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佛教源流
 
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佛教源流(在广东佛教会讲)
冯达庵演讲 伍普聪笔录

 第一讲(三十五年十二月二十九日)
  
  佛学精微广大,为一切学术冠。世人少加研究者,义理太奥纲领难寻耳。
  欲佛学昌明于世,不可不循科学方式而条理之。今自佛教源流说起。
  佛者何?大觉之人也。何谓大觉?非入金刚心不能彻。为应机故,亦可与众生对比说明其定义,给学者得一基本概念。其义如左:
  佛与众生皆觉性总体中分位作用之表现。经验未充,事事须注意认识,不免流于住着,运用迟滞,不能自在,是名众生。经验具足,事事不待注意,心辄了了,无所住着,运用神速,是名为佛。
  佛之定义既明,可知一切众生将来皆可成佛,不过须历无央数劫方能经验具足。然既成佛者洞悉入佛大道不外“无住生心”,因设教法令利根众生修习之,即生得契佛之初步境界,不待历劫经验而后明,是名一乘教。而钝根众生执着积习太深,难悟无住生心之旨,则须教令先除积垢,务期执着日轻,轻到不碍开悟时,乃更接以一乘之道,此种权宜教法,是名三乘教。三乘一乘,虽权实不同,要皆佛之遗教。故统称佛教。
  三乘者,对钝根三派而分别施设也。以小乘示厌世派。以中乘示思想派。以大乘示救世派。一乘者,直接成佛之究竟大乘也。其中仍分浅深二级。
  佛既运用自在,故自性恒能遍舒十方无所妨碍。更以慈悲大愿普入一切众生心,总期皆速成佛。(此如播音台激扬声浪。)众生有机感能力者,辄见佛现其前(比如装设收音机者得开播音。)若仅一人感得,则倏现倏隐,以维持之力有限也。若多人共感,则交相维持,历时较久,乃至与人同寿。二千五百年前释迦牟尼世尊之现身于印度,是其例也。
  释尊生年纷纷其说。通常以为距今二千九百七十三年。此仅根据周昭王时太史之占卜,非确证也。近人 定统治全印之阿育王,即位于公历纪元前二百七十年。据善见律,王之出生在佛灭后二百一十八年。假定王即位之年为二十岁。则释尊涅 之日,约当纪元前五百零八年。佛之寿数七十九,加入计算,可知佛之生年约在纪元前五百八十七年。现年丙戌乃纪元一千九百四十六年。两数和合为二千五百三十三年,虽非确数,大致无差矣。(或说二千五百一十年。)
  现代佛教,乃当日释尊历次口说,经后人追记者。论其常住无碍之身,本乃毗卢遮那如来之分身,毗卢遮那者遍照之义也,恒为菩萨说一乘教。而此应机示迹之身,则名释迦牟尼如来,循俗之名也。以一乘未遽契机,且说三乘教引人入门。此犹大学之附设中小学或预科也。其中又以小乘为先。俯顺当地婆罗门教故。
  婆罗门教为当日风靡全印之教。派别甚多,而皆尊重梵行。梵者,清净也。得此境界,现生可避免人世种种烦恼,来世更有生天之望。惟修此行,非持独身主义,烦恼无由避免。而一切俗务若不完全舍弃,亦未易成功。于是出家尚焉。然不知拔除我执,修习任何艰苦,终不得真实清净。虽遮遣烦恼暂令不行,只如大石压草,石去草生,无法芟除其根也。
  按婆罗门教法,五十岁以前仍未舍弃世事,五十岁以后乃入山专修。见俱舍论光记。
  释尊知婆罗门教弱点所在,而以其能专心苦修,大有可度之机,故不惜以太子资格俯同出家模样以便接引。及在菩提树下示迹成佛(其实已演过八千次。)之后。得众信仰,乃遍示真实解脱之方,以无常无我涅 三法印为主。如法修行者皆证阿罗汉果,瑞应昭彰。是故外道纷纷屈伏,俗人纷纷皈依;佛教价值,遂为世间最尊贵者。
  婆罗门教虽多属厌世派,只堪示以小乘,然未尝无救世思想之人。故复随机示以大乘或中乘。然皆以断烦恼为先务,只从脑部磨练,未及心部工夫,总属权宜施设。经相当时日始有究竟大乘可说也。
  三乘教行者,或已证阿罗汉果,或已证辟支佛果,或已证无生法忍,皆应令其转入一乘。如能顿与般若波罗密多融会,显出全体大用者,则为之援记焉。妙法莲华经正发挥此旨也。会上凡夫,虽未得上项三种修证之一,而能一念与此旨相应者,亦得授记,但成佛之期尚遥远耳。
  法华会上得授记者,虽皆提起一乘种性,尚未得随时体用齐彰。其后佛于灵山会上拈花示众,摩诃迦叶独契深旨而破颜微笑,(出大梵天王问佛决疑经)当时盖能照见大用流行之妙,遂受佛之咐嘱,为禅宗初祖。
  一乘大教宗旨已传,佛之本怀已遂,可以入灭。故不久即般涅 ,而融归毗卢遮那如来常住身中。

第二讲(三十六年一月五日)

  佛学内容虽含有宗教意义,而与普通宗教家立场不同。虽含有哲学意义,亦与普通哲学家立场有别。宗教家以宗教二字作浑略名词。大凡立有一种信仰依以止恶修善者皆属之。在佛学只作小学观,列入人天乘。哲学家以意识经验推究人生宇宙真理。而不求如何实证之道,在佛学只作中学观,列入三乘教中之论藏。
  宗教两字,在佛学原来分门对立。何谓之教,将究研所得种种正理加以实习也。何谓之宗,能与真理契合,得微妙受用也。以喻明之,教如装设电灯,宗如驳通电流。有教无宗,如徒装电灯不得照明效用。有宗无教,如电流虽通,光力无从表现。
  以真理言之,宗也者,与十方如来法流相接,通过已心而运用于全身,进向一切众生灌输焉。已开法眼者,能默契其妙,已开慧眼者,能照见其光。寻常人不能感觉者,无相当设备也。譬如世界播音。家中若无收音机装置无从与闻耳。
  通宗之人,本慈悲大愿运行强大法流。习三乘教者,声闻得之,乃能实证阿罗汉果。否则假名阿罗汉而已。(见法华经)菩萨得之,所修五波罗蜜乃称真实。否则相似波罗蜜而已。(见大般若经)乃至习人天乘者,得此法流,能立侪菩萨之列。否则世间慈善家或伦理家而已。于是有一重要定义。
  佛教之行,必有一法流枢纽住世。乃有实际。
  佛在世时,以佛为法流枢纽,自不待言。佛已入灭,若不预托大善知识担任此等枢纽,则法流不通,学者只得皮相,无证果可言。释迦如来将般涅,在灵山会上对百万人天宣布继承枢纽之人为摩诃迦叶,给大众知所皈向也。
  于此有一问题焉。法华会上蒙授记之大阿罗汉颇多。且以智能第一之舍利子居首,今传法统乃以迦叶当选。何故?则以其头陀第一,堪作当时机类领导故。
  于此又有一问题焉。三乘教法已须如此刻苦避世而后成功。一乘教在家菩萨,何以亦能成就,且更迅速。则以工具不同,一凭脑部用功,一凭心部致力故。
  迦叶尊者既传一乘法印,称为正法眼藏,理宜广播法流,以继如来大愿。惟密受佛旨,须藉小乘作预科,不可不加以调整;因小乘教法口口相传,难免讹误,或竟违背释尊本意故。尊者于是发起在摩竭陀国王舍城外七叶窟中,结集佛之遗教,以资信守。与结集者,阿罗汉千人。(智度论说)经律论三藏皆审订精确,是为第一次结集。后世名此为原始佛教。
  结集之法,由会众选一人登高座述佛所说,会众若无异议,则作定论。经藏结集,阿难主之。律藏结集,优波离主之。论部结集,其说不一,或云迦叶,或云阿难,或云富楼那,而六波罗蜜经则云迦多衍那(旧释迦旃延)最为允当。因其议论第一也。
  窟内结集者皆上座大德,故称上座部结集。其不及参予之列者,凡圣数百千人,各各纠合同志,在窟外互举所闻,别行结集;三藏之外,加杂集藏及禁咒藏,共为五藏。此不只一个团体所为也。统名大众部结集。(见西域记九)
  右名第一次结集。百年后有七百贤圣在毗舍离城行第二次结集,在修改戒律也。二百余年后,(佛灭后二百三十五年,即阿育王治世十七年)又有一千智者在华氏城行第三次结集,在淘汰邪侩也。(外道混入佛教谋生。扰乱正法。)四百年复后有五百比丘行第四次结集,在统一经教异词也,是由 尊者召集,而以世友菩萨为上首。时已渐行大乘矣。
  大乘中方等法门,原属三乘教,佛所常说。此外亦随缘开示般若法门,为一乘教之导线.化缘将尽,乃直揭一乘本旨之时。佛入灭后,文殊弥勒等诸大菩萨偕阿难入铁围山结集大乘三藏谓之菩萨藏(见智度论)
  第一次大众部结集之杂集藏,只摄方等教法。般若以上非所及也。得此结集,大乘显教乃称完备。
  学者深契体用齐彰之妙,可谓的的见性,得一乘显教真旨矣。然尚限于自力,未窥诸葛亮佛大用之秘奥也。探究此中密义者名一乘密教。此本毗卢遮那如来直说,亦有藉释尊金口亲宣者。结集此等大教,则由金刚手菩萨主持。(见六波罗密经)或谓金刚手偕阿难共成之,而未详其处所。
  第一次大众部结集之禁咒藏,乃补助三乘教之杂密。今所集者,则一乘究竟法门,不同类也。
  释尊在世时,虽三乘一乘都有宣说。然一乘根机极少;间有领会者,亦非他人所能知。三乘中复以小乘根机特众。大乘教法,尚非常人所乐闻。故佛遗教,不得不以小乘为正宗。大乘三藏只许少数师资私相传承,未尝见重于世。以故摩诃迦叶结集三藏,独详小乘。而一乘法印,除咐嘱继承人外,未尝多传也。继其后者,自阿难以下以阿罗汉资格接受衣钵,先后凡五百年,是名正法时期。
  正法时期,比丘勤习经教,严守戒律,终得证果;戒律一弛,证果无从。五百年后,则名像法;虽有教有行。少证果者。
  第一次结集后,小乘既分上座大众两部,百年后,宗旨更不一致;上座主保守,大众主进取。其后进取理论日益发达,见地互异,大众部又分多派。(连本部共九派)上座部受其影响,知一味保守,恐难立足;于是亦向教理探讨,以期适应时代;后亦自分多派。(连本部共十一派)此佛灭后三百年内之事也。因教理日进之故,小乘立义渐与大乘相合。而由大众部挺身而出,竟树大乘法幢者,则大天比丘也。得阿育王护法,大乘渐着于世;然远不及小乘之盛。
  上座部重行,大众部重解;日久途径渐分,乃必然之势。然解多行少,未易证果,已为正法衰落之因。上座追部随于后,证果益稀矣。教理与大乘渐合者,能体法入空,知尘相如幻,不妨入世历练,非若原始小乘,必须避世修习也。
  佛灭后五百年,大乘教法日盛,虽仍不及小乘之众,已影响小乘转入像法时期。继承一乘法印者不须由阿罗汉 心,得于大乘法门中一超直入。马呜菩萨以下诸祖大都如是。


第三讲(三十六年一月十二日)

  正法五百年,小乘教隆盛时期也,大乘渐露头角耳。转入像法,小乘寝衰,大乘乃依次发达。马呜龙树无着三大学系相继出兴于印度,亘千年而后式微。殆与像法相终始矣。开首当谈文殊菩萨。以是释尊咐嘱住持大乘之人也。
  佛学乃特殊科学,不能以哲学眼光律之。若必须哲学家意识所及处方敢信为真理,则佛学只是哲学耳,有何特殊价值可言。惟能于哲学范围外另辟大路,故无穷妙理无穷妙相源源出现。知此乃可与论大乘菩萨之妙迹。
  菩萨能受用一乘宗旨者,即是法身大士。行位极高者,应化世间与佛无异,或现权贵身,或现学者身,或现比丘身,乃至种种随类之身,无非对机弘法;留寿久暂,绝对自在,不得以常人寿量限制之也。
  此等大权菩萨,多由释尊弟子迦叶、阿难等交互示现(见大悲经),亦有他方佛随缘应迹者(见金刚正智经等)。
  大乘之学,在佛灭后二百余年方萌芽。盖自大天比丘始。第四次结集时,始渐滋长,距佛灭已四百余年矣。尔时世友菩萨得为众阿罗汉之领袖,即小乘能尊大乘之见端也。此学原由文殊师利菩萨负责住持,前此无人堪继大乘法统,不得不留寿以俟。至是已有担任之人。文殊遂亦入灭矣。
  文殊早已成佛,其受用身名普见如来。国土名如愿圆满积集离尘清净世界,庄严殊胜,过于极乐世界。(见文殊师利菩萨佛刹功德庄严经)其应化身或各龙种上如来(见首楞严三昧经下),或名大身如来(见菩萨璎珞经),或名摩尼宝积如来(见央崛摩罗经)。释尊住世时则又示迹菩萨,助弘大乘;肉身生于舍卫国多罗聚落 德婆罗门家,出家学道。佛灭后四百五十岁,乃于本生处入灭(见文殊师利般涅 经)。我国五台山则其法身道场,随机应迹。
  文殊入灭时,马呜菩萨现身于中印度矣。是否得见文殊,亲承大乘法统,不得而详。而了义大乘,确从此昭著于世。其教义详大乘起信论。摄引凡外权小诸机胥入实教也。
  第四次结集之大毗婆沙论,据说请马呜菩萨执笔缀文,十二年方成(见婆薮 豆法师傅)。此时尚未出家,文殊当仍在世。付法传谓其得法于富那奢,为禅宗十二祖,从离识悟入,则传承一乘法印之次第也。至其大弘起信论,当在小乘像法初期,亦以离识为纲宗。
  众生所感见之世界,何所从来,此哲学家所亟欲解决者也。此世界原是幻影,殊非实有。构成此幻影者,意识也。哲学家之讨论工具,亦意识也。能论所论俱属意识,而求上探世界本源,无异跌坐椅上,而欲自举其椅,无有是处。欲椅之举,必下坐而为之。欲世界问题之解决,必离意识而会之。果有解决决心乎,不可不求诸佛学。
  小乘教法分有、空两部。有部自上座部出。空部自大众部出。偏有偏空、皆不能解决世界之由来,故须求诸大乘。大乘教法,分了义不了义两级。不了义未脱小乘有空两部见地,故亦不能解决世界之由来。能之者,了义大乘也。一方研究实相论,一方研究缘起论,皆能深应真理。故对世界之本体与现象,了若指掌。
  马呜菩萨之谈了义大乘、直从众生心中指示之,略如左表:
       /(1)如实空 (遣妄)
  (一) 体大
       \(2)如实不空 (显真)

           /智净相
       /(1)明
       |   \不思议业相
  (二)相大|
       |    /三细相
       \(2)无明
            \六粗相

       /(1)净用—出世法
  (二) 用大
       \(2)染用—世间法
  梵语摩诃,译名曰大,其含二义:(一)广大义,(二)殊胜义。体、相、用均以大称;二义皆备故。今准起信论原意而演说之。
  (一)体者,现象之本。譬如制饼,款式万千,总以粉为体质。众生心差别无量,亦必有体质为所依也。此体之特性如何。则如实中具空,不空二义。如也者,无量种性融成一片也。实也者,实有质素,非幻影比也。如混和众米之粉,不辨何点属于何谷,而却实有其物。然不能尽同。以心体虽有质素,而眼不可见,耳不可闻,鼻不可嗅,舌不可尝,身不可触,直与虚空相若;故曰如实空。虽能发生无边现象,只如镜花水月,绝无其物。然与虚空又不尽同,盖心体虽不可感触,以具无量种性,各能随缘表现假相,因缘成熟者,能将性种扩为气息,与同类众生心众息相和,凝成假像,不能视同毫无作用之顽空;故又曰如实不空。重申其旨如下。
  (1) 如实空者,真实如如本体,虽能外现假像,而实一法不立。
  (2) 如实不空者,真实如如本体,虽一法不立,而有发生假像之真实性。
  前义遣妄,后义显真。真实如如之义,简称真如。
  (二)体本无相。只许觉性默契其略。若欲详其状态。须注念认识。逐步加以符号、藉资辨别,于是假相出焉。知此相者,有明无明二类。前者觉性未迷,不妨借识为用。后者觉性已迷,全受假识支配。明中所见之相,又有形无形之分。无形者,法身妙境也。有形者,色身妙境也。无明中所见之相,复有粗细之别。细者,虽有所见,或萌动于心,或开发于根,或和合为浮尘本,要只一片现量,无形式颜色可观。有可观者,则意识展成之,而幻作空间时间假相。于是虚妄世界出现。此属六粗相中这初二相也。后四相则分别意识推演所致矣。
  (三)心体若无灵活作用,始终凝然不动,无从开出现象也。相之层出不穷,正以用大为依。然起此用者,原属觉性本能,与真如本体相函。真如受其影响,从而应以相当种性,宛若真如自有活用焉。明其理者,自觉性性开显,不被识缚,能于清净中流露妙法,或有形,或无形,是为净用引起之出世法。不明者,或只见六粗相,或兼见三细相。幻成垢染世界而因果轨则,却倏然不紊。是为染用引起之世间法。
  众生心体,既依用大逐次演进,而幻成空间时间因果具备之世界。是世界问题,能由起信论解决之。然世界之幻成,溯源于众生同类根性互融。起信论尚行而未发。至此众生又从何来,其理趣更深,则只曰众生无始而已。其详须俟一乘极谈也(论云当知世间一切境界,皆依众生无明妄心而得住持。即众生根性互融之略语)。
  起信论最精要处。乃在众生心中建立二义。(一)无明熏真如,致众生造罪。(二)真如熏无明,致众生悟道。前义为三乘教所公认,施设遮情法门。后义为一乘教所独知,施设表德法门。遮情以对治过失为主,律宗尚焉。表德以开显本性为主,性宗尚焉。
  众生烦恼以千万计,一一对治,事甚艰苦。若能加强真如本性,烦恼自然降伏,不待枝枝节节而磨之。加强本性之道,虽不离自力为因,然甚薄弱,难以收效。三乘教家或不信仰,端系于此。故必得他力为缘,隐相加护,成功乃速。论云“自有熏习之力。又为诸佛菩萨慈悲愿护。”凯切言之矣。(所谓愿护,或译护念,或译加护,或译加被,或译加持。)
  起信论以少文摄多义,性宗要藉也;是空宗根本,亦相宗椎轮,是禅宗依据,亦密宗权兴。厥后龙树无着两学系,乃即其道而扩充之也。相传马呜大士为大光明佛应迹,信已。
  金刚正智经云:马名菩萨过去为大光明如来。大庄严三昧经则名日月星明佛(见三宝感应录)。

 


  第四讲(三十六年二月二日)

  马呜菩萨既提倡性宗,从此实教大乘宜普传五印矣。然事实上却不如是,因阳春白雪,知音甚稀;下里巴人,和者乃众。当时钝劣根机,固仍乐着小乘;而大乘学人识执自封,大者浮沉权教之内;(佛说法华时尚有五千人退席。)至外道混乱其间,则尤与日俱进;宜乎大乘起信论不能遍行也。
  佛学阶段,亦如俗学,三乘教不过中小学规模。起信论乃大学教法(前者能破烦恼障。后者进破所知障。)心真如门,因非寻常学人所易领会,心生灭门,亦非水准低者所能企及。因生灭门以阿赖耶识为枢纽,苟不洞悉赖耶如何构成,则于生灭真理仍未能心领神会也。
  佛灭后六百年,西印度有龙树菩萨(或译龙胜新译龙猛)出,(楞伽经谓当佛灭后八百年乃指将入灭时)聪颖绝伦,初习外道经书,一闻即通,世间技艺无不精谙,后得隐身术,与恶友三人潜入王宫,纵五欲之乐,友皆被杀,已独幸免,始悟欲为苦本,于是出家学道,九十日间,读佛典都尽,而于一乘大教无所见闻,以为佛教未臻圆满,乃拟自创新教以济之。时大龙菩萨惜其知识有限,接入龙宫,令广读大乘诸经,以华严为最。于是深达大乘法理,后更传承一乘法印,为禅宗十四祖(继承迦毗摩罗尊者)。遂于南印专弘大乘。
  学佛要先泯去凡情。无义理的神话,固所当辟;契正道的异迹,须勿多疑。如龙宫读经之事,所谓轶出常情之外者也。小乘经有四不可思议事:(一)佛土境界不可思议。(二)众生不可思议。(三)世界不可思议。(四)龙不可思议。(见增一阿含经十八)皆禁弟子计度思维。以不能破所知障,思之无益,徒增戏论也。以今日科学家眼光观之,海底安有所谓龙宫也者,此乃机缘不相及耳。且以五台山言之,中有石洞焉,常人未能入,入亦无所见。而功德成就者,觉其中别有洞天,宫殿相联数百座,庄严殊胜,远出人间之上。此固另一法界。与人间顽石之山两不相妨。又如鬼趣,有与人同居者,互不相知,互不相碍(譬如同床各梦)。龙王境界,若是而已矣。常人断定海底无龙宫,实则其中另有世界,出乎吾人感觉之外也。所谓大龙菩萨,乃现龙王身之大权菩萨,按法华经文殊菩萨尝在龙宫弘扬一乘大教,龙女即生成佛,诸龙得菩萨位者数当不少;龙王乃其中之一也。此等一乘菩萨,宜于大乘真实经教收藏甚富矣。
  龙树既为禅宗大祖师,兼博极群经,演化之道,较以前诸祖当有一番新气象。尝以一乘宗旨太奥,言说难宣,应以现量显之,遂入月轮三昧,即于座上化其身为月轮;众闻法音自月轮出,不现人形,皆大惊异。独有长者子迦那提婆(义为缺眼天,常略称提婆。),默契其旨,遂传承此宗为十五祖。其后龙树入灭,亦现月轮相,大显神变,乃般涅 ;世寿三百岁云。
  月轮三昧,亦名法界三昧。入此境界清凉光洁,为万法本。初无形相,众生以六识习气接之,恍若月轮然;即相离相,许见一乘宗旨。尔时除提婆外,见此境界者,以为当前实有月轮,与天空明月相类,故皆不能契会中道。当时座下业障较重者,只见龙树,不见月轮。较轻者,则见龙树被罩圆光之内。
  月轮妙旨,众生既不能悟入,则不可施设教法以开示之。马呜性宗,虽已揭出真如缘起之理,于众生中发明体、相、用三大,而于入观之道,尚未详示。龙树于是建立中观法门。其根本大教,有无畏论十万偈。然译传中国者,只得其中四百余偈,所谓中论是也。开首八不两偈,是中论总纲,藉此以观中道实相。所谓中道,即不偏不倚之真如实性。性本无相,就观法言之,不妨目为实相也。此中道实相,乃举体、相、用三大融归一心,灵活而非静止者也。是为中观法门之正宗。观法乃将八不分作四句。
  (1)不一不异 如随方摄影——体的观法
  (2)不生不灭 如镜中照像\
               ——相的观法
  (3)不来不去 如影戏行人/
  (4)不断不常 如大河长流——用的观法
  第一句观法 假定心中有一真如总体,觉性与之相函而遍照之,本如如无别。而觉性对于无量部分,各加详明时,则各为据点,各呈互异之特性,同时若不兼顾全体,则由一法界化为多法界。若随分随合,则诸异性皆消归全体,即由多法界回复一法界;如一人立在一处,面面摄其影,异相虽多,只是一人。其能不滞于多,复能不拘于一,则契合不一不异之中道。此从横面观察心之体大。
  第二句观法 自心所具特性,理致极端微细,一觉不足以明其详,于是加强其境而认识之,逐步致以符号。吾人所感之尘相,乃符号之至粗者也。本无其质,假标为相。其现也,无物出生;其隐也,无物被灭,只如镜中之像,现隐无常,绝无实质出入其间。学者确能领会诸相如虚影,则契合不生不灭之中道,此藉空间格式观察心之相大。
  第三句观法 一相之中,原有种种态势,一时不能顿详诸态。则须挨次认识之。如观人之身相,逐次所观。各有一部递变之状;随其变异轨迹而执着之,恍若其人有动作来去之事,罕有能知其绝对虚妄者。试取影戏一段画片观之,百数十幅之片,同绘一人之影,其足部姿势递异,本来各不相涉;而流现银幕之上,若见其人来往其间。于此能悟其非,则契合不来不去之中道。此藉时间格式观察心之相大。
  第四句观法 觉性内照,不论总分皆一时顿了,转为识性而细详之,乃落次第所觉诸法,本互浑融,因机境不同,表现于尘相,或先或后,各随其缘之牵引力如何。牵引未常或止,故表现永无中断,刻刻缘变不同,故表现绝非恒常;大河长流,堪以作喻。人见物相有静止者,非真静止,乃变换之率较缓耳。洞达此理,则契合不断不常之中道。此从纵面观察心之用大。
  中观法门,既包举体相用三大而观之,故不偏于有,亦不偏于空;(体相兼收)。不偏于动,亦不偏于静。(体用兼收)。得旨深者,定能的的见性,与起信论貌异神同。
  八不中道极其深造,则与月轮三昧同功,获得二空真如缘起妙用。未达极则者,所谓任运而行,不脱赖耶缘起,或生空真如缘起而已。
  后世目中观法门为空宗,只就遮情一边言之,未足概其内容。浅学者以此为究竟,遂落偏空,或恶取空。


  第五讲(三十六年二月九日)

  中观法门本具体相用三大而观之。通达深旨,便契真如缘起之理,与马呜性宗无异。后世多从遮情方面致力,转为空宗,一法不立,诚得体大根本。然依体起用,不无法相附见焉。粗细虽殊,要皆识所幻化。知其虚假,任其起灭,原于本体无碍。若极端排遣,则大用不行,只余凝静之体,不足以显佛性之妙。甚或一切已空,不妨恣意妄动,陷于无因无果之邪见,流弊甚大。佛灭后九百年,无著菩萨出现于北印。观察空宗流弊之由,在学人浅尝辄止,坠于笼统浮之。于是建立瑜伽法门,与真理相应之观法也。以净染具含之阿赖耶识为基本。世亲菩萨继承之,无着学系遂为显教之后劲。
  距今一千六百年前,北印度丈夫国,有婆罗门姓乔尸迦者,身为国师,生三子。皆从小乘有部出家。伯子后作大乘空观有契,特名无着。季子早证阿罗汉果,仲子喜究小乘论,特名世亲(或译天亲)。无着具大根性,初修离欲定有得,而思维生空之义不能入,欲自杀身。时宾头卢尊者在东胜神洲演化,以天眼观见而悯之。即从东洲来,为说小乘空观之旨,遂见道,然意犹未足,理应有更深者。以禅定力,乘神通上升兜率天,咨闻弥勒菩萨,得闻大乘空观之道。还阎浮提如说思维,大悟。地六种动,从此能无住生心。故有无着之名,嗣后数上兜率,广闻弥勒教义。随以所得还为人说(有说无着尝恳请弥勒降阎浮提亲说其道)。先后叙成瑜伽师地论,分别瑜伽论,大乘庄严经论,辩中边论,金刚般若论,五大部。又遵教修日光三摩地。既成,昔所未解,悉能通达。有所见闻,永忆不忘。于佛所说华严等大乘诸经,尽明其义。后乃造大乘诸论,以摄大教要理。摄大乘论者,即摄取五大论中之精要而发挥者也。其它尚有显扬论集论等等。世亲出家后,博学多闻,神思俊朗,戒行清高,迥超群众。尝造俱舍论六百偈。击鼓宣令,无能破者,遂为阿输遮国国师。但执小乘为是,不信大乘。时无着住丈夫国,恐其造论破大乘,诈称疾笃,促世亲即来决别。既相见,遽以大乘之道晓之,世亲始悟小乘确非究竟,遂欲断舌忏悔。无着云:纵断千舌亦不能灭汝谤法之罪,何不仍借此舌弘扬大乘耶?世亲然之。无着既灭。即继造大乘论,解释华严、涅 、法华、般若、维摩、胜 等经,复取摄大乘论释之。又着唯识诸论,十地经论等。印度及余边地学大小乘者,皆以世亲所造为课本,异部及外道论师莫不畏伏,八十而终。(详世亲传)
  无着学系,以摄大乘论为根本。溯源于解深密、入楞伽等经。属第三时教法。以识性为能观,法相为所观。后有唯识宗及法相宗之名,则注重识相二事也。
  依深密经意:第一时教,以法破我。(只有蕴等而无我身。)第二时教,以空破法。(蕴等从缘假现,当体即空。)第三时教,决择真妄。(圆成是真,遍计是妄,依他非真非妄。)
  摄论开端标举纲要外,即详论阿赖耶种种义理,能详起信论之所略。此识为性相关键,若不建立,诸法无从发现,一切境界均不能成。小乘所以不说此识者,以彼辈一味求涅 乐,一切境界皆非所顾,无须研究及此。权教大乘(不了义空宗在内)以不知此,无从建立受用身土。乃至众生轮回之道,亦不能切实说明。盖无此识,善恶等业,现生虽得暂寄脑部。身死之后,脑随朽坏,无以引出来势果报。轮回之理,势难自圆其说。唯有此识,前生所习之事,来生犹能记之,且举二事为证。
  (1) 宋欧阳修知颖州时,官妓卢媚,出口莲花香,得未曾有,以问蜀僧之知宿命者。则曰:妓前身为比丘尼,诵妙法莲花经三十年。一念之差,今世得妓女报。修问妓会念经否,妓云不识字,使人课以法华经,一二遍即成诵,课以他经则多遍不能诵一段。修始信夙之说,妓之法华旧习实乃赖耶藏之。
  (2) 宋张方平者,东坡之座师也。知滁州时,偶至琅琊僧舍。见楞伽经,顿忆前身手书,其时盖当书经僧云。方平见经首四偈。即晓全经大旨,苟无赖耶识保藏所习,焉能至此。(清袁子才谓若干种书过目成诵,余则未能,同此理也。)
  一切法皆依阿赖耶识出现。固有出现之条理。所现之相,又有真妄之分。亦有正理存乎其间。摄论于是广谈三自性。
  (1)圆成实性 体——(净)——真
           /净\
  (2)依他起性 用   非真非妄
          \染/
  (3)遍计执性 相——(染)——妄
  圆成实性者,诸法本体也。即性宗之真如,亦即中观法门之八不中道。与觉性相函,原具随缘不变二义,交互圆成本体之实性。
  随缘者,依觉性分位缘起真如总体中局部法性使昭著也。不变者,总体虽随觉者别感而显现局部法性,但仍然一法不立。起信论兼取二义。摄论原意本不相违。而传承诸师,见地不同。或偏后义,或兼前义,未尝一致。故摄论译本,亦分两派。以真谛所译比较他译,可知其概。
  世亲门下分安慧护法二派。安慧兼取二义。护法独取后义。
  世亲原达性宗之旨,观十地等论可知。护法专弘其唯识论,故略前义。
  依他起性者,有为法依他缘起之衬托法也。真如本体,原来一法不立。大用所行,能使诸法不立而立。立则藉识开为法相,或现于内心,或现于外境。将开之先,似有他法为之前驱,而却有一定条理。此等条理,即缘起法之假性。
  用有染净两种,起信论曾发明之。净用者,诸佛清净法流通过身心,能缘起真实境界。如出世间之庄严妙相。及世间之绝对善法,皆以净用为所依。此种依他起性,属真如缘起摄。染用者,众生杂染气流通过身心,能缘起虚妄境界,如外迹之种种不净相,内心之种种烦恼相,皆以染用为所依。此种依他起性,属赖耶缘起摄,摄论详染用而略净用。(入无住涅 后染用乃转净用。)
  遍计执性者,对所观法相加以种种计度而固执之之妄法也。其相本由依他起性而来。由执着故,在无明笼罩中,只向联络线较鲜明之理路计度,辗转引起无限妄执而遍计之。所现染相,总属妄境。
  起信论之辩相。原分明无明二类。明所摄者,属圆成实性。其为相也净。无明所摄者,属遍计执性。其为相也染。摄论只详遍计执性中之妄相。故唯染无净。
  三性恍若各有其相,要皆识之所感。倘泯识净尽。则三性皆无自性。三无自性与八不中道殊途同归。固各与般若波罗密多相应。能衔接一乘大教者。摄论于增上慧学中,更详说无分别智为般若波罗密多写照。大足救笼统空疏之禅病。
  论云。无分别智离五种相以为自性。一离无作意。二离过有寻有伺地。三离想受灭寂静。四离色自性。五离于真义异计度。
  无分别智既详。则六度十地皆真实境界及其得果,则入无住涅 ,而具足佛之三身。是故摄论为真实菩萨藏。与权教异。


  第六讲(三十六年二月十六日)

  大乘中任何教派。能真实契合般若波罗密多时,便得入一乘显教之门。终与禅宗正法眼藏同符。中观家之提婆罗 罗皆承禅宗祖位且勿论。而瑜伽家之无着世亲皆于般若波罗密多切实相应。一作顺中论。一作百论释。是兼融会中观之道者。大乘隆盛之时,此际为最。其后两家学者,或趋重遮情。致偏于观空。或趋重析义。致偏于辩相。渐失互融之旨。始而家外起诤(如清辩非难护法月称对抗月宫)继而家内交谪。(如清辩见抑于月称护法被义于律天)教派已日纷岐。学者自少功效。发展千年之大乘,遂与小乘像法同其命运。于佛灭后一千五百年,护一乘密教独自盛行。显教不论权实,只作参考之资而已。
  大乘隆盛时代,以中印度摩竭陀国那烂陀寺为最高学府,风靡全印。然月称(空宗大师)法称(相宗大师)住世之时。外道势力大张,那烂陀寺购学,未敢公开以避之。而各地学者,有被外道屈伏。道场遭焚比丘改教者,后得瞿波罗王维持(七世纪末)暂得保障。终以密教较有实效。遂以替代显教云。
  密教即陀罗尼法门。向由金刚手菩萨主持。第三讲结集中已略及之。原理异常深密。故有密教之称。宗此密教方法而行。则谓之密宗。行者若深达一乘宗旨。对此教法,心自明了。不待解说而后知。未达者说亦无用。然其大意未尝不可比喻明之,要在把握诸佛法流之经过而加强之。
诸佛法流与众生气流交加吾人身心,未尝或断。法流细,净用也。气流粗,染用也。法流恒为气流所掩。众生不能发觉。而气流之中,近者厚,远者薄,厚能夺薄。故众生躬亲接触者,皆距身较近之事物也。以声音论,离身渐远,所闻渐昏。更远则无所闻。然有法加强远者之声浪,其音未尝不可辩。或比近者尤响亮。如收音机即其中补助之一法也。以形色论。电气传真之类亦有其法。此皆加强远处气流,使不被近处气流之压伏也。依此原理。则诸佛法流亦可以法加强,使超出气流之上矣。
  加强声浪之法。有播音器具为之。加强诸佛法流,其道如何。则有三种妙用。
  (1)以身密提其因 即种种手印
  (2)以口密润其根 即种种真言
  (3)以意密详其境 即种种净观
  三密齐施。行之有恒。则诸佛法流日盛于心。渐脱众生气流笼罩。终则压伏气流。诸佛妙境自在现前。是谓成就。(梵名悉地)
  就收音机言之。符号须与播音之地相配合,乃能收之,如收纽约之音,须配合纽约符号。收伦敦之音,须配合伦敦符号是也。把握诸佛法流亦然。三密符号,须与所修本尊配合方有感应。如修无量寿本尊,须用无量寿三密。修药师本尊,须用药师佛三密,是也。诸佛三密,凡夫何从知之。必由金口亲宣,辗转传承无误。学之庶有实效。而传法之师,当时若不能加强法流,使学人得一真实法种。功效亦微。密教最重择师以此。
  学者若夙生习过密法。今生受隔阴之迷,未能忆起。但得增上缘辅助其间。可使法种复现。虽非名师传授,修之亦有成效。
  释尊说教,凡有需奉持之处。而学人自力所不能及者。间以三密施之。奉持者随其见地高下,成就境界分三品。只破粗执。(分别二执)者属下品。能破细执。(俱生我执)者属中品。更破极细执。(俱生法执)者属上品。至金刚后心时,住地无明彻底消灭,三身具足。则称上上品。
  行者得三密真传,修证成就者。可以转授后人。唯择人而施。苟非其器,易滋流弊也。传承之人固不常见。见亦不肯泄露。故密教之表彰,视大乘尤后。直至龙猛菩萨得上品成就,瑞应特昭。密教始着于世。(龙猛即旧译之龙树密教唯从新译)
  龙猛菩萨既传禅。且开中观法门以辅之。尽显教之能事矣。唯禅宗极则,以证月轮三昧而止。虽依方便波罗密以度生。只就众生境界而受用。若诸佛庄严胜境,欲即生亲见其盛,非进修密教不可。故常持诵毗卢遮那如来真言,及得上品成就,感见如来现身空中,说大悲胎藏法门。龙猛即志诸贝叶,今所传毗卢遮那念诵法要是也。时南印度有铁塔,高十六丈,无能入者。金刚手菩萨所结集之密教,相传贮藏其中。龙猛乃依法要绕塔念诵七日,以白芥子七粒打开塔门,身入其中,觐见三世诸佛及诸大菩萨。更蒙金刚手菩萨为作传法灌顶,使绍阿阇黎职位,为密宗第三祖。并授两部大经,即金刚顶经及大日经也。
  龙猛初持之毗卢遮那真言。或由释尊口说,辗转传来,唯传自何人不得而详。向不公开故。两部大经乃释尊受用身毗卢遮那如来授与金刚手菩萨永远住持者,非同应化身口传之禁咒藏,须经世法结集者也。两部大经之宗旨,称为纯密,应化身所说则名杂密。通常所谓真言宗乃指纯密而言。此宗以毗卢遮那如来为初祖。金刚手菩萨为二祖。龙猛菩萨为三祖。灌顶者,以诸佛法流入受者之身。重在顶入,故名。阿阇黎义为轨范导师,洞悉三密之旨,能为人作灌顶法者也。
  两部大经本来各摄无量偈颂。然称此土机宜,各节为十万颂。龙猛既传此道。铁塔寻隐。其后转传龙智菩萨为密宗四祖。龙智为维系法统故,留寿七百余岁。及得继承之人,而后入灭。
  唐玄奘三藏游学印度。至大林东境。遇龙智菩萨。年将七百,貌若三十。只向之学中观法门,而不愿闻密教;且以梵志目之。(见西域记)盖非现比丘身也。又百年,有善无畏金刚智不空三大尊者出,先后传承两部大经。然金刚智实为五祖,以法统继承不绝也。不空实为六祖,先后从金刚智受法也,善无畏虽位同五祖,则属别出。因传中国一行禅师胎藏大法后,无人继续故。
龙智住世数百年。传承一印一明之人,当不在少。以非时人所注意,皆寂寂无闻。其后以显教大师立场,传承密法者,有月称(空宗)之弟子护足,及胜天(空相和合)之弟子毗流沙。七世纪之事也。有说莲花生亦传龙智之密法,则八世纪事。
  密宗有传普门诸尊者。有传一门本尊者。普门以毗卢遮那为中尊,兼曼荼罗全部诸尊。一门则择一尊之印明而专修之。(印即手印,明即真言。)然修遮那而不兼全部者,亦属一门之尊。
瞿波罗王朝既渐趋向密宗,逾百年,达摩波罗王治世,建立超岩寺,规模在那烂陀寺之上,专弘密教。当阿阇黎之位者,为师子贤智足二大师。贤本学空宗于寂护。足则贤之弟子也。(九世纪初)密教于是大着于世,且取显教而代之。继承法统,代有其人。最著者为阿提沙。时在十一世纪初。及回教徒以实力侵占印度,佛寺不保,学人四散,超岩寺终被焚毁。残余佛教喘息异邦。时当十二世纪末。小乘末法时期方阅二百载耳。
  回教徒侵印度,先后十七次。亘五百年。每次必焚寺害僧。他种外道又复相逼。佛教始尚苟延于摩竭陀以东。及回教徒最后更侵东印。佛教遂无立足地矣。
  印度佛教既绝迹本土。赖以延续者,先后流入东南各地之教法耳。小乘现尚栖息于南方锡兰缅甸暹罗及尼泊尔诸邦。大乘显密两教,则流行中国西藏以及日本高丽云。
  八世纪时,西藏曾由寂护及莲花生二师分传显密两乘。然不久即衰落。其后阿提沙入藏。重张旗鼓。梵僧又因印度不能立足。相率逃入其间。西藏遂得广传晚期显密二教。(完)

 

  公案数则

  僧间圆通和尚,一尘才起,大地全收,还见禅状?否圆通曰,唤什么作尘?又问法灯,灯曰,唤什么作禅状?
  老宿有偈云:“五蕴山头一段空,同门出入不相逢,无量劫来赁屋住,到头不识主人公”,有老宿云,既不识他,当初问什么人赁?
  楼子和尚,不知何许人,一日偶于酒楼下整袜带次,闻楼上人唱曲云:“你既无心我也休”,忽然大悟,因号楼子。
  神照本如法师,请益四明尊者,尊者震声曰,“汝名本如”,师即领悟说偈曰:“处处逢归路,头头达故乡,本来成现事,何必待思量”。
  僧问老宿,狮子捉兔用全力,捉象亦用全力,未审用个什么力?老宿曰:不欺之力。
  昔有婆子,供养一 生,经二十年,常令二八女子送食绐侍,忽令女子抱定曰:正恁么时如何?主曰:枯木倚寒严,三冬无暖气,女举似婆,婆曰:我二十年只养得个俗汉,遂遣出参学,烧却 。
  昔有跨驴人问众僧何往,僧曰:道场去,其人曰:何处不是道场,僧殴之曰:这汉没道理,向道场跨驴不下。

 



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