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华严宗的思想及其教判
 
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华严宗的思想及其教判
  一、华严宗的判教体系
  「教相判释」在中国佛教发展史上,是一门高深的学问,比之于世界其它各佛教传承的国家,也可说是独一无二的特色。也由于有祖师大德的「判教」(依佛陀教说的时地、形式、次第、内容而分类、整理,形成体系),才有隋唐以来中国佛教八大宗派的渐次成立。其中又以华严的「五教十宗判」、天台的「五时八教判」及唯识的「三教八宗判」最为杰出。  华严宗大成于唐朝文化灿烂辉煌的全盛时期,不论就中国文化的全体发展而言,或以佛教文化独立而观,均可见其成果。
  佛教宗派的成立,大都在唐代完成。若以判教的整体宏观,成为中国宗派双璧的华严与天台,均以判教见长。唯天台智者大师约早于华严法藏大师百年之谱,所以天台的判教,不涉「唯识」与「禅」。而无「禅」,不足以摄「杂念」;无「唯识」,则无以救「性空」的偏枯。于此,则华严略优。据武则天《大周刊定众经目录》所载,当时所收大小乘经论,共计八千六百四十一卷,若无整体性的教相判释,则无法令学者窥知三藏十二部的全貌与根本。
  在隋唐佛教学的发展中,有主张「赖耶缘起」,有主张「真如缘起」,由此各执一端,形成对立,其它种种相互矛盾,未能调和的理论也有许多。值此之际,天台智者大师以凡夫立场观佛,主张「性具说」,是「从因向果」的「向上门」判教。法藏大师则以佛自证海印三昧立场看众生,主张「性起说」,是「从果向因」的「向下门」判教。同时以一乘圆教的圆融无碍观,将诸未决的疑难问题,加以组织、统合,由此可知,法藏大师的判教,横判、竖判,钜细靡遗,将佛教文献作了次第前后的排列,在教理上,因其判释而知深浅;在派别的组织上,则由此而知其胜劣。归纳其判教特色为:次第性、统一性与圆融性,能广采历代各家看法而重加整理。
  法藏大师判教,略可分为两大类,其一为「随他意门判教」,其二为「随自意门判教」。
  第一、随他意门判教者,为相应他宗之说,乃随宜设施之判。根据法藏大师所撰《十二门论宗致义记》及《心经略疏》,可分为权、实之判。又根据《起信论义》,可分为「四宗判」,表列如下:
  第二、随自意门判教者,以开显华严本宗为旨。此门又可大分为三:绝对门的「同别二教判」;相对门的「五教十宗判」;绝对、相对合论门的「本末二教判」。
  1.同别二教判:判《法华经》「会三归一」说为「同教一乘」,《华严经》圆融无尽说为「别教一乘」。 2.五教十宗判:以佛陀一代教法,施设深浅次第,《华严》乃至高至深的「一乘圆教」义理。  3.本末二教判:融合同别的绝对看法,与深浅次第的相对看法,而成「本」、「末」之判,《华严》乃「称性本教」,以上根、上机为对象。  法藏大师于所著《华严一乘教义分齐章》卷首列出:
  1.「性海果分」不可说:十佛境界。  2.「缘起因分」可说:普贤境界。  其中,普贤境界又可分为二门,说明「别教」内涵,即:
  1.分相门:别教一乘(别于三乘)。  2.该摄门:一切三乘等,本是一乘法。  在同教门中,又可开展为「分诸乘」与「融本末」二种:
  1.分诸乘:有一乘、二乘、三乘、四乘、五乘、无量乘等六重。  2.融本末:会融诸乘无二,入同一法界性。  此外,附加于五教十宗判的「日出三照判」,是以太阳照物为譬喻,根据《华严经·如来出现品》,配合各宗派,而作判释。兹引经文如下:  譬如日出于阎浮提,先照一切须弥山等诸大山王,次照黑山,次照高原,然后普照一切大地。日不作念,我先照此,后照于彼,但以山地有高下故,照有先后。如来应正等觉亦复如是,成就无边法界智轮,常放无碍智能光明,先照菩萨摩诃萨等诸大山王,次照缘觉,次照声闻,次照决定善根众生,随其心器,示广大智,然后普照一切众生,乃至邪定,亦皆普及,为作未来利益因缘,令成熟故。而彼如来大智日光不作是念:我当先照菩萨大行,乃至后照邪定众生,但放光明,平等普照,无碍无障,无所分别。
  (一)日出三照判  三照是用太阳照物的比喻,把佛陀所说的一代时教分为三个时期,即:第一日出先照时、第二日升转照时、第三日没还照时。其中,日升转照时因为光线的照射角度不同,所照的地层面也不同,所以又分为初转、中转、后转三时,合为五时,与五教相应。
  佛陀说法如阳光普照,因闻法者根机不同,好比山河大地高下不同,阳光照射有其先后,因此佛陀说法亦有时序的差异。法藏据此先照、转照、还照的说法,发挥为「三照」说:
  1.日出先照时:譬如太阳刚刚上升,先照射于高山之顶,比喻佛陀最初证悟,先以无碍智能光明为圆顿大根菩萨转「无上根本*轮」,是为「直显教」。此教是直称本怀,显示自证,即《华严经》所说,为最高义理。令彼同教一乘人等,转同成别。  2.日升转照时:太阳上升,阳光下射,平原幽谷,照有先后。为下、中、上三根人转「依本起末*轮」,令彼三类人等,转三成一,属方便教。于此又分三转,接引不同根性的众生:  *1初转时:如太阳出来,透过高山,射及幽谷之处。佛陀在鹿野苑,为钝根一类众生说法,转「小乘*轮」,名为「隐实教」。因为隐一乘「实」,施二乘「权」,故名。指《阿含经》、《俱舍论》所说四谛法、十二因缘等教理。令彼凡夫外道,转凡成圣。  *2中转时:如阳光透过幽谷,然后普及高原,比喻众生心量已较宽广,可以学菩萨道了。佛陀于此时为中根一类众生转「三乘*轮」,名为「引摄教」。如《方广》、《深密》等经,《瑜伽》、《唯识》等论所说。令彼声闻、缘觉二乘人等回小向大。  *3后转时:如太阳一直上升,到了日正当中,普照大地平原,如同佛光正照利根菩萨。佛陀于此时为利根一类众生转「大乘*轮」,名为融通教。令以上权教二乘,转权为实,如《般若经》、《中论》、《百论》、《十二门论》等所说。  3.日没还照时:无限美好的夕阳即将下落,却又还照高山,表示佛陀将入涅槃,开示圆满教法。佛陀在此时为上上根众生转「摄末归本*轮」,名为「开会教」,开权显实,会三(三乘)归一(一乘),故名。如《法华》、《涅槃》诸经所说。令彼偏教五乘人等,转偏成圆。  先照时的「无上根本*轮」,与还照时的「摄末归本*轮」,均为圆教。中间转照时的「依本起末*轮」分为三转,初转为小乘,中转为始教和终教,后转为顿教。
  三照与五教关系如下表:
  (二)五教十宗判  1.五教  五教的建立,是依据《深密》、《楞伽》、《宝积》、《法华》、《华严》等经
  及《起信》等论。其中,《华严》一经,具此五教之理,故将一代圣教分为五教。五教之判,源自初祖杜顺和尚,由《五教止观》判分五教:
  *1法有我无门:小乘教。  *2生即无生门:大乘始教。  *3事法圆融门:大乘终教。  *4语观双绝门:大乘顿教。  *5华严三昧门:一乘圆教。  二祖智俨承此五门,于其《孔目章》中,以五教为层次,而判释佛陀一代教法。法藏大师亦承五教的意旨,而详述于《探玄记》及《五教章》中,由此,大成华严一家的判教体系。
  五教是指「能诠」的法义,「十宗」是「所诠」的理趣。前者是教学上的分类,依断障得果等差别而立;后者是宗旨上的分类,依所宗的理趣而分。五教,即:愚法小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、一乘圆教。
  *1愚法小乘教:是指《阿含》、《婆沙》、《俱舍》、《成实》等小乘的教法。此教唯知「人空」之理,而不明「法空」之义。对于「法空」尚愚,故云「愚法小乘」。此为大乘所斥,乃二乘人所受之法。  *2大乘始教:大乘中初门之教,或云「初教」。广谈法相,少及法性,或明「破相遣执」,未尽大乘法理,所以是权教,可分为空始教与相始教。《般若》、《中论》等,所说真空无相之理,唯破有所得之执,而说一切皆空,因未尽大乘深妙之理,所以是「空始教」。《深密》、《瑜伽》、《唯识》等经论,虽广及五位、百法及诸法性相,但因事象未融,不知真如随缘之德;立五姓各别,不谈一切皆能成佛之旨,所以此教为「相始教」,仍属于权教。  *3大乘终教:是大乘渐教中的终极教义。《楞伽》、《密严》、《胜鬘》、《起信》、《宝性》等经论所说「真如缘起」法门,是对根机较成熟者所施的教法,所以也叫做「熟教」。又此教已及大乘实相,所以也是「实教」。真如平等之「理」,与差别之「事」,相即相入,理外无事,事外无理,说一切众生皆成正觉。此教与「始教」相对而言,故名「终教」。又此教仍依次第阶位,不能称为「顿教」,故名大乘终教。  *4大乘顿教:不经阶位次第,顿修顿悟之教,离言绝相,顿解顿成,一念不生,本来即佛,故云顿教。《维摩经》等属此。  *5大乘圆教:此明圆融无碍之教,指《华严经》所立法门。此说性海圆融、一真法界、相即相入、主伴无尽、微细兼容、果相圆满,故云「圆教」。前四教是方便教,此教是一乘真实教。由此圆教再开为「同」、「别」二教。  《华严一乘教义分齐章》卷首,对同、别二教有详细说明,别教的「别」,有相对、绝对二种。以相对而言,即「别异」的一乘与三乘相对,有本、末、权、实之「别」;以绝对而说,指唯有绝对一乘圆教,此外别无三乘,因为一乘圆教该摄三乘教,三乘即一乘。
  同教的「同」,则有「融同」----融会三乘与一乘,一、三不二;「交同」──三乘与一乘相交涵容之义。此明三乘、一乘虽有差别,但有其共同性;虽有本末,但有其融和性。  「同」、「别」二教与「五教」,有其相应之处,因同、别均属一乘。其中「别教一乘」是直显门,「同教一乘」是寄显门。其「寄显」的说法,有三要点:
  *1中下根者不能了解一乘无尽之义,故须寄托于三乘而显无尽义。  *2由于如来的善巧方便,施设前后次第,以引三乘之机,回入一乘。  *3小乘、三乘等差别,是由于机性偏执而分,在《华严经》里,如无「小」、「三」等法,乃无法使三乘等人入一乘门,故须立寄显之说。  这里所说的同教,是指海印定内的法门,所以叫做「定内同教」。其名目虽同三乘,但其义理也是无尽的一乘教。另一方面,世尊出定,至鹿野苑,从《阿含》乃至《法华》、《涅槃》的末教之中,也有三、一和合的说法,这叫做「定外同教」。
  「定内同教」与「定外同教」义趣不同,前者为三乘差别的分际,因众生拘执自得之法为究竟,不能够体会无尽圆融之理;后者由于如来的善巧方便,根本的一法,随顺机性而流露为枝末的教法。定外同教是针对「根机」所说,「定内同教」是以其「教法」为主,两者都是深入「一乘别教」的方便法门。
  同、别二教,各开二门,而网罗三乘、一乘,把佛陀一代教法摄在同、别二教范畴,再将同、别二教归于无碍的「一乘圆教」,而一切法门不出华严教海,这是「绝对的判教」。
  五教之中,始教与终教,其信解行法均依「言」而显「理」;其立位次第,由微而著,故名渐教。又《维摩》等经,绝言显理,不立阶位;理性顿显,解行顿成,一念妄心不生即名佛,故名顿教。
  渐教、顿教均属三乘教,指声闻、缘觉、菩萨三乘人所得之法。第一教是小乘教,第二教至第五教是大乘教,而第五圆教又是一乘教。
  2.十宗  就十宗所立而言,初祖杜顺和尚撰《五教止观》,虽有第一门「法有我无门」所属小乘教,唯其小乘并未配合于前六宗,至三祖法藏时,首开五教为十宗。也就是依佛陀所说的义理区别为:
  *1我法俱有宗:由人天乘与小乘中犊子部、法上部、贤冑部、正量部、密林山部及根本经部等所立。人天乘有「已入佛法」与「未入佛法」二类,此指已入佛法的人天乘。佛陀说五戒十善等法,以教化人天,顺俗情而未说「我空」、「法空」之理,所以是「我法俱有」。又犊子等部将一切法分为三聚:有为聚法、无为聚法及非二聚法。其中前二聚是法,后一聚是我。又立五法藏:过去藏、现在藏、未来藏、无为藏、不可说藏。前四藏为法,第五藏为我。以此五藏总说为「我」。  *2法有我无宗:说一切诸法通于三世,其体恒有,故立法为实有,并不执我。说一切有部、雪山部、多闻部等部派,均属此。  *3法无去来宗:过去及未来诸法,体、用俱无,惟现在诸有为法与无为法为有。这是大众、说转、鸡胤、制多山、西山、北山、法藏、饮光等部的说法。  *4现通假实宗:这是说假部所立的宗旨。此部认为「过去」、「未来」无实体,「现在」的有为法中也有假、有实。在五蕴中者为实,在十二处、十八界者为假。因为五蕴本身并无「根」、「境」相对,不分所依、所缘,直接以一切物质为「色」,以一切领纳心为「受」,乃至以一切心王为「识」,所以是实;而六根、六境是相对的「假」法,并不直接举示诸法是相对而非绝对,所以是假,十八界亦然。《成实论》等,属此类看法。  *5俗妄真实宗:是说出世部等所立的宗旨。此部认为世俗法是虚妄,出世法为真实。意谓世间法从颠倒起,因颠倒而生烦恼,因烦恼而生业,从业而生果,此皆虚妄不实。所以世间法但有假名,并无实体。出世法则与道相应,认为「道」与「道果」皆实有。  *6诸法但名宗:是一说部等所立的宗旨。一切诸法唯有假名,都无实体。有世间必有出世间,相对法故;世间既然是虚妄,出世间亦无实体,相对法故。这是小乘中的至极教。  *7一切皆空宗:相当于五教中的大乘始教(空始教)。在「无相大乘」里,一切诸法,不论有漏、无漏,皆空、无相。「诸法但名宗」是「析有明空」的空,而此「一切皆空宗」是「即有是空」的空,《般若经》及三论属此类之空。  *8真德不空宗:相当于五教中的大乘终教。谓如来藏具足无量性德,迷、妄、染、净一切诸法,都从「真如」缘起。而真如之「理」,与万有之「事」,无碍熔融。《维摩》、《胜鬘》、《楞伽》、《起信》、《宝性》、《佛性》等经论属此。  *9相想俱绝宗:相当于五教中的大乘顿教。「相」是所缘的境相,「想」是能缘的心想,即客观的「对象」,与主观的「能取」泯亡,一念不生即佛,绝离一切言说,理性顿显之境即是。《维摩经》属此,是语观双绝的法门。  *10圆明具德宗:相当于五教中的一乘圆教。圆满显现法界自体所具德用的无尽缘起妙理,主伴具足,圆融自在,故云「圆明具德」。《华严经》属此。  前六宗即小乘教,第七至第十依序即大乘始教、终教、顿教、圆教,第十即华严的教旨。另据澄观大师的《华严玄谈》卷八所载:*7为三性空有宗,是为主张三性、三无性的相始教;*8为真空绝相宗,相当于前述的相想俱绝宗;*9为空有无碍宗,相当于真德不空宗;*10为圆融具德宗,相当于圆明具德宗。对于法藏的以性相融会(承认本体与现象间融合一致)为主,澄观大师则表示性相决判(主张本体与现象有所区别)。  前述五教与十宗的关系,表列如下:
  二、华严宗的思想
  (一)缘起与性起  性起缘起,是华严宗所立的两种法门。
  据华严宗的说法,当宇宙诸法现起时,由「佛因位」的立场言,称为缘起,即「因缘生起」的意思;若由「佛果位」而言,以其由悟界的本性产生,则称性起。
  华严三祖法藏又结合判教,将缘起归纳为四种,即:于小乘教说业感缘起,于大乘始教说赖耶缘起,于大乘终教说如来藏缘起,于圆教说法界缘起。而唯独顿教因是无相离言之宗,不更涉教相之教,故无缘起之说。
  1.业感缘起:以小乘「有部」为主,说明以每个人的惑业力,招引世间的相状,从十二因缘贯串过去、现在、未来,同时破斥当时许多外道的偶然说、宿命说及天神说。  2.赖耶缘起:以「种子说」为主。「阿赖耶」有「藏」的功能,同时也是「种子」的含意。种子分为两种:一为名言种子,二为业种子。「名言种子」展开客观世界,「业种子」招感苦乐的主观世界。「阿赖耶识」成为色、心二法的统一本体,又是一切种子的保存者,以「种子生现行,现行熏种子」互为因果,而展转于轮回。  3.如来藏缘起:以《起信论》所说真如、如来藏为主,说明本心的相状,于此「如来藏」而开展万法,并以三细(无明业相、能见相、境界相)、六麤(智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相)作详细解说。如来藏心中,受无明的风吹起,即现起主、客观的对立,此为三细;再以客观的认识与主观的执著,相互交集,因之而受对立外境的束缚,由此引起生灭的苦恼,此为六麤。《起信论》中,由一心开真如、生灭二门,说明流转、还灭关系,对治无始以来的生死根本,还归于不生不灭的「如来藏」。  4.法界缘起:这是华严宗基于《华严经》所说。谓万法相互融通,以一法成一切法,以一切法起一法,主伴具足,相入相即,并存无碍而重重无尽。  三祖法藏大师在原有的华严「一心法界说」之上,进一步组织「十重唯识」,将溯源于印度,以对立发展为形态的各种说法,糅和「赖耶缘起」与「真如缘起」说,加以统一,由此加强了无尽缘起的奥义。十重唯识即:
  1.相见俱存唯识:虽有主观(见分)与客观(相分)之别,但二者皆由心所变现,故主观与客观俱存乎一心。  2.摄相归见唯识:客观乃是随主观的作用所显现者,故包摄于主观的心、心所(精神作用)中。  3.摄数归王唯识:心、心所之中,心所是依心王而起,无独立的自体,故由心王所变,谓一切摄归于心王。  4.以末归本唯识:心王之中,七转识离本识(第八识)之外无有别体,故归纳于本识。  5.摄相归性唯识:以上四种唯识之说,是就识的相状而言。惟此识的相状乃真如随缘所现,故自其本性而言,不外是本觉的如来藏。  6.转真成事唯识:前惟以真如为其本性而言,今则以真如之理随染净之缘,而显现种种有为法。  7.理事俱融唯识:本体的真如理与现象诸法的事,相互融合。  8.融事相入唯识:即现象(事)相互融合无碍。  9.全事相即唯识:前乃就事的作用,论其相入,此言诸事之体互为一体,一即一切。  10.帝网无碍唯识:如因陀罗网的彼此相映而无尽,一中有一切,一切中有一,复有一切,故重重无尽。  华严宗以「真如」、「如来藏」作为「识」的本体,「八识」的「相」,皆由真如随缘的变现,因此主张性相融通、不变随缘、理事圆融、事事无碍、重重无尽。与唯识宗主张「八识各有自体」、「性相不一」不同。
  「性起」一词,初见于《六十华严·宝王如来性起品》,根据本品所说,性起属果,是卢舍那佛的法门;根据〈普贤行愿品〉所说,缘起属因,是普贤法门。  一切法随顺其真实本性而显现,并应众生的根机、能力生起作用,即为性起。如智俨于《华严孔目章》卷四所说,悟的本体(性)本来具足于众生心中,而于现在显现(起)。法藏于《华严经探玄记》卷十六中,分为人、法二种解释:  1.从不变的佛之本性显现教化的作用,即如来的性起。  2.真理本身起作用,即如来为性起。  此外,又举示理、行、果等三义:
  1.理性起,万有本来真实的本性(理性)依智而显现。  2.行性起,闻教而起行、成果。  3.果性起,完成佛果而起教化的作用。换句话说,宇宙万法乃性起的「果体」,其理、行则为性起的「起用」,这是果佛的说法。  华严宗主张「普贤因位」为「能证」,「如来果位」为「所证」,「因赅果海,果彻因源」,由此开展出与普贤行相应的「法界缘起」,和与如来境相应的「果海性起」。也就是从「相」上说「缘起」,从「性」上说「性起」,因此「缘起」与「性起」,二而一,一而二,不一不二。这是「缘起」与「性起」的关系,也是华严宗最具特色的理论基础。
  (二)法界三观与四法界  华严宗旨虽甚深玄妙,所说多端,其骨干则不出法界缘起。法界缘起者,宇宙万象相即相入,此一物为他万物缘,他万物为此一物缘,自他相待相资,圆融无碍。为明此事事无碍法界的无尽缘起,本宗立有四法界、十玄门、六相圆融等法门。
  华严初祖杜顺和尚著作《华严法界观门》,开显实践行的观门,建立三观,用以彰显观行,悟入一真法界。
  法界三观即:真空观、理事无碍观、周遍含容观。其后开展为事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界等四法界。五祖宗密于《注华严法界观门》说:「统惟一真法界,谓总赅万有,即是一心。心融万法,便成四种法界。」
  前三法界,总罗诸宗;第四种法界,特显华严妙境。
  前述「法界三观」是「能观」,第二、三、四种法界是「所观」,由前面的「能观」,透过「所观」,而悟入一真法界。二祖智俨秉承师意,于「周遍含容观」,更深入阐扬「六相」、「十玄」即为「法界缘起」的内容、相状。《华严经·十地品》中的「六相说」,是法界缘起的有力经证。世亲菩萨著作《十地经论》,于其论中首先提出「六相」来说明《华严》的圆融无碍。法界三观与四法界的关联:  1.真空观:为四法界中的理法界。真者以无虚妄念虑为真,空者以无形质妨碍色相为空。因凡夫见色误认为实,见空误认为断空,以致困于迷途而不证得。今开真空观,使观色非实色,而举体为真空,观空非断空,举体是幻色,始得免除一切情尘的束缚,而达空色无碍的境界。  于此观法中,另开四句十门以阐释之:
  *1会色归空观:色非断空门、色非真空门、色空非空门、色即是空门。(四门)  *2明空即色观:空非幻色门、空非实色门、空非空色门、空即是色门。(四门)  *3空色无碍观:即「观色可以见空,观空可以见色」,色、空二法,无障无碍。(一门)  *4泯绝无寄观:即「泯绝色空,离一切相」。(一门)  中唐诗人白居易,依此「真空观」而作诗曰:「须知诸相皆非相,若住无余却有余。言下忘言一时了,梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果,阳焰如何更觅鱼?摄动是禅禅是动,不禅不动即如如。」  宋代夷门山广智本嵩撰《法界观三十门颂》曰:「真空不坏有,离色非真空。警觉声闻梦,豁开外道蒙。有星皆拱北,无水不朝东。转面观诸法,都来一照中。」以上二诗对于真空观都有深刻的描述。
  2.理事无碍观:即理事无碍法界。首先以理熔于事,最后则以事融于理,使理事二而不二,不二而二,是为无碍。对真空之理可见,然对事却未能尽了,故开启理事无碍,使不可分的理均能圆融互摄于一尘,而可分限的事亦能通遍于法界,各种事理均能炳现无碍,双融相即。理事无碍属于境所观的范围,心则为能观的主体。若仅观于诸事相,将会引起世俗的心,而执著于享乐的境;若仅观于理,必引起出世的心,则恐局囿于喜爱无漏小果的境。理与事并观,以达到熔融无碍的境界,使心无所偏执,自能悲智相导,而成就无住行,证入无住处。此观亦分十门:  *1理遍于事门:「能遍之理」无分限,「所遍之事」分位差别。因「理遍于事」,故一成一切成。  *2事遍于理门:「能遍之事」有分限,「所遍之理」无分限。  *3依理成事门:说明事相依理而成,显示缘起则性空。  *4事能显理门:说明事虚而理实。如波是虚,水是实。  *5以理夺事门:于此说明佛与众生,不增不减,世间真理,平等显现,故事在理中,离理而无事相可得。  *6事能隐理门:经云:「法身流转五道,名曰众生。」当「众生相」显现时,「法身」则隐。  *7真理即事门:如「水」即是「波」,水不动则无法显示「湿」相。  *8事法即理门:夜摩偈云:「诸法无差别,无有能知者。唯佛与佛知,智能究竟故。」  *9真理非事门:如「影像」依「镜」而显现,像有生灭变化,镜体如如不动。  *10事法非理门:如《华严经》惭愧林菩萨云:「如相与非相,生死及涅槃,分别各不同。」  以上十门,一、二门为「理事相遍」,三、四门为「理事相成」,五、六门为「理事相违」,七、八门为「理事相即」,九、十门为「理事相非」。十门义旨虽异,唯缘起同源,逆顺自在,圆融无碍。
  思存法师就「理事无碍观」咏禅诗曰:「无相几时虽有相,有余何处碍无余。妄言谓了非为了,说梦云虚是滞虚。虽云空华空结果,宁妨幻水幻生鱼?不禅不动常禅动,禅动熔融方契和。」此诗明「理事并观」,达于圆融无碍。
  3.周遍含容观:即事事无碍观。周遍是普及一切色及非色处,含容即包含无外,无一法能超出此虚空的界。此观以事望事,使观全事之理均能随同事法而一一可见,全理的事也能随同理法而一一可容。就事事能遍能摄,交参自在,则一多无碍,大小兼容。此观亦分十门:理如事门、事如理门、事含理事门、通局无碍门、广狭无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、涉无碍门、相在无碍门、普融无碍门。「周遍含容观」的十门,建立于「理事相如」的理念架构,「一即一切,一切即一。重重无尽,互涉无碍」为其宗旨。  思存法师作禅诗云:「万德圆融一念心,念该九世已当今。色空互异二无别,性相交融两不侵。山岳匪高尘劫大,江湖非濬路还深。我宗事事元如此,君欲寻时试略寻。」于此说明每一事法均能如理融通,则可从每一差别事相中究其体用。
  四祖澄观认为「此观若成,三观齐收」,达于「澄心虑、绝攀缘」,而能悠游于性海。
  「三观」对「三法界」,而不特别谈「事法界」,这是因为事法界复杂难陈,而一一事相皆可成观,故略之。事法界是指我们日常所经验的事象世界,而此世界的每一事象,均可成为「三观」所依的基础,简约之,可分为「十对」:
  1.教义一对:教,能诠言教;义,所诠义理。  2.理事一对:理,恒常的理体;事,随缘变迁的事象。  3.境智一对:境,所观的境;智,能观的智。  4.行位一对:行,实践;位,依修行所进趣的阶位。  5.因果一对:因,到佛果以前种种历程;果,佛果境界。  6.依正一对:依,依报国土;正,居住于依报国土的形类正报。  7.体用一对:体,不变体性;用,随应外物的活动、运用。  8.人法一对:人,能知、能观的主体;法,所知、所观的客体。  9.逆顺一对:逆,逆法教化;顺,顺本性的法而教化。  10.感应一对:感,感得应理的当机众生;应,随应不同根机而应化。  以上十对是华严宗特有的组织,有深浅的差别,于一一事物之上,理路通达,十对同时相应,则为「事事无碍」的圆融境界。
  (三)十玄门与六相圆融  1.十玄门即以十门开演法界缘起的相状,说明万物同体,相即相入,圆融无碍的原理。通达此义,乃可进入《华严》大经玄海,故名「玄门」。「十玄」之义,由华严二祖智俨承初祖杜顺思想而创,三祖法藏更于《五教章》中开演。因其所举次第略有不同,因此以智俨所立为「古十玄」,法藏所立为「新十玄」。兹据「新十玄」,说明如次:  *1.同时具足相应门:这是十玄门的总说,其余九门则是此门的别说。于此说明万有竖穷于时间,横遍于空间,相即相入,缘起一体。过去、现在、未来三世,同时相应,而过去含容现在、未来、现在、未来亦联结于过去。无始、无终,前后相映,如「一滴海水,具百川味」,这是「全体性」原理。  *2.广狭自在无碍门:此门以说明「空间」为主。在有形的物体界,不能置巨物于微小物体;然在「事事无碍」法界,则能小中容大,狭中容广,三千世界亦能入一微尘,而不失各物性能。如「径尺之镜,见千里影」,这是「超量性」原理。  *3.一多兼容不同门:此门以说明「用」为主。一切万有,同时相应,自、他相互容受;「一」中容多,「多」中摄一,「一」、「多」相入无碍。如「一室千灯,光光相涉」,这是「相入性」原理。  *4.诸法相即自在门:此门以说明「体」为主。一切万法在本体上空、有相即。「一」即一切,故「体同」而不坏差别相;「一切」即一,故不坏差别相而体「一」。  如「金与金色,二不相离」,这是「相即性」原理。
  *5.隐密显了俱成门:此门以说明「缘」为主。隐密为里,显了为表;隐不离显,显不离隐,隐显同时。若以「一」为表,则「多」为里;反之,若以「多」为表,则「一」为里,二者相互隐显。如是,为表为里,隐显一体,故说「俱成」。如「片月澄空,晦明相并」,这是「表里性」原理。  *6微细兼容安立门:此门以说明「相」为主。万法兼容,所含之「多」,不改「多」的面目;所含之「大」,不坏「大」的相状,自相宛然,同时齐显。如「玻璃之瓶,盛多芥子」,这是「各存性」原理。  *7因陀罗网境界门:此门以说明「喻」为主。万法相即相入,重重无尽。「因陀罗网」无数明珠,互照互映,圆融无碍。如「两镜互照,传耀相泻」,这是「无尽性」原理。  *8托事显法生解门:此门以说明「智」为主。事事无碍,极其幽邃。所托「事相」,乃是所显「法门」,虽一砂一石,无非甚深微妙缘起。如「立像竖臂,触目皆道」,这是「具体性」原理。  *9十世隔法异成门:此门以说明「时间」为主。时间有过去、现在、未来三世,三世亦各有三世,故成九世;此九世互融互入,总成一世。其余九世与此总成的一世,合并为十世。十世诸法,不出一念,长短无碍,念劫融即,相即相入,关联不离,亦不失长短、前后等差别,故名「异成」。故「一夕之梦,翱翔百年」,这是「超时性」原理。  *10主伴圆明具德门:此门以说明「果」为主。一尘生时,万法随之而生。任举一法,皆是宇宙的全相,而成为主、伴的关系。人有人的体系,物有物的体系。而每一体系,各有其法则,条理清晰,秩序井然。如「北辰所居,众星拱之」,这是「主伴性」原理。  十玄表解如下:
  同时具足相应门----全体性原理(总门)  广狭自在无碍门----超量性原理(空门)  一多兼容不同门----相入性原理(用门)  诸法相即自在门----相即性原理(体门)  隐密显了俱成门----表里性原理(缘门)  微细兼容安立门----各存性原理(相门)  因陀罗网境界门----无尽性原理(喻门)  托事显法生解门----具体性原理(智门)  十世隔法异成门----超时性原理(时间门)  主伴圆明具德门----主伴性原理(果门)  以上十门是宇宙万象所具备的法门,事事物物,相即相入,无碍自在,但其差别之相,历然犹存。虽现差别,以有「重重无尽,缘起一体」的「用」,故观「一微尘」而法界尽摄,「法界」亦悉摄于一尘,如此事事无碍,妙玄不可思议。  2.六相圆融诸法事事无碍、重重无尽之义,在十玄门中已略论及。唯其义理深湛,尤其圆融无碍的意旨,极难了知。此六相圆融法门,乃更进一步说明「无尽缘起」的所由。就凡夫所见「事相」而言,万事表相各各隔碍,不具六相;若就圣眼所见诸法「体性」而言,则于一一「事相」中,具此「六相」而能圆融。由于「六相圆融」,所以诸法都是「一真法界」的「无尽缘起」。六相深义,出于《华严经》初地十六愿中的第四愿,二祖智俨取之以归纳「十玄」,使之由繁入简,转幽为明。  六相为:总相、别相、同相、异相、成相、坏相。在《五教章》中,首先列名略释,其次以屋舍为喻,以问答形式解释其义。
  *1总相:「一含多德故」。这是说一微尘中,含藏法界一切诸法;一行中,含具三世一切万行;一断中,万障具断而无余。所以,一成而一切皆成。喻如梁、柱、瓦、石等集合,总成屋舍。  *2别相:「多德非一故」、「别依止总,满彼总故」。从「圆融门」而说总相,从「行布门」则说为别相。这是说一切诸法从其「德」言,有色、心等差别。喻如成一屋舍,有梁、柱、瓦、石等各别的相状。  *3同相:「多义不相违,同成一总故」。这是说万法诸缘和合而成一缘起之法,虽多义而互不相违。喻如梁、柱、瓦、石等,相互和合,成一屋舍,是合力而不相违背。  *4异相:「多义相望,各各异故」。这是说差别的诸法能调和成一体,不失其各部份特质,而呈别异的相状。喻如梁、柱、瓦、石等,其形类、作用各异。  *5成相:「由此诸义,缘起成故」。这是说有别异特性的「异相」,能调和成「同相」。也就是各部份的相依、相资,而成全体。喻如梁、柱、瓦、石等聚合,成一屋舍。  *6坏相:「诸义各住自法,不移动故」。这是说部份相依而成全体,虽曰坏相,实则并无破坏的意思。更明确地说,不动即坏。喻如成一屋舍的梁、柱、瓦、石等,各有所司,不动其位。各种因缘保持其独立、分离状态即为坏相,而此坏相具有建设性,如缺此坏相,则不能成其独特的成相。所以,坏相即成相,成相即坏相。  以上六相,如以金狮子为喻,则:狮子即是总相;五根差别,是为别相;五根俱从一缘而起,是为同相;眼耳等各不相滥,是为异相;诸根会合成狮子,是为成相;诸根各住自位,是为坏相。
  于此得知,六相是对一物作六方面的考察:
  总、别以「能成」、「所成」相对,以所成的法为「总」,能成的法为「别」。
  同、异是就其所成的法而言,本质相等的为「同」,作用不同的为「异」。
  成、坏是依缘起而言,缘起的「用」所成就者为「成」,条件不具足者为「坏」。
  由此可知,总、别是诸法的「体」;同、异是诸法的「相」;成、坏是缘起的「用」,各示同、别相成义理。
  六相中,虽有总、别二相,同、异二相,成、坏二相的三对,但总、同、成是从「平等」上立名,别、异、坏是从「差别」上立名。平等即圆融门,差别即行布门。平等与差别,相即相入,圆融无碍,总相之外无别相,同相之外无异相,成相之外无坏相。总相即别相,别相即总相;同相即异相,异相即同相;成相即坏相,坏相即成相。如是,圆融不离行布,行布不离圆融;行布即圆融,圆融即行布,六相无碍,是名「六相圆融」。
  一切诸法,无不具此六相,圆融自在,无碍即入,法法具足十玄无尽缘起,事事无碍法界穷一体圆融之妙,这就是华严一乘别教独特「性起法门」。又此六相,依体、相、用三大,分平等、差别二门,


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