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中观论颂讲记 正释 观三相品 第七
 
[印顺法师·中观论颂讲记] [点击:1908]   [手机版]
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观三相品第七
  心念惑染相应,构成杂染,从惑起业,就生起了一切有为法,有为法就是惑业所为的。有为法有他的相,或说有生、住、灭的三相;或说有生、住、异、灭的四相;或简单说生、灭的二相。凡是有为法,是无常的,必有生、住、灭的形态,所以佛说:『有为有三有为相』。后代的佛弟子,对这三相生起各别的见解:一切有与犊子系,从分析的见地,分析色法到了极微,心法到了剎那。这剎那、极微的法体,是常住自性的,没有生、住、灭可说。这色心的所以成为有为法,在作用上,有生、住、灭的三阶段,是受了生、住、灭三相的推动。三相,是别有一种实在的法。色法或心心所法的和合现起,从未来来现在,又从现在到过去,有生、住、灭相与他俱有,所以说三相是有为法的相。晋慧远法师曾问过什公,什公回答说:佛说有为法,是令人厌离这世间的,并没说有实在自体的三相。一切有部们对三相加以研究 [P144] ,说三相,不是色法,也不是心心所法,是非色非心的不相应行法。本品虽破斥执三相的一切学派,但主要的是破三相别有实体的学派。

  
己二 观生住灭相
庚一 破三相之妄见
辛一 观生住灭不成
壬一 总破三相
癸一 有为无为门破 若生是有为 则应有三相 若生是无为 何名有为相

  生、住、灭三法是有为法的相,但生、住、灭三法的本身,是有为呢?还是无为?萨婆多部与犊子系,说三相也是有为的;分别论者说三相是无为;法藏部说生、住是有为的,灭是无为的。分别论者说:三相是无为的,因为三相是一切有为法的普遍理性,如无常是诸法的真理一样。有为法,在一切处,一切时,总是有生、住、灭的,生、住、灭,有他的普遍性,永久性 [P145] ,他是普遍恒常的理性,所以能使一切法流动不息,一切法照着他的理则而生灭。这思想,接近观念论与形而上学。法藏部说灭是无为,一切法终究要归灭无,他是一切有为的最后归宿,能灭一切,有绝对而必然的方量,所以也非无为不可。他们执有实在的自体,不论是说有为或无为,都不得行,为什么呢?假定如有部说「生」、住、灭「是有为」的,那么,生、住、灭的自身,也就「应」该「有」这「三相」。就是说,生有生、住、灭三相;住与灭也各有生、住、灭的三相。为什么要这样?由为凡是有为法就有这三相;生、住、灭既然是有为,自然也有此三相。不然,也就不能知道他是有为了。假定如分别论者说「生」、住、灭是无为的,无为法不生不灭,没有变化,没有差别,没有作用,没有相貌,这样的无为法,怎么能为「有为」法作「相」:表现有为法是有为呢?无差别的无为法,作为有差别的有为法的表相。性空论者认为是不能成立的。

  
癸二 共聚离散门破 [P146] 三相若聚散 不能有所相 云何于一处 一时有三相

  三相在同一的时间中具足,叫聚;有前有后,在初中后中具足,叫散。说三相为有为法作相的,到底说同时有三相?还是前后次第有三相?有部与犊子系,主张在一法的一剎那中,同时有三相。但这是相当困难的;假定说,在一法一剎那中,聚有三相,这不是同时有生、住、灭的作用了吗?有部说:我虽说同时有,却不是这样讲的。一念心中三相共有,这是就三相法体说的。作用方面,生起生的作用时,住、灭的作用还没有;起住的作用时,生的作用已过去,灭的作用还没有来;起灭的作用时,住的作用也成过去。所以法体同时有,作用有前后的差别,这有什么困难不通呢?但他说到剎那,是没有前后的,没有前后分,怎么可说生用起,住、灭作用未起?灭用起,生、住作用已成过去?由此,可见体同时而用前后,是讲不通的。经部主张三相有前后,他说:先生,次住,后灭,这在相续行上建立。但佛说有为法有三相,现在不是承认一一剎那中没有三有为相吗?他说:我虽主张三相 [P147] 前后起,但在一念心中也还是可以说有三相的;剎那间的生起是生,过去的是灭了。这剎那在相续不断的流行中,可以说住。这是观待建立的,如人的长短,因甲的长,有乙的短,因丙的短,才显出乙的长,不是单在乙的个人身上,可以说出他的长短。这观待假立,不过是缘起假名,但他要在现在实有的剎那心上建立,这怎么得行呢?所以「三相若聚」若「散」,对有为法,都「不能有所」表「相」。一法上聚有三相,有生灭自相矛盾的过失。也不能说前后有三相,有生无灭,有灭无生,也不能表示他是有为。一定要说三相同时,你想想,怎么可说「于一处一时有三相」呢?在大乘学者,都承认即生即住即灭的同时三相的,但他的意义,是值得研究的。成唯识论在一剎那心中建立即生即灭说:『如秤两头,低昂时等』。但这是否可通,在理论上是值得考虑的。秤有两头,有长度,所以可有低昂同时的现象。不可分的剎那心,也可以说有两头生灭同时吗?空宗不许无分的剎那心,在贯彻过未的现在相续中,观待假名才能说即生即灭。 [P148]

  
癸三 有穷无穷门破 若谓生住灭 更有有为相 是即为无穷 无即非有为

  假定「生住灭」的三相是有为法,像萨婆多等所说的,即应该「更」承认这有为的三相,又「有」生、住、灭三「有为相」,那就犯了「无穷」的过失:如甲法是有为,是由生、住、灭乙为他作表相的;乙法也是有为,就又要生、住、灭丙为他作表相;丙法仍是有为,那就还要生、住、灭丁为他作表相了,这样推论下去,不是成了无穷吗?假定说生、住、灭虽是有为法,但不要另外的生、住、灭为他作相,那么,这有为法上的三相,就不能说他是「有为」了,他不再有生、住、灭三相,怎么知道他是有为呢?这样,承认另有生、住、灭,就犯无穷过;不承认另有生、住、灭,又犯非有为过。这究竟要怎样才好?有部推论的结果,承认另有生、住、灭,但不承认有无穷过。分别说系说三相是无为,大众系说三相是有为,但自生、自灭,不需要另有生灭为他作相。思想恰好是对立的:不是有为,就是无为,不是俱 [P149] 时,就是前后,不建立缘起的假名论,怎能不犯过失呢?

  
壬二 别破三相
癸一 破生
子一 自他门破
丑一 破他生
寅一 立 生生之所生 生于彼本生 本生之所生 还生于生生

  能生有为法的生,是怎样生起的?有说:由另一个生生的,这叫他生派,或展转生派,是犊子系与说一切有者的见解。有说:生是自生的,不需要其它的生法生,这叫自生派,或不展转生派,这是大众系的见解。现在,先破他生派。这一颂,是有部他们,为了避免上来的无穷过,而作展转生的建立。他们说:另有一法能生这生的,叫生生,如另有能得这得的,叫得得。某一法的生起,有生能使他生起。这生,另有能生他的「生生」;这生生的 [P150] 「生」起,能「生于」那个「本生」。本生,指能生某一法的。本生从生生而生,这生生是不是也还要另一个生生,去生这生生?不要!由为本生生起的时候,除了他自己以外,有能生其它一切法的力量,所以「本生」的「生」起,「还」可以「生于生生」。这样,本生是有为,是由生生所生的;生生也是有为,是由本生所生的。所以主张生、住、灭外另有有为相,却不犯无穷的过失。有部、犊子系都这样说。有部建立三相,说一切法现起时,有七法共生;一是法、二本生、三本住、四本灭、五生生、六住住、七灭灭。根本的生、住、灭,作用特别大;生,生起时,能使其余的六法也都生起;住,住时,能使其余的六法也住;灭,灭时,也能使其余的六法灭。但生生只能生本生,住住专能住本住,灭灭唯能灭本灭。法,根本是被动的,不能叫余法生灭。假定说生、住、异、灭,那就一法起时,有九法共生了。法、生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭,是为九法。根本生又名大生,生生又名小生,小生生大生,大生生小生,就是这个道理。正量部除了这些 [P151] 法,还有其余的法,所以说一共有十五法共生。西藏的无畏论说,本论的破他生,是破正量部;但十二门论与青目释,都是指一切有部的。总之,凡是主张三世实有的,主张展转生的,都为此中所破。

  
寅二 破 若谓是生生 能生于本生 生生从本生 何能生本生 若谓是本生 能生于生生 本生从彼生 何能生生生 若生生生时 能生于本生 生生尚未有 何能生本生 若本生生时 能生于生生 本生尚未有 何能生生生

  假定说,生生是因,本生是果,这「生生」的因,「能生于本生」的果。那么,就不可说生生是从本生生的。为什么呢?「生生」是「从本生」生的;这所生的生生,又怎么「能」够转过来「生」起「本生」?如说母生子,又说子生母,这话讲得通吗?同样的,假定说本生是因,生生是果,这「本生」的因「能生于生生」的果。那么,就不可说本生是生生所生的。为什 [P152] 么呢?「本生」是从「彼」生生而「生」的;这所生的本生,又怎么「能」够转过来「生」起「生生」呢?有部说:先有本生,后有生生,生生当然不生本生;或先有生生,后有本生,本生自也不能生起生生。可是,我建立同时的因果,他们同生同灭,你却把他分作前后讲,这自然觉得有上说的困难了。依我的俱有说,生生生的时候,可以生起本生;本生生的时侯,也可以生起生生。像两个一只脚的跛子,你扶我,我扶你,就可以站立不动,这不是彼此为因吗?不行!像你所说的「生生」,在「生」起的「时」侯,「能」够「生于本生」。如生生像跛子一样,本来已有了,那或许可以说彼此相依而立。但是「生生」的自体,还「未有」现起,还需要本生生他,他怎么「能」够「生」于「本生」呢?又「若」如你所说,「本生生」的「时」候,「能」够「生于生生」,本生的自体还「未有」现起,还要生生来生他,他又怎么「能」够「生」于「生生」呢?由此,可知所说的彼此展转相生,并不能免无穷的过失。 [P153]

  
丑二 破自生
寅一 立 如灯能自照 亦能照于彼 生法亦如是 自生亦生彼

  这是自生派,也叫不展转派建立自己的理论。大众系的学者,就是采取这方法的。自生,是说能生起有为法的生,自己能够生起。他不但说生法是这样,其余的法,也还有采取这一理论的。如心能认识境界,心又能自己认识自己。后代唯识家的自证分,以心见心,也是从这样的思想而来。照自生派的学者说:「如」放射光明的「灯」光,一方面「能」够「自」己「照」耀自己,另方面又「能照」耀「于」其它的东西。灯光是这样,「生法」也是这样;生法生起时,「自」己能「生」自己,同时也能「生」其它的法。这样,生是有为法却不须生生来生他。这样的思想,完全走上另一系统,与他生派的有部学者截然不同。这灯能自照的比喻,照提婆的百论看来,也是外道所常用的。大众系可说是通俗的学派。 [P154]

  
寅二 破
卯一 破其喻 灯中自无暗 住处亦无暗 破闇乃名照 无暗则无照 云何灯生时 而能破于暗 此灯初生时 不能及于暗 灯若未及暗 而能破闇者 灯在于此间 则破一切暗 若灯能自照 亦能照于彼 暗亦应自暗 亦能暗于彼

  灯能照破黑暗,这是世俗所共知的。但灯光是怎样的破暗,在理智的观察下,大成问题。灯是光明的,假定灯体已成就了,光明四射。那时,「灯」光的本身「中」,「自」己根本没有黑「暗」,灯所照达的「住处」,也同样的没有黑「暗」。那灯光所照,照个什么?照所以为照,是约他能够「破暗乃名」为「照」的。现在灯的自体及所住处,都「无」有「暗」,无暗可破,那还有什么「照」呢?一般的看法,光明与黑暗,不能同时存在。有了光明,决定没有暗,所以灯的光体放射了光明,灯体没有黑暗,处所也没 [P155] 有黑闇。没有黑暗,所以说他能照。但现在从照的所以为照上观察,没有所照破的黑暗,自照照他的能照也不能成立。或者说:灯光中不能说没有黑暗,如暗淡的灯光,不能明彻的照耀,再加一盏灯,就越发的光亮起来了,这不是灯中有黑暗可照吗?不是这样:暗淡的灯光中,有他的暗淡,这暗淡不是这暗淡的光明所照破的。在后起明亮的灯光中,现在的暗淡已不可得,那也不是后有的光明所照破的。灯光怎能自照照他呀!

  外人救道:我说灯能自照照他,不是像你那样讲的。灯光没有时,当然没有照,灯光生起后,黑暗已破了,自然也没有照。但在灯光正发生的时候,我说他有照,这有什么不可以呢?有照就可以自照照他了!这仍然不能照,为什么呢?你说的灯光初生,是已成就呢?还是未成就?假使说灯将生时,光体没有成就,没有成就就没有力量能破黑暗,那怎么可说「灯」初「生时」「能破于」黑「暗」呢?同时,此「灯」光「初生」的「时」侯,光明还「不能」碰「及于暗」,明暗不相到。暗在时明还未来,明来时暗已前去 [P156] ,光明怎么可以破暗呢?光既是实法,暗也是实法,在同一空间时间中,是不能同时矛盾存在的,所以明暗不相及,光明也就无力破除黑暗了。假定执着「灯」体不能碰「及暗」「而」是「能」够「破」除黑「暗」的,那么,一盏透明的「灯」,放「在」这个地方,就应该「破」除「一切」地方的黑「暗」了!这因为灯在这儿,碰不着暗而可以破暗;其余一切地方的黑暗,也碰不着,也应该有力量可以破除了!此间的暗,与一切世间的暗,有什么差别呢?事实上,此间的灯光,只能破此间的黑暗,不能遍破一切世间的黑暗。可见灯未及暗而能破暗的话,是不合道理的!

  再进一步说:明与黑暗的体性,是相反的。假定「灯」光「能」够「自」己「照」自己,也「能照」及「于」其它的一切;那么,黑「暗」也「应」「自」己「暗」蔽自己,「亦能暗」及「于」其它的法。这样说来,你想以光朋去照他,他还要以黑暗来障蔽你哩!灯的自照照他,既在胜义谛中不可得,那怎能用作自生生他的比喻呢? [P157]

  古代三论师,是常时活用灯破暗喻的。光明犹如智慧,黑暗等于烦恼。智慧的破除烦恼,是怎样破的呢?痴与慧是不并存的,般若现前,那时本没有愚痴,你说断个甚么?假定说,般若将生未生的时候可以断烦恼,未生就没有能破的力量,已生又没有烦恼可破!假定说:现在一念烦恼灭,后念的智慧初生,称为破除。那么,烦恼在前念,智慧在后念,两者不相及,怎么可以说破?又有什么力量,可以保证烦恼的不再生?如不相及而可以相破,见道的智慧生起时,修所断的一切诸惑,也就应该断除了!还有,智慧既能有力破烦恼,烦恼也有力蒙蔽智慧。岂不要成个相持不下的局面,还能说破吗?大乘的不断烦恼,烦恼悟时即菩提,都在这性空的见地上成立。

  
卯二 破其法 此生若未生 云何能自生 若生已自生 生已何用生

现在再直接从自生生他的见地,加以观察。你说生能自生,也能生他,是怎样生的呢?是未生而能生自生他呢?是已生而能自生生他呢?如未生能 [P158] 够自生,这「生」还「未」曾「生」起,还没有自体,怎么「能」够说「自」能「生」自呢?如已「生」后能「自生」,「生」体既「已」成就了,还「用生」做什么?老实说:自就不生,生就不自,说生能自生,是不合理的。生还不能自生,更谈不上生他了。

  
子二 已未门破
丑一 总遮三时生 生非生已生 亦非未生生 生时亦不生 去来中已答

  中论用三时破,虽说已生、未生,主要的是逼他走上生时生的绝路。如去来品中三时破去,也就是如此。上面说,「生」相不是在「生」起了「已」后有「生」的,因为生的作用已过去了。也不在没有「生」的时候已有「生」的,既然未生,那里会有生相呢?或者说:已生、未生都不可,生时生该是没有问题了!这仍不行。要知道:生时是依已生、未生而建立的,离了已生、未生!那里还有生时?所以,「生时」也是「不生」的。这个道理, [P159] 在去来」品的破去「中」,「已」详细的解「答」过了。

  
丑二 别破生时生
寅一 破缘合之生时生 若谓生时生 是事已不成 云何众缘合 尔时而得生若法众缘生 即是寂灭性 是故生生时 是二俱寂灭

  论主说:三时中都不可生。外人意中,一定承认生时生;但要免除生时无体的过失,就转计众缘和合的时候可以生。虽说众缘和合生,意许上还是成立他的生时生。所以论主批评他:「生时生」,这「事」在上面「已」说过「不」得「成」了,怎么又说「众缘」和「合」的那个「时」候「而得生」呢?众缘和合时生,不仍旧是生时生吗?外人心目中的因缘和合生,或者是同时因果,或者是异时因果。不问同时、异时,因法与果法,都是各有自相,独立存在的。因缘和合是这样,不和合还是这样。所以说有自性,又说众缘和合生,这是不合理的!依中观的正见,「若」诸「法」众缘和合而「 [P160] 生」起,那就是无自性的;无自性的缘生,当体「是」本性空寂的「寂灭性」。寂灭性的缘生法,不应执有实在的自性法在生时生。所以「生」法与「生时」,「是」观待的假名,在缘起的无自性中,「二」者都是「寂灭」无生的。

  
寅二 破已有之生时生
卯一 约所生之生破 若有未生法 说言有生者 此法先已有 更复何用生

  因缘生法,是释尊的根本教义。外人虽不能正确的把握,也有他的根据,他是不能轻易放弃的。所以现在再破已有的在因缘和合时生。像说一切有系,主张未来具足一切法的,不过没有遇到缘的时候不生起,因缘和合时就生起了。这近于因中有果论者。性空论者说:凡是存在的,必是生起的,没有生就不存在。所以,说「有未生」的「法」,先已存在,一碰到缘就可以「有生」的话,这未生的(所生)「法」既是「先已有」了,「更」要「用 [P161] 」(能生的)「生」做什么呢?因为生是使法从无到有的;既已有了,生就无用,那怎么可说先有而后生呢?

  
卯二 约生之能生破 若言生时生 是能有所生 何得更有生 而能生是生 若谓更有生 生生则无穷 离生生有生 法皆自能生

  假使说未生的法,在因缘和合的「生时生」,这法依不相应行的生而生,姑且说「是能有所生」的。但生相又从何而生?「何得更」另「有」一个「生」相「而能」「生」这个「生」?假定说:「更有」一个「生」,能生此生,那么「生」又从「生」,就「无穷」了!假定说:离「生生」而能有本「生」,本生能生有为法,而自己能自生,不须另外的生法生;生既可以自生,一切「法」都是「自」己「能生」自己的,又何必要这能生的生相呢? [P162]

  
子三 有无门破
丑一 就体有无破 有法不应生 无亦不应生 有无亦不生 此义先已说

  实有论者,说有就是实有,说无就是什么都没得。现在就以外人的观点,实有自体和自体都无,破斥他的生。其中,先从有为法体的有无破;再约有为的标相有无破。三有为相,是有为法的相,而生、住是有相,灭是无相。

  所说的生,是有实在的自体法而生?还是没有实在的自体法而生?或者是亦有法亦无法而生?假定「有」实在的自体「法」,就「不应」该「生」。为什么呢?法既然已是实有的,何必还要生?假定没有实在的自体法,没有就根本没得;没有,能生个什么呢?所以说:「无亦不应生」。常人以为有了不生,这是可以说得过去的;无,为什么也不能生?要知道:生是因果相生,果法既根本没得,能生的因及缘,自然也都谈不上。因果必有能生所生,必有能所相及的作用。现在果法既一切都无,不能有因果能所相及的关 [P163] 系。所以有固不能生,无也不能生。有无都不可生,说亦「有」亦「无」,当然更是「不」可「生」的了。这详细的意「义」,在前观因缘品的『若果非有生,亦复非无生,亦非有无生』的颂中,「已」明白的「说」过了。

  
丑二 约相有无破 若诸法灭时 是时不应生 法若不灭者 终无有是事

  上面都是以生破生,现在以灭与生相待,破生的不成。你所说的生,是在灭的时侯生,还是不灭的时侯生?假定是在「诸法灭」的「时」候有生,正在灭「时」,实不「应」有「生」,因为生灭是相违的。灭时非生,生时非灭,灭是损害生的。假定说:在法不灭的时候生,这也不合道理。一切有为法,是念念生灭,即生即灭的。生不离灭,没有灭的生,是不会有的。所以说:「法若不灭者,终无有是事」。

  
癸二 破住
子一 已未门破 [P164] 不住法不住 住法亦不住 住时亦不住 无生云何住

  上面已破三相的生,现在接着破住,也有三门。不住法是未住法,住法是已住法,前者是不安定不静止的,后者是安定不动的静止。不安定不静止的动相,说他是住,这当然不可以,因为动静是互相乖违的。所以说:「不住法不住」。安定的不动的静止,说他是住,这也不可以。因为,住似乎是安定相,但他是从动到静的,离却从动到静,就不能了解什么是住。所以已「住」的「法」,也「不住」。除了未住的法和已住的法,更没有住时,所以说:「住时」住也是「不」能「住」的。还有,住是从生发展来的一个阶段,要有生才有住。如上所说,生是不可得的,没有生,那里还谈得上住呢?所以说:「无生云何住」?

  
子二 有无门破 若诸法灭时 是则不应住 法若不灭者 终无有是事 所有一切法 皆是老死相 终不见有法 离老死有住 [P165]

  前三时门破,用无生故无住的类例破;本门是以灭与住相待而破住的不成。是灭时住,还是不灭时住?假定说:「诸法」正在「灭」的「时」候有住,这是不可以的。因为一法中的灭、住二相(住是有,灭是无),是相违的,住就不灭,灭就非住。灭是破坏住的,所以说「是则不应住」。假定说:法不灭时住,这也有过。因为诸「法」「不」剎那「灭」,是「无有是事」的。「一切」有为「法」,在有情分上,具有「老(异相)死(灭相)相」;在众多的无情分上,具有异灭相;在整个器界分上,具有坏空相;法法都在不断的演变过去的过程中,所以从来「不见有」一「法」,离了「老死」相而「有」安住的。这可见不灭时住,是怎样的错误了。

  
子三 自他门破 住不自相住 亦不异相住 如生不自生 亦不异相生

  不论住相的能否使有为法住,现在问:住相是本身能自有住力而住?还是也像其它法一样,要假藉其它的住力才能住?假定说:住是自体能住的, [P166] 那法也就应该能自体住;法既不能自相住,「住」自然也「不」能「自相住」的。假定说:住的本身无力自住,要藉他住才能住,那就住更要住,成无穷过。所以说:「亦不异相住」。这「如」上面说的「生不」能「自生」,也「不」由「异相生」的道理一样。但上面广破,这不过略略指破而已。住不自住,是破自住派的大众系;住不异相住,是破他住派的有部学者。以无穷过破他住派,他是不承认有过的,他说:大住住小住,小住也可以住大住的。其实这不能免除过失;因为小住是由大住有的,怎样能够住大住呢?大住是由小住有的,怎么反而住小住呢?

  
癸三 破灭
子一 已未门破 法已灭不灭 未灭亦不灭 灭时亦不灭 无生何有灭

  生相与住相不成,灭相也自然不成,所以从此以下,观破灭相,也有三门。假定说:这「法已」经「灭」了,既已灭了,灭的作用已息,流入过去 [P167] ,这当然「不」可再说有「灭」。假定说:法还「未」曾「灭」,既没有灭,就是灭相的作用未起,既没有灭相,自也「不」可说他是「灭」。离了未灭、已灭,又没有灭时,所以说:「灭时」也「不」能成立有「灭」。还有,灭是生的反面,有生才有灭,上面已详细说到「无生」相可得,这那里还有「灭」呢?所以在三时中,求灭不可得,这实在是不言可喻的了。

  
子二 有无门破
丑一 约相有无破
寅一 以住相破灭 若法有住者 是则不应灭 法若不住者 是亦不应灭

  这是以有相的住,观察无相的灭。假定说:这「法有」安定不动的「住」相,既然安住不动,自然是「不」会「灭」的。假定说:这「法」没有安定「不」动的「住」相,这也不应该说他有「灭」。因为,一切法虽是即生即灭的,但灭是从有到无,从存在到非存在的,他离了住相的存在,灭无也 [P168] 不能成立的。谁能离却存在的住相,而想象灭无呢?所以佛法说,灭相是有为法,是缘起法离散的假相。

  
寅二 以灭相破灭 是法于是时 不于是时灭 是法于异时 不于异时灭

  这是直从灭相的本身,推破自相灭的不成。假定现在有这么一法,你说这一法就在这时候灭,还是在另一时候灭?如果说:这法在这个时候灭,这是绝对的矛盾不通。因为,一方面承认现在有这法的存在,同时又说这法现在是灭无,这岂不有有无同时的矛盾?所以说:「是法于是时,不于是时灭」。假定说:现在是有,所以这时不灭,要到下一剎那才灭,这也说不过去。怎么呢?这时,此法没有灭;异时,又没有此法;没有此法,已失却了此法灭的意义,这那里还能成其为灭呢?所以说:「是法于异时,不于异时灭」。

  
寅三 以生相破灭 [P169] 如一切诸法 生相不可得 以无生相故 即亦无灭相

  这是以生相的不可得,例观灭相的不可得。在「一切诸法」中,「生相」是「不可得」的。如观因缘品,以自、他、共、无因四门观生不可得等。所以无有生相,成为佛法的根本大法。「以」一切法「无生相」,也就没有「灭相」,无生,更有何可灭呢?

  
丑二 约体有无破 若法是有者 是即无有灭 不应于一法 而有有无相 若法是无者 是则无有灭 譬如第二头 无故不可断

  这又约法体的有无,评破灭相不可得。假定说:「法」体「是有」的,那就不能够说「有灭」,因为实有法体的存在,就是常住,常住的东西怎样说得上灭?同时,在「一法」当中,不能够说「有有无」的二「相」。如光与黑暗不能同时存在;他是光明的,就不能够说有暗相一样。假定说:「法」体「是无」有的,那也「无有灭」相可说。因为灭是有的否定,如法体根 [P170] 本就没有,那也说不上灭不灭了。「譬如第二头」,根本是「无」的,所以就「不可断」。这样,法体实有或实无,灭相都不能成立。

  
子三 自他门破 法不自相灭 他相亦不灭 如自相不生 他相亦不生

  本颂对照自他门的破生破住,已大体可明了。上半颂,从灭相的「不」能「自」「灭」;与另一「他相」(灭灭)也「不」能「灭」,直接的破斥自性的灭相。下半颂,例破:「如自相不生,他相亦不生」,可知灭相也不能自灭他灭。进一步说,灭相待生相而成立,如生相是如此的不生,那里还有灭相可成立呢!凡自他门破生的一切论式,都可以照样的破灭,此处不再广说。

  
辛二 结一切法不成 生住灭不成 故无有有为 有为法无故 何得有无为

  「生住灭」三相,是有为法的标相。是有为,必有此三者;离却三相, [P171] 就无法明了他是有为法。所以,从上来详细观察,三相既然「不成」,也就「无有有为法」可得了。下半颂,进破无为法。无为法的定义,是『不生不住不灭』。有人不了解佛说无为法的真义,成立种种的无为法,如择灭、非择灭等。以为在有为法以外,另有无为法体的存在。不知道佛说无为,是不离有为的,待有为而说无为的。指出有为法的如幻不实,生无所来,灭无所至;以此实生实住实灭的不可得,从否定边,称之为不生不住不灭。或是指他的本来性空;或是指体悟不生(择灭);这是开显缘起空义的,何尝以为有真实的不生不灭的无为呢?所以如能了解「有为」三相的「无」性不可得,即可悟入「无为」法空了。有些经中,因学者妄执离有为虚诳的无为真实,所以说有为,无为,非有为无为的不二。理解教意的,知道佛法还是如此,与专说有为无为的同一意趣。那些守语作解的人,就坚决的执着:无为法不究竟,非有为无为的不二中道,才是究竟的真实。我们引申论主的意趣,应当告诉他:二既不成,何得有不二呀! [P172]

  
庚二 显三相之正义成 如幻亦如梦 如干闼婆城 所说生住灭 其相亦如是

  上面广显三相的不可得;然而三相的不可得,是胜义自性空,从世俗谛假名的立场,不能不有。说他无是破坏世俗,说他不空是破坏胜义。进一步说,俗破真也不成,真坏俗也不立,二谛都失坏了,这是佛法中的痴人。所以,上显真空,此一颂要说明俗有;也是遮破破坏世俗的方广道人。

  颂义很简要,举三种譬喻,「如幻」、「如梦」、「如干闼婆城」,说明「生住灭」三「相」,也是「如是」的。幻是类于魔术师的变幻,依某些东西,加以某种方法,现起另一种形态,诳惑人的耳目。梦是睡着了,心识失却统摄力,种种记忆杂乱的浮现,觉到他如何如何。干闼婆城,即是海市蜃楼,空中楼阁。这三者,如依一分声闻学者的意见,这是譬喻无常无我的,不是说空。如依一分大乘学者的意见,这是譬喻一切境界是唯心所现的。现在都不是,是直显一切法(本颂指三相)的自性空的。大智度论说:『幻 [P173] 相法尔,虽无而可见可闻』。如幻成的牛马,牛马是实无的;但他都很像牛马,观者也必然的见牛见马。法相不乱,决不因他的无实而可以指东话西的。他虽现起牛相马相,欺惑人的耳目,但加以考察,他实在并无此牛此马的存在。自性不可得,而假相分明不乱,即简要的指出这譬喻的意义。幻,譬喻假名可有,也就譬喻自性本空。以此等譬喻为譬喻无常的,姑且不论。以此譬喻唯心,实是违反世俗。如干闼婆城,决不是我们心中的产物。或在海边,或在沙漠中,因空气光线等关系,远方的人物,在眼前影现出来;使我们见人见城。这有物理的因素在内,岂纯是自己心识的妄现。又如梦,有过去的经验,或者可说熏习于自心;然而睡眠者自体上的感觉,或太饿,或太饱,觉热,觉冷,还有外来的音声、香气等,无一不引发此梦境,也决非自心,或过去的经验而已。至于幻有幻者,有幻所依的东酉,有幻者的方术,必在种种因缘和合下,才有此幻象。以性空者看来,一切皆在根境识三者和合的情况下幻现;他与心可以有关系,但决不能说唯心。从世俗谛说,一色 [P174] 一心,假名如幻;从胜义说,一色一心,无不性空。依上面解说,三相如幻,也决非否定三相假有。一切法是性空的,所以是无常的;假名如幻,即生即住即灭。自性不可得,因为非自性有,是缘起的,所以三相同时而前后的特性不失。不即不离,一切成立。 [P175]



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