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大乘止观法门之研究 第三章 《大乘止观法门》的基本思想 第二节 本书的心意识论
 
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第二节 本书的心意识论 

 
(一)心意识是什么?心意识,即是心、意、识三者的合并称呼。心的梵语名为质多(citta),意的梵语名为末那(manas),识的梵语名为界若南(),所谓心意识,乃是中国照其涵义译出的名称。实则仅是根据同一心体,由於能缘境的不同,而分别给予三种意义不同的名称。

至於心意识的出典,也有种种说法。

小乘教的《大毘婆沙论》卷七二中仅说:「诸契经中,说心意识。」(注一)

小乘教的《俱舍论》卷四则谓:「然心心所,於契经中,随义建立,种种名想,今当辩此名义差别。颂曰:心意识体一,心心所有依,有缘有行相,相应义有五。」(注二)

由此「心意识体一」的见地看来,在小乘的说一切有部认为,心意识三者,不过是异名而同体的一件事物。然而,在大乘教中,却以为不但名称各异,其体亦各不同,心是指的第八阿赖耶识,意是指的第七末那识,识则为前六识的眼、耳、鼻、舌、身、意。此在《瑜伽师地论》卷六三说:「此中诸识,皆名心意识。若就最胜,阿赖耶识名心,何以故,由此识能集聚一切法种子故,於一切时,缘执受境,缘不可知一类器境。末那名意,於一切时,执我我所及我慢等,思量为性。馀识名识,谓於境界,了别为相。」(注三)

又在《成唯识论》卷五中说:「薄伽梵处处经中说心意识三种别义。集起名心,思量名意,了别名识,是三别义。如是三义,虽通八识,而随胜显。第八名心,集诸法种起诸法故;第七名意,缘藏识等,审思量为我等故;馀六名识,於六别境,动间断,了别转故。」(注四)

以这唯识学系的两部大论书的见解,均将心意识三者,依其所显功能的特长不同,而加区别为不同的三类。也就是说,因阿赖耶识的集聚或集起义胜,故名为心;因末那识的思想或思量义胜,故名为意;因前六识的了别义胜,故名为识。

另在《起信论》中,也将心意识三者个别阐述,它以心为阿梨耶识(与别处译为阿赖耶识同),意为五意,识为前六识,现在引其原文如次:「生灭因缘者,所谓众生依心意识转故。此义云何?以依阿梨耶识,说有无明。不觉而起,能见能现,能取境界,起念相续,故说为意。此意复有五种名。(中略)复次言意识者,即此相续识,依诸凡夫,取着转深,计我我所,种种妄执,随事攀缘,分别六尘,名为意识,亦名分离识,又复说名分别事识。」(注五)

此种见地,大致与《瑜伽师地论》等所说无异,所不同的是将「意」分出五种名目,称为五意识,乃是《起信论》的特异之处。

再来考察心意识的名称及其差别。阿赖耶识的梵语是a-laya,在汉文经论的译名,尚有阿梨耶、阿罗耶、阿黎耶、阿刺耶等同音异字;有的略称为赖耶或梨耶。它是八识之一,又是九识之一。它的意译名称,则有:无没、藏、家,或为果报识、本识、宅识、第八识等等(注六)。

在《起信论》中,将阿梨耶识,作为真妄和合之识,含有觉与不觉的二重意义,亦即是把「心」分作「心真如」与「心生灭」之两面。以心真如视作唯一的真心,亦谓之为自性清净心;心生灭是依如来藏而有的生灭之心。而此两者,依旧是不生不灭与生灭和合,乃是非一非异的东西,此一真妄和合识,《起信论》即名之为阿梨耶识。

将不生不灭的如来藏,和生灭的七识心,融合而成非一非异的状态,复名之 为阿梨耶识的思想,乃是对唯识系的阿赖耶识思想,作了调和的工作。《起信论》即依据这么一个真妄和合的心,来说明意及意识的生起(注七)。

因此,这种观点的心意识论,即是说,依心而生意,依意而生意识的思想,和那些多识论者所见的心(赖耶)、意(末那)、意识(前六识)的想法,便完全是另外的一个思想系统了。

这与旧译的《楞伽经》所说:「阿赖耶为依,故有末那转,依止心及意,馀转识得生」的观点,倒是吻合的。

至於《起信论》所谓的「意」,即是依无明力而不觉心动的业识,由於不觉心动,即起能见之相,名为转识;能现一切境界,名为现识;分别染净诸法,名为智识;以念相应不断并住持过去无量世等善恶之业令皆不断,名为相续识。把「意」的功能分作五类,称为五意识。而且,五意识又是配合着《起信论》所特有的「三细」及「六粗」来讲的,比起《瑜伽师地论》及唯识等论书中,对於意的解释法,根本不能同日而语。所以这是《起信论》的独特见解。所谓三细六粗与五意识的关系位置,可用表解对照如下。

此处所谓的三细六粗,是指由根本不觉,生起三种细微相,再由缘境而生起六种粗显相,乃是《起信论》对心相分析的假名标立。

再回到《起信论》所立五意识之下的意识,也叫作相续识,又名为分别事识。此处的相续识,和五意之中最后的那个相续识,是同一个心相,要不外乎指的六识而言。

(二)本书的心意识论与三细六 的关系因为本书的心意识思想,与《起信论》所持者极为接近,所以不厌其烦地首 先介绍了《起信论》。本书在心意识论方面,乃是基於如来藏缘起的思想,以真妄和合的本识为中心,展开其所要表现的理论体系。本书既与《起信论》的如来藏思想有关,当其涉及心意识论之时,更是以《起信论》的三细六 ,作了发展的基础。现在且让我们,对於本书的有关内容,加以检讨如下:

《大乘止观》卷一云:「心依熏变,不觉自动,显现虚状。虚状者,即是凡夫五阴及以六尘,亦名似识、似色、似尘也。似识者,即六七识也。」(注八)

《释要》卷一云:「不觉念起,妄为明觉,此明觉者,即是无明,无明一动,三细六粗遂具,名为显现状。(中略)似者,一心所现,妄影状,无实体故。(中略)识即前六识及第七识,此七皆无别体,依心而起,如水起波故也。」(注九)

此种理论,即是《起信论》所说,以依阿梨耶识而有无明之意。因不觉起,遂有(业识)、能见(转识)、能现(现识)、能取境界(智识),乃至起念相续(相续识),即由三细而及於六 了。心依熏变的「熏」字,即是指的无明,因无明而不觉自动,「不觉自动」即是指的三种微细心相;由三细故而使虚状显现,「虚状」即是六种 显的心相。本书的此一理论基础之取自《起信论》,乃是极为明显的事了。

《大乘止观》又说:「然似识不了之义,即是果时无明,亦名迷境无明。是故经言:『於缘中痴故』。似识妄执之义,即是妄想所执之境,即成妄境界也。以果时无明熏心故,令心不觉,即是子时无明,亦名住地无明也。」(注一零)

《宗圆记》卷一云:「云缘中痴者,对因中痴而得此名。以述本觉,无明为因,而生三细,即因中痴也。以迷境界为缘,而生六 ,即缘中痴也。」(注一一) 《述记》云:「不觉自动,显现虚状,此即《起信论》依不觉生三种细相之义也。盖不觉即是根本无明。(中略)又曰因中痴(原注:无明为三毒中之痴),本书名为子时无明,住地无明。」(注一二)又云:「后半明由三细而有六粗之生起,即是子无明起现行而成果无明。」(注一三)更谓:「此中似识不了,似识妄执,赅括《起信论》之智、相续、执取、计名字、起业,五种粗相,妄境界即第六粗,业系苦相也。」(注一四)

本书在中国,仅有如上所举的《宗圆记》、《释要》、《述记》的三种注释,而此三种,对於本书论及心意识的问题之时,几乎一致地采用《起信论》的三细六 之说,加以疏释。我们自亦相信,这种观点,并无可议之处。现在为了求其更为明显起见,再把本书的心意识观,和《起信论》的三细六 说,加以整理配合,制成表解,对照如下表。

上表所示者,是说,由於子时无明的令心不觉或心依无明所熏而变动,心即产生似识的不觉自动而显现的六七识的虚状;此一似识的虚状显现之时,即成为迷於境界的果时无明;由此果时无明的似识不了,即起妄想执着,再因妄想而执妄境,便使众生沈沦生死,无以自拔了。这是本书的观点,但其却是基於《起信论》的三细六,演化而成。若说得更加明白一些,我们皆知小乘教说有十二因缘的生死观和还灭观;那么,不论是《起信论》的三细六,或本书的心意识论,皆为大乘教的生灭观了。除此而外,本书的心意识思想,也连带着和《起信论》的一心二门之说相关。

(三)本书的心意识论与一心二门的关系本书的心意识论,在前面已经说过,乃是以真妄和合的「本识」为中心(注一五)而作申论的,但其除此体系之外,又以染净二性为中心而构成了另一个体系。在后一体系中,常常表现出性恶的思想来,这是值得特别注意的一点。也就是说,本书在处理《起信论》的一心二门思想之时,另外又自行创出性染的观念来。现在且就本书的有关内容,引录之后再行研讨。

《大乘止观》卷二云:「所言一切凡圣唯以一心为体者,此心就体相论之,有 其二种:一者真如平等心,此是体也,即是一切凡圣平等共相法身。二者阿梨耶识,即是相也。就此阿梨耶识中复有二种,一者清净分依他性,亦名清净和合识,即是一切圣人体也;二者染浊分依他性,亦名染浊和合识,即是一切众生体也。」(注一六)

《释要》卷三云:「真如平等心体,即所谓一心真如门也,乃全相之体,非於阿黎耶识相外别有体也。阿黎耶识相即所谓一生心灭门也,乃全体之相,非於真如平等心体外别有相也。清净分依他性,即所谓生灭门中觉义也;染浊分依他性,即所谓生灭门中不觉义也。」(注一七)

《大乘止观》卷三又说:「真心是体,本识是相,六七等识是用。如似水为体,流为相,波为用,类此可知。是故论云(注一八):『不生不灭与生灭和合,说名阿梨耶识』,即本识也,以与生死作本故名为本。」(注一九)

由此所录《大乘止观》的两段文字看来,再将《释要》中以《起信论》的一心二门与之配合解释,又以《起信论》中阿梨耶识的觉与不觉之二义,来配合本书染净二分的依他性作一考察,不论其是否恰如《释要》的作者智旭(西元一五九九-一六五五年)的所见,但在本书所称的「一切凡圣唯以一心为体」。这个真常的唯一的心体,与《起信论》的一心二门之「一心」,涵义并无二致;至於所称心之体相分为真如平等的心体和阿梨耶识的心相,又与《起信论》的真如门及生灭门吻合;所不同者,本书在生灭门的阿梨耶识之内又分出作为圣人之体的清净和合识,以及作为众生之体的染浊和合识,乃是《起信论》中之所未明的,若以《起信论》的觉与不觉之二义,配合本书的染净两种依他性来讲,虽无不通之理,但总尚有未妥:一则《起信论》中,并未涉及性的染净问题;二则《起信论》中所言的觉,乃是法界一相的如来平等法身,所言的不觉是依本觉而有,本觉是对始觉义说,依不觉故说有始觉(注二零)。此与本书所言的阿梨耶识的清净及染浊之二分依他性,实在并不完全相同。不过我们确可肯定,本书采用了《起信论》的一心二门思想作范型,又加上了作者自身的悟发创获之见。

再说本书所谓的「真心是体」,以此一「体」字来配合一心的「心」字,毋宁要说,它与《摄大乘论》的九识说是一致的。那么《起信论》所称的「本觉」,在真谛三藏则为第九阿摩罗识的「能缘」;不觉无明,便是第八阿赖耶识的内容了。至於《起信论》的心体,乃是综合了真谛三藏所谓的八九识的内容而成。因此,我们若说本书的立场是继承着《起信论》的体系,仍不为错(注二一)。至於《起信论》所持的一心之体,在其离相的说明之中,有着明确的述(注二二)。

在作为心意识论之中心时的阿梨耶识,可谓即是对於现实的差别界的说明而言。在《摄大乘论》之中,对此的说明是依於三性而设有一个「以金藏土」的譬喻;因为本书的理论基础,与《摄大乘论》也有很渊源,不妨将此譬喻,照录如下:「譬如於金藏土中,见有三法,一地界、二金、三土。於地界中,土非有而显现,金实有不显现,此土若以火烧链,土则不现,金相自现。此地界土显现时,由虚妄相显现;金显现时,由真实相显现。是故地界有二分。如此本识未为无分别智火所烧链时,此识由虚妄分别性显现,不由真实性显现;若为无分别智火所烧链时,此识由成就真实性显现,不由虚妄分别性显现。」(注二三)

此中所称的「本识」,即是阿赖耶识,现实的差别界,便是由於此一本识的虚妄分别性显现而来,亦即本书所称的「虚状」之显现,乃至此处的「本识」一词,也为本书所用(注二四)。但是,本书同时也采用了《起信论》的立场,说了这样的一句话:「在障之真与染和合名阿梨耶识」(注二五),来说明其接受真妄和合识的态度。而且还说:「此能持之功能与所持之气和合故,名为子时阿梨耶识也。依熏现法之能,与所现之相和合故,名为果报阿梨耶识。此二识,体一用异也。」(注二六)

这是将作阿梨耶识分子时(因中)的及果报(显现)的二分来讲。此在《宗圆记》的看法是唯因配果(注二七),《释要》则配以种子与现行(注二八)。实则 两者均不一定妥当。倒不如说,子时的阿梨耶识,相当於《摄大乘论》所说本识之三相(注二九)中的自相,即是后世称为新译的「种子生种子」,来得更为贴切;至於果报阿梨耶识,持有因相及果相,含有种子生现行,同时也含有现行熏种子的意思。

而此阿梨耶识的染净二分(注三零)或觉不觉的二分(注三一)之中,称为觉的净分是解性(注三二),不觉的染分即是无明(注三三)。此等如何现出生灭世界,又如何断惑证真,则可於染净二性的名义解明中得到消息。正如上面所说的那样,本书是立足於如来藏缘起的基础上,而於阿梨耶识建立见相二分,但其并非意味着即与三性之说有何关联,因为,对於唯识而论,毋宁说本书是站在唯心的立场。

再说本书对於第七识所持的看法,已经明白地说过:「六七等识是用」(注三四) ,又说:「以七识是我执识故,不能见心本寂」(注三五),把第七识视作「我执识」之外,本书之中便未再对第七识作过任何论列了。因此,在本书之中,作为修行的意识,实则是以第六意识为中心的。

例如本书卷三说:「以意识依止此心修行止观也。」又云:「以意识知名义故。」(注三六)此一能知名义的意识,自然是第六识而不是第七的「我执识」 了。

此在《宗圆记》卷四也说:「意识有起观之功也。」(注三七)能起观者,必然是第六识。故在《述记》之中,说得更为详细:「八个识中,力用之大,必推六七二识。然而第七末那但能常审量,妄执我见;惟有第六意识,既明且利,无境不能缘,无事不能作。(中略)故意识若转,末那亦随之而转。(中略)意识若转,诸识随转。所以修行止观,必从意识下手者此也。」(注三八)

本书以如上所述的心意识为背景的条件下,又时而提到:「此心体虽复平等,而即本具染净二用。」(注三九)也就是说,在此平等的心体之中,直接具有染净二性。

因此,本书的心意识,若与一般比较起来,在骨子里,乃是将重心置於染净问题这一方面的。此可用次页的图表,把它显示出来。

现在,我们再就此图所示为中心,对於流转与还灭之二门,说明一下。此中的心体,法界法尔,具有染净二性,无始本有的无明,本来无体而不离净心,由其熏於染性而成为无明住地及一切染法,以至显现种种果报於此现实世界。

本来,诸佛与众生,同一如来藏,以闻慧而由意识知晓诸佛真如之用的名义,来熏於心体之净性(与解性梨耶之义相同),显其力用之时,本来虽具染性,由於法界法尔,染用与心相违,故有灭离之义;净用与心相顺,故有相资之效。是以,当在以真如用义,熏於心体之净性,即能灭却染用,一旦生死之染用灭除,涅槃之净用,即行显现了。我们仅从文相上看,仍会误以为此处所说的染净二性的思想,只不过与《起信论》的觉与不觉之说相当,与所谓天台的性恶思想拉不上关系。实则「留惑」的思想,已经深入其体系之中了,因为当在净用完成之后,只说灭息染用而未说灭除染性,染性乃是约净用成就之后的圣位上说的,并非由染业而生,乃是由愿力而生的;为了救济众生,必须要仗染性,方便示现种种果报於此现实世界。

如其不然,本书便与其始终主张的如来藏缘起思想相违;在其心意识论方面,也与阿梨耶识的内容背离,事实上这是根本不可能的。须知,当说无明熏於染性之时,意思即是无明熏心而生不觉之义,这一染性本具的观念,切勿误以为是依於染性而受无明之熏。因此本书所谓:「彼染性为染业熏故,(中略)现种种果报」(注四零)的「染性」二字,应当改作「净心」,或解为「净心」才对。因为本书的染性,若在转依以前,义与染分的梨耶相同;若在转依以后,则全同於留惑的意思。此在本书自身,也如此的表明:「是故诸大菩萨,留随眠惑,在於心中。」(注四一)特别在以清净分依他性,配之於依转依后的染性所生之大用来看,更可明了此中的消息了。

注解:
注 一、《大正》二七.三七一页上。
注 二、《大正》二九.二一页下。
注 三、《大正》三零.六五一页中。
注 四、《大正》三一.二四页下。
注 五、《大正》三二.五七七页中。
注 六、《望月佛教大辞典》一·一零零页中参考。
注 七、《大正》三二.五七六页上-中。
注 八、《大正》四六.六四二页下。
注 九、《续藏》九八.四四三页C。
注一零、《大正》四六.六四二页。
注一一、《续藏》九八.三六五页A。
注一二、《述记》(谛闲说)三二页,又以小字注云:「子时无明与下文果时无明,此二名本於天亲菩萨《十地经论》」。
注一三、同右,三四页。
注一四、同右,三五页。
注一五、《大正》四六.六五三页下云:「本识是相,(中略)又复经云:『自性清净心』,复言:『彼心为烦恼所染』。此明真心虽复体具净性,而复体具染性故。」
注一六、《大正》四六.六五二页中-下。
注一七、《释要》智旭着,《续藏》九八.四六零页B。
注一八、《起信论》云:「所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿梨耶识。此识有二种义,能摄一切法,生一切法。」《大正》三二.五七六页中。
注一九、《大乘止观》,《大正》四六.六五三页下。
注二零、《起信论》,《大正》三二.五七六页中。
注二一、《望月佛教大辞典》一.一零二页下-一零三页上「阿赖耶识」条参考。
注二二、《大正》三二.五七六页上。
注二三、《大正》三一.一二一页上。
注二四、同注一六。
注二五、《大正》四六.六五五页下。
注二六、《大正》四六.六四四页上-中。
注二七、《续藏》九八.三六六页A、B。
注二八、同右,五.四四七页A。
注二九、《摄大乘论》宇井伯寿校订本一二页云:「一立自相,二立因相,三立果相。立自相者,依一切不净品法习气为彼得生,摄持种子作器,是名自相;立因相者,此一 切种子识为生不净品法,恒起为因,是名因相;立果相者,此识因种种不净品法无始习气,方乃得生,是名果相。」
注三零、《大正》四六.六四四页中,《大乘止观》卷一云:「此阿梨耶中即有二分,一者染分,即是业与果报之相;二者净分,即是心性及能熏净法。」
注三一、《大正》四六.六五三页下,《大乘止观》卷三云:「是故论云:『阿黎耶识有二分,一者觉,二者不觉』,觉即是净心,不觉即是无明,此二和合,说为本识。」
注三二、《大正》四六.六五三页下,《大乘止观》卷三云:「闻此说已,方便修习,知法本寂,唯是一心,然此意识如此解时,念念熏於本识,增益解性之力。」
注三三、《大正》四六.六五三页下,《大乘止观》卷三云:「不觉即是无明。」
注三四、同注二零。
注三五、《大正》四六.六五五页上。
注三六、《大正》四六.六五三页中。
注三七、《续藏》九八.四一零页B。
注三八、《述记》一四七页。
注三九、《大正》四六.六四五页上。
注四零、《大正》四六.六四七页中。
注四一、《大正》四六.六五二页上。

 

 

第三节 本书的三性三无性

(一)何谓三性三无性?一般所谓三性者,是根据唯识论,约有无假实,而将一切法的性相,作三种之分类。那就是一者遍计所执性,二者依他起性,三者圆成实性。三性又被称为三自性、三性相、三种自性和三相等。略称则可简为遍依圆之三性。

至於三性的译名,诸经论中,各有不同,现将主要的十部经论,所译名称之同异,表示为如下的七类:

再说所谓三无性(trividha- nih.svabha-vata-)者,是对三性而立的三种无性,具体地称为三种无自性性,或为三无自性,三种无性的内容,即是就遍计执、依他起、圆成实而论其各各没有自性自义。各别称为相无性(laks.an.a--nih.svabha-vata-)、生无性(utpatti-nih.svabha- vata-)、胜义无性(parama-rtha-nih.svabha-vata-)。

依照《成唯识论》卷九说:「即依此三性,立彼三无性。故佛密意说,一切法无性,初即相无性,次无自然性,后由远离前,所执我法性。此诸法胜义,亦即是真如,常如其性故,即唯识实性。」(注一)

此中所谓「密意」者,显非了义可比;后之二性,体虽非有,而在愚夫,妄执之为我法的自性,故名之为遍计所执。为除此妄执,佛陀世尊,始对此等有及无,总说无性之义。故对三性而立三无性。初依遍计所执而立「相无性」,一切众生以妄心向因缘生之事物,计度有我有法之我法相,名为「遍计所执性」;此遍计所执性之法,如认绳而浮现蛇之幻相,实则蛇相本非有,故名「相无性」。次依「依他」而立「生无性」,以一切诸法,不关於本来妄心,由因缘相和合而生者,谓之依他性;此依他起性之法为因缘生,因缘生无实性,恰如绳之因缘生,无绳之实体,故名「生无性」。三依「圆成实」而立「胜义无性」,以真如为圆为常,为一切有为法之实性,故谓之圆成实性;离此圆成实性,一切有无之诸相,名为「胜义无性」;胜义者,名於圆成实性,以圆成实性为绝待之法,故不带任何之相,如麻中既无蛇相,亦无绳相。

要而言之,此一思想,分有两个系统:一是基於《解深密经》及《瑜伽师地论》的,另一是基於《大乘阿达磨经》、《大乘庄严经论》、《中边分别论》的。宇井伯寿在对《摄大乘论》三性说的看法,认为与基於《解深密经》及《瑜伽师地论》的三性说是不同的。他的理由是,《摄大乘论》的依他性,是染污分与清净分之和合而成的染污清净分,有染净,亦有非染非净、有与无具,更为非有似有者。此中的染污分显现之场合是分别性,此一场合,既非染污清净分的依他性,亦非清净分的真实性。相反地,依他性的清净分显现之时,同样也既不是染污清净分的依他性,亦不是染污分之分别性,而是真实性。像这样的三性说,乃是根源於《大乘阿 达磨经》、《大乘庄严经论》、《中边分别论》的系统而来者(注二)。

我国的印顺法师也说:「本论的体系,与《中边》、《庄严》可说是全同的。」(《摄大乘论讲记》二二五页)

本书之中,说有三性三无性,所以我们先要介绍三性三无性的定义和源流。又因本书中的三性三无性说的理论基础,是采取《摄大乘论》的观点,我们既知《摄大乘论》三性思想源流系统,下面要继续介绍了《摄大乘论》三性说,然后再来论究本书的三性说,始可脉络一贯,知其终始。

(二)《摄大乘论》的三性说从本书的组织及内容上看,非常明显地,它不是《起信论》或《摄大乘论》的释论,正像在其〈序分〉中所说的一样,这是一部独立性的论书 (注三)。然在本书所谓五番建立的第一「止观依止」章,是依如来藏缘起以说明依持修行止观的一心;在其第二「止观境界」章,便采用了三性的理论来加以说明,如前所说,此三性的理论乃是依据《摄大乘论》所持的立场。因此,即有一个很大的问题产生了,本书既以《起信论》的如来藏缘起之唯心论观点,与《摄大乘论》的唯识论观点,怎么能够调和?在同一部论书像《大乘止观》这样一部名着之中,绝不可能同时采用两种相互抵触的论点,所以必须仍以如来藏缘起说的《起信论》立场,来理解《摄大乘论》,以求一贯本书的中心思想。其实,前面已经介绍了宇井伯寿及印顺法师的看法,《摄大乘论》的三性说,不能用《解深密经》及《瑜伽师地论》系的思想作解释,故与唯识系的看法,不尽相同。又在宇井氏的《印度哲学研究》卷六内,有如下的说明:「总之,此等摄论论师,是以《摄大乘论》和《起信论》视为一致,至少也解释为《摄大乘论》与如来藏缘起之间,并无殊异。」(注四)

印顺法师也说:「摄论派说是真妄和合的赖耶,与奘传的唯识不同。」(《摄大乘论讲记》一九五页)

正由於此,接着又产生了一个更为重大的问题,那就是引起近代的日本学者,怀疑本书的撰着者,不是南岳慧思,而是与昙迁(西元五四二-六零七年)当时一般摄论师的立场相当,特别从昙迁的思想路线考察,最有可能即是本书的撰着者(注五)。关於这个问题,笔者乃系持的相反意见,仍以出自慧思禅师的真撰,已在《大乘止观法门之研究》第二章第三节第二目中,作了推断。

现在,我们开始讨论《摄大乘论》的三性说,亦即是三相说,即所谓依他性相、分别性相、真实性相。但在《摄大乘论》的三种译本之间,对於三性的译名,则颇有不同:

1.佛陀扇多译为:他性相、妄想分别相、成就相。(注六)
2.真谛译为:依他性相、分别性相、真实性相。(注七)
3.玄奘译为:依他起相、遍计所执相、圆成实相。(注八)

至於此三性或三相的梵文原意,则为:
1.paratantra乃系「依於他」的形容词,亦可用作名词「依他」。所以,译作「依他」者最适切。
2.parikalpita,义为「被妄分别」或使妄分别,译作妄想分别是适当的;假如译成分别,亦即妄想分别的意思,也是正确的。
3.parinis.panna,义为「终了发现」,或为「使完全」,可为形容词,亦可为名词;因之,译为「成就」及译为「圆成」,都是适切的译名。若译为「真实」则稍偏於义译,因为「使完全」也即有「成真实」的意义,所以亦不为错(注九)。正由於如此,宇井伯寿对於《摄大乘论》的校订以及研究,都是以真谛的译本为主,因为真谛所译最近梵文原义。

介绍了三性的译名及原义之后,再来看看三性的涵义是什么。当然,此处是以《摄大乘论》的真谛译本作依据。

先说依他性,《摄大乘论》卷中云:「若唯识,似尘显现依止,说名依他性。 云何成依他?何因缘说名依他?从自熏习种子生故,系属因缘不得自在,若生无有功能过一刹那得自住故,说名依他。」(注一零)

这是说,最初「唯识」,本来无尘,由於此识产生变异,始有「似尘」的显现,成为「似尘显现」的「依止」,所以名为依他起性。是依似尘之「他」所依止而起者。如是识中本来有尘,便不成为似尘,也不成为依他(客尘、似尘)而起了。又问:怎么成为依他?为什么称为依他呢?是从「自」类的「熏习种子」而生故;又是被「因缘」之所「系属」而生故,「不得自在」,因此依他起性的东西,「若」其「生」起的刹那,刹那即灭,决定「无有功能过於刹那」而「得自」然安「住」的。所以成为依他,也名为依他了。再说,此处所言「唯识」的「识」之产生变异,与真谛所译「乱识」的定义相当,以生变异而成为似义显现的依止之时,即含有此一乱识的体相和功能在内,所以名为依他性。

次说分别性,《摄大乘论》卷中说:「若分别性依他,实无所有,似尘显现。云何成分别?何因缘说名分别、无量相貌,意识分别,颠倒生因故成分别,无有自相,唯见分别故,说名分别。」(注一一)

这是说,「分别性」是依「依他性」而起,「实」体乃是一「无所有」,不过是「似尘显现」而已。也即是说,既系依止依他性而有,那里还有一个分别性呢?故在「无所有」之中,并没有分别性这样东西,因系似尘显现,故名分别。此处亦设两问:怎么成为分别?因何说名分别?接着便说,由於「无量」的种种行「相」之「貌」,便有无量行相之貌的「意识」,能够「分别」一切境界。而此无量相貌的分别是「颠倒生因」的,所以没有「自相」可言;它是意识分别所取的所分别,所以仅是乱识颠倒生起的所缘相;它是能分别的所缘,是分别心所分别的,所以叫作分别性。似尘显现的乱相自体,是毫「无」「自相」可求的,「唯」有「分别」的乱识为它的自性,离开名言之识,即不复存在。它是分别所现的,所以「名」为「分别」。

再说真实性,《摄大乘论》卷中云:「若真实性分别性永无所有为相,云何成真实?何因缘说名真实?由如无不如故成真实,由成就清净境界,由一切善法中最胜於胜义成就故,说名真实。」(注一二)

这是说「真实性」在依他性中,是「永无」成为「分别性」之一分的可能,分别性以「永无所有为相」之故,所有无相,即谓之「真实」而不是非真实。又问:「何因缘说名真实?」根据真谛译世亲释,是将该段文字,组织成为三义一结,所谓三义之第一,即是「由无不如」之义者,乃以不相违之义而显「真实」,此在世间,如真实之友。第二「由」於「成就清净境界」者,即以无颠倒义而显真实之谓,由於境界无颠倒之下,得说四种清净(注一三),此在世间,如真实之物。第三「由」於「在一切善法中最胜」者,是以无分别义而显真实之谓,此在世间,如真实之行。此「不相违」、「无颠倒」、「无分别」的三义,於「胜义」不坏失故,所以「说名真实」。

总之,仗因(种子)依缘而生起之者,即名「依他」;依识而识被所缘,显现之者,名为「分别」;显露真如法性者,称为「真实」(注一四)。不过,《摄大乘论》中的三性说,目的在於说明由唯识相而进入唯识性的发展过程,亦即从三性而进展至三无性。正如该论卷中所说:「菩萨由入似义显现意言分别相故,得入分别性;由入唯识义故,得入依他性。及云何得入真实性?若舍唯识想已,是时意言分别,先所闻法熏习种类。菩萨已了别伏灭尘想,似一切义显现,无复生缘故不得生,是故似、唯识、意言分别,亦不得生。由此义故,菩萨唯住无分别。一切义名中,由无分别智,得证得住真如法界;是时菩萨,平等平等,能缘所缘无分别智生,由此义故,菩萨得入真实性。」(注一五)

此处的「真实性」,乃是指明为「真如法界」的真常心,所以必然能与《大乘止观》的思想相为呼应的。并且即以此为基础而用三无性来说明止观境界,复以三无性来说明止观体状。下面就让我们来对本书的三性说作一番研讨。

(三)本书以如来藏为中心的三性说本书依於一心而展开三自性,即是以三性说来说明止观的境相,又依所观之境,作为观行的入门。这是依於《摄大乘论》的阿梨耶识成立的三性。《摄大乘论》与护法之后的新义唯识不同,它属於古义唯识,玄奘所传者,即为新义的唯识,真谛所传译的《三无性论》,也属於古义唯识。至於本书,便是继承《摄大乘论》的三性三无性思想的系统;同时,在前面已经介绍过,当时的摄论宗师,「是以《摄大乘论》和《起信论》视为一致」的。因此,不妨将这三种论书的共通点,举其两对四例对照如下:

1.《大乘止观》卷三云:「真心是体,本识是相,六七等识是用。」(注一六)
2.《起信论》云:「一者体大,谓一切法真如平等不增减故;二者相大,谓如来藏具足无量性功德故;三者用大,能生一切世间出世间善因果故。」(注一七)

1.《大乘止观》卷三云:「所言总名三性者,谓出障真如及佛净德,悉名真实性;在障之真与染和合,名阿梨耶识,此即是依他性;六识七识妄想分别,悉名分别性。」(注一八)
2.《摄大乘论》卷上云:「依他性相者,本识为种子,虚妄分别所摄诸识差别,……是名依他性相。分别性相者,实无有尘,唯有识体显现为尘,是名分别性相。真实性相者,是依他性,由此尘相,永无所有,此实不无,是名真实性相。」(注一九)

由此可知,本书的所谓体相用,是根源於《起信论》,所不同者,《起信论》是就清净位的圣者而言,只讲净的体相用,本书由於富有性染思想,所以包摄凡圣染净,而将一心及八个识,分别名为体相用的。至於三性的思想,本书当然是采取了《摄大乘论》的立场,但其标名,也有不同之处。试立二表,将其显现出来:

我们由这两对四例看来,对於作为体大的真实性的真如心,三书所说是一致的。到了依他性的本识上面,本书便脱离了《起信论》之相大所持的观点,而采用了《摄大乘论》所持本识的思想,说为真妄和合的阿梨耶识,而不是《起信论》所说的如来藏具足的无量性功德了。再说《起信论》的用大,是指清净功德所权现的世出世间的善因果法,与《摄大乘论》所说由识体显现的尘相之分别性相,并不相同,本书接受了《摄大乘论》所持的识体显现,而说的分别性,便是六识七识的妄想分别,此妄想分别,当然也与《起信论》所持用大的内容不同,善因果法集亦是妄想分别,但其并非出之於妄想分别。

现在,我们再以《起信论》的「三大」为中心,就以上三书所持的论点,作更深一层的考察。先说《起信论》的体大,即是摩诃衍的自体,即是万有本体的真如实在,宇宙间的森罗万象,无不皆以此真如为其本体(注二零)。《摄大乘论》的真实性相,已如前述,在依他性中的分别性之尘相,已全无所有,它之被称为真实性相,乃表其实际尚有,所以名为真实性(注二一);此与《起信论》所持万有的本体,意义全同。本书的真实性之「出障真如及佛净德」,和《起信论》体大的「一切法真如平等,不增减故」的内容,也全然相通。

次说《起信论》的相大,即是摩诃衍的形态,即是指的基於法身如来藏的无量无边的功德相,这是无限的真实相,因为凡是显现现实界的诸法,均非绝对,均非无限,且其亦非功德及真实的体相,例如说山之大及海之大,无一不是有限的大,毕竟不过是虚假不实之相(注二二)。《摄大乘论》的依他性相,除指「本识」之外,并无别的东西,唯其由此本识,显现十一识(注二三),此十一识,为虚妄分别之所摄,以唯识为体而显现非有虚妄之尘,这一显现的依止,便是依他性相;显现的依止,舍本识而外,别无可依,因而,作为显现尘相之所依止的本识,便被名为依他性相了(注二四)。此处真谛译的「本识」,在玄奘译的《摄大乘论》中,名为「阿赖耶识」(注二五),与本书《大乘止观》,将「在障之真与染和合名阿梨耶识」的依他性,同样是指的真妄和合的第八识。此与《起信论》所说相大的无限无量的功德来比较,其内容显然是不同了。

再说《起信论》的用大,这是摩诃衍的动态,也即是从真如法身的体大,显现而生的世出世间的一切善因果法;因为在现象界而言,无非由於无明熏习之所发现者,例如关於看、关於闻等,无一不成为烦恼之因而生恶因恶果。但是,真如法身是善法之本,是功德之源,显现於现象界的善因善果,也就无一不是由於这个真如法身内发的动态了(注二六)。至於《摄大乘论》的分别性相,实际上也不是有尘,仅是唯识体显现为尘而已;所谓非有尘者,例如无我一样,是指所取之实体全无,仅以唯识本体,但亦不是以识为分别性相(注二七)。《摄大乘论》於此处所谓的「显现」,和《大乘止观》所谓的「六识七识妄想分别」的「分别性」,是指的同一样东西,和《起信论》之现於现象界的善因善果,大致也是相通。

所不同者,《起信论》的体相用三大,是约真、约净、约功德、约善因果而论的;本书的三性,皆具有染净二分的性能;而於《摄大乘论》的立场,三性之中,唯有依他性「为染污清净分」,此外的真实性为清净分,分别性为染污分(注二八)。这为三种论书之间,最为明显的差异点,此亦可用表示如次:

本书虽然未以作为哲学理论和其宗教实践的止观,来广泛地论及三性三无性,但其确已将其论述的三性三无性,视作达成止观法门之修行的究极方便。因此,在本书之中,说明止观体状之时,便是说明如何由三性而进入三无性的阶层。
这在本书卷三,即有如次的述:「三性得入三无性,入三无性者,谓除分别性入无相性,除依他性入无生性,除真实性入无性性。」(注二九)

再看 益智旭大师的《释要》卷四,对此所作的解释说:「观门成立三性缘起者,谓观五阴六尘等法本,但是妄想执实,即能成立分别性缘起。(中略)次观五阴六尘等法,悉皆心作,其体是,即能成立依他性缘起。(中略)次观一切诸法。本来惟心,心外无法,不将二无以为心相,即能成立真实性缘起。(中略)止门除灭三性入三无性者,谓疆观诸法,唯是心相,状无实;复观能观之心,亦无实念。繇此执心止息,故名除分别性入无相性。次观法,唯心所现,有即非有,无生无灭。繇此虚相执灭,故名除依他性入无生性。次观净心,圆离四句,不属有无。亦非可缘可念,故名除真实性入无性性也。」(注三零)

 益大师的这段解释,已把本书的止观行法,用三性进入三无性的过程次第,说得相当明白了。主要的意思,是以三性为观行,又以三无性为止行。

然与《摄大乘论》所不同者,在《摄大乘论》,仅以三性三无性为唯识观;在本书的止观工夫,由於是交替并进的,所以形成为四个层次的四重止观,仅以三性三无性,作为四重止观中的第一及第二重止观,除此之外,尚有根本真如三昧的第三重止观,以及止观双现的第四重止观(注三一)。这一点,也是本书的特色之一。

现在且将本书的止观法门和三性三无性之关系,列表如下:

在此表中,由三性进入三无性时,竟然成了五个无性,这便是为了显明止观的层次,而将第三个「无性性」再予以划分。「无无性」是「无性性」的异名,意义相同。又为显示即伪是真,息异执以辨寂灭起见,又将「无无性」名为「无真性」。其实,名虽不同、层次不同,内容则仍同是一个由真实性而来的性无性而已。

 

注解:
注 一、《成唯识论》卷九.一页。《大正》三一.四七页下-四八页上。
注 二、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三八六页。
注 三、《大乘止观》卷一,《大正》四六.六四二页云:「今且依经论,为子略说大乘止观二门。」
注 四、宇井伯寿博士《印度哲学研究》卷六.五三零页。
注 五、《佛教研究》六卷四号七一页,高桥勇夫氏〈大乘止观法门 撰者 就 〉(昭和十七年)。
注 六、《大正》三一.一零零页下、一零一页下-一零二页上。
注 七、《大正》三一.一一八页上、一一九页中-下。
注 八、《大正》三一.一三七页下、一三九页上-中。
注 九、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三八二-三八五页参考。
注一零、《大正》三一.一一九页中。
注一一、《大正》三一.一一九页中。
注一二、《大正》三一.一一九页中-下。
注一三、《大正》三一.一二零页下,《摄大乘论》卷中云:「此性四种清净法者,一,此法本来自性清净,谓如如空,实际无相,真实法界。二,无垢清净,谓此法出离一切客尘障垢。三,至得道清净,谓一切助道法及诸波罗蜜等。四,道生境界清净,谓正说大乘法。」
注一四、印顺法师《摄大乘论讲记》二三七页说:「这三性的名义,撮要说来,仗因(种子)托缘而有的,名依他起;为识所缘,依识而现的叫遍计执。法性所显的是圆成实。」
注一五、《大正》三一.一二三页中。
注一六、《大正》四六.六五三页下。
注一七、《大正》三二.五七五页下。
注一八、《大正》四六.六五五页下。
注一九、《大正》三一.一一八页上-中。
注二零、望月信亨博士《大乘起信论之研究》三五九页参考。
注二一、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三九二-三九三页参考。
注二二、望月信亨博士《大乘起信论之研究》三五九-三六零页参考。
注二三、宇井伯寿博士《摄大乘论》校订本三三页参考。所谓十一识者,含摄一切识。即如玄奘传译唯学的八识;《中边分别论》中,述有根、尘、我、识之四种;《庄严论》所说的六种。唯在《摄大乘论》的〈应知胜相品〉第二之一,始说有十一识:「谓身识、身者识、受者识、应受识、正受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善恶两道生死识。」(《大正》三一.一一八页上)
注二四、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三八七-三八八页参考。
注二五、玄奘译《摄大乘论本》卷中,《大正》三一.一三七页下云:「此中何者依他起相?谓阿赖耶识为种子。」
注二六、望月信亨博士《大乘起信论之研究》三六零页参考。
注二七、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三九二页参考。
注二八、《大正》三一.一二一页上云:「阿 达磨修多罗中,佛世尊说法有三种:一染污分、二清净分、三染污清净分。依何义说此三分?於依他性中分别性为染污分,真实性为清净分,依他性为染污清净分。」
注二九、《大正》四六.六五八页上。
注三零、《卐续藏》九八.四七零页C。
注三一、《大正》四六.六五八页上,《大乘止观》卷三参考。
 
 



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