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中观论颂讲记 正释 观五阴品 第四
 
[印顺法师·中观论颂讲记] [点击:2486]   [手机版]
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观五阴品第四
  五阴,就是色受想行识,奘师译为五蕴。有人说:奘师是法相宗,所以译为五蕴;什公是法性宗,所以译为五阴。其实这是没有根据的。像什译的法华经,译为五众,众是聚集的意思,与蕴义相合。不过什公顺古,所以这仍旧译做五阴。阴就是蕴,是聚集的意思。如色法,那有见可对的,不可见可对的,不可见不可对的,远的近的,粗的细的,胜的劣的,内的外的,过去的未来的现在的,这一切色法总合为一类,所以叫做色蕴。其余的四蕴,也是这样。这是把世间的一切法,总为五类。阿含经说『观五阴生灭,观六处集灭』,这是约特胜义说,实际上是可以贯通的。六处观集灭,重在认识的正确不正确,根境相对而有无明触与他相应,即认识错误就有爱取等,自然要纯大苦聚集;若有明触与他相应,能见缘起的实相,那就受灭爱灭,而纯大苦聚灭了。五蕴观生灭,大都作为苦果去观察,所以说观他是生灭无常 [P113] 的,无常故苦,苦故无我我所。所以平常破我,也都是约五蕴说。生灭无常就是苦,无常苦就是不自在,不自在岂不是无我?

  经中说五蕴与四识住是有关的。心识的活动,必有所缘的境界。所缘不出二类:一是质碍的外境,像色、声、香、味、触,都是。一是内境,就是法处。五蕴中识是能取能缘的,色受想行,是所缘。其中色是质碍的外色。受是感受,也是感情的;把所感受的,加以构划联想等,叫做想,也可说是认识的;由思考而有意志的活动,叫行,也就是意志的。这些,都是反省所知的心态。心识的认识,不是外色,就是心态的受等。这色受想行,都是无常苦无我的,我们不知,所以就生起贪爱的染着,由染着而追取,才有生死的流转。五蕴的空无自性,阿含里有明白的譬喻,如说:「观色如聚沫,观受如水泡,观想如阳焰,观行如芭蕉,观识如幻事」。所以从性空的见地来看,五蕴是性空的,是根本佛教的真义。

  
丁二 观五阴 [P114]

  
戊一 观阴性空
己一 观色阴空
庚一 因果相离破 若离于色因 色则不可得 若当离于色 色因不可得 离色因有色 是色则无因 无因而有法 是事则不然 若离色有因 则是无果因 若言无果因 则无有是处

  色法是因缘所生的果色,考察他的因果关系,是不相离的缘起存在。萨婆多部说色法有二类:一、四大,二、四大所造色。四大是因,所造的色法是果,这虽各有他的自体,但根尘等色法的生起,要四大作为他的所依,所以说是能造、是因,因果是同时的。除了表无表色以外,四大、根、尘的生起,都由过去的业力,这业力(是色法)叫做异熟因,感得的色法叫异熟果。如过去有欲界的业,就感到欲界的眼根等,这因果是异时的。现在从因果不相离的见地,破斥他的因果各有自性。青目释从平常见到的色法──缕、 [P115] 布,说明他的因果不离,意义特别明显。譬如布,是由一缕缕的纱织成的,布是果色,一缕缕的纱是色因。假使「离」开「色」法的「因」,果「色」是「不可得」的;反过来,「离」了果「色」,「色因」也「不可得」。这因果二者,有他的相互依存性,不能独立而存在。如说「离色因有色」,这「色」法不就成了「无因」的吗?如一缕缕的纱,一块块的布,布果是决不能离却缕因的。所以「无因而有法」,这是「不然」的。原来,龙树的中观见,凡有必是因缘有,无因缘即等于没有。但小乘学者,有说虚空无为,择、非择灭无为,是无因而实有的;外道也说神我,时间,空间,极微等,是无因而有实体的。中观者不承认有不待因缘的东西;就是无为法,也是因有为而施设,是缘起的。每一存在的,显现的,必是相互观待的;否则,就根本不能成为所认识的对境,也就不能成立他的存在。提婆百论的广破常住,说得非常明白。性空论者的意见,若有一法无因缘而可现起,那就是反缘起的自性见,要根本否认他。离开色因而有色果的不可能,一般人还可以接受 [P116] ,若说离了色果,色因也不可得,这就难得领会。譬如离缕无布,这是对的;离布无缕,那就觉得不然。其实,这也不难理解:缕是布的因,他之所以成为布的因,这是因为他织成布。如把缕放在别的地力,他还是果,是由其它的原因所成的。但众生不了解相互观待而构成因果的关系,他见到布是由纱织成的,就联想起一切纱都是布的因。但就缕的本身说,他不能决定,他或者在其它因缘的和合下,是布的因,或者把他搓成线,搓成绳,做成灯芯。一定说他是布因,这就是只知理有固然、而不知势无必至了。所以,「若」说「离」了「色」法果,而「有」色法的「因」,这因就成了「无果」的「因」,「无果」的「因」,与无因的果,一样;也是「无有是处」。

  
庚二 有因无因破 若已有色者 则不用色因 若无有色者 亦不用色因 无因而有色 是事终不然 是故有智者 不应分别色

  再从果色的或有或无,批判他没有因果的关系。色若是实有,这等于说 [P117] 早「已」「有」了这「色」果。果色如早已存在,这自然就「不用」再有「色因」了。因能作成果法,所以要说有因;果已有了,还要因做什么呢?假使说「无有」实在的果「色」,这在外人就把他看为没有,既是什么都没有,那又那里说得上「用」什么「色因」呢?这因为因是果法的因,有果才能说有因,如父亲是所生儿子的父亲,没有生儿子,这也不成其为父亲了!所以执果法为实有,或者实无,都没有成立色因的可能。

  若说「无因而」可以「有色」,这是「终」于「不然」的。无因有果,这过失太大了。所以,「有」理「智」的学「者」,切切「不应分别」一切的「色」法。不分别色,不是说世俗缘起如幻中,眼不见色,耳不闻声,这才叫不分别。这是说不执有实在的自性色,也不推究这色法是先有的,先无的,因果是一,是异。若执有自性,分别他一异有无,那就是戏论,再也不能正见诸法的实相。这不分别,最容易被人误会,以为不分别色,就是一切都无分别,不论什么邪正、善恶,什么都无所谓,一概不睬他。这如何使得 [P118] ?无分别,是说胜义观察,自性不可得,通达空性,缘起法相寂灭不显现,叫做无分别。世俗缘起假名,那是一切宛然而可分别的。所以佛说:世间说有,我亦说有,世间说无,我也说无。随顺世间,分别显示宣说一切。如果世俗假名,都不可分别,这就成为黑漆一团的胡涂见了!

  
庚三 因果相似不相似破 若果似于因 是事则不然 果若不似因 是事亦不然

  这是约因果间的相似不相似,破斥他的实有色法。相似,就是同样的;不相似,就是不同样的。假使说色「果」相「似于」色「因」,这「是」「不」对的。如缕是因,布是果;缕是线条,布是平面;布果可以做衣,缕因不可做衣;说他完全相似,这怎么可以呢?若说色「果」「不」与色「因」相似,同样的「是」「不」对。如黑的缕因织成的布果,总不会是白的;麻缕的因织不成棉布,不能说他没有一种类似的关系。所以执布有布的自性,缕有缕的自性,那就相似不可说,不相似也不可说了。这因果的相似不相似 [P119] ,正破有部的同类因果与异熟因果。


  
己二 观余阴空 受阴及想阴 行阴识阴等 其余一切法 皆同于色阴 五阴中的色阴粗显,他具有质碍性,常人很容易把他看做实在有。但观察起来,他的自性尚且不可得,那内心感受等的精神活动,自然更易知道他的如幻如化了。「受」是感情的领受,就是与外境发生接触的时候,用是否合于自己的态度,精神上生起或苦或乐或不苦不乐的感受;感受有种种,总合叫受阴。「想」是认识的摄取意象,就是对所缘的境界,安立种种的界相,施设种种的名言。「行」是意志的活动,就是推动内心生起种种的善恶心所,进而造作一切善恶的事业。「识阴」是主观的心体,对于客观的了别认识的作用。这受等四阴,以及「其余」的「一切法」,若执有实在的自性,「皆同于」上面破「色阴」所破,这里不再繁琐的一一指责了!

  
戊二 赞叹性空 [P120] 若人有问者 离空而欲答 是则不成答 俱同于彼疑 若人有难问 离空说其过 是不成难问 俱同于彼疑

  五阴的空性,已明白显示了。现在就从性空的特点,加以赞叹。从理论上研究起来,一切法不空,是不行的,非空不可。比方「有」人向你讨论或请「问」,诸法的现象或实体,假使你不理解空,「离」却「空」义去「答」覆他,这绝对「不」能「成」为「答」覆的。因为你所答复的道理,最后还是「同」他一样的堕在「疑」惑当中,不能得到问题的解决。或者,「有」人想「难问」其它学派的理论,说他的思想如何错误,这也须依据正确的性空观,显出他的过失。否则,「离」却正确的性「空」,宣说他人的「过」谬,这还「是不成」为「难问」的,因为他所批评的,并没有评到他的根本,结果,也还是「同」他一样的堕在「疑」惑里。第一颂是立不成立的似立,第二颂是破不成破的似破。这些在上面立破善巧中,已约略谈过。

  离开性空,批评别人,答复别人,都不行;依性空,那就一切都可以了 [P121] ,这似乎过于为性空鼓吹。其实,这是事实,空确有立破的功能。一切法因缘所生,佛法称之为「二」,就是相待的,可以说他具有矛盾的特性。彼此的对立,固然是矛盾;矛盾而统一,这还是矛盾。矛盾是绝对的,虽是强调,但缘起的存在者,必有矛盾性可说,却是事实。所以,什么都可从各方面看的:你从这方面看,是变化无常、流动不息的;他从那方面看,却是动中常静,变化中的不变。从这点去观察,是统一的;从那点上去观察,却是种种的。所以统一与种种,变与不变,静止与运动等争辩,始终没有解决。这不同的两面,宇宙人生,一花一草,小到不能再小,大到不能再大,都具有的。这是世间的奥秘,没有般若的空慧,透进他的底里,无论怎样是不能得到圆满的解决。青目论释说:你用无常破斥他的常,他可以常破斥你的无常,都有道理。虽两方都说自己的成立,实际上是互相对立了。佛教以无常破常,是说无有常住的常,缘起的非常非断的相续,不是也没有。以无我破我,是说没有像一般所执着的实在我,缘起如幻的假我,还是有的。性空者破 [P122] 斥实有者,原则很简单,就是用他自己的手,打他自己的嘴,显出他的矛盾,使他知道自己所执为实在有的一切,不成其为实在。离却实在的自性见,这才了解如幻的缘起。常断一异的自性不可得,而无自性的、幻化的一异常断,却都可成立。立要这样的立,破要这样的破,不空是绝对不行的。批评别人,建立自己,在言说上,尚且要依空,解脱自然更非空不可了! [P123]

 



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 ‘中观论颂讲记’导读(黄国达) 中观论颂讲记 目次
 中观论颂讲记 悬论 一 中论作者释者与译者 中观论颂讲记 悬论 二 略释中观 一 直说
 中观论颂讲记 悬论 二 略释中观 二 遮显 中观论颂讲记 悬论 三 中论之特色 一 有空无碍
 中观论颂讲记 悬论 三 中论之特色 二 大小并畅 中观论颂讲记 悬论 三 中论之特色 三 立破善巧
 中观论颂讲记 悬论 四 中论在中国 中观论颂讲记 悬论 五 中论之组织
 中观论颂讲记 正释 观因缘品 第一 中观论颂讲记 正释 观去来品 第二
 中观论颂讲记 正释 观六情品 第三 中观论颂讲记 正释 观六种品 第五
 中观论颂讲记 正释 观染染者品 第六 中观论颂讲记 正释 观三相品 第七
 中观论颂讲记 正释 观作作者品 第八 中观论颂讲记 正释 观本住品 第九
 中观论颂讲记 正释 观然可然品 第十 中观论颂讲记 正释 观本际品 第十一

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