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中观论颂讲记 正释 观因缘品 第一
 
[印顺法师·中观论颂讲记] [点击:3197]   [手机版]
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正释

观因缘品第一
  一切法的存在与生起,是依于因缘的,这是佛法的根本义,所以先观察因缘,看他是怎样的生起一切法。泛泛而谈,世间一切法,有因有果,世人也未尝不说。但唯有佛教特别谈到:凡是存在的,是从众缘所生的;非缘生的,一点也没有。因缘二字,在根本圣典中,有何不同,很不易说,如集、因、缘、生、根、触等,都名异义同;不过习惯都简单的只说因缘吧了。一般的解释:亲切的、主要的条件是因,疏远的、次要的条件是缘。其实也不一定。如萨婆多部说六因,舍利弗毗昙说十因,瑜伽论说十因,是包括一切因缘在中的;铜鍱者说二十四缘,舍利弗毗昙说十缘,说一切有部说四缘,因也是包括在内的。怕是有部学者吧!把种种因缘,精练为四缘,为后代学 [P48] 者所通用。佛说一切法从因缘生,目的在破邪因、无因,常见、断见等错误,又开示一切法的寂灭性。这本是佛学中,普遍而共认的。但一般人对缘生的见解,生起不正确的错误,主要是以为有实在的法,从实在的缘生。本品观因缘,就是否定自性有的因缘生,深刻的通达诸法无自性空。如一般所讲的因缘。虽不同于外道的妄计,但不彻底。所以般若经说:『欲学四缘,当学般若波罗蜜多』。龙树曾假设问答,而给以说明:讲四缘,毗昙是详细不过的,为什么学习四缘要学般若呢?般若经似乎没有广谈四缘吧!要知道:四缘生法,从实有的见地去看,起初似乎是可以通的,但不断的推究,不免要成邪见。你想!四缘生一切法,而四缘本身也要从缘生,这样再推论,其它的缘,仍须缘生,缘复从缘,就有无穷的过失。若说最初的缘,不须缘生,那又犯无因生的过失,所以有他的困难!若能理解一切法毕竟空,才能建立如幻的缘生,不再陷于同样的错误!这样,本品观因缘,就是观察能生的因缘,若如实有者所说,是不行的。但性空者,并不否定四缘,如幻如化的 [P49] 四缘是有的,从这样的因缘生起,不仅遮破了自性的缘生,也显示了一切法本性空寂的不生。

  
甲一 标宗 不生亦不灭 不常亦不断 不一亦不异 不来亦不出 能说是因缘 善灭诸戏论 我稽苜礼佛 诸说中第一

  此二颂八句,初四句标缘起的八不,次二句明八不缘起的利益,后二句是作者礼赞。这两颂标明了全论的宗趣所在。不是观缘品的颂文,因为在论初,所以附在本品之前。八不分四对。要说明八不,先从生灭等四对说起。生灭有三种:一、一期生灭,这是一般人所能明了的,如人初生叫做生,后来死亡叫做灭,这是在一期相续中,呈现的诸行无常相。有生必有灭,有情如此,无情也如此;如世界初成是生,后经几多劫的相续到毁坏是灭。这生灭,在相续中,有分为生、住、灭三相的,有分为生、住、异、灭四相的。二、剎那生灭,如人从生到死的一期生命中,从深睿的智慧去观察时,才知 [P50] 道是剎那剎那的生灭变化着,没有一念(极短的时间)不在潜移密化的。假使有一念停滞在固定的不变中,在论理上说,此后没有任何理由,可以使他变化;事实是无常变异的,所以成立剎那生灭。三、究竟生灭,这是一般人更难理解的。一期生命结束了,接着又受生,生而又死,死而又生,生生死死的连续不断,如大海的波波相次,成为世间生生不已的现实,总名为生。等到截断了生死的连索,达到无生的寂灭,这叫做灭。这究竟的大生灭,如十二缘起的『此生故彼生,此灭故彼灭』就是。这种生包括了世间的生死法,灭包括了出世的涅槃法。常断有二义:一、一期的,时间的连续上,起初是这样,后来还是这样,这就是常。在前后的连续中,完全解体,就是断。二、究竟的,就世间生死边说,常在生死中,这叫常。断除种种的烦恼,断生死,这叫做断。但佛教中,凡是世间法,是不大说为常的,多称为相续,因为常容易与梵我论混滥。在出世解脱边说:解脱生死的涅槃,本来如是,所以也说为常,但这常是超时间性的。断烦恼而显证的,也偶然的称为断的 [P51] 。但怕他与断灭见相混,所以多说为『空』『寂』『离』等。一异呢,也有二:一、外待的,若观此法与彼法,没有依存的关系,而是独立的,那就是独存的一与对立的异。二、内含的。随便观察一法,他是因缘和合而一合相的是一。在和合的一相中,存有种种差别,这就是异。但不空论者,常以为前一种是真实的,后一种是假名的。一与异,别译作一与种种,这可以概括总合与部分,统一与对立,同一与差别,和合与矛盾,单一与杂多等。来出,是就人或法的动作的内外向说的。从彼而到此是来,从此而到彼是出(出就是去)。这八者(智论加因果为十),包含了世间的根本而最普遍的法则,即是现起,时间,空间,运动四义,为一一法所必备的。因为,存在者必是现起的,必有时间性,空间性,又必有运动,所以,这四者,实在总摄了一切。如执有真实自性的八法(四对),就不能理解说明世间的实相,所以一一的给以否定说:不生、不灭,不常、不断,不一、不异,不来、不出。

  八不可以作多种不同的观察,综合这八不,可以破一切戏论;就是单说 [P52] 一句不生或不常,如能正确的理解,也可破一切。可以说,一一不中,遍破一切法。现在,不妨作一种解释。

  『有』『生』,我常用存在现起来解释的;有是存在,生是现起。似乎前者的范围广,显在的,潜在的,都是有。后者只是存在中一分现起的。但据龙树的正见看,存在的有和现起的生,二者的范围,到底是同一的。意思说:凡是存在的,就是现起的;没有现起的存在,等于没有。一般人以为甲功能存在而没有发现;其实,有甲功能存在,等于甲功能的现起。不能甲功能存在而没有现起。他们的意境中,是近于因中有果,而不是直观法法的当体,与法法的相依相成。中论的本义是现起即存在。这生起即存在的缘起法,自然有显现或隐微的,有我们所从来没有发见的。『此有故彼有,此生故彼生』,其实同是缘起,没有有而不是生的。生是因缘的生起,有是因缘的存在。实在论者,执着自性有与自性的生起。既然以为自性有,不论他说不说生起,他终究是反缘起的,观察这『自性有』非有,名为无自性空。自性 [P53] 有的生起不成,名为无生。无自性有,也就没有自性无;无生也就无灭。这包含了存在与非存在,存在与现象的问题。这存在与生起的,不理解缘起,从自性见去认识,那不问他是直线的,曲折的,旋形的,总觉得在时间的活动中,是前后的。如果在一期中,见某种相似相续的存在,就以为昨天如是,今天仍如是。有一常住不变的存在。若在无常变化中,或者色,或者心,不能发觉他前后的相续关联,就以为是从此断灭。这是常与变的问题。从自性有的观念去观察同时的彼此(也可从时间上说),如以为此法与彼法有同一性,就觉得合而为一,没有差别可谈(有差别,他以为就是非实在的)成为浑一的整体。如发见了差别,就以为一一的独存而彼此敌对着。这是统一与对立或一体与杂多的问题。从自性见去观察那存在与生起的,在时空中的运动,觉得不是从此去彼,就是从彼来此。而这样的来去,在时空的一点,他们只能说不动的,要说动,就发现他的矛盾不通。这是运动问题。这存在与非存在,常与变,统一与对立,是缘起的三相;而在自性见者,也就是自 [P54] 性的三态。而这三一无碍缘起相的运动,自性有者,也不能认识。所以他们的生灭断常一异来去,一一给他个不字,开显了缘起空寂的实相。自性空,才正见了缘起假名的生灭来去。不过八不的意义非常繁广,这只是一种方言而已。

  「能说是因缘,善灭诸戏论」:佛在经中,说这八不的因缘(缘起的异译,与观因缘品的因缘不同),是善能灭除一切戏论的。善灭的灭字,什公译得非常善巧,这可从两方面说:一、八不的缘起说,能灭除种种的烦恼戏论,种种不合理的谬论,不见真实而起的妄执。二、因种种戏论的灭除,就是自性的彻底破斥,能证得诸法的寂灭。出离生死的戏论海,走入寂灭的涅槃城。龙树菩萨洞达了这缘起法的甚深最甚深,难通达极难通达,而佛却能善巧的把他宣说出来,这是很难得的。不说在世间的学说中第一,就是在佛陀的一切圣教中,缘起也是最深刻的,最究竟的。这样的善说缘起的大师,怎能不恳切至诚的敬礼!所以说:「我稽首礼佛,诸说中第一」。 [P55]

  关于八不与二谛的关系,向来有几种解说不同。从世俗胜义谛说,八不是世俗呢?是胜义呢?清辨论师说:不生不灭,是依第一义谛说的;不断不常、不一不异,是依世俗谛说的;不来、不去,是依二谛说的。也有说,这都是依第一义谛说的。他是主张世俗中有生灭自相的。智论讲到第一义悉檀,也是引这八不来解释的,可见是依第一义谛有八不。这样,世俗中难道是生灭一异常断来去的吗?也是,也不是。这意思说:观察缘起的自性,八事不可得,本是胜义谛的八不观,所以可说是依第一义谛说的。不过胜义谛观,不单指性空的实证,闻思修的观慧也是中观。这闻思修的胜义慧,是在缘起法上寻求自性有的生灭、断常等,缘起法中没有这自性的生灭、一异等,固然胜义谛中空无自性;也可见世俗谛的缘起相中也是没有的,所以世俗是无自性的缘起。自性的生灭、常断、一异等,二谛俱破。二谛中自性都不可得,这才世俗中无自性的缘起,与胜义中缘起的性空,相成而不是互相矛盾的。这才是佛教的性空缘起的正见。缘起是无自性的,我们执着他自性有, [P56] 这不是错误到极点了吗?所以在世俗法中,观察无自性可得,即能观入胜义空性。

  从学派上看,一切有系是以缘起为有为法,是因;大众分别说系,以缘起为无为法,是因果的理则。缘起无为者,也可说缘起法是不生不灭的,但不是中观的正见。缘起有为者,可以在因果体用上,说不生不灭等,但也不是中观的正见。中观者的八不缘起,是依化迦旃延等经而阐扬的。从生灭一异的假有无实上,显示不生不灭等。所以从胜义谛说,不生不灭等,是缘起法的本性空寂。从世俗谛说,这是缘起的幻相无实;而世俗与胜义是无碍的,这才是本论的正见。本来。佛在因果相生中,见到因果的条理,悟到这因果理事的幻化非真而悟入空寂。佛所证在此,所说亦在此。从缘起的生灭显示寂灭,才是佛说缘起的目标所在。这唯有在般若等性空经,中观等性空论,才圆满而扼要的开示出来。

  古代三论宗讲的单复横竖,是很有意义的,若能理解单复,就不会受圆 [P57] 融的牢笼,才能博而能约。有无是单句,亦有亦无,非有非无是复句。一方面看,亦有亦无,是有无的综合,而非有非无,又是前三者的否定,或亦有亦无的另一说明。但在另一方面看,复句,只是言辞的变化,内容并不见得奇妙。明白的说,有有有无还是有,非有非无还是无。再说得彻底一点,有可以包含了有有有无有亦有亦无有非有非无,或者更进一步,有双亦双非,有非双亦双非,……看来单纯的有,或者还包含得多一点,包含一切的存在。但是一般学佛法者。容易受名相的转动,以为亦有亦无,是包括了有无的,比单说有无要进一步。不知亦有亦无还是有,而无却是一切的否定。如能理解单复的无碍,才知八不的不字,比那不而非不,要彻底得多。再说横竖,横,是相待的假立,如说有,同时就有无与他相对,没有无,有的观念就不能成立。竖,是超情的,众生在不是实有上,执着为有,可以用无来否定他。但说无的用意,是因指见月的,并不叫你想象执着有个实在的无。真正性空的空,八不的不,无自性的无,都是不能滞在假说相待上的,是要你离 [P58] 执而超越的,离去自性的,这叫做『破二不着一』。若从相待上去理会,这叫做『如狗逐块,终无了时』。这又与单复有关;众生执实有,所以说空。懂得佛陀的真意,悟入性空,早是一了百了。但有人把有同空对立起来,以为这是有的,那是空的,所以又说非有非空,其实非有非空还是空。有人又执着有空非有非空,所以又说非(空有)二非(非有非空的)不二。懂得的还是一致的。无差别中作差别说;横的是假名,竖的是中道,中即离能离所而为自觉的境界。但执着绝对中道,把他同假名对立,还不是一样的错误吗?所以,像八不中的不生,不能看为与生对立的一法,或者单不此生而不能不一切。龙树说:是非生,非不生,非共(俱)非不共,名为无生法忍。无生是这样的单复无碍,横竖无碍,其它的也无不如此。

  
甲二 显义
乙一 总观
丙一 观集无生 [P59]

  
丁一 观四门不生 诸法不自生 亦不从他生 不共不无因 是故知无生 如诸法自性 不在于缘中 以无自性故 他性亦复无

  此二颂,明四门不生,这在本论中,与标宗的八不颂,同是哙炙人口的。凡是以为一切法是自性有的,那就必是生起的;所以观察他是怎样生的。如生起不成,就足以证明非自性有的空义。讲到生,不出有因生,无因生两类,有因中又不出从自生,从他生,从共生三种,合起来就是四门。既是自性有,那从自体生吗?不,就转为别体的他生。这二者是一正一反,共是自他和合生,就是合(正)。又不能生,那就达到非自他共的无因(反)。这已达到了思想的尽头,再说,也不过是层楼叠架的重复。凡是主张自性有的,就可以此四门观察,不能离此四门又说有自性的生。四门中求生不得,就知一切自性有的不生了。所以这是能遍破一切的。像印度外道讲生,虽有很多流派,不出这四种:数论主张因果是一的,这是自生;胜论主张因果是异 [P60] 的,是他生;尼干子主张因果亦一亦异的,是共生;自然外道主张诸法自然有的,是无因生。如果佛法中有执为自性有的,也不出这四门。

  「诸法」的法字,或者译作物体,梵语中是说实在性的东西,就是自性有的东西。自性有的诸法,「不」会是「自生」的。自生,是说自体能生起的。假定是自体生的,那在没有生起以前,已经生起之后,是没有差别的,依本有自性而生起,这纔合乎自生的定义。但是,不论在何时,何处,什么也不会这样生的。为什么呢?自生,本身就是矛盾不通。凡是生起,必有能生与所生,既含有能所的差别,怎么能说自体生呢?可以说,自即不生,生即不自。同时,凡是生起,必然与未生有一种差别;未有而有,未成就而成就。现在说自体如此生,生个什么东西呢?可说是一点意义都没有。并且自体如此生,就不须其它条件,那么,前念既如此生,后念也应如此生,生生不已,成为无穷生。若说要有其它的条件,所以前念自生而后念不生,那就失却自生的意义了!所以没有一法是自生的;自生只是从自性见所起的妄执 [P61] 罢了!有人以为既不是自生,应该是他生,他是别体的另一法。其实,既没有从自体生,也就「不从他生」,要知他生是同样的矛盾不通。可说他即不生,生即不他。凡是此法由彼生的,彼此就有密切的关联;决不能看为截然无关的别体。别体的他能生,这是绝对不能的。譬如火从木生,火木不是能截然各别的,不然,水呀,铁呀,这一切法,岂不也是别体的他,他木能生火,他水他铁等也应生火了。同是别体的他,为什么有生不生的差别呢?假如说:他生的他,是有关系而亲近的他;那无关而疏远的他,不可为比例。这也不然,既有亲疏的差别,为什么说同是别体的他呢?不能生的是他,能生的就不应是他了。所以执着自性有的,说另一别体的他能生这实有法,是不合理的。一般人执自生的少,主张他生的多,我们必须破斥这他生的妄计!有人以为单自不生,独他也不生,自他相共当然是可生的了。他们的见解,就是果体已经成就了的,或是果体的理,或是果体的功能,再加以其它的条件的引发,自他和合就能生诸法。「不共」生,在青目释中是不广破的, [P62] 因为共生不出自他,自体不能生,他体不能生,自他和合怎能生呢?如一个瞎子不能见,许多瞎子合起来,还不是同样的不能见吗?所以说共生是犯有自生他生的双重过失。有一类外道,对世间一切的存在与生起,不知其所以然,看不出他的因缘,于是便以为一切的一切,都是自然如此的,执着是无因生的。果法从无因而生,这在名言上又是自相矛盾的,有因纔有果,无因怎会有果呢?现见世间有情的事情,要有人功纔成就,若完全是无因的,人生的一切作业,岂不都是毫无意义?贫穷的自然贫穷,富贵的自然富贵,这么一来,世间的一切,完全被破坏了。同时,如果是无因而有果,此地起火,别地为什么不起呢?同样是无因的,为什么有生有不生?别地既不起火,可见这里的火,是自有他的原因,只是你不能发觉罢了!所以说「不无因」生。主张自性有的。都可用这四门观察他的怎样生起。一一门中观察, 不到,就可知自性生不可得,所以说「是故知无生」。

  反过来问中观学者,诸法究竟有没有生呢?有生是自生呢?他生呢?共 [P63] 生呢?还是无因生?敌者还不是可以用同样的方法来破斥你。中观者说:一切法是缘生,缘生是不属前四生的,所以就免除了种种的过失。古代三论宗,从一切法无自性的观念出发,说一切法唯是假名,不从自他等生。如长短相待,他的初章中假说:『无长可长,无短可短。无长可长,由短故长;无短可短,由长故短。由短故长,长不自长;由长故短,短不自短。不自长故非长,不自短故非短。非长非短,假说长短』。这意思是:从长短的相待相成中,理解无长短的自性(也叫做中)。唯其没有长短自性,所以是假名的长短(也叫做假)。这无自性的长短,观察他的自性有(如四生),虽毕竟清净,一毫不可得;而假名的缘生宛然。他从缘起理解到无自性,在无自性上成立相待假(这叫成假中中后假)。这一观察过程,是非常正确的。天台破他有他生过。照天台家的意思,一切法非自他等生,是不可思议的因缘生,即空即假即中的缘起,是不可思议的。在他的解说中,有『理具事造』说。台家的缘起说,是妙有论,与中观的幻有论多少不同。西藏传月称的解说 [P64] :诸法因缘生,就是无自性生,无自性生,所以是缘生。这无自性的因缘生,唯是观待的假名,与三论宗的见地相近。常人直感中的一切,皆有自性相浮现在认识上。就是有一自成的,常尔的,独存的感相。若因此主张自性有,以为是实有的,就可推究这自性有到底是怎样生起的。这不是自生,就是他生,或者共生,无因生,不能离这四生更说有生。在四生中,得不到自性有法的可生,才知没有这样的生,就是无自性生。有中观正见的学者,解了一切法的无自性生,是如幻如化的缘生。一切法本没有独立的自性,是种种因缘的和合生。如镜中像,不能说是从玻璃生,面生,光生,空间生;寻求像的自性,永不能得,而在种种条件的和合下,就有此假像。生也不见有一自性的像从那里来,灭也不见有一自性的像到那里去。这如幻的缘生,不以为他是真实的,所以不应该作四门观察,四门观察是观察真实的;而世谛假名,是不为胜义观所得的。因为外道小乘都执有实在的自体,所以用四门破除自性生,而无性的缘生,不能与四生混滥的。 [P65]

  如诸法自性一颂,在其它的译本中,在立四缘颂之下。青目释却提在前面,我们就根据青目释解释。上一颂是标,这一颂是释。八不颂虽列举了八不,但观因缘品却专释不生;不生中初颂是用四门观察,第二颂主要的在解释无自性生。自性生不可得,其它三生也就容易知道不可得。自性生是四门的根本。如不生是八不的根本一样。何以自生他生都不可能呢?「如」一切「诸法」的「自性」是「不在于缘中」的,所以决没有从自性生的。因缘和合的存在,是由种种的条件所生起。自性却是自成的,本来如此的。自性与缘生,不相并立。所以凡是自性成的,决不假藉众缘;凡是众缘生的,决无自性。一切法依众缘而存在,所以就否定了自性有。没有自性,当然没有从自性生了,自性生尚且不可得,他性生当然不成。这因为,他性实际就是自性,从彼此互相对立上,说此是自性,说彼是他性。如在他法的自体看,还是真实独存的自体。所以说:「以无自性故,他性亦复无」。自他都不得生,又怎能说共生?有因尚且不生,何况无因生?这是不难了解的,所以颂文 [P66] 也就不说了。

  
丁二 观四缘不生
戊一 立 因缘次第缘 缘缘增上缘 四缘生诸法 更无第五缘

  观四门不生,遍破了一切自性实有者;观四缘不生,却针对着佛法内部的学者。一切有系主张四缘能生诸法。论主说,因缘生不是自性生,他虽表同情,但他以为四生中的他生,是没有过失的,缘生还不是他生吗?所以引证佛说与阿毗昙中的四缘,成立他实有一切法可生。「因缘」,在大乘唯识学上,说唯有种子生现行,现行熏种子是因缘。但有部说因缘,体性是一切有为法,在有为法作六因中的前五因(同类因,俱有因,相应因,遍行因,异熟因)时,都名因缘。意义是能为亲因的缘。「次第缘」就是等无间缘,体性是一分的心心所法。前念的心心所法,能为次第的后念心心所法生起之缘,所以叫次第缘。有部的因缘,是通于三世的,次第缘则限于过去现在, [P67] 因为未来世的心心所法,是杂乱的,还没有必然的次第性。过去现在中,还要除去阿罗汉的最后心,因为剎那灭后,不再引生后念的心心所,所以也不是次第缘。「缘缘」,就是所缘缘。心心所的生起,必有他的所缘境,这所缘境,能为心心所生起之缘,所以叫(所)缘缘。像灭谛无为等,都是所缘的,可知的,所以缘缘通于一切法。「增上缘」,不论那一法,凡是有生起他法的胜用,或者不碍其它法的生起,都叫增上缘。这本可以总括一切缘,这里是指三缘以外的一切。一切法生,不出此四缘,此外更没有余缘可以生法的。所以说:「四缘生诸法,更无第五缘」。从缘生的一切有为法,不外心、色、非色非心三类。色法是依因缘增上缘二缘生的。心心所法,依四缘生。非色非心的不相应行法中,像无想定、灭尽定,有因缘、次第缘、增上缘三缘;不是心法,所以没有所缘缘。其它的非色非心法,也从因缘、增上缘二缘生。由此四缘,一切法得生。就是有名目不同的,也都可包括在这里面,所以说更无第五缘。同时,弹斥外道的邪因,像自然生,大自在天生等 [P68] 。解深密经说:依他起不从自然生,名生无自性,也就是这个道理。

  
戊二 破
己一 审定 果为从缘生 为从非缘生 是缘为有果 是缘为无果

  这一颂的性质是审定。凡要破别人,必须先将他的执见,加以审定准确,他才无可诡辩,无从讳饰。本颂的含义很晦涩,各家译本都这样。外人立四缘生果,当然主张果从缘生,为什么还要问是不是从缘生呢?依青目释说,这是双定二关。立果从缘生的人,听到性空者说缘生不成,他是会转而执着非缘生的。现在要审定所指的果性,究竟从何而生,所以作双关的问定:「果为从缘生」呢?还是「从非缘生」呢?使他进退不通,无路可走。这二问,般若灯论的解说:是缘中有生果的作呢?还是离缘有生果的作呢?缘中有作固然不成,离缘外有生果的作,同样的是不成。上半颂,审定他的果法是从什么生;下半颂是审定他生果的缘,是「缘」中先已「有」了「果」呢 [P69] ?还「是缘」中「无果」呢?如说木能生火,未生火前,木中就有火了呢?还是没有火?这二门四关,可以总括一切,因为说有果可生,不出此从缘生的先有果先无果,与从非缘生的三门。

  
己二 别破
庚一 观四缘不成
辛一 观因缘不成 因是法生果 是法名为缘 若是果未生 何不名非缘 果先于缘中 有无俱不可 先无为谁缘 先有何用缘 若果非有生 亦复非无生 亦非有无生 何得言有缘

  观因缘不成有三颂,初颂用一门破,次颂用二门破,第三颂用三门破。正破审定中的缘生门中的有果无果二关。

  第一颂,先从常识的见解出发,总破他缘的生果不成。什么叫做缘?「因」为「是(此)法」能「生」彼「果」,所以「是法」就「名」之「为缘 [P70] 」。这样,缘之所以为缘,不是他自身是缘,是因他生果而得名的。如父之所以为父,是因生了儿子才得名的。那么,「若是」在「果」法尚「未生」起的时候,为「何不名」为「非缘」呢?如炭能发火,说炭是火缘,在炭未发火前,为什么不说炭非是火缘?缘不能离果而存在,可见预想有他缘而后从缘生果,是不成的。这是用一门破。

  这本是破自性实有的他缘不能生果的。他们不理解本身的矛盾,又想法来解说。执着从因缘生果的。不会承认非缘生。所以就从两个不同的见解来转救。有的说:缘中果虽没有生,但已有果法的存在,这存在的果法,有说是果的能生性,有说是果的体性。因为缘中已有果,所以在没有生果时,已可说是缘,从此缘能生。有的说:缘中虽还没有生果,也还没有果,但从以前的经验,知道他是缘。如过去见过从炭生火,现在见了炭也就可以知他是火缘。从这样的缘,能生后果。这两个不同的见解,就是因中有果派,因中无果派,其实同样是不对的。「果」还没有生起之前,不能说某法是缘。如 [P71] 「先于缘中」去观察他,先有果体呢?还是先无果?先「有」先「无」二者,都是「不可」的。假定说缘中「先无」果,那这个缘到底是「谁」的「缘」呢?因中无果者,常从世俗的经验,以为从前见过,所以知道是某法的缘。但现在是抉择真理,不能以世间的常识作证。并且,你执着缘中无果;不能答复现前研讨的对象,却想引用过去的来证成。过去的是缘中无果不是呢?过去的还不能决定,却想拿来证明现在的,岂不是以火救火吗?若说缘中「先」已「有」果,那还用缘做什么?为了生果才需要缘;果既先有了,还要缘做什么呢?一般人,总以为缘中先有果的可能性,或果的体性存在,加上其它条件的引发,就可显现起来了。他们常从动植物的种子去考察,才产生这样的结论。不知因果的正义,决不是那样的。如一粒豆种,种下土去,将来可生二十粒豆,若说这二十粒,早就具体而微的在这粒豆种中,那么,这种豆,还是从前种生的,从前那一粒种豆,不是有更多的豆吗,这样的一一推上去,那不是几百年前的豆种中所有的豆果,多到不可计数了吗?因中 [P72] 先有果,是不可以的。若缘中先有果,缘就没有生果的功能,也就不成其为缘了!这就是用二门破。

  或者说:执缘中有果是肯定的,是一边;执缘中无果,是否定的,也是一边,都有困难。所以缘中应该是亦有果亦无果,这是矛盾的统一,是综合,是没有过失的。龙树论对这一类妄执,认为是不值得多破的,因为他不出上说的有无二门。况且真实存在的自性有,不能是如此又如彼的。有不是无,无不是有,说缘中又有又无,这不是矛盾戏论吗?假定矛盾就是真理,那自相矛盾的真理,真是太多了!所以说:「果」于缘中「非」先「有」可以「生」,「亦非」先「无」可以「生」,「亦非」亦「有」亦「无」可以「生」。有,无,亦有亦无的三门,都不可生,怎么还可「言有缘」呢?这是用三门破。十二门论的第二门,对这个问题,有详广的抉择。青目论师说前二颂总破,后一颂是别破因缘;但龙树的大智度论,说这三颂都是观因缘不成的,所以现在也就作这样的解释。 [P73]

  
辛二 观次第缘不成 果若未生时 则不应有灭 灭法何能缘 故无次第缘

  次第缘,是说前念的心心所法灭,有一种开辟引导的力量,使后念的心心所法生。现在观这自性有的次第灭心,不成其为缘。因为真实自性有的前念后念脱了节,不能成立他的连续性。前念灭,后念生,灭有未灭、已灭、正灭三者,生也有未生、已生、正生的三者。现在唯破前念的已灭,与后念的未生,不破已生未灭,及正生正灭。因为已生是后心已经生起,生起了还谈什么缘?未灭是前心未灭。未灭,后念当然不能生,所以也不成缘。那正灭正生不离已与未,也不必再谈。先从后念的未生来说,后念的次第「果」法,「若」还「未生」起的「时」侯,「则不应」说「有灭」心为缘。后念没有生,如前念已经灭了,那就前后脱了节,而不成其为因果了。若说前念的灭心,在灭下去的时候,有一种力量,能使后念的心心所法生。这也不行,因为灭就是无,没有一种灭法能够作缘的,所以说「灭法何能缘」。也不 [P74] 能说法体已灭,作用还在;无体之用,是不可思议的。这样,后果未生,不应有灭心为缘。灭法已灭了,又不可为缘,是「故无次第缘」。有人说:将灭未灭时,有一种力量,在他正灭的时侯,后念心心所法正生。龙树说:不是已灭,就是未灭、没有中间性的第三者,所以不能说正灭时能生。他们不能成立次第缘,间题在执着不可分的剎那心。

  
辛三 观缘缘不成 如诸佛所说 真实微妙法 于此无缘法 云何有缘缘

  佛在经中,说一切法时,什么有见无见,有色无色,有漏无漏,有为无为等,在世俗幻有的心境上,虽有种种的相貌,但观察一切法的真实时,就是一切法性空,所谓『百卉异色,同是一阴』。这一切法性空,就是「诸佛所说」的「真实微妙法」,就是一切法的真实相。离却戏论颠倒错觉,不是凡夫所能正觉的。一切法真实相,没有证觉到的,不认识他,他是毕竟空,悟入这真实相的圣者,深刻而透彻的现觉了他,他还是毕竟空。「于此」毕 [P75] 竟空中,一切戏论相都不可得,「无」有所「缘」的「法」相可说。假使能缘所缘,就不是真正的证见毕竟空。平常说般若智慧,能证法性,似乎是有能所的对立,这实在是一种说明,并非通达了一切法性空的,有能证所证之别。龙树说:『缘是一边,观是一边,离此二边名为中道』,也就是入不二法门。这样,在如幻的世俗心境中,说能缘所缘。从真实上看,并没有所缘的实体,那怎么执着有真实自性法能作「缘缘」呢?护法的唯识宗说:证法性的时候没有疏所缘缘的影像相,亲所缘缘的真如体相是有的,这就是主张有真实所缘缘,与中观者的见解不同。

  
辛四 观增上缘不成 诸法无自性 故无有有相 说有是事故 是事有不然

  增上缘的作用,对所生的果法,有强胜的力量,能助果生起;或有多少力量,或只是不障碍他法的生起,都名增上缘。增上缘很宽泛,但常说十二缘起,多就增上缘说。现在就在十二缘起上说:『此有故彼有』是缘起的定 [P76] 义。有,在实事论者的观念中,是把他当作真实存在的。但「诸法」是缘起,并不真实存在,而是「无自性」的;没有自性的诸法,即「无有」真实的「有相」;既没有实体的有,怎么可「说有是事故是事有」?有是事是因有,是事有是果有,就是『此有故彼有』的异译。因的实在,还不能成立,何况能因此而起实在的果,所以说「不然」。

  
庚二 观缘生不成 略广因缘中 求果不可得 因缘中若无 云何从缘出 若谓缘无果 而从缘中出 是果何不从 非缘中而出 若果从缘生 是缘无自性 从无自性生 何得从缘生

  上面已观破了四缘的实体不成,这三颂,进一步去观缘的生果不成。每一法的生起,是由众多的因缘所生。假定果是有实体的,那他究竟从那里生起?或者,总「略」的,从因缘和合聚中看;或者详「广」的,从一一因缘中看:「求果」的实体,都「不可得」。如五指成拳,在五指的紧握中,实 [P77] 拳不可得;在一一的手指中,也同样的没有实拳。这样,「因缘中」既「无」有果,「云何」说是「从缘」中生「出」果来呢?世人听了,虽觉得广略的因缘中没有果,但总以为从缘生果,而且有他的实在体。所以说:「若」承认了「缘」中「无果」,「而」又说果「从缘中出」,此「果」体为什么「不从非缘中而出」呢?因为缘中无果,就与非缘没有差别了。如炭是生火的缘,泥土非是火缘,是缘的炭中无火果,而可以生火,非缘的泥土,照样的无火,为什么不生火呢?非缘中出,不是对方所承认的,不过难他的缘不成缘,等于非缘。这两颂,从缘不成缘去难他的能生,下一颂从缘无自性去破斥他。外人说,有真实的「果,从缘生」起。假定能生的缘是真实的,所生的果或者也可说是真实。但缘究竟有否实在自体呢?仔细的推究起来,「是缘」也是从因缘和合生的,「无自性」的,「从无自性」的因缘而「生」,所生法,当然也是无自性的,怎么可说有真实的果法,是「从缘生」呢?

  
丁三 观一切不成 [P78] 果不从缘生 不从非缘生 以果无有故 缘非缘亦无

  上面审定文中,有『果为从缘生,为从非缘生』两句,从缘生果的不可能,已经一一说破;这里例破非缘生果,总结一切不得成。照上种种的观察,真实的果法,不可说是从缘生的。有人以为缘生不成,自然是非缘生了。非缘生,就是无因生。无因生果,这是破坏世间善恶罪福等的一切因果律,决无此理,所以说「果」非特「不从缘生」,也「不从非缘生」。因为缘与非缘都不生,所生的真实「果」法,就根本「无有」,所生的实果不成立,能生的「缘非缘亦无」。缘与非缘的无有,既可以约所生的果法不可得说,没有所生,怎么还有能生的缘非缘呢?也可以这样说:缘非缘的本身,也还是从其它缘非缘所生的果法,所以同样的实体不可得。一切自性有法不可得,就能理解无自性的缘起正法了! [P79]

  



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