸供养。」给孤独长者问彼长者言:「我今可得往见世尊不?」彼长者答言:「汝且住此,我请世尊来至我舍,于此得见。」
 
时给孤独长者,即于其夜,至心念佛,因得睡眠。天犹未明,忽见明相,谓天已晓,欲出其舍,行向城门。至城门下,夜始二更,城门末开。王家常法,待远使命来往,至初夜尽,城门乃闭;中夜已尽,辄复开门,欲令行人早得往来。尔时给孤独长者见城门开,而作是念:定是夜过,天晓、门开、乘明相出于城门。出城门已,明相即灭,辄还暗冥。给孤独长者心即恐怖,身毛为竖,得无为人及非人,或奸狡人恐怖我耶?即便欲还。
 
尔时城门侧有天神住,时彼天神即放身光,从其城门至寒林丘冢间,光明普照。告给孤独长者言:「汝且前进,可得胜利,慎勿退还!」时彼天神即说偈言:「善良马百匹,黄金满百斤,骡车及马车,各各有百乘,种种诸珍奇,重宝载其上,宿命种善根,得如此福报。若人宗重心,向佛行一步,十六分之一,过前福之上。是故长者!汝当前进,慎勿退还!」即复说偈:「雪山大龙象,纯金为庄饰,巨身长大牙,以此象施人,不及向佛福,十六分之一。是故长者!当速前进,得其大利,非退还也。」复说偈言:「金菩阇国女,其数有百人,种种众妙宝,璎珞具庄严,以是持施与,不及行向佛,一步之功德,十六分之一。是故长者!当速前进,得其胜利,非退还也。」
 
时给孤独长者问天神言:「贤者!汝是何人?」天神答言:「我是摩头息揵大摩那婆,先是长者善知识。于尊者舍利弗、大目揵连所起信敬心,缘斯功德,今得生天,典此城门。是故告长者:但当进前,慎莫退还,前进得利,非退还也。」
 
时给孤独长者作是念:佛兴于世,非为小事。得闻正法:亦非小事。是故天神劝我令进,往见世尊。时给孤独长者寻其光明,径至寒林丘冢间。尔时世尊出房,露地经行。给孤独长者遥见佛已,即至其前,以俗人礼法,恭敬问讯:「云何世尊,安隐卧不?」尔时世尊说偈答言:
 
「婆罗门涅槃,是则常安乐,爱欲所不染,解脱永无余。
 
断一切希望,调伏心炽燃,心得寂止息,止息安隐眠。」
 
尔时世尊将给孤独长者往入房中,就座而坐,端身系念。尔时世尊为其说法,示教、照喜已。世尊说诸法无常,宜布施福事,持戒福事,生天福事。欲味,欲患,欲出远离之福。给孤独长者闻法已,见法,得法,入法,解法,度诸疑惑,不由他信,不由他度,入正法律,心得无畏。即从座起,正衣服,为佛作礼,右膝着地,合掌白佛言:「已度,世尊!已度,善逝!我从今日,尽其寿命,归佛、归法、归比丘僧,为优婆塞,证知我!」
 
尔时世尊问给孤独长者:「汝名何等?」长者白佛:「名须达多,以常给孤贫辛苦故,时人名我为给孤独。」世尊复问;「汝居何处?」长者白佛言:「世尊!在拘萨罗人间,城名舍卫,唯愿世尊来舍卫国,我当尽寿供养──衣被、饮食、房舍、床卧、随病汤药。」佛问长者:「舍卫国有精舍不?」长者白佛:「无也,世尊!」佛告长者:「汝可于彼建立精舍,令诸比丘往来宿止。」长者白佛:「但使世尊来舍卫国,我当造作精舍、僧房,令诸比丘往来止住。」尔时世尊默然受请。时长者知佛世尊默然受请已,从座起,稽首佛足而去。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.257 ~ p.260
 
这部经文字蛮长的,乃提到给孤独长者最初见佛的因缘。我想故事的部分,不用我详细解析。因为其中当然有真实的部分,大概也有不少添油加醋的成分;但大致看来,与道业无关紧要,故不再赘言也!
 
夜叉相应
 
到针毛鬼住处夜宿
 
如是我闻:一时,佛在摩竭提国人间游行,到针毛鬼住处夜宿。尔时针毛鬼会诸鬼神,集在一处。时有炎鬼,见世尊在针毛鬼住处夜宿,见已往诣针毛鬼所,语针毛鬼言:「聚落主!汝今大得善利!今如来、应、等正觉,于汝室宿。」针毛鬼言:「今当试看,为是如来为非?」
 
时针毛鬼与诸鬼神集会已,还归自舍,束身冲佛。尔时世尊却身避之。如是再三,束身冲佛,佛亦再三却身避之。尔时针毛鬼言:「沙门怖耶?」佛言:「聚落主!我不怖也,但汝触恶。」
 
针毛鬼言:「今有所问,当为我说。能令我喜者善,不能令我喜者,当坏汝心,裂汝胸,令汝热血从其面出;捉汝两手,掷恒水彼岸。」佛告针毛鬼:「聚落主!我不见诸天、魔、梵,沙门、婆罗门,天神、世人,能坏如来、应、等正觉心者,能裂其胸者,能令热血从面出者,执其两臂掷着恒水彼岸者。汝今但问,当为汝说,令汝欢喜。」时针毛鬼说偈问佛:
 
「一切贪、恚心,以何为其因?不乐身毛竖,恐怖从何起?
 
意念诸觉想,为从何所起?犹如新生儿,依倚于乳母。」
 
尔时世尊说偈答言:
 
「爱生自身长,如尼拘律树,展转相拘引,如藤绵丛林。
 
若知彼所因,当令鬼觉悟,度生死海流,不复重增有。」
 
尔时针毛鬼闻世尊说偈,心得欢喜,向佛悔过,受持三归。佛说此经已,针毛鬼闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.332 ~ p.333
 
这部经是说释迦牟尼佛曾到针毛鬼住处夜宿,其实祂是否真的去了?对我们的修行而言,根本不重要。但是佛教于世谛的流传中,乃不免有越来越多这类的经典。虽亦代表佛教广大包容,能方便导引外道归佛;可是也不免于广大包容的方便中,而忘失了重点。
 
舍利弗为鬼所打
 
如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。是时尊者舍利弗、尊者大目揵连,住耆阇崛山中。时尊者舍利弗,新剃须发。时有伽咤及优波伽咤鬼,优波伽咤鬼见尊者舍利弗新剃须发,语伽咤鬼言:「我今当往打彼沙门头。」伽咤鬼言:「汝优波伽咤莫作是语!此沙门大德,大力,汝莫长夜得大不饶益苦。」如是再三说,时优波伽咤鬼再三不随伽咤鬼语。即以手打尊者舍利弗头,打已寻自唤言:「烧我,伽咤!煮我,伽咤!」再三唤已,陷入地中,堕阿毗地狱。
 
尊者大目犍连闻尊者舍利弗,为鬼所打声已,即往诣尊者舍利弗所,问尊者舍利弗言:「云何尊者!苦痛可忍不?」尊者舍利弗答言:「尊者大目揵连!虽复苦痛,意能堪忍,不至大苦。」尊者大目犍连语尊者舍利弗言:「奇哉!尊者舍利弗,真为大德大力。此鬼若以手打耆阇崛山者,能令碎如糠会,况复打人而不苦痛?」尔时尊者舍利弗语尊者大目犍连:「我实不大苦痛。」
 
时尊者舍利弗、大目犍连,共相慰劳。时世尊以天耳闻其语声,闻已,即说偈言:「其心如刚石,坚住不倾动,染着心已离,瞋者不反报。若如此修心,何有苦痛处?」
 
佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.345 ~ p.346
 
这也一样,说有个鬼恶心去打舍利弗的头,即马上现世报下地狱去了。这样的故事到底是真是假?我们也难以判定!不过,既与法义无关,就不必太认真了!
 
林相应
 
盗香贼
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有异比丘,在拘萨罗人间,止一林中。时彼比丘有眼患,受师教,应嗅钵昙摩花。时彼比丘受师教已,往至钵昙摩池侧,于池岸边迎风而坐,随风嗅香。时有天神主此池者,语比丘言:「何以盗华?汝今便是盗香贼也。」尔时比丘说偈答言:「不坏亦不夺,远住随嗅香,汝今何故言,我是盗香贼?」
 
尔时天神复说偈言:「不求而不舍,世间名为贼。汝今人不与,而自一向取,是则名世间,真实盗香贼。」
 
时有一士夫,取彼藕根,重负而去。尔时,比丘为彼天神而说偈言:「如今彼士夫,断截分陀利,拔根重负去,便是奸狡人,汝何故不遮,而言我盗香?」时彼天神说偈答言:「狂乱奸狡人,犹如乳母衣,何足加其言,且堪与汝语。袈裟污不现,黑衣墨不污,奸狡凶恶人,世间不与语。蝇脚污素帛,明者小过现;如墨点珂贝,虽小悉皆现。常从彼求净,无结离烦恼,如毛发之恶,人见如泰山。」
 
时彼比丘复说偈言:「善哉!善哉说!以义安慰我,汝可常为我,数数说斯偈。」时彼天神复说偈言:「我非汝买奴,亦非人与汝,何为常随汝,数数相告语?汝今自当知,彼彼饶益事。」时彼天子说是偈已,彼比丘闻其所说,欢喜随喜,从座起去。独一静处,专精思惟,断诸烦恼,得阿罗汉。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.354 ~ p.355
 
这是讲到有位比丘因眼疾,所以须于莲花池畔,随风嗅香以治病。时有天神主─此池者对曰:「你为何盗花香呢?」比丘说:「我只是坐于池边,随风嗅点花香而已,你怎能诬说我是盗香呢?」于是天神乃郑重告曰:「不求而不舍,世间名为贼。汝今人不与,而自一向取,是则名世间,真实盗香贼。」既无人答应给,而你自取者,便是贼也。
 
过段时间,有位凡夫不只去嗅香,甚至把花连根拔去了,这天神反而无关痛痒、不理不睬。比丘乃怪之曰:「我只是嗅香,你就诬我是贼;那人连根拔去了,你反而不理不睬?」天神答曰:「那人心已像抹布一般,脏得一塌糊涂了,所以不用再去管他死活。而你是修行人,当对你的期待会高一些。」于是比丘听了,道心大增,精进不久即证得阿罗汉果也。
 
于是我们就来探讨这问题─「于池岸边迎风而坐,随风嗅香。」就算盗香吗?就生态学来看,花为什么会香呢?乃是为了钩引蜜蜂、蝴蝶来采蜜,而达成「授粉」的目的。所以花香,乃不是要给人闻的;因人闻得老半天,也不能达到授粉的效果。
 
故人嗅香,却与这目的不相应。于是乎,这就算盗香了吗?「汝今花不与,而自一向取,是则名世间,真实盗香贼。」
 
那蜜蜂、蝴蝶,就不算盗香吗?如它们虽在那边,搔头弄姿,翩翩起舞,却未完成授粉的目的,便也算是盗香贼了!如用这个角度去看世界,就未免太现实、太刻板了。
 
其实「心为境转」,才是修道过程中最主要的禁忌。
 
其实这部经主要是说:心为境转,即是贼也。而这贼,不是去盗花香、不是去偷钱财,而是自耗损于智慧与福德也。
 
于空林中入昼正受
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时有异比丘,在拘萨罗国人间,止住一林中,入昼正受。身体疲极,夜则睡眠。时彼林中止住天神,作是念:此非比丘法,于空林中入昼正受,夜着睡眠,我今当往觉悟之。尔时天神往至比丘前而说偈言:
 
「比丘汝起起,何以着睡眠?睡眠有何利,病时何不眠?
 
利刺刺身时,云何得睡眠?汝本舍非家,出家之所欲,
 
当如本所欲,日夜求增进,莫得堕睡眠,令心不自在。
 
无常不恒欲,迷醉于愚夫,余人悉被缚,汝今已解脱,
 
正信而出家,何以着睡眠?已调伏贪欲,其心得解脱,
 
具足胜妙智,出家何故眠?勤精进正受,常修坚固力,
 
专求般涅槃,云何而睡眠?起明断无明,灭尽诸有漏,
 
调彼后边身,云何着睡眠?」
 
时彼天神说是偈时,彼比丘闻其所说,专精思惟,得阿罗汉。
 
──《杂阿含经论会编》(下)p.349 ~ p.350
 
这部经是说有位行者于树林间修行,却常睡觉。于是天神就去警告他要精进用功,最后他也因专心用功而证得阿罗汉果。所以这些经文,法义愈来愈稀薄;而内容却越来越离奇,从人间到天上,梵天、帝释天…等,数得出来的天神、夜叉,大概都会变成佛教的护法。
 
而我所以会引用这些经文者,乃为让大家了解:佛教如何于漫长的流转过程中,变成这么多支派,旁生出这么多枝末来。很多方便法,在原始佛教中早已有端倪,更不用说后来的大乘佛教了。以上我引述的还只是少部分而已,如要逐篇检讨,那就更得遍体鳞伤了!所以我还是「点到为止」吧!
 


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