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大乘止观法门之研究 第二章 《大乘止观法门》的真伪及其作者 第一节 南岳慧思禅师及其着述
 
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第一节 南岳慧思禅师及其着述
 
关於《大乘止观》这部论书的作者,自古以来,诸说纷纭而无定论。对於本书加以解释的,则有宋代的了然、明末的智旭,以及近代的谛闲等诸人,他们一如大多数的中国高僧的态度,对於先贤古德所留下的遗着,不轻易地作反面的推测,所以,他们都是站在天台宗学者的立场,将本书用天台宗的正统思想,加以疏说,故谁也都未曾怀疑本书之出於慧思禅师的说法有什么问题。

但是,不论是肯定或否定本书之出於慧思禅师之说的观点,均应先来对於慧思禅师的生平及其所持的思想背景,作一较为清晰的考察和认识。所以,且让我们从各种史传资料中,把关於慧思禅师的重要记载,作一介绍与分析。

慧思禅师的俗家姓李,於北魏延昌四年(西元五一五年),也就是梁武帝天监 十四年的十一月十一日,生於大魏国南豫州汝阳郡武津县(注一),相当於现代的河南省汝宁的上葵县之东。自幼皈佛乐法,信仰诚笃,并曾梦见普贤菩萨,乘白象王,现於其前,摩其头顶。从此,在他顶门之上,即有肉髻瑞相隆起(注二)。

因此,到了北魏孝庄帝永安二年(西元五二九年),当他十五岁时,即行出家受具足戒,此后的五年之间,专诵《法华经》及诸大乘经典(注三),精进於学行二道。然在二十岁那年,即是东魏孝静帝天平元年(西元五三四年),因读妙《胜定经》而有所感,遂常经行於林野,遍访禅德,好於禅修(注四)。因此「复更发心,求善知识,值慧文禅师,禀受禅法」(注五)。此处所谓的禅法的禀受,乃是指的观心之法。自此,听讲、参禅,昼夜研磨,不敢懈怠。慧思禅师因此得力而开悟,此在《佛祖统纪》卷六,有如下的记载:「昼则驱驰僧事,夜则坐禅达旦。始三七日,初发少静,观见一生善恶业相。转复勇猛,禅障忽起,四肢缓弱,身不随心,即自观察:我今病者,皆从业生,业由心起,本无外境,反见心源,业非可得。遂动八触(注六),发根本禅,因见三生行道之。夏竟受岁,将欲上堂,乃感叹曰:『昔佛在世,九旬究满证道者多,吾今虚受法岁,内愧深矣。』将放身倚壁,豁然大悟法华三昧。自是之后,所未闻经,不疑自解。」(注七)

这是慧思禅师在修道过程中的主要得力处,由於他有了这种深厚的宗教经验 之后,便展开了他在此后的行化工作,且能经得起屡次三番的打击与阻挠。

例如,在东魏武定六年(西元五四八年),慧思禅师三十四岁那一年,在河南的兖州,因与大众议论,而为恶比丘所毒,垂死而复活。这是他所遭遇的第一次法难。从此之后的慧思禅师,几乎终其一生,经常是处於接受迫害的环境之下。又如到了北齐天保四年(西元五五三年),慧思禅师三十九岁之时,在郢州地方,受到恶众的毒杀,他有三位弟子,即因此而死,师亦负了重伤(注八)。再到天保七年(西元五五六年),禅师四十二岁之际,於光州城西的观邑寺,重讲摩诃衍义之时,受到恶论师的恼乱(注九)。第二年,禅师四十三岁,为南定州的刺史,讲摩诃衍义,又遭到恶论师们的恶心恼乱,施以种种恶毒手段,断绝檀越的饮食供养,经历五十日间,唯遣弟子化得,以济身命(注一零)。

对於一位行道的沙门,为了自己的悲愿而受到如此种种的酷毒的迫害,在当时的诸禅师中,恐怕是仅其一人而已,即在整个的中国佛教史上,像这样的实例,也不是寻常之事。

那么,慧思禅师,他为什么会经常处於被迫害的状态之下的呢?这是一个重要的问题。仅从慧思禅师的传记资料中看,对此并无明确的述,不过可以确定一点,那就是他的发自悟境的言论,与一般人所持的思想观念和生活方式,有所 抵触。也就是说,他对佛法的理解态度,比之於当时其他的论师们,颇有特异之处,或优胜之处,所以不能见容於当时的佛教界的同道之间。这一事实,可以找出如下的三种记载,作为依据。

(一)《续高僧传》卷一七:「自江东佛法,弘重义门。至於禅法,盖蔑如也。而思慨斯南服,定慧双开。昼谈理义,夜便思择。」(注一一)这段文字,在《天台九祖传》及《法华经显应录》等书中,也曾引用。

(二)同为《续高僧传》卷一七中,尚有一段值得注目的文字:「乃以大小乘中,定慧等法,敷扬引喻,用摄自他,众杂精,是非由起。怨嫉鸩毒,毒所不伤;异道兴谋,谋不为害。乃顾徒属曰:大圣在世,不免流言,况吾无德,岂逃此责,责是宿作,时来须受。」(注一二)此段文意在《景德传灯录》以及《天台九祖传》中,也有引用。

(三)《神僧传》卷四,又有如此的记载:「自思南度,定慧双举,道风既。」(注一三)
由於以上所录三段文字看来,不难了解慧思禅师当时的环境,是一个仅重义理之学的局面,一旦遇到慧思禅师这样一位行解并重、定慧双举的大德出世,固然能为真正的佛法开出新的气象,却为当时的流俗比丘之所不容。像这样的比丘,可说历代都有,他们也懂佛理,并且能够聚众讲授,如不是遇到杰出的善知识出世,他们的确也是能为佛教撑持门面的师匠,可惜他们有学问而无行持,更无实证工夫,所以满心仍是人我利害的观念,一旦遇到和他们的私利冲突的境界出现时,他们便无法把握自己,便会以嫉妒或怨毒之心,加害於人,甚至以间谍的罪名,来诬栽於人,置人於死地而始甘心!

可见,慧思禅师之屡遭迫害,主因当在於知见的、或思想的、或风格的不同於流俗的比丘及论师们,但也夹杂着名闻利养的感情问题在内(注一四)。大善知识虽无争取名闻利养之意,但必实至而名归;又所谓树大招风,名大招妒,释尊在世,尚所不免,何况慧思禅师?因此他也毫无怨尤,并且以为那是他自己宿业所感。这种光明美善的心地,正好说明了他的人格和他的立场,的确是与佛法完全相应的。

由蒙受迫害而使慧思禅师产生的另一思想的反映,便是「佛法将灭」的末法观念的强调。此有如下的数种资料可作根据!
(一)《续高僧传》卷一七:「然我佛法,不久应灭。」(注一五) 
(二)《立誓愿文》之中则称:「我慧思即是末法八十二年,太岁在乙未,十一月十一日,於大魏国南豫州汝阳郡武津县生。」(注一六)

像这种末法思想以及进入了末法时期的警觉,并且为之宣扬者,在中国的南北朝时代,特别是在慧思以前的中国佛教史上,几乎是未尝发现的事。因此,慧思之在中国佛教的思想史上,也可称作末法观的先驱者了。又因为《立誓愿文》作於慧思禅师四十四岁之际,正好是在他遭受了现有文字可考的最后一次法难的第二年。由此可见,他的对於末法时期的警觉,的确是从屡次受同道迫害的体验之中感受出来的。

佛法将灭,但他仍为佛法的存留於人间而作最大的努力。就在撰作《立誓愿文》的同一年,他也造了金字《法华经》及金字《大品般若经》。例如在《立誓愿文》中作了如下的述:「我於彼时,起大悲心,念众恶论师,即发誓愿,作如是言:誓造金字《摩诃般若》及诸大乘王留璃宝函,奉盛经卷。」(注一七)

又於《续高僧传》卷一七,有谓:「又以道俗福施,造金字《般若》二十七卷,金字《法华》,琉璃宝函,庄严炫曜。」(注一八)

这所谓「金字」《般若》及「金字」《法华》,一般是指以金泥所写之经典,故比其他以墨书写的经典宝贵得多,通常被视为稀世之宝,故其被流传於后世的可能,要比墨写的经典大得多。慧思禅师的护持佛法之心,堪称良苦!此与稍后的 《房山石经》的盛举,故亦颇有启发或先导的功用。

然而,在遭受了屡次三番的迫害之后的慧思,一方面警觉到末法景象已经降临人间,一方面也警觉到生命的短促、世相的危脆,既不能大展度众救世的悲愿,便退而兴起了厌离世俗、栖隐山林、独自修证的意念。此亦正是中国正统思想的形态之一,那就是所谓:「达则兼善天下,穷则独善其身。」此在《立誓愿文》里面,有如下的述:「应常念本愿,舍诸有为事,名闻及利养,乃至恶弟子,内外悉应舍。」(注一九)「若不自证,何能度人?先学已证,然后得行,自求道果。」(注二零)「欲安众生先自安,己身有缚,能解他缚,无有是处。」(注二一) 「不得他心智,不应说法。」(注二二)

从这些自我表白的意念看来,慧思禅师虽受中国正统儒家思想的感染,但他毕竟不是儒家学者,而是标准的佛家高僧,故在不能伸展自己的济世悲愿之际,绝不怨天尤人,反而向内自责,认为是自己的福德不够,是他自己的济世资粮不足。同时也使他觉察到,在末法时代,弘通佛法的工作,至为艰难,若不先自具备了解脱的能力,要想协助他人解脱是不可能的。但是,要他独自逃避,也非他的本意,故盼得了他心智后,再为众生说法。此与小乘人的心量,自又不得同日而语了。

至於佛法的修持法门,不出戒定慧的三无漏学。然后通常着手工夫,不论念佛、读诵、礼拜、经行、沈思、默祷、静坐、冥想、观照、参究等等的得力之处,又无不属於禅观或禅定的同体异名。慧思禅师主唱「定慧双举」、「昼谈理义」,是属於慧业;「夜便思择」,是属於定业。在他四十岁之后,极力阐扬定业的禅观之学,目的正是为了自修,也为了劝人修行。甚至可说,他把对於慧业的功力,也是藉着禅观之学的阐扬而表露出来。所以他是一位禅师--定慧双开的禅师,而非仅玩纸面工夫及口头工夫的论师,也非只顾盲坐瞎参的禅师可比。

慧思禅师对禅观之学的观点,由其所撰的《诸法无诤三昧法门》卷上,可以看到如下的开示:「复次,如《胜定经》中所说:若复有人,不须禅定,身不证法,散心读诵十二部经,卷卷侧满十方世界,皆 诵通利。复大精进河沙劫,讲说是经,不如一念思惟入定。何以故?但使发心,欲坐禅者,虽未得禅定,已胜十方一切论师。」(注二三)

这是他对禅定之修持的赞扬,实则,纵观他的一生,也以禅观之行持与弘扬,为其彻始彻终的思想中心。特别根据他所着《法华经安乐行义》可以明白,在「有相行」及「无相行」的两者之中,以「无相行」为毕竟究极之禅观的根本。同时,慧思禅师之遭受屡次的迫害,与他所弘禅风之异於当时一般的小乘禅 者,亦为原因之一。

另一个佐证,便是天台智者大师的《摩诃止观》卷一之上,说明了他传承了慧思禅师的渐次、不定、圆顿的三种止观(注二四)。此所谓的圆顿止观,便是不共於三乘的大乘止观,此后也为中国的禅宗思想开了先河。故在《续高僧传》卷一七「慧思传」中称:「思慨斯南服,定慧双开,昼谈理义,夜便思择。故所发言,无非致远便验。因定发慧,此旨不虚。南北禅宗,罕不承绪。」(注二五)

这是道宣律师(西元五六九-六六七年),将慧思禅师的追述,所称的「南北禅宗」,可能即是指的禅宗五祖门下的南北两系,南方的惠能(西元六三八-七一三年)系和北方的神秀(卒於西元七零六年,传称百馀岁)系。道宣律师与中国禅宗南北二系的创始者,为同时代的人,所言当不至有误。

但是慧思禅师既为中国禅宗的先声,更是中国天台宗的源流,因为天台大师於《修习止观坐禅法要》之〈序文〉中自称其:「天台大师灵山亲承,承止观也;大苏妙悟,悟止观也。」(注二六)

这是说智者大师在光州的大苏山,追随慧思禅师之际,慧思禅师为其开示普贤道场,为说《法华经》的四安乐行,智者大师便於此山修行法华三昧,始经三晚,诵《法华经》至〈药王菩萨本事品〉,心缘苦行而至「是真精进」之句下,解 悟便发,在此悟境之中,见到他与慧思禅师曾在灵鹫山的七宝净土,同听佛陀说法的景象。佛陀当时所说示者止观法门,他在大苏山的慧思座下所悟者,也是止观法门。由此可知慧思本人着重禅观法门,传给他的弟子们如智者大师的,也以禅观为主。再说天台承受的圆顿止观,则相当於后来禅宗的顿悟之说,此可从慧思禅师所说的圆顿之义,得到解答,例於:
(一)《法华经安乐行义》中说:「《法华经》者,大乘顿觉,无师自悟,疾成佛道。」(注二七)
(二)《诸法无诤三昧法门》中说:「妙法华会,但说一乘顿中极顿,诸佛智慧。」(注二八)
(三)《受菩萨戒仪》中说:「皆顺正法,治生产业,悉入圆宗。」(注二九)

从《受菩萨戒仪》中所谓的:「皆顺正法,治生产业,悉入圆宗」的意趣,可以明白慧思禅师是把日常生活,全部纳入法门之内的,换言之,因为日常的行持,其自体皆能随顺於正法者,便被包融於圆宗的大理念之中(注三零)。因此,由慧思禅师「曲授心要」而被记录成书的《大乘止观》,也就是圆顿止观了。故在《大乘止观》的末章之中,也将礼佛、饮食,乃至大小便利等的日常生活,运用作为实践止观法门的方式。

我们再来介绍南岳大师的生平及其着作。

他在三十四岁那年,在河南的兖州,为恶比丘所毒害,稍后至北齐的天保元年(西元五五零年),被送归邺都(现在的河南省临漳县境),嗣后决意南行,舍众弟子,渡淮河。天保四年,至郢州(现在的湖北省锺祥县境),为刺史刘怀宝开讲筵,再度受到恶众的毒害。天保五年,至光州(现在的河南省涉川县)之开岳寺,为刺史等讲《摩诃般若波罗蜜经》。那年他初度南游,欲入南岳的衡山,但为兵乱所阻而未果。翌年天保六年,师四十一岁,入光州的大苏山(现在的大别山山脉之一个支脉,名为英山)。天保七年,於光州城西之观邑寺,再讲摩诃衍义之际,又受到恶论师的毒害。八年,师四十三岁,於南定州,受刺史之请,重讲摩诃衍义一遍,复遭恶论师的迫害。九年,归大苏山,合得诸方求造经者诸比丘僧,於光城县的齐光寺,造金字《大品般若经》及《法华经》。并且自作《立誓愿文》一篇,以明其心志。由此愿文的内容可知,当时的慧思禅师,声望远闻,从学之徒云集。但所谓树大招风,名大招嫉,妒其德望而妄加谤难是非的事件,也多了起来。

陈之光大二年(西元五六八年),师五十四岁的六月二十一日(注三一),初入南岳衡山,感悟了三生行道的迹象。於是讲筵益盛,所受道士等的谤难,也与日俱增。但他能在陈宣帝的外护之下,专修法华及般若三昧,终得六根清净位。关於这点,《佛祖统纪》卷六,有如下的一段记载:「 师问:『所证是十地耶?』曰:『吾一生望入铜轮(圆十住),以领徒太早,损己益他,但居铁轮耳(师获六根清净,即是圆十信,别三十心,《华严》梵行、《璎珞》铁轮位也)。』」 (注三二)

又在《法华传记》中发现:复悟法华三昧,大乘法门,境界明了,位至六根净。(注三三)

陈宣帝为表对於慧思禅师的优遇,特称其为「大禅师」、「思大和尚」、「思禅师」之德号,即是根据以此。他在南狱,一住就是十年,直到太建九年(西元五七七年),均在禅观之静思之中度过。他也就在那年的六月二十二日(注三四),以六十三岁的世寿入寂。他的弟子很多,着名者则有为首的智 、僧照、大善、慧成、慧超、慧耀、慧涌、慧威、智、慧命、玄光、慧璀,以及灵辩等诸龙象。

再讲南岳大师的着作,有文史可查的,有如下的多种记载:
(一)道宣撰《大唐内典录》卷五(注三五)称,共有八部十卷:
1.《四十二字门》二卷。
2.《无诤门》二卷。
3.《随自意三昧》一卷。
4.《次第禅要》一卷。
5.《释论玄门》一卷。
6.《三智观门》一卷。
7.《安乐行法》一卷。
8.《弘誓愿文》一卷。(「弘」字当系「立」字误)

(二)《佛祖统纪》卷六(注三六)称,共有九部十二卷,比《大唐内典录》多了一部二卷的《大乘止观》。
(三)日本传教大师最澄(西元七六七-八二二年)的《台州录》(注三七) 中,则说南岳大师作有《发愿文》、《安乐行》之外,尚有《受菩萨戒文》一卷。
(四)日本慈觉大师圆仁(西元七九一-八六三年)的《求法目录》(注三八) 则谓南岳有《四十二字开义》、《无诤三昧》、《随自意三昧》等。
(五)道宣的《续高僧传》(注三九)卷一七,谓有七部九卷:
1.《四十二字门》二卷。
2.《无诤行门》二卷。
3.《释论玄》一卷。
4.《随自意》一卷。
5.《安乐行》一卷。
6.《次第禅要》一卷。
7.《三智观门》一卷。
《续高僧传》与《大唐内典录》,同为道宣一人所撰,也有详略不同,《续高僧传》比《大唐内典录》少列了一种《立誓愿文》。

(六)《景德传灯录》卷二七的「南岳传」(注四零)中则谓有《四十二字门》及《无诤行门》各二卷,《释论玄》、《随自意》、《安乐行》、《次第禅要》、《三智观门》者五部各一卷。合为七部九卷。

(七)岛地大等氏的《天台教学史》(注四一),除了以上所举的以外,又加上《大乘入道章》一部二卷。其排列次序为:
1.《大乘止观法门》二卷。
2.《四十二字门观》二卷。
3.《安乐行义》一卷。
4.《立誓愿文》一卷。
5.《诸法无诤三昧法门》二卷。
6.《三智观门》一卷。
7.《次第禅要》一卷。
8.《释论玄》一卷。
9.《受菩萨戒文》一卷。(「文」字当系「仪」字误)
10.《大乘入道章》二卷。
11.《随自意三昧》一卷。

共计十一部十五卷,但是,现存者仅得其中的《立誓愿文》、《诸法无诤三昧法门》、《安乐行义》、《大乘止观法门》、《随自意三昧》、《受菩萨戒仪》等六部八卷。但在大日本校订大藏经《缩藏》阳帙第四卷,以及《大正》卷四六,均只收入其中的《大乘止观法门》、《法华经安乐行义》、《诸法无诤三昧法门》、《南岳思大禅师立誓愿文》共四部六卷。因此若要研究现存的南岳大师资料很少。正由於根据仅存的少数资料,来查考南岳大师的着作,便发生了思想基础上的不调和现象,特别对於《大乘止观》这部书的作者问题,异论纷纭,迄今未能解决。此到后面再作详细的探讨吧。

注解:
注 一、慧思禅师的《立誓愿文》。《大正》四六.七八七页上。
注 二、志磐撰《佛祖统纪》卷六。《大正》四九.一七九页上。
注 三、《立誓愿文》。《大正》四六.七八七页上。
注 四、《佛祖统纪》卷六。《大正》四九.一七九页上。
注 五、唐湛然的《止观辅行传弘决》卷一之一。《大正》四六.一四九页上。
注 六、重、轻、冷、热、涩、滑、软、粗,称为八触。
注 七、《大正》四九.一七九页上-中。《续高僧传》卷一七,《大正》五零.五六三页上参考。
注 八、《立誓愿文》。《大正》四六.七八七页中。
注 九、同右,《大正》四六.七八七页中。
注一零、同右,《大正》四六.七八七页下。
注一一、《大正》五零·五六三页下-五六四页上。
注一二、同右,五六三页上。
注一三、《大正》五零.九七六页上。
注一四、日人平了照氏的《南岳慧思传》。《山家学报》新一卷一号。
注一五、《大正》五零.五六三页上。
注一六、《大正》四六.七八七页上。
注一七、《大正》四六.七八七页中。
注一八、《大正》五零.五六三页上-中。
注一九、《大正》四六.七九二页上。
注二零、《大正》四六.七八七页上。
注二一、《大正》四六.七九一页下。
注二二、《大正》四六.七八七页中。
注二三、《大正》四六.六二九页中。
注二四、《大正》四六.一页下。
注二五、同注二,《大正》五零.五六四页上。
注二六、《大正》四六.四六二页上。
注二七、《大正》四六.六九七页下。
注二八、《大正》四六.六三五页中。
注二九、《受菩萨戒仪》。《续藏》一零五.四页D。
注三零、大州圆领氏的《南岳慧思》。《东洋大学论纂》一,昭和十六年十二月出版。
注三一、慧思禅师入南岳的年代,诸说不一,可举者有如下七类:
(一)陈之光大二年六月二十二日说者为《续高僧传》、《天台九祖传》、《高僧摘要》、《大乘止观宗圆记》卷一。
(二)陈之光大二年六月说者为《佛祖纲目》。
(三)陈之光大二年说者为《释门正统》、《佛祖统纪》、《法华经持验记》。
(四)陈之光大二年六月二十三日说者为《佛祖历代通载》。
(五)陈之光大元年说者为《释氏稽古略》。
(六)陈之光大元年六月二十三日说者为《景德传灯录》。
(七)陈之光大六年六月二十三日说者为《指月录》。唯其不论於何年进住南岳,慧思禅师於南岳住了十年,则为古来之定说,因此,若以慧思禅师的入寂年时而言,乃是太建九年(西元五七七年),以此年代向上逆推十年,便是陈之光大二年(西元五六八年),为入南岳的正确记载了。光大元年及光大六年之说,当系误传之笔。
注三二、《大正》四九.一八零页中。
注三三、《大正》五一.五九页中。
注三四、慧思禅师入寂的年代,也有三说:
(一)陈之太建九年六月二十二日说者为《续高僧传》、《弘赞法华传》、《景德传灯录》、《天台九祖传》、《释门正统》、《佛祖统纪》、《佛祖历代通载》、《新 科六学僧传》、《释氏稽古略》、《指月录》、《高僧摘要》、《大乘止观宗圆记》卷一等。
(二)陈之太建九年六月说者为《佛祖纲目》、《法华经持验记》。
(三)陈之太建九年说者则为《法华经显应录》。
注三五、《大正》五五.二八三页下。
注三六、《大正》四九.一八零页下。
注三七、日本传教大师最澄《将来目录》中之《台州录》一卷。《大正》五五.一零五六页。
注三八、日本圆仁於日本国承和五年(西元八三八年,也就是我国唐朝文宗开成三年)之《入唐求法目录》。
注三九、《大正》五零.五六四页上。
注四零、《大正》五一.四三一页下。
注四一、《现代佛教名着全集》九·二五二页下。
 
 



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愿以此功德,消除宿现业,增长诸福慧,圆成胜善根,所有刀兵劫,及与饥馑等,悉皆尽消除,人各习礼让,一切出资者,
辗转流通者,现眷咸安宁,先亡获超升,风雨常调顺,人民悉康宁,法界诸含识,同证无上道。
 


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