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佛教基本知识 第一章 教理 第三节 蕴处界三科
正果法师著
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第三节 蕴处界三科
 
一、五蕴
 
(一)五蕴名义
 
前面所说的五位百法,在大小乘共通的法相名词的蕴、处、界三科里可以摄尽。因此在说了百法之后,说蕴等三科。这里先说五蕴。五蕴即色、受、想、行、识五聚有为法。有为是有造作、作为、生灭的意思。蕴是积聚义,即色等五法,都是因缘和合积聚,前灭后生,相续不断地显现生起;色法有形质的积聚,心心所等有分限的积聚。例如色法,已灭的过去色,未生的未来色,已生未谢的现在色,眼等五根的内色,色等五尘的外色,有对的粗色,无对的细色,不染污的胜色,染污的劣色,去来的远色,现前的近色,都是总略的积聚显现的差别。总摄这一切品类差别的色法,即说名为色蕴。如是受想行识,亦都具有这样的积聚义,所以色等五种总说为蕴。从这蕴的定义,就可以知道,五蕴不能够摄持无为法,因为无为法是恒常不变的,与蕴的积聚义不相符合,所以《俱舍论界品颂》说:‘蕴不摄无为,义不相应故。’但是,一切有为法,五蕴就可摄尽。前一聚色,摄尽了物质界;后四聚心法,摄尽了精神界。不相应行,是色心心所分位上假立的法,更无别体,即在色等法中所摄。所以五蕴这个名相,色括了有情世间和器世间,并且以蕴义肯定了一切有为法都是因缘和合积聚的显现。因此学佛的人,假若能够对于五蕴有清楚的了解,也就能够认识自己和世间的真相。
 
(二)别释体用
 
甲、色蕴
 
色有变碍二义:变指一切物体的本质和现象都是时刻不停的在变动;碍指一切物质的体质互相障碍,如手与手碍,物与物碍;凡具有这质碍的东西,皆名之为色。由此可以知道,佛典中所说的色,不是专指青黄赤白等显色的色,而是概括了一切的物质。所以色之一字,把整个的物质界都摄尽了。同时变碍义,即简别了心心所不相应行和无为法,因为心心所等有变义而无碍义,无为法则变碍两义俱无,唯独色法变而有碍,所以变碍二义,是色法特有的定义。
 
色蕴是什么?总括地说:就是四大种所造色。
 
(表二十)
 
 
(一)四大种是:地界、水界、火界、风界。地界以坚劲为体性,水界以流湿为体性,火界以温热为体性,风界以轻动为体性。界是能持义,即地等能持自相及所造色,令其相似相续不绝。大有四义:一为所依大,与一切所造色为所依处。二体性宽广大,地等四种,遍在一切色上,无一物而非所造。三形相大,大地大由,为地大的增盛;大江大海,为水大的增盛;猛焰赤火,为火大的增盛;疾猛大风,为风大的增盛。四起用大,地界能持,水界能摄,火界能熟,风界能长,乃至成坏世界,作用广大。地等具有这四种大义,所以各得大的名称。种是因义、类义。地等四大,能为生、依、立、持、养五因,起造众色,是为因义。种类各别不同,是为类义。《大乘法苑义林章》大种造色章说:‘虚空虽大,不能为因;内种子等,虽能为因,体相非大;所余诸法,非大非种;由此地等,亦大亦种,故名大种。’这是对于大种的四句分别,列(表二十)如上:
 
这四大种,与我们通常所说的地水火风不同:四大种是起造一切色法的基本元素,常人的肉眼是看不见的,是身根所觉的一分触尘境界,以纯一的坚湿暖动为体性,略近于科学上所说的质力。通常看见的地水火风,不是纯一的坚湿暖动,而是一一之中都有坚湿暖动的体遍相入,属于所造的显色和形色,是眼根所见的色境,不过由地等各别的增盛而显现为地水火风的相状。四大是能造色,通常所见的地水等是所造色,两者的区别明显可知。
 
四大种几识能缘呢?有三识能缘,即身识、同时意识、阿赖耶识。
 
四大种普遍于五根五尘,由此可以大概地分为二类:一有执受大种,就是根身。二非执受大种,就是器界。这二类大种,贝通有漏无漏的依正二报,如佛有清净圆明的报身四大,和微妙庄严的净土四大。
 
(二)所造色是:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、声、香、味、所触一分、及法处所摄色。这十一种色,皆是四大种起造而有,四大种是能造,十一色是所造,所以名为所造色。
 
造是因义,由四大种为因,所造色生起,即摄在一处是造义。故《瑜伽师地论》五十四卷说:是同一处,摄持彼义,名之为造。四大种为因的意义有五种:(1)生因,即是起因。四大种一切时皆将带诸造色生起,一切造色若离开了大种,决不能单独生起。(2)依因,即是转因。一切所造色,以大种为依住,假若舍去了大种,就没有功能力量依据于别处而生起。(4)立因,即是随转因,一切造色,假若大种起了转异变坏的时候,也就随之而转异变坏;即所依的大种与能依的造色,损益安危是共同随转的。(4)持因,即是住因。一切所造色能够相似相续的生起不绝,是由大种摄持令住的力量,若大种不摄持令住,则一切造色当即间断。(5)养因,即是长因。由大种资养的功能,一切造色得以增长,造色由大种养而长,所以是养因。
 
以上五种,即四大种具有的五种因力(皆依《对法论》),能起造诸色,所以得名四大种。这五种因力,虽然四大种完全具有,但诸所造色,却不必完全具足五因。
 
所造色中的第一眼根,乃至第五身根的根,是增上义、出生义;即由眼等根为有力的增上,才能出生眼识等的了别作用。如草木等,由有所依托的根为主力,枝叶等才能生长;眼等根于眼等识的生起作用也是这样,所以名之为根。
 
眼等五根,都是以四大种所造的清净色为体,是前五识的俱有不共所依根,(五识的俱有依有四种:即同境、分别、染净、根本,在识蕴中说。)所以名眼根乃至名身根。眼以照了为义,以色为境,为眼识的所依。耳以能闻为义,以声为境,为耳识的所依。鼻以能嗅为义,以香为境,为鼻识的所依。舌以能尝为义,以味为境,为舌识的所依。身是积聚义、依止义,(虽然根、大种、造色并皆积聚,但身根为彼等多法依止积聚其中,所以独得身名),以触为境,为身识的所依。
 
根有两种:一净色根,二浮尘根。浮尘根,又名世俗根、粗色根、根依处,或名扶根尘。浮尘根浮露在外面,与外尘交接,如眼球、耳轮、鼻腔等的浮根四尘,及身根的四肢百骸都是,为有见有对的粗色。净色根,又名胜义根,体是殊胜微妙,无见有对的清净色。眼等五根,是属于净色根,体是不可见而有发识作用的清净色,是佛菩萨的天眼所见的境界。有这清净的色根,眼等识即生;没有这清净的色根,眼等识即不生。如眼根已坏的人,虽然浮尘根没有变异,也不能发起眼识的作用;故清净色根,为发识的主力。五净色根安住的情形,《广五蕴记》和《俱舍论》都说,舌身二根的净色周遍在所依的浮尘根处,眼耳鼻三根的净色,则于所依处一分安住。但是《对法》和《瑜伽》两论,则没有周遍和一分的简别。
 
眼的差别有五种:一肉眼、二天眼、三慧眼、四法眼、五佛眼。五眼中的初二眼属于色蕴所摄,后三眼非蕴所摄;于中慧眼、法眼二种为无漏慧根,佛眼一种通于前四。这里所说的眼根即肉、天二眼。以上说眼等五根竟。
 
(表二十一)
 
 
第六种、色,是眼根所对眼识所缘的境界。有显色、形色、表色三类。显色即青、黄、赤、白四种,是分明显现的色相,所以名为显色,是色的实体。形色即显色积聚的分位差别的长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正、光、影、明、暗、云、烟、尘、雾、迥色、空一影色等二十种有比较对待的形状,所以名为形色。表色即有情的动作,是有所表示的,所以名为表色。这有取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧八种。表色即显形的差别业用,离开了显形二色,并无别体。显形表三类色,又各通妙、不妙、俱相违三种,这是从诸色的共有相上而建立的三种色间。《对法》说青等诸色,由六因建立:一相故、二安立故、三损益故,四作所依故、五作相故、六庄严故。如(表二十一):
 
前表是依《杂集论》第一卷说青等二十五色,由六因相配建立而列。即彼论中说显色四、形色二十、表色一,共为二十五种,对于表色则未开说。若依《瑜伽师地论》第一卷两说中的后一说法,则开显色为十三种,即青等四色以外,加光等八种,及空一显色为九,共青等四总为十三。开形为十种,即长短等。开表为八,即取舍等。为了对于表色明显易知,故依《瑜伽》开表为八而列入表中。
 
第七、声,是耳根所对,耳识所缘的境界,《对法论》说十一种声:即可意、不可意、俱相违,因受大种、因不受大种、因俱大种,世所共成、成所引、遍计所执,圣言所摄、非圣言所摄。因受大种等三,是从能发声的因上显其差别。受是执受,是有情的名称,非执受是无情的名称,具是通有情无情两种。执是摄持义,受是领觉义。心法是能执受,色法是所执受。由心法摄持的色法,在领纳受境的时候能生起苦乐感觉的大种为因发出来的声音,是为执受大种因声;如两手相击、说话歌唱等的声音。没有心法执受的色法为因发出来的声音,是为非执受大种因声:如树林流水等声音。由有执受的大种和没有执受的大种同时起用而发出来的声音,是为俱大种因声:如用手击鼓相桌等的声音。这声的分类多少,《五蕴论》、《显扬圣教论》、《瑜伽师地论》、《杂集论》各有不同。《五蕴论》唯说因受等三。《显扬》第一说声有九:可意等三、手击、扣弦、世俗、养命、宣法、谷响。《瑜伽》第一说有三类:初有十八,即螺、鼓、舞、歌、乐、戏、女、男、风林等,明了、不明了、有义、无义、下中上、江河等,斗争、喧杂、受持演说、论议决择。次类有三,即因受等。后类有三,即可意等。《对法》说十一声更以五种因相配显示其差别,这里依《对法》所说列表:(见表二十二)
 
(表二十二)
 
 
可意等三种,由境有胜劣,情有顺违,故成益成损;可意的益,不可意的损,俱则通于二种。因受等三,由发声的音大种别故,声成差别。世成等三,其言虽同,依人成别。或由人有别故亦成差。世所共成,就是世间所说的谛实非谛实语为世俗共所许故,名世所共成。成所引的成,是成满义,由诸圣共许的因而成起言说,名成所引。外道执心,称为遍计,因彼执心而起言说,名遍计起。这世所共成等三,即依世俗、胜义、有执而分。圣言等二,由情有顺违,言成差别。这里所说的圣以所言不虚,契实名圣,非是证果名圣。即圣言量,是可信的至实之言,故名圣言。非圣翻此可知。
 
第八、香,是鼻根所对,鼻识所缘的境界。有好香、恶香、平等香、俱生香、和合香、变异香六种。通常以香为臭的对此气氛,实际说来,香亦摄臭,故说为恶香。所嗅的气味与鼻识结合的时候,对于五蕴有顺适的作用,是为好香;如沉麝等。所嗅的气味与鼻识结合的时候,对于五蕴身起违逆损害的作用,是为恶香;如腐秽的臭气等。若所嗅的气味与鼻识结合的时候,对于五蕴身没有利益和损害就是平等香;如块石等。俱生香即旃檀等,其香气与本质俱时生起,故名俱生香。和合香即由各种香料和合制成的线香末香等。变异香即水果变异成熟而增盛的气氛等。好恶等三,若依境说好益恶损,平等双非。若依情说,香臭具有益损的意义。前面所说的眼耳所取的色声二境,都是有空间距离而缘取其境,鼻舌身三识缘境的时候,都是合中取境,故说与鼻识结合而缘。关于香的建立,《瑜伽师地论》和《五蕴论》同举好香、恶香、俱非三种,《显扬》说略有二类,好恶等三,俱生等三,共为六种,与《对法》相同。《对法》立大种,如上所说,并以三因相配。列表如(表二十三):
 
(表二十三)
 
 
这六种香,都是实有,经论中没有明文说香是假法故。问:好恶等三,摄法已尽,何须更立俱生等三呢?答:事类不同,安立初三种:起用时别,复立后三种。或将境就心,安立初三种:忘心说境,复立后三种。
 
第九、味,是舌根所对,舌识所缘的境界。《对法论》立十二种:苦、醋、甘、辛、碱、淡、可意、不可意、俱相违、俱生、和合、变异,这十二种味,无文说假,故皆实有。《五蕴论》仅立苦醋等前六种,无有后六;《显扬圣教论》中有可意等后六,没有前六;《瑜伽论》第一卷立前九种,不立俱生等三。诸论这样不同的建立,并不相违,仅仅是总别的开合而已。苦醋等六种,是味的差别体相。可意等三种,是味上损益差别的共相。俱生等三种,是味上起用的差别相。总即别故,《五蕴论》不说后六种。别即总故,《显扬圣教论》不说初六种。总别义具,《瑜伽论》、不说俱生等三,可意等总已摄尽故。《对法》依有情、事相,起用时的差别,在可意等外,建立俱生等三种;总别周悉,最为无诤。并以三因相配建立,故十二种味,不增不减。列表如(表二十四):
 
(表二十四)
 
 
第十、所触一分,是身根所对,身识所缘的境界。《对法》说二十二种:滑、涩、轻、重、软、暖、急、冷、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、黏、病、老、死、疲、怠、勇。触有二种:一能触、二所触。能触中又二:一触心所法,二能触身根。所触有二:一能造四大种,二所造触处。为了简别能触,故说所触。所触中有能造的地等四大,如前已说,这里唯是分辨所造的滑涩等,所以说言一分。这所触一分,《五蕴论》里,列滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴等七种。但有等字,若据《对法》,即等软暖等十五法,总为二十二种。《瑜伽论》第一及五十四、《显扬论》第一等,除一二法外,大体相同。(《瑜伽》第一增怯立二十三,五十四减暖急立二十,《显扬》第一立二十二,有暖无软。)《五蕴论》列七触名中,前四种安置性字,后三种则没有性字:《瑜伽》第一列名中,也是在滑、涩、重、轻、软五触后加性字,其余的则都无性字。《瑜伽》五十四卷摄决择分里举触的依因也是这样,《对法》列二十二触,则都没有性字。关于有性字无性字的道理,是因为滑涩等是从自性立名,以滑即性,故言滑性。涩性等准例可知。其余触法,皆从果上立名,所以不置性字。如《广五蕴论》说:‘暖欲为冷,触是冷因,此即于因立其果称……。欲食为饥,欲饮为渴,说亦如是。’这就是说,由内身有触力令欲暖,有触力令欲食,有触力令欲饮,所令的欲名冷饥渴;即能令的触从果为名,名冷饥渴。因为冷饥渴等相隐难知,若不约果以明其体,则无从显现,故以因从果而立触名。《对法论》以相故、摩故、称故、触故、执故、杂故、界不平等故、界平等故八因相配建立二十二触,《瑜伽》五十四卷摄决择分中说有诸触建立的依因十八种。这里共列如下(表二十五):
 
(表二十五)
 
 
《瑜伽论》摄决择分所举的十八依因,是依大种六位差别而说,即一净不净位、二坚不坚位、三慢暖位、四和合位、五不平等位、六平等位。随其所应建立前触,不增不减。
 
第十一、法处所摄色,是意根所对意识所缘的色。略有五种:(1)极略色、(2)极迥色、(3)受所行色、(4)遍计所起色、(5)自在所生色。这五种色,是意识的所缘境,在十二处中的法处所摄,故名法处所摄色。这里分别解释如下:
 
(1)极略色:《对法论》说极微为体,即除迥色等余五色根五色境及四大种法处实色极微为性。极是至义、穷义,略有二义:一总义,总略众色分析至极微名极略色。二少义,分析眼等诸根色等诸境至极少处名极略色。略是总略,略色之极故不称极微,而称名极略。色即极略,或色之极略,故名极略色。
 
(2)极迥色:《杂集论》说:‘即此离余碍触色。’以空界色极微为体。即于空界明暗色析至极微总名极迥,故迥色即明暗色,但非一切明暗色都是迥色,因为明暗色有两种:一空一显色,即在上的明暗,大虚空所现的明色。二迥色,即在下的明暗,屋宅等间所现的明暗色。
 
(3)受所引色:《对法论》说:无表色为体。无表总有三种:一律仪无表,二不律仪无表,三非律仪非不律仪无表,皆以善恶思心所种子为体。律仪是善;不律仪是恶;非律仪非不律仪是处中无表,即若有布施或打击等是律仪不律仪所不摄业,皆是非律仪非不律仪所收。但其思心所种子即属于善恶类中,故没有别的处中无表的思心所种子。律仪无表总有三种:一别解脱无表,即七众别解脱戒。二定俱无表,即八等至俱有诸有漏戒。此亦名为静虑律仪,色界戒胜故以为名。三无漏无表,即等至俱有的诸无漏戒。律仪无表、不律仪无表、处中无表,都是依发动和防止身语善恶的思心所种子上建立的。这思心所的功能种子,本来不是色法,就它所发动和所防护的身语色边假说名色。思心所种子,是潜藏在心识中的功能。不能表示自己内心的善恶令他知故,所以名为无表。约不能表示善恶业与所发所防的身语色二义,总合说名无表色。这些无表,为受所引起。受是领受,引是引发,因教理或从师所领受其义,而引起发防身语色的思心所种子,是受之所引,故名受所引色。虽然定共戒、道共戒得不从他受,但约得定道的方便时亦从师教来说,亦名受所引。不律仪由自发誓定期,或从他受,皆是受所引。
 
(4)遍计所起色:《杂集论》说是影像色,即散位独生意识,通三性能遍计度心所变的根尘而无根尘用,乃至水月镜像等境,没有实用的影像景色,就是遍计所起色的体。影像色境从能遍计度的意识所起,故名遍计所起色。
 
(5)自在所生色:又名定果色,《杂集论》说以解脱静虑所行境色为体。解脱指四解脱,即四无色定。静虑即四静虑。即由殊胜的定力于一切境色皆得自在,随意转变色声香味触等境色生起。定通无拥滞障碍,若为自在,果色从彼定力生起,故名所生,所生即色、或自在之所生色,故名自在所生色。
 
这五种色,前四皆假。极微无体,由现行者的智慧分析粗色至最细边际,建立极微,非为有体。如《瑜伽师地论》第三卷说:‘复次于色聚中,曾无极微生,若从自种生时,唯聚集生或细或中或大。又非极微集成色聚,但由觉慧分析诸色极量边际,分别假立以为极微。’故极略极迥两色俱是假有。据《成唯识论》说,无表是依思愿善恶分限假立,《成业论》也说依善恶二思种子未损坏位假立善恶律仪无表,故知受所行色亦是假有。遍计所起色是假无疑。定自在所生色,有实有假,圣者可变,皆能成实有用,极殊胜故。异生所变,唯令他见,不堪受用,故是假有。
 
总上所说的四大种及大种所造的十一种色法,就是整个的色蕴。在《广五蕴论》中,把它总略起来摄为三种:一可见有对色,二不可见有对色,三不可见无对色。这里所说的可见不可见,是指眼所见的色法为可见,意识所缘为不可见。有对无对,是说有能所碍者为有对,非能所碍者为无对。可见有对的色法,即显色与一切的形色和表色。不可见有对,即眼耳等五胜义根,和声香味触。不可见无对,即法处所摄色。以《显扬圣教论》十八卷说法处色有十二相中,第三无见相等四无对相。又《瑜伽师地论》六十六卷:‘问:世尊说有无见无对色,当言何等大种所造?答:若彼定心思惟欲界有色诸法,影像生起,当言欲界大种所造。若彼定心思惟色界有色诸法,影像生起,当言色界大种所造。’由这答中明定果色大种所造差别,故知法处所摄色总是无见无对。
 
乙、受蕴
 
受是领纳义,这是一个领取纳受所缘境界的心所,能生起欣求的爱欲。在我们所缘的境界方面有与我们身心上相违、相顺和中庸的三种,所以能缘的心上也就生起了苦、乐、舍三种不同的感受。因此有苦乐舍三受的差别建立,是为三受门。即领纳相违境相逼迫身心,说名苦受;领纳相顺的境相适悦身心,说名乐受;领纳中庸境相对于身心非逼非悦,说名舍受。对于乐受未得的时候,有希望和合的爱欲,已得有不愿乖离的爱欲;于苦受未得的时候,有不愿会合的欲,已得时有乖离的欲:于舍受起不合不离的非二欲。
 
诸论中又于苦乐两受里从所依根上分出忧受喜受,成为苦乐忧喜舍五受门。从苦乐中分出忧喜,根据《成唯识论》卷五所说有三个理由:一由逼悦身心的行相有所不同,逼悦于身上,说名苦受乐受;逼悦于心上,说名忧受喜受。二由无分别有分别的不同;即逼迫和适悦在前五识上,都没有随念分别和计度分别,说名为苦受乐受;逼迫和适悦在意识上是有分别的,说名为忧为喜。三由粗重轻微有差别,即在五识上的逼悦,都是粗重的。说名为苦为乐;在意识上的逼悦都是轻微的,说名为忧受喜受。
 
为什么舍受不分为两种呢?因为非逼非悦的舍相在五识和六识上都没有差别,平等无异,所以不分。
 
总起来说,三受是约领受义边建立的,五受是约从根生义边建立的。列表如(表二十六):
 
(表二十六)
 
 
又《对法论》在建立受蕴门中,依四因、五位、七类的差别,总说二十七受。第一位和第一类有六种:即眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受,这是约所依的根生义边来说的。第二位和第二类有三种:即苦受、乐受、舍受,这是约受的自体而说的。第三位和第三类有六种:即乐身受、苦身受、不苦不乐身受,这是依五识相应的关系来说的。乐心受、苦心受、不苦不乐心受,这是依意识相应的关系来说的。舍心受并包括七八二识。第四位有第四和第五两类。第四类三种:即乐有味受、苦有味受、不苦不乐有味受。味是贪著,有味受即自体爱相应的受。这是约攀缘自己内身起味著的染行相来说的。第五类有三种:即乐无味受、舌无味受、不苦不乐无味受。无味是无贪著,即自体爱不相应的受,这是约缘虑自己内身不起味著的清净行相来说的。第五位有第六和第七两类,第六类有三种:即乐依耽嗜受、苦依耽嗜受、不苦不乐依耽嗜受。耽嗜受是贪爱,耽嗜受即妙五欲爱相应的受。这是约缘外境欲尘生起杂染行相来说的。第七类有三种:即乐依出离受、苦依出离受、不苦不乐依出离受。出离是不贪爱、出离受即贪爱不相应受。这是约缘虑外境不生贪爱的清净行相来说的。
 
总上五位七类共计二十七受,由四因建立,所以不增不减:(一)由所依故,建立第一位的六种,即约生起受的所依六根建立六受。(二)由自体故,建立第二位的三种,即依苦乐舍三受的行相类别显示受的自体。(三)由集所依故,建立第三位的六种,集是总揽义,总揽别法为一,故名为集。集五色根类,总名为身,集六七八三心根类,总名为心,从色心二种所依生起身心二受:即集色根所依建立乐苦舍三种身受,集无色根所依建立乐苦舍三种心受。(四)由杂染清净故,建立第四位的六种,和第五位的六种,染是有漏,清净是无漏。杂染与清净,各摄两门,杂染中摄第四位中的乐有味受等三种,和第五位中的乐依耽嗜受等三种;因为有味与耽嗜,俱是杂染行相,仅仅是从缘内身和外境的不同上分为两类,所以都在杂染门中所摄建立。清净中摄第四位的乐无味受等三种,和第五位中的乐依出离受等三种,因为无味与出离俱是清净行相,仅仅是从缘内身和外境的不同上分为二类,所以都在清净门中所摄建立。这五位七类由四因建立的二十七受,又可总为八义:(一)约根生义说眼触所生受等六种,(二)约自体说苦等三种,(三)依五识身相应说乐身受等三种,(四)依意识身相应说乐心受等三种,(五)约缘内身染行相说乐有味受等三种,(六)约缘内身净行相说乐无味受等三种,(七)约缘外境染行相,说乐依耽嗜受等三种,(八)约缘外境净行相说乐依出离受等三种。(如列表二十七)
 
(如列表二十七)
 
 
丙、想蕴
 
想是取像为性,能生起种种的言说为用。我们内心缘虑境界的时候,最初一刹那,并没有形相的感觉,由这想心所生起,才勾画出种种的相状:如色相、声相、香相、味相、触相、男相、女相、生相、异相、灭相等差别决定相。并且随其所见所闻所觉所知的相状而安立种种名言,起种种言说。
 
总起来说,想有二种:(一)有相想,(二)无相想。有相想就是能够取境界相状随起种种言说的一切想,具有明了和分别两种意义,所以名为有相。在这有相想里,又有种种差别,约所依根可以分为眼触所生想,乃至意触所生想等六种。约境界可以分为欲界想、色界想、空无边处想等的差别。无相想,就是能缘心上或所缘境上,缺明了或缺分别,或二种俱缺,是为无相想。这有三种:(一)不善言说想,如欲界的婴儿等,因未学语言,在缘色等境界的时候,虽然境界有相,但不能分别了解它为色等,故名无相想。(二)无相界定想,即远离色、声、香、味、触、男、女、生、异、灭十相的无相涅槃想,涅槃无相,缘涅槃的想,名无相想。并不是能缘彼境的相分没有,而是境无相,故名无相。与定相应,所以名无相定。(三)有顶想,顶是极义,三有之极,故名有顶。即非想非非想处定。有顶定虽有分别,想不明利,不能于境勾画种种相状,故名无相想。这里把有相想和无相想的差别,与明了分别的差别,列表如(表二十八):
 
(表二十八)
 
 
《对法论》第一卷,在建立想蕴文中,详说诸想,述记根据《显扬圣教论》第五卷想蕴建立差别的,三位义配释,显示诸想的差别:第一位约所依差别,建立眼触所生想乃至意触所生想:第二位约作意差别,建立有相想和无相想;第三位约境界差别,建立小想、大想、无量想、无所有处想。如列表(见表二十九)
 
(见表二十九)
 
 
丁、行蕴
 
在五十一个心所中,除去受想两个心所之外,其余相应的心所法和不相应行法,总集起来,都是行蕴所摄。行有迁流、造作两义:迁流义通一切有为法,一切有为法皆念念不住的在迁变流动著,故名为行。造作又约广义来说,亦通一切有为法,因为一切有为法皆是因缘造作而有故,若就特胜的造作义来说,即唯是思心所了。思以造作为相,能令心心所造作善染等故。诸论中说行蕴的体,有总别两种:总以一切相应的心所法和不相应行法为体,如《广五蕴论》说:‘云何行蕴:谓除受想,诸余心法及心不相应行。云何余心法?谓与心相应诸行。’即总相出体。别即以遍行中的思心所为主,在相应法中,思力最胜,与一切行为导首,能作令心法等成善染等:约以胜说,即以一思为行蕴之主,故诸论中据胜为论,以思为行蕴。如《对法论》等皆是。
 
《对法论》在建立行蕴门中说:‘云何建立行蕴?谓六思身,眼触所生思,乃至意触所生思。由此思故,思作诸善,思作杂染,思作分位差别。又即此思,除受及想。与余心所有法,并心不相应行,总名行蕴。虽除受想一切心所有法及心不相应行皆行蕴相,然思最胜,与一切行为导首,是故遍说。’思作善即信等心所。杂即贪等烦恼和随烦恼,虽然思亦作令遍行等,因遍说性类,所以但说善染。又思亦能造作无记性,以无别体类,故论不说。分位差别,即不相应行。《显扬圣教论》第五卷依三种差别建立行蕴:(一)由胜差别,即取思心所为主,一切行中,思力最胜,作令心等成杂染清净法故。(二)由依差别,即从眼等所依建立六思身,即眼触所生思,乃至意触所生思。(三)由诸行施设差别,建立诸余相应法和不相应法。这施设差别有三种:(1)杂染施设,建立烦恼及随烦恼。(2)清净施设,建立信等十一法。(3)分位施设,建立二十四种不相应行。《瑜伽论》五十三卷说行蕴自性,由五种类令心造作:‘一为境随与,二为彼合会,三为彼别离,四能发杂染业,五令心自在转。’叉五十三卷末说行蕴差别有五种:(一)由境界说六思身,(二)由分位说二十四不相应,(三)由杂染说根本烦恼及随烦恼,(四)由清净说信等十一法,(五)由造作说遍行别境等。如上《杂集》、《显扬》、《瑜伽》三处所说行蕴的体相和差别,完全一致。为了醒目,如列表(见表三十):
 
问:心所相应法及不相应法皆行蕴所摄,为什么唯除受想两个心所别建立为蕴?答:外道等计执受想二法为生死因,修八等至定,此受想二种殊胜故,—色界静虑有殊胜的喜、乐等,受相显了;三无色中取空等相,想相显了,所以别成二蕴。据理而论,受想两个心所,实亦由思作令成善染法,此约据胜为论,根据《俱舍论》的说法,受想二种别建为蕴,有三个理由:如《俱舍论》界品颂说:‘净根、生死因、及次第因故,于诸心所法,受想别为蕴。
 
(表三十)
 
 
 
(一)净根:净就是烦恼,根是根本,意说在家人对于五欲起贪等烦恼,都由有受心所;出家人起我执妄见,都由有想心所,起颠倒想;故受想二法为生起烦恼最胜的根,所以别立为蕴。(二)生死因:生死是迷的结果,招引这迷果最胜的因,即受想心所;众生流转生死,即由于耽著受乐,生起倒想,故受想为流转生死的根本,所以别立为蕴。(三)由次第:《俱舍论颂》说:‘随粗、染、器等,界别、次第生。’即由见色法已生起领受,由领受而生取像的想,由想而起造作行,乃至生诸了别。受想为领境取像的生造作行及了别识的主要过种的心所法,故特立为蕴。《俱舍论》文说:‘谓受与想,于诸行中,相粗、生染,类食、同助,二界中强,故别立蕴。’
 
问:若据造作或迁流为行义,则其余的四蕴亦名为行,为什么唯行蕴独得行名呢?答:其余的四蕴,虽然也具行义,但摄行甚少,并且又各以特义别立蕴名,故不名行蕴;而行蕴摄行多故(七十三法)所以独得行名。
 
行蕴所摄的四十九个心所相应法的体性业用,和二十四个不相应行法的意义,皆如五位百法中已释,这里就不再说了。
 
戊、识蕴
 
识是了别义,即于所缘境分别了达为性:有心、意、识三种名义的差别。这心意识三义,对于八个识来说,有通有别,通则三义皆通八识,如《二十唯识论》说:‘心意识了,名之差别。’别则唯第八名心,第七名意,前六名识,如《成唯识论》第五卷说:‘集起名心,思量名意,了别名识,是三差别;如是三义,虽通八识,而随胜显。第八名心,集诸法种,起诸法故;第七名意,缘藏识等恒审思量为我等故:余六名识,于六别境,粗动间断,了别转故。’名义差别,已如五位百法第一心法中辨释,这里不再重说。
 
在这识蕴中略述十二义如下:
 
(一)得名:识的差别有八种:一眼识,二耳识,三鼻识,四舌识,五身识,六意识,七末那识,八阿赖耶识。眼等六识,都是从所依的根得名眼识,乃至得名意识。第七末那,译言为意,是思量义,因为这恒与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应,思量第八见分为自内我,所以得名末那,是从相应立号。第八阿赖耶,译言为藏,具有能藏、所藏、执藏三义,这是第八识的当体功能,所以得名阿赖耶,是从功能受称。又八个识中,唯第八阿赖耶得名根本识,如树之根,为枝干花叶等所依的根本。第八识为心系的总主,为一切法的种现所依处,所以独得名根本识。前七种识,则名转识,因为前七识的体性都不能如第八识之一切时处(除已转依位)恒常无记,而有三受故转,三性转变,缘境转易,所以总得名转识。
 
(二)所依:八识在生起现行作用的时候,都有所依,所依就是依止、仗托的东西。所依总有三种:
 
(1)因缘依,即种子依,体即亲生自体现行作用的种子,这是心心所法各自熏在阿赖耶识中的功能势力,一切心心所法,离去了这亲因缘种,就决定不能生起现行作用。因为这种子是生起体用的亲切力量,所以名为因缘依。
 
(2)增上缘依,即俱有依,眼根等内之处,一切心心所法,皆必须凭托这个所依,才能生起现行作用,离去了俱有所依,必不生起。俱有依,即能依所依俱时而有的意思。前五识的俱有所依,决定有四种:[1]同境依,就是眼等五色根。这五色根与眼等五识同取现境,即眼识依眼根同取色境,乃至身识依身根同取触境,所以得名同境依。[2]分别依,即第六意识。眼等五识,只有自性分别,缘境的时候,不能明了分别,深取所缘相,必由五俱意识助令五识明了取境,故第六意识,是前五识的分别依。[3]染净依,即第七识。五识的行相浅,没有计执,所以五识本身无染,由受第七识的染污而成有漏;若第七识究竟清净时,前五识亦转为成所作智而成无漏,所以第七识是前五识的染净依。[4]根本依,即第八识。第八识恒常不断地相续现起,为诸心心所生起现行根本,故第八识是前五识的根本依。四种俱有所依中,前第一种是不共依,即眼识唯依眼根,乃至意识唯依意根,所以得名不共;后三种是前五识的共同所依,故名共依。第六意识得俱有所依只有两种:即第七识及第八识,第七识是不共依,第八识是共依。前面说五识亦以第七为染净依,又第八识亦以第七为俱有依,怎么说第七是第六的不共依呢?这是因为第六依第七,具有亲近和相顺两义,前五识和第八识之依第七,就不具足这两种意义。近是亲近,即第六识生起现行作用的时候,由第七识给与殊胜的增上力量,如眼等识之依眼等根,故第七是第六亲近的所依根。非如眼等识之依第七是疏运的所依。相顺是有漏无漏相同随顺,就是第七有漏的时候,第六决定是有漏,第七转成无漏时,第六亦决定转成无漏。第八虽以第七为俱有依,但第八识则不与第七同起计度,故没有相顺的意义。第六依第七俱这亲近和相顺两义,所以是不共的俱有所依。第七末那的俱有依,只有一种,即第八识,假若没有阿赖耶识,末那决不能生起作用,第六识间断对于第七之生起,不能给与力量故。如《楞伽经》第九说:‘阿赖耶识为依,故有末那转,依止心及意,余转识得生。’第八识的俱有依,也只一种,即第七识,第七末那常时相续,所以对于第八的生起能给与力量,这就是七八二识更互为俱有依的意义。所以《瑜伽论》说,藏识恒与末那俱时而转。
 
(3)等无间缘依,即开导依,体即无间灭意,就是八个识各各前念的自识。诸心心法生起,皆须仗托这个所依,离去开导依,决不能生起现用。开是开避或离开,就是让出空位的处所;导是引导令生,即前念心法谢灭下去,当体即让出了后念心心所生起来的道路,后念心心所依著这空隙无阻的道路生起现行作用。假若前念心不灭,则后念心心所决无生起之可能,所以一切心心所法,离去开导依,决不能生起作用来。
 
总上所说,八识各有一因缘依,离了亲办自体作用的功能种子,决不生起故。俱有依前五识有四种,即同境、分别、染净、根本四种所依。第六意识有二种,即第七第八。七八二识各有一种,即二识更互为依。等无间缘依,各有一种,即前念谢灭的意。《枢要》总摄所依颂说:‘五四六有二,七八一俱依;及开导因缘,一一皆增二。’列表如(表三十一):
 
(表三十一)
 
 
(三)缘境:八识从三种所依生起现用,对于所缘的境界,各有宽狭。眼缘色,乃至意缘法,第七缘第八,第八缘三类境。眼缘色境,是缘青黄赤白等显色,不缘长短方圆等形色。以前五识任运起,唯缘五尘实法,不缘假法故。耳缘声境,唯缘径直声,不缘屈曲,屈曲是声波上的转折假法故。鼻缘香境,缘好香、恶香、俱生香、和合香等。舌缘味境,即缘甘、辛、苦、醋等。身缘触境,即冷、暖、滑、涩等。第六意识具自性、随念、计度等一切分别了别识中最为胜故,能缘一切境界,色心过未有无假实等法,没有不能缘虑的。第七末那缘第八识见分,恒常无间地执为自内我,不缘相分识中种子及相应法以为我所,我我所执不俱起故;以此识俱萨迦耶见任运一类恒相续生,无容别起我所执故。第八识缘三类境:一有根身,二器世界,三种子。有根身,是指诸大种造色等合聚名身,或依止义名身,根即净色及根依处,有根的身,名有根身。器世界即有情所依的世界,如器具为事物的所依,故世界名器。种子即第八识中保藏的一切亲生自果的功能,这功能遇缘和合能起现行作用,如世间豆麦等种,遇著水土阳光等助缘,即能生起苗芽等作用,内识功能也是这样,从譬喻得名,故名种子。第八识缘这三类境,是于境生起执受。执有摄持两义:一摄为自体,二持令不坏。受有领觉二义:一领以为境,二令生觉受。第八识在缘种子方面,具有执的两义,即摄为自体,持令不坏;具有受的一义,即领以为境。第八识在缘根身方面,则四义具足。在前三义上,更加令生觉受。第八识在缘器世界方面,于执受中各具一义:执一义即但持令不坏,受一义即但领以为境。这是第八识缘三类境的差别意义。列表如(表三十二):
 
(表三十二)
 
 
(四)生缘:八识生起现行作用依托的因缘等可依,与缘虑的境界,及协助生起了别的作意等,通称为识的生缘。由于诸识行相有粗细、缘内缘外、间断不间断等的不同,因此借助的生缘也就有多少的差别。眼识现行,若依肉眼来说,必须具足九缘才能生起:即空、明、根、境、作意、根本、染净、分别、种子。空就是眼识,缘色境时必有的一定的距离的空间,明就是光明,根即净色根,境即色尘,作意即遍行中警动眼识在遇缘时生起了别用的心所,根本即根本依第八识,染净即染净依第七末那,分别即分别依第六意识,种子即亲生眼识自体的功能。在这九个缘中,任随缺少一种,眼识就不能生起作用。若依天眼来说,则除空明两缘,虽有墙壁等障,和黑暗之中,因天眼的视力特殊,仍然彻见无碍。耳识从八缘生,在前九缘中,除去光明。鼻、舌、身三识,依七缘生,在前九缘中除去空和明两种。第六识依五缘生,即根、境、作意、根本、种子。根就是俱有依第七末那,亦即是第六识的染净依,摄染净于俱有根中,故略去不说。七八二识从四缘生:即俱有根、所缘境、作意、能生种子。这七八二识都不说根本依,因为在第七识望第八识来说,第八就是第七亲近的俱有依,在第八识来说,根本依就是它的自体,所以七八二识也就不必再立根本依了。
 
(五)心所相应:八识心王生起缘境用的同时,还有很多心所生起来帮助它了别所缘境相的差别部分。因为心王在缘境的作用上,只能取境的总体相,而心所则取境的总相和差别的义相,能帮助心王于所取境相完成了别总体和差别的任务。所以心王生起,同时必有很多心所生起,这叫做王所相应。相应就和合俱转,即心所与心具四平等义,非定一异,故成相应。就是时间、所依、所缘、体事四义平等:(1)时间平等,即一聚心王心所必同一刹那俱起,才得名相应,这就简去王所虽同一聚,但在时间上是前后相望,则不名相应。(2)所依平等,即王所必依于同一的俱有依和等无间缘依,方得名相应。若不同一所依,如异识的王所相望,便非相应。(3)所缘平等,就是一聚王所的所缘相分虽各有其体,但是其相分必是相似的,方得名相应。简除那不相似的相分和别异的见分,不名相应。(4)体事平等,体事即自证分,就是王所各一自体相似,得名相应。简别体,虽具上三义,也不名相应。上四义中,前二义是同一平等,后二义是相似平等,故《成唯识论》说,时依同所缘事等,名相应义。
 
八识相应的心所各有多少呢?第八识唯与遍行五所相应。为什么不与别境等心所相应呢?因为互相违逆,所以不能相应。如《成唯识论》卷三说:欲是希望,于所爱乐的事相上起,第八任运缘境,无所欣求。胜解是印持,于决定的事相上起,第八识的行相懵昧,境非先不定,故不需印持。念唯明记曾所经过的事,第八识昧劣,恒缘任运现在境相,不能明记曾所受境。定能令心专注一境,第八任运,随业转起,刹那别缘新起境相,并非一境专注。慧唯简择功德过失俱非的事理,第八行相,微细昧劣,不能简择。所以第八识不与别境心所相应。第八识唯是异熟无覆无记性,故信等十一个善心所,贪等二十六个染污心所,都不相应。恶作等四个心所,虽有无记性分,但非一切时常起,有间断故,亦定不相应。
 
第七识与十八个心所相应:即我痴、我见、我慢、我爱四惑,遍行五数,八大随烦恼,并别境中的慧。我痴即无明,愚于我相,迷无我理。我见即我执,于非我法,妄计为我。我慢就是倨傲,倚恃所执的我,令心高举。我爱即我贪,于所执我,深生耽著。根本烦恼有十种,为什么只有四种相应呢?如《成唯识论》四卷说:有了我见,其余的四见不生,因为见是从染慧为体,在同一心中,不能容许有两慧并生。为什么第七于五见中唯有我见呢?五见中的见取和戒禁取及邪见,是分别心生,唯见道所断,这第七识相应的烦恼,唯是任运俱生,是修道所断故。我所见及边见都是依有我见以后生起来的,第七相应的我见,任运恒缘,内相续生,不假借边见等后起。前二通缘内外,第七恒内执我,无有间断,不容余见互相续起,故唯有我见。为什么不与疑和嗔相应呢?由见力审决,疑行犹豫,两相乖返,故无容俱起。爱著我故,嗔慧不生。故第七识在根本烦恼中,唯具四种。遍行五所,凡有心起,皆定相应,八大随惑,遍诸染心,有覆末那,是染污心,所以相应。我见虽是别境慧摄,由义差别故开为二:慧是别境,通三性九地。见唯染污,通九地等,有宽狭义别,故得俱起。为什么第七识不与别境四、十小随惑、中二随惑、不定四所相应呢?因为:别境中欲,希望未遂合事,第七任运缘遂合境,故无有欲。胜解印持曾未定境,第七无始以来,皆恒缘定事,故无胜解。念唯记忆曾所更事,第七恒缘现前所领受境,无所记忆,故无有念。定唯系心专注一境,第七任运刹那别缘,故无有定。信等十一善心所,唯是清净,第七染污,故不相应。十小随惑,行相粗动,第七审细,故非相应。无惭、无愧,唯是不善,第七无记,故不俱起。四种不定:恶作追悔先所造业,第七任运恒缘现境,非悔先业,故无恶作。睡眠必依身上沉重昏昧的内缘,和光暗风凉等外缘,有时暂起,第七无始一类内执,不借外缘,故无睡眠。寻伺俱依外缘事暂浅深推度,引起粗细发言,第七唯依内门转起,一类执我,所以不有。
 
第六意识,体通三性,具一切分别,遍缘内外三世一切诸法,故与五十一个心所皆得相应。
 
眼等五识,与三十四个心所相应:即遍行五、别境五、善十一、根本惑中贪、嗔、痴三、中二随惑、和八大随烦恼。五识为什么不与其余的心所相应呢?因为根本惑中的慢、疑、恶见,必由随念、计度二种分别才能生起,五识只有自性分别,所以不俱。又慢是观待自他,由称量门起,疑是于犹豫简择门起,恶见是于推求门起,五识没有这些行相,故皆不相应。小十随惑,行相粗猛,五识望彼则细,故不俱起。悔眠二所,都是由强思加行才能生起,不是任运现行,五识任运现起,故不相应。寻伺两法,皆以名身等为所缘境,五识不缘名等假法,所以亦不相应。
 
上来所说的八识相应的心所,皆约有漏因位中说,若在无果位,转八识成智,唯是善性,一切心起皆与二十一个心所相应,即遍行五、别境五、善十一。为什么有遍行五?触等与一切心恒相应故。为什么有别境五?常乐证知所观境故有欲,于所观境恒印持故有胜解,于曾习境恒明记故有念,世尊无不定心故有定,于一切法常决择故有慧。为什么有善十一?极净信等常相应故。何故不与贪相应:无染污故。为什么不与不定四相应?无散动故。所以佛果位上,唯二十一所相应。若未至究竟佛果的菩萨和二乘圣者,在教化众生时,对于能治病的法药、和所治的病,未能遍知,后得智中为他说法,必假寻伺,所以有无漏寻伺,这样通无漏的心所则有二十三个。但在佛果位上一切心行皆无功用,不假寻伺,故无漏心所就唯有二十一个了。
 
(六)四分:一切心心所法,都有四分:一相分,二见分,三自证分,四证自证分。分是分量、分限,心用分限有四种差别,故名四分。
 
相是相状,所缘为义。即能缘心自体转变起用的时候,无记缘心法、色法、有法、无法,一切皆有相分,以能缘心必定转变起所缘用的相分才能缘虑散;纵缘于心,亦以心为相分,其相分心,亦唯是所缘,决不能起能缘的作用。相分若是相状义,缘青黄长短等显形色时,可以有形貌相状,怎么说一切皆有相分呢?因为法的相状有多义,并不限于青黄长短等显形的色相,如声尘有执受非执受、可意不可意等相状,香尘有好香恶香等相状,味尘有廿辛苦醋等相状,触尘有坚湿滑涩等相状,法尘随其所应有色心等相状,第七缘第八见分常带我法二执相状,第八缘根身器界种子,皆各带其相状,如镜照物,自体上带影相起,心心所起缘虑用时也是这样,故诸心体转变起用缘境之时,一切皆有相分。问:缘有体法时可许有相分,缘无体法怎么会有相分呢?答:有漏散心缘无法,必是强有力的分别心,分别强故,自变似无的影相,其相即是相分,即有似无的相状。问:正智缘真知,既是绝诸思虑,智境冥合,亦有相分吗:又后二分相缘的时候亦有相分吗?
 
答:正智缘如,并后二分相缘的时候,皆不变相分,不离自法,即自体性故。
 
见是见照,能缘为义,即心自体转变起来的能缘作用。明了见照前境相分,名之为见。
 
自语是心的自体,是见相二的所依,能缘见分;见分是心体的自能缘用,自体分极为明净,能证知自能缘见分外照的作用,故名自证分。
 
证自证是心自体暂变能起知自体的作用;第三分是心的体用。名为自证,这第四分能证知它,所以名为证自证分。
 
这四分中,第一分唯是所缘,第二分唯缘第一相分,第三分能缘第二第四,第四唯缘第三;此中有所量、能量、量果义别。譬如有人用尺量布,布为所量,尺为能量,了解尺数的智慧为量的结果。心体起用缘色等境也是这样,色等相分为所量,见分为能量,自证分为量果,自证缘见之不错,又以第四证自证分为量果。第四分心性明净,能够证知自体用,名证自证分;若无第四,第三即无量果,则知自证分不为满足,故必有第四证自证分。假若以为第三分须有证知的量果而有第四分,那末第四分亦应有量果而建立第五分的话,这是不需要的。因为后二分纯是现量,功能相同,可互证知,故第四分缘第三分的时候,即以所缘的第三分为量果,所以不必更立第五分了。
 
四分的建立,是就识的义用而分,非是约体立名,若欲勉强指其体,则唯有自证分可以称为用中的体。四分之中,前二分是外,后二分是内。第一分唯是所缘,后三分通能所缘。即第二但缘第一,通现量、比量、非量。一~五八识的见分,一向是现量;第七识的见分,一向是非量;第六识的见分,则通于现量、比量、非量。第三能缘第二分和第四分,证自证分,唯缘第三,不缘第二,以无用故。第三第四,皆唯现量。如是四分,或摄为三,第四摄入自证分,果体一故。或摄为一,后三分俱是能缘性,皆见分摄。或摄为一,体无别故。
 
这四分对于八识怎样分别呢?八识及一切心所,一一皆具有四分,如眼识起用缘境,即转变起青黄等色为相分,了知青等的作用为见分,知这见之用的为自证分,证知自证分之用的为证自证分,而自证分还知此证自证分。如是耳识变声为相分,鼻识舌识身识,如其次第变香味触为相分,意识随时变一切法为相分,末那识变阿赖耶识的见分为相分,阿赖耶识变根身器界种子为相分。后三行皆如眼识可以准知。八识相应的心所,亦皆如心王各具四分。
 
佛果位上的四分怎样呢?佛果位的诸心心所,皆是纯无漏清净性,亦皆具足四分,四分都是无漏清净,后三分皆唯现量,更没有比量非量的见分了。相见等的名义与因位无别,但缘虑的作用,有两种说法:(1)说三通缘三。即后三一一分皆通缘其余的三分;见分通缘相分、自证分、证自证分;自证分通缘相分、见分、证自证分;证自证分通缘相分、见分、自证分。(2)说三通缘四,即后三分一一分通缘四分,即于前说通缘三外更加能缘分还缘自义,故皆缘四。
 
(七)受俱:苦、乐、忧、喜、舍五受之中,第八识唯与舍受相应,根据《成唯识》第三卷所说:有七种意义:(1)第八行相极不明了,是舍受相;若苦乐等受,必是明了故。(2)第八不能分别顺违境相,取中庸境,是舍受相;若是余受,应取顺违境故。(3)第八行相微细,若是余受,行相必粗。(4)第八行相一类,即三受不易,三性不易,境界不易,相续不易,故行相决定;若是余受,必是易脱。(5)第八相续而转,若是余受,必有间断。(6)第八是真异熟,随先业引转,不待现缘,任随善恶业势力转起;若苦乐受,是异熟生,非真异熟,待现缘而起,故非第八相应。(7)第八识,常无转变;有情恒时执为自内我,若与苦乐二受相应,便有转变,岂能执为自内的我?由上七义,故知第八唯与舍受相应,第七识亦唯与舍受相应。这有两个理由,如《成唯识论》卷五说:一由任运,即第七识行相任运恒转。二由一类,即恒常唯缘第八见分一类内境,执为自我,没有转易,故唯是舍受。若与余受俱起,则非任运,以须借待现缘起故;亦有变异,以有易脱故。第六意识与五受相应,亦如前论卷五所说:一切逼迫受与意识俱起的,于人天中恒常名之为忧,以非尤重故。若在傍生鬼界,则名忧名苦,杂受苦处与纯受苦处的逼迫有轻重故,捺落迦中唯名为苦,是纯受苦处,其苦尤重,无分别故。诸适悦受与意识俱起的,若在欲界和初二静虑近分定,唯名为喜,但悦心故。若在初二静虑根本定中,则名乐名喜,适悦身心故。若在第三静虑的近分定和根本定中,则皆名为乐,以其适悦安静尤重及无分别故。舍受与意识相应,通在三界。若第三静虑意识唯于末位舍受相应,余位无舍,是纯乐地故。捺那迦中意识,唯于末位舍受相应,《对法论》等说嗔于末位与舍俱故。或无有舍,唯苦相应。眼等五识与苦乐舍三受相应,以缘境易脱(间断转变)不定(欣戚舍行互相引起),皆容与三受相应。
 
(八)二执:二执就是我执和法执。于诸我执,略有二种:(1)俱生我执,(2)分别我执。(1)俱生我执:无始时来,虚妄分别重习内因力故,恒与有情身心俱时而生,不待邪教及邪分别任运转起,故名俱生。这有两种:[1]常相续。在第七识中,缘第八识见分为本质。生起自心影相执为实我。[2]有间断。在第六识中,缘第八识所变五取蕴相为本质,或总缘虑,或别缘虑,生起自心影相,执为实我。这两种我执,无始串习,体相微隐,细故难断,见道以后的修道位中,数数不断地修习胜生空观,才能除灭。(2)分别我执:内缘必借亦由现在外缘力故,非是与身恒常俱时而有,要借邪教及邪分别,然后才能现起,故名分别,唯在第六意识中有。这也有两种:[1]缘邪教所说蕴相,起自心相,分别计度,执为实我。就是‘即蕴计我’二十句等。[2]缘邪教所说我相,以名教为本质,起自心相,分别计度执为实我。就是离蕴计我的诸执。这两种我执,望俱生我执来说,行相粗猛,粗故易断,最初真见道时,观一切生空真如,即能除灭。于诸法执,略有二种:(1)俱生、(2)分别。(1)俱生法执:无始时来,虚妄熏习内因力故,恒与身俱,不持邪教及邪分别,任运而转,故名俱生。这亦有两种:[1]常相续。在第七识,缘第八识,起自心相执为实法。[2]有间断。在第六识,缘识所变蕴处界相,或总缘或别缘,起自心相,执为实法。此二法执,细故难断,见道以后的十地位中,数数修习胜法空观,才能除灭。(2)分别法执:内缘必借亦由现在外缘力故,非与身俱,要待邪教及邪分别,然后才能现起,故名分别。唯在第六意识中有。这亦有两种:[1]缘邪教所说蕴处界相,起自心相,分别计度,执为实法。[2]缘邪教所说自性等相,起自心相,分别计度,执为实法。此二法执,粗故易断,人初地时,观一切法,法空真如,即能除灭。
 
上面所说的我法二执,都是在第六七心品中。眼等五识,和第八识,则没有二执。这有三个理由:(1)我法二执,是能遍计度的计度分别,五八识既然没有计度分别,故不起执。因为《摄大乘论》说唯意识是能计度有分别故(意及意识俱名意识)。(2)执我法者,必由有慧,第八不与慧俱,五识虽与慧俱,但任运缘,无计度故。又非恒常与慧相应,岂能容许有执。(3)二执必与无明相应,第八没有无明,前五识中善性不与无明相应,性相违故,如痴与无痴等,不可俱起。问:五八既然没有计度分别,则后识生时应无我法之相?答:若然没有计度分别,则后识生时应无我法之相?答:若约分别,五八可得无我法相,但由无始以来第六七识生时横计我法,种种分别熏习力所染,五八生时亦带似我法相,但这是有见相二分似六七识的我法相见,非是起二执名似我法相,具如《了义灯》所辨。列表如(表三十三):
 
(表三十三)
 
 
(九)三性:这里说八识在善恶无记三性之中各属于何性,先说善等三性的意义:(1)善性:若法能为此世他世顺益的,是名为善。即招感可爱果的性,如受持五戒十善等,今世顺益,后世亦益,便得乐果,为人天所仰,是为有漏善。无漏有为法和无为法,于此世他世都是违越生死,有得有证,及由涅槃获得二世利益,是为无漏善。已得的人天乐果,虽然对于此世能为随顺的利益,极尽即完,唯益一世,非益二世,故不名为善;因为它是无记的果法,当体并不是善,于后世中亦作衰损故。(2)不善:若法能为此世他世违损的,是名不善。即招感非可爱果的法,如杀生偷盗等业,对于今世后世皆能违损,俱得苦果,所以非善。已得的恶趣苦果,虽然对于此世能为违损而令身苦根尽即完,不能违损于他世,故非不善,但是无记的苦果。问:修行布施波罗蜜多,财物尽时,有饥寒等苦,从什么理由说顺益二世呢?作不善的人现前得到享受,从什么理由说违损二世呢?答:益指的意义,亦约他处而言有益有损,不唯约自己来说,故益损义二世得成(3)无记:若法体非殊胜,不能招感可爱果或非可爱果,于善不善益损的意义中不可记别为善为恶,故名无记。无记有两类:[1]有覆无记,[2]无覆无记。覆是障蔽义,即染污法能覆障无漏圣道不生,及能覆蔽心心所令不清净,故名为覆。若法其性染污而不是善恶,就是有覆无记。若法体性不是染污,亦非善恶,即名无覆无记。这有四种:即异熟、威仪、工巧、及变化心。
 
第八识是无覆无记,因为第八是善恶业所招的真异熟果,异熟若是善恶法,则流转还灭皆不能成立;以善趣既然是善,就应当不生不善,这样恒常生善故,即没有流转可说了,由集故生死流,由苦故生死转的杂染因果就不能建立,恶趣反面的为难也是这样,既然恶趣是恶,就应当恒时不能生善,则永无还灭可说。由道故还,由灭故灭的清净因果也就不能建立了。又第八识是善染法的所依,若体是善染,则互相违逆,应当不为善染二法的所依。又第八识是所熏性故,若体性是善染如极香极臭的物体应不受熏。无熏习故,染净因果都不能成立了。故第八体性,唯是无覆无记。第七识是有覆无记,因为末那恒与四惑相应,四惑是染污法,覆蔽圣道无漏智不起,使自心不得清净,故是有覆;但末那的行相微细,任运转起,不障善故,遍三性故,非善不善,故是无记。前六转识,遍三性心起,与信等十一心所相应,是善性摄,与无惭等十法相应,不善性摄,俱不相应,无记性摄。故前六转识,体通三性。若在果位,则诸识皆唯无漏善性了。
 
(十)界系:在八个识中,鼻舌两识,唯在欲界所系,不通上界;因为鼻舌二识,以香味为所缘境,唯欲界中有段食有香味,初禅以上,已离段食,无复香味,二识缺境无用,故唯在欲界中有。眼耳身三识,唯在欲界及初禅,因为二禅以上,已离寻伺,不取外境,三识没有用处,所以无有。故二禅以上五识皆无。后三识则沩通三界而有,七八二识随其生在那一界就决定为那一界所系,第六意识则下可起上,上可起下,是其差别。
 
(十一)起灭:眼等五识,唯缘色等外境,数数转易,行相粗动,而所借的众缘,又在很多时候都不具足,所以生起现行的时候少,不起现行的时候多。由于所借外缘在和合上有顿有渐,故眼等五识,起五、四、三、二、一识生,或俱起不俱起,没有决定。第六意识,于内外两门转,虽然亦是粗动,但以缘内事理等亦有细相,所借缘少,无时不具,唯除五位,常能现起。故间断的时候少,生起的时候多。五位即五无心位,是第六识的违缘:(1)无想天:就是修习无想定的人,由厌粗动想的力量,死后生在第四禅的第三广果天中,不恒行的心心所法皆不现行,以想灭为首,名无想天。除其最初生时及命终位,中间位上前六转识皆不现行,故第六意识在这一位上不起现用。(2)无想定:就是入无想定的人,由彼厌心定力不恒行的心心所法皆灭不起,故第六意识在这个定中不能生起。(3)灭尽定:即定慧俱解脱的无学,和第三果位的有学圣人,已经伏灭或断尽了无所有处的贪惑,上面有顶天的贪断与未断皆可,依有顶游观无漏为加行,由止息想的作意为先,令不恒行与恒行的染污心心所皆灭,所以得名灭尽定,第六意识在这定位中,不起现行。(4)无心睡眠,就是极重的睡眠。(5)无心闷绝,就是极重的闷绝。这两个位中,俱违令前六转识不得现行,故第六识不能生起。上述的五位,是约不恒行的心心所和恒行的染污心心所来说,总名五无心位。所以《唯识三十颂》说:‘意识常现起,除生无想天,及无心二定,睡眠与闷绝。’第七识和第八识,行相微细,所借的生缘,一切时候都具足无缺,所以没有违缘碍令总不现起。三位无末那,虽然灭掉第七的染污一分不起,但并不是总灭全无,所以不同第六识以粗动故为违缘总碍不起。
 
(十二)无漏:八个识在什么时位上它的体才能转成无漏呢:这有因位转和果位转的不同:六七二识是在因位改转,五识八识必须在佛果中才能转成无漏。第六意识,在证初地真见道时,转成妙观察智,善观诸法的自相共相,无碍而转,说法断疑,令一切有情皆能获得利乐。但在出观位中,有漏意识,还忧生起,因为俱生的我法二执未断,犹时现行,故无漏智不能无间一味地相续,必须至第八不动地无相无功用住,无分别智任运相续现起,有漏意识才永灭不生,而成为纯无漏体。第七识在第六识转成无漏的同时,由第六意识于真见道位具证二空真如的观智,势力强盛,阻碍了第七的我法二执不能现行。因此第七无漏净识与第六无漏同时发起,而得名平等性智。观一切法及自他有情悉皆平等,慈悲等德恒共相应随诸有情所乐示现受用身土影像差别。由观诸法及有情平等,故名平等性智。这第七识也是在未得无相无功用行位以前,我执犹得现起,出真观位,智不相续,有漏复生,到了第八地无相无功用住,我执执力才永灭不起,但法执犹可现行,必入金刚无间道时,二障种子永断,然后无漏第七平等性智才能长时相续无穷无尽。第八异熟识为染净法之所依,在未成佛以前,均为世间三业所招感,故名异熟识。必至金刚道永断世间二障随眠已,于解脱道亦舍世间善无记种,和劣无漏法,即有大圆镜智同时发起,能遍身土智影,无忘无失,而成一切智智。如大圆镜,
 
(三)五蕴与百法相摄
 
不起一切加行,而能显现众色影像,从喻立号,故名大圆镜智。故第八识,要在成佛的果位上才能转成无漏。在第八转成大圆镜智的同时,前五识亦得转为成所作智。为什么五识转成无漏必须与第八转智同时呢?因为五识必依五根才能起用,五根因位唯是有漏、以是异熟识之所变故,异熟能变识是有漏,所变的根亦决定唯是有漏。所依根既是有漏,能依识亦决定是有漏,以有漏根发无漏识理不相应故,识有漏故,无漏的成所作智不起。所以必待异熟能变识体转成无漏而变起无漏的五根,才能发起无漏的清净五识!
 
总上所说,十一色法立为色蕴;遍行中受心所立为受蕴;想心所立为想蕴;其余的四十九个心所,二十四个不相应行,共七十三法,立为行蕴;八个心王,立为识蕴。无为无积聚义,不在蕴门中摄,故五蕴共摄百法中九十四法,如有颂说:‘色摄十一全,受想各当一,七十三行蕴,八王识蕴收,无为无积聚,不向蕴门摄。’立表如(表三十四):
 
(表三十四)
 
 
二、十二处
 
十二处:即眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。眼、耳、鼻、舌、耳、意为六根处,色、声、香、味、触、法为六境处。眼等五处及色声香味处,如五蕴里的色蕴中所摄,没有相滥之处,不必再说。触处是指所触的能造四大种,及所造的滑涩轻重等二十二法不包括能触的身根和心所。以上内五处外五处,即摄色蕴中前十种色。意处即识蕴,法处即受、想、行三蕴,并极略色等五种法处所摄色,及诸无为。(无为诸宗不同,小乘中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部立九种无为。化地部亦立九种无为。正量部、经量部、及萨婆多立三种无为。大乘中诸论不同,《瑜伽师地论》五十三说二无为。《瑜伽》第三、《集法论》第二、《显扬圣教论》第一等说八种无为。《五蕴论》说四种无为。《百法明门论》、《成唯识论》说六种无为。诸论所立虽然有多有少,都是开合不同,皆于真如上假名安立。)
 
处是生长门义,生是初生,长是旧长,门是出生通法的处所,显示十二处的六根为心心所的所依,六境为心心所的所缘,而能生起六识的了别用:即诸识生长的门处是处义。如《杂集论》第二卷:‘问:处义云何?答:识生长门义,是处义。当知种子义,摄一切法差别义,亦是处义。’又《杂集论》第一卷‘问:何因处唯十二?答:唯身及具,能与未来六行受用为生长门故。’身即眼等六根,具即色等六境,行即念念迁流的识。所说的生长,并不新生心心所的体,仅仅是生长其作用而已。如表(表三十五):
 
(表三十五)
 
 
问:为什么依根境建立处,而不依六识立处呢?《对法述记》以两义解答,第一义以界处相待义作解释,即能持各界,根境能持六识,六识亦能持自己的自体,根境识各有能持义,故界立十八法。出生义名处,根境能生六识,六识自体不能生自体,由缺出生义故,所以眼识等不立为处。第二义据胜为论,即根境生识各别,说之为门,识体虽亦生用,然是一体义别,为门义劣,所以不立为处。问:意即是识,为什么又立为处呢?答:意极为因居于异世,名过去意,已不名为识,同世能生起后三种现识(六七八),约此义边,故立为处。
 
十二处与五位百法相摄,可以完全摄尽:内五处外五处摄前十种色法,意处摄八识心王,法处摄四类法:(1)法处所摄色,(2)相应心所有五十一个,(3)不相应行法二十四种,(4)无为六种,合有八十二法。如有颂说:‘根尘各五处,十色随自名,八王意处收,八十二皆法。’如表(表三十六):
 
(表三十六)
 
 
三、十八界
 
十八界就是:眼界、色界、眼识界,耳界、声界、耳识界,鼻界、香界、鼻识界,舌界、味界、舌识界,身界、触界、身识界,意界、法界、意识界。眼等诸界及色等诸界如十二处中说,六识界即依眼等根缘色等境了别为性的前六转识,意界即无间灭意及七八二识。
 
界是种子义、能持义。种子义是约阿赖耶识中能生起诸法的功能名界,即十八界法各由自种生起而有差别相。能持义是约能持诸法自相义名界,即十八界法各持自相不乱,所以名界。更有别义,如《杂集论》、《瑜伽师地论》等说。
 
十八界与百法相摄是:五根五尘为十色界,眼等六识归于六识界,七八二识归于意界,法界所摄,同于法处。如有颂说:‘根尘各五处,十色随自名,八王归七心,八十二皆法。’如表(表三十七)
 
(表三十七)
 
 
四、佛说三科的意趣
 
如来说蕴、处、界三科的意趣,经论中说有多种,这里且举《俱舍论》所说的三义,如该论界品颂说:‘愚根乐三故,说蕴处界三。’这就是说,世尊说三科法门的意趣有三:(一)由众生的愚执不同,愚是愚暗,对于所缘境界,不能明了认识,体即无明。这愚执有三类:一唯愚心所总执为我,二唯愚色法执为实我,三愚执色心二法以为实我;如来为了对破这三类众生的愚执,所以说蕴处界三科,五蕴破愚执心所,以五蕴中色法与心王各为一蕴,心所别开三蕴,独详于心所之相故。十二处中,除意法二处外,其余十处皆是色法,为愚执色法有情,广详色相故。十八界中,破色心之愚,故广详色心二法。(二)由众生的根器不同,这亦有三种,一利根,智慧敏利,略说法义,便能了解,如来为他们说五蕴法门。二中根,智慧稍钝,对于法义必须稍加开演,才能受益,故为他们说十二处法门。三钝根,其性暗钝,必须广说,才能了解,所以如来为他们广说十八界法门。(三)由众生乐欲不同,亦有三种:一乐略说的有情,为说五蕴。二乐中说的有情,为说十二处。三乐广说的有情,为说十八界。立表如表三十八:
 
(表三十八)
 
 
五、三科名次
 
(一)五蕴次第
 
五蕴中以色蕴为首,识蕴为末,这样的次第,在建立上是有确定意义的。如《俱舍论》界品颂说:‘随粗染器等,界别次第立。’这半个颂文显示五蕴的次第有四种意义:随粗次第:五蕴文中,色蕴有碍有对,观待无形无对的后四蕴,其相最粗,故居第一。无色的四蕴中唯受形相最粗,以于触境的时候,即首先生起苦乐等感觉的受,故居第二。由受生起取像的想,比较后二蕴为粗,故居第三。行蕴中贪等烦恼,行相易知,较识蕴为粗,故居第四。识蕴最细,总取境相,难分别故,所以立在末位。(二)随染次第:染是染污,就是贪等烦恼。众生从无始生死以来,男女之间,对于色相更相爱乐,爱乐色相,由于欣求乐爱,于乐耽著,由起倒想,倒想生起,由行蕴中烦恼,烦恼以识为依,依识而生,如是随于染污法的生起次第而建立五蕴次第。(三)随器等次第:这是以譬喻说明五蕴次第,如人宴客,先备食器,次承受饮食,次以盐酱等助味,次由厨师制造,后则食者享用其食而了别之。如其次第配释五蕴次第的意义是:色蕴为受的所依,与器物为饮食的所依相同:受蕴中苦乐等受能损益身心,亦如饭食能损益人的身心一样;想蕴生起亲怨等想而引起苦乐等受,亦如甘醋盐酱等能助生种种食味;行蕴中业烦恼能造能得异熟果,亦如厨师能制作饮食;识蕴之感受果报,正如食者享受食物,依这譬喻显示五蕴次第的决定意义。(四)随界别次第:三界之中,有诸妙欲,色相显了,故第一说色蕴。色界静虑有殊胜的喜乐等,受相显了,故第二说受蕴。无色界中,前三无色取空等想为所缘境,想相显了,故第三说想蕴。第一有中,其业能感八万大劫果报,思为最胜行相显了,故第四说行蕴。前四蕴为识的所住,识为能住,如世间田为所住,撒播的种子为能住,故识蕴在最后说。此即依于界别说五蕴次第。
 
依上随粗、随染、随器等、随界别四义,说五蕴次第如是,由此五蕴不增不减。
 
依《对法论》第一卷说:‘何因蕴唯有五?答:为显五种我事故。为显身具我事,受用我事,言说我事,造作一切法非法我事,彼所依止自体我事。于此五中,前四是我所事,第五即我相事。’身具即内外色蕴所摄:即内根色蕴我所依止说名为身,外境色蕴我之资释名之为具,世间众生多计识蕴为我,色为我身具,我能受用境,我能起言说,我能造诸行,受想行三皆是我的作用,我是彼主。佛为遮彼一性我执说蕴有五:身为识所依,或体有积聚,具为根之境,非是我的身具;受能领纳,想能起说,思能造法,皆非我所;识能了别,非是我体;由此五蕴次第建立不增不减。立表如表三十九:
 
(表三十九)
 
 
(二)处界次第
 
十二处和十八界的次第意义,如《俱舍论》界品颂说:‘前五境唯现,四境唯所造,余用远速明,或随处次第。’这个颂说依二义建立处界的次第:(一)约根取境义,次第决定,即颂文前三句。(二)约根所依处,次第决定,即颂文后一句。(一)根取境义:六根之中,眼耳鼻舌身前五根唯取现前境,是故先说。意根取境不定,过去未来现在三世及无为法,皆能缘取,缘境最宽,故在五根后说。颂文前五境唯现,就是显示这个意义。在五根中,前四根所取的色声香味四境,唯是所造色,是故先说。第五身根所取的触境,包括能造的四大种和所造的滑涩轻重等,或唯取大种,或唯取造色,或二俱取,境不决定,所以在前四根之后说。颂文四境唯所造就是显示这个意义。又除身意两根外,其余四根的作用有远、速、明的不同,故次第成先成后,即眼根耳根俱取远境,故先说二根。在二根取远境的作用中,眼用尤远,远见山河不闻声故。又眼根的作用迅速,先远见人撞击钟鼓,后时才能闻声故。在这远速的作用不同上,如次先说眼耳二根。鼻舌二根取境的作用,俱不是远,由速明故,成先后次第;鼻根的作用,此之舌根,速而且明,如对香美的饮食,鼻先嗅香,舌后尝味;鼻能嗅味中的细香,舌不取香中的细味,故先说鼻后说舌。颂文余(除身意二根之余,眼等四根)用远速明就是显示这个意义。(二)根所依处义:即于身中,随所依处上下差别,说根次第,即眼所依处最居其上,次耳鼻舌身,身的中央在脐,故次于舌。意根无形,没有方处,依上诸根而生,故居最未。
 
由上说两义,处界次第决定,不增不灭。
 
依《对法论》第一废立界处文说:‘问:何因界唯十八?由身具等能持过现六行受用性故。身者,谓眼等六根,具者谓色等六境。过现六行受用者,谓六识。能持者,谓六根六境能持六识,所依所缘故。过现六识能持受用者,不舍自相故。当知十八以能持义,故说名界。问:何因处唯十二?答:唯身及其能与未来六行受用为生长门故。谓如过现六行受用相,为眼等所持,未来六行受用相,以根及义(境)为生长亦尔。所言‘唯’者,谓唯依根境立十二处,不依六种受应相识。’由六根为识的所依所缘,能持六识,故依次建立十八界不增不减。唯由身具能与未来六识受用为生长门,故依根境如次建立十二处不增不减。
 
六、诸门分别
 
蕴处界的名义等,已如上说,但三科中还有很多的差别意义应该分别,故诸论中在说了蕴处界的名义之后,总有诸门分别一科。如《瑜伽师地论》五十五、五十六两卷中,以五十八门分别:《显扬圣教论》第五卷,以三十四门分别;《对法论》第三卷,以二十六门分别。在三科中,十八界具足根境识三种的差别最为显著,故《俱舍论》等,皆依十八界作义门分别,于蕴于处,则准例推知。这里只想介绍三科中一些比较简要的差别,且依《五蕴论》就十八界略举十二义如下:
 
[1]有色无色门:十八界中‘几有色?谓十界、一少分:即色蕴自性。几无色?谓所余界。’(这是《五蕴论》原文,不准此知。)十界即五根五境十界全,一少分即法界中一分的法处所摄色。十界及法处所摄色皆各具色的自性,故论说言即色蕴自性。所余界是指十界等之所余,即眼等六识界及意意全,并法界中一分,皆是无色。法界中除法处所摄色,其余五十一个心所法、二十四种不相应行法、六种无为,都是无色性的法!故论说言一分。
 
[2]有见无见门:‘几有见?谓一色界。几无见?谓所余界。’一色界即色尘差别中显色、形色、表色,皆是眼根所取眼识所缘的可见色境,故是有见法。有见相违是无见义,色界之所余界,即十七界全、皆是无见法。
 
[3]有对无对门:‘几有对?谓十色界,若彼于此有所碍故。几无对?谓所余界。’对是障碍义,若法为能所碍,是为有对。十色界即五根五境,皆是有碍的法,故是有对。无对就是不为能所碍。所余界即六识界与意界及法界,皆无能所碍,故是无对法。有对的差别有三种:(1)障碍有对,如手碍手、石碍石等,障碍即名有对,如前所举的五根五境就是。(2)境界有对,非约境界自身称为有对,是指十二界及法界一分诸有境法为境界(色等五境及法界一分)所拘碍束缚,于取境之用,不得自在,是名境界有对。(3)所缘有对,亦非约所缘自身称为有对,因心心所为自所缘(五根五境及法界一分)所拘碍束缚,于所缘起执,不得自在,是名所缘有对。前面说的十色界为有对,只约障碍有对分别,非约拘碍有对义说,故准举十色界而不及余界。境界所缘有什么差别呢?如《俱舍论》说:‘若于彼法此有功能,即说彼为此法境界,心心所法执彼而起,彼于心等名为所缘。’
 
[4]有漏无漏门:‘几有漏?谓十五界,及后三少分,谓于是处烦恼起故,现所行处故。几无漏?谓后三少分。’有烦恼随增,是为有漏。十五界即五根界、五境界及五识界。后三少分即意根界、意识界及法界。后三界通有漏无漏,这里唯取通有漏义边,故说言少分。无漏即没有烦恼相应,无漏中取后三界摄于道谛的通无漏义边,故亦说言后三少分。但于十八界这样作有漏无漏的分别,不是究竟的说法。若依据大乘究竟义,十八界皆通有漏无漏,以《大般涅槃经》及《庄严论》等,皆说如来功德身土,纯无漏法,如其所应的摄在蕴处界中,故蕴处界三科,皆全通有漏无漏,至于《杂集论》等中说前十五界唯是有漏,那是依二乘粗浅境说,故不相违。
 
[5]界系不系门:‘几欲界系?谓一切。几色界系?谓十四;除香味及鼻舌识。几无色界系?谓后三,几不系?谓即彼无漏。’系是系属,即被系缚义,被欲界贪等系缚名欲界系。欲界所系,具足十八界,故说一切。色界中没有段食,故无香味二境,境无识不生,故能缘二识亦随之无有,所以除香味二境,及鼻舌二识;有所余十四界全。问:即无香味境,亦应无鼻舌根?答:如《俱舍论》说:‘不尔!二根于彼有用,谓起言说及庄严身。’又说:‘鼻舌二根于彼非无,但无香味,以六根爱依内身生,非依境界而得现起。’无色界中,不但没有色声香味触五种境界,亦无眼耳鼻舌身五种根界,因为五识的所依根和所缘境都没有了,故五识亦不生,因此无色界所系者,唯有后三界。不系即非系属于三界之无漏的十八界法,故说即彼无漏。‘彼’字所指,若依《五蕴》、《杂集》、《俱舍》等论,即唯指后三界通无漏的一分;因为《俱舍》等说十五界唯有漏故。若依大乘究竟义,则‘彼’指全分无漏的十八界法。
 
[6]蕴取蕴门:‘几蕴所摄?谓除无为,几取蕴所摄?谓有漏。’无为无积聚义,不在蕴门摄,故除去它,即除法界中所摄的六种无为。取是执取义,若约增胜,欲贪名取,通则一切烦恼,故取是烦恼的总名;由蕴与贪等烦恼更相随顺生长,蕴与取合,故名取蕴;因为蕴通有漏无漏,故以取字简别无漏五蕴而立有漏名取蕴。《杂集论》第一卷说:问:云何名取蕴:答:以取合故,若为取蕴。取者,谓诸蕴中所有欲贪。何故欲贪说名为取?谓于未来现在诸蕴,能引不舍故,希求未来,染著现在。欲贪名取,欲者,希求相;贪者,染著相。由欲希求未来自体为方便故,引取当蕴,令起现行:由贪染著现在自体为方便故,执取现蕴,令不舍离;是故此二,说名为取。问:何故界处说有取法?答:应如蕴说,当知界处与取合故,名有取法。
 
[7]善等三性门:‘几善?几不善?几无记?谓十通三性;七心界,色、声、及法界一分。八无记。’三性就是善性、不善性、无记性。十八界中,有十界通三性,即七心界、色界、声界,及法界一分。七心界就是六识界和意界。色声二界通三性,非约它的自性说,而是约能发动色声的心说的。如《显扬圣教论》第十八卷说:‘色非自体有善恶性,随能发心假说善恶。’法界一分,即相应法中除去唯一性的善十一、本惑六、随惑二十;指所余的遍行、别境等,故说言一分。八无记性,即眼等五根和香味触八法,唯是无记性。法界中所除的善十一和本随惑,如其所应配善恶可知,故论中不说。问:色声香味触五种,同为色法,为什么色声通三性,香等唯无记呢?答:成善恶的身语两种表业,唯色声二界,身表业即色,语表业即声,约表示能发心的善恶,故假说色声通于三性。实际说来,一切有漏位中,色声等五法皆唯自性无记,在无漏位一切唯善。
 
[8]内外门:‘几是内?谓十二,除色声香味触及法界(疑脱‘一分’二字)。几是外?谓所余六。’六根、六识、十二界名之为内,色等六境名之为外。法界中相应法五十一种唯内,余通内外,故法界下应有‘一分’二字。所余六即前所除的色声香味触及法界中一分,这些都还外法,故是外界。
 
[9]有缘无缘门:‘几有缘?谓七心界,及法界少分心所法性。几无缘?谓余十,及法界少分。’缘是攀缘,心心所法名能缘,境是所缘,有彼所缘,名为有缘。六识界、意界,及法界中诸心所法名有所缘,能取境故。余十即十色界,法界少分,即法界中所摄不相应行等,不能取境,故名无所缘。
 
[10]有无分别门:‘几有分别?谓意识界、意界及法界少分。’此中是就五识说为无分别,因为五识无计度随念两种分别故。虽然五识有细分别,以微劣故说言无分别。意界少分即除第八识,取所余二:即第七识和无间灭意。法界少分,即取相应法五十一数。所余界皆是无分别所摄,约举一示一,故不举无分别法。
 
[11]执受非执受门:‘几有执受?谓五内界,及四界少分:谓色香味触。几非执受?谓余九及四少了。’心心所任持不舍,说名执受。五内界即眼等五根界。四界少分,即除五境中声,余色香味触一分为有执受。因为色等四法通内外,内根色等有执受,外尘色等无执受,故说言少分。余九即七心界、法界、及声界。四少分即色香味触四中唯属外尘的一分。此等皆非所执受的法,故非执受。
 
[12]同分彼同分门:‘几同分?谓五内有色界与彼自识等境界故。几彼同分?谓彼自识空时与自类等故。’什么是同分彼同分?即根境识三,各作自业,名为同分;不作自业,名彼同分。如眼根取色境,眼识缘色境,与色境之为眼根眼识所取,皆为自业,是名同分。其余的根境识相对各作自业,皆名同分。反之,若根境识各不作自业,名彼同分。因为分是指自己的作用,根境识三同有自己作用之分,故名同分。若非同分,与其他的同分种类相同,名彼同分。如《俱舍论》第二卷说:‘云何同分彼同分义?根境识三,更相交涉,故名为分。或复分者,是已作用。或复分者,是所生触。同有此分,故名同分。与此相违,名彼同分;由非同分与彼同分种类同,名彼同分。’五内有色界即五根,自识,即五根各自的能依五识,境界即五根五识各自的所缘境,等显同分义,即根境识交涉作自业时,三法行相彼此相同,故名同分。若三中随灭一法,则所灭一法行相不同故,不可名同分,而种类与彼同故,名彼同分。论说自识空时与自类等,即以种类相同义,解释彼同分。自识空即眼等识不依眼等根生起缘境用之时,就是根境识不相和合作自业,唯自体相似相续生,根根相似义,说名彼同分。十八界中分别同分彼同分,正据根取境名同分。如《瑜伽》五十六说:‘问:此十八界几是同分?几彼同分?答:有识眼界各为同分,所余服界名彼同分。如眼界乃至身界亦尔。唯根所摄内诸界中,思量同分及彼同分非于色等外诸界中,当知法界诸有所缘如心界说,诸无所缘如色等说。’由这论文很明显地可以知道分辨同分彼同分不约境说了。
 
大乘唯就五识说同分、彼同分,义如上说。若依《俱舍》,则通约六识解说。知彼颂说:‘法同分余二,作不作自业。’就是法界为第六意识所缘的境,第六意识通缘三世,广为分别有为无为一切法,这样则法界为意识之缘,没有非作自业的时候而无彼同分了。故说法界唯同分,余十七界通同分彼同分二种。
 


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