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中观论颂讲记 正释 观业品 第十七
 
[印顺法师·中观论颂讲记] [点击:1875]   [手机版]
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观业品第十七
  本品是观世间集的最后一品。世间集,主要的是说烦恼与业;不过说到惑业,就要谈到起烦恼造业,由业感果的经过。所以经中观苦,即观蕴、处、界的无常故苦;观苦集,就涉及从业感果的因果相续了。集谛中,烦恼虽是生死的推动力,但直接招感苦乐果报的,是由烦恼发动造作种种业所引起的业力。所以,以业力结束这一门。而且,品题说观业,实际上谈到了由惑起业,由业感果,作作者、受受者的全部问题;所以本品可看作苦集的总结。招感来生的生死苦果,业是最主要的,果报的或苦或乐,是由行为的或善或恶所决定的。但是,现在造业,怎么能感将来的苦果?这是有业力的存在不失。业力到底是什么?存在,到底是怎样地保持,怎样地存在呢?探究到这问题,佛教的各派学者,就提出种种理论去说明他。说一切有部,成立色法的无表业,以三世实有的见地去说明他。但有的以为无表业是假色。经部 [P278] 譬喻师,根据世间植物种果相生的现象,说业是熏习于相续心中而成为种子。正量部的学者,根据如字在纸的券约,说业的不失法。犊子与经量本计,主张有我,以我为作者受者。业力是重要的问题,也是佛教发展当中的一个主要问题。种种说法,虽各各自圆其说,然在性空正见的观察下,这都是似是而非的,意见更多困难更甚的,不能解决此重要教义。所以颂中一一的洗破,让朴质而纯洁的佛教本义,显发出来。

  
戊五 观业
己一 遮妄执
庚一 破一切有者的诸业说
辛一 立
壬一 二业 大圣说二业 思与从思生 是业别相中 种种分别说

  这颂之前,什译还有『人能降伏心……二世果报种』一颂。这突如其来 [P279] 的成立善业颂,文义是不相顺的。西藏的无畏论,此颂在第十颂之后说。清辨的般若灯论长行中,虽也先提到此颂,但正式的解释,还是在后面。所以现在也就把这颂留到后面去说。

  这是一切有者,也是一般学者,直依经中的叙述而解说诸业。假名诸业,虽可作此说,但讨论到诸业的如何感果,就显然有问题了。「大圣」指佛,佛所「说」的业,根本只有「二」种「业」:一、思业,二、思已业。「思」是心所法,以造作为用,能推动内心去造作,发动身体的活动,口头的说话。思是意志的,从思虑到决定去做,所以他是业的动力。因思心所的发动而能表现于身体的动作与语言,这是「从思」心所「生」的,即是思已业。佛教学者,对这二业是共同承认的。所不同的,有部说思业是以心所为体,思已业以身表色及语表为体。经部说这二业,身体的动作与语言的诠表,不过是业的工具。这二「业」的「别相」,在经论中又作「种种」的「分别说」。此下的三业、七业,即是从二业分别而来。 [P280]

  
壬二 三业佛所说思者 所谓意业是 所从思生者 即是身口业

  「佛所说」的「思」业,就是通常讲的「意业」;「从思」所「生」的业,即是通常讲的「身、口」二「业」。所以二业开出来就是三业。思与意相应,说名意业。这样,业的眷属,都包括在里面。由分别思虑的意业,发现于外所有的身体动作是身业,语言诠表是口业,也称语业。

  
壬三 七业 身业及口业 作与无作业 如是四事中 亦善亦不善 从用生福德 罪生亦如是 及思为七法 能了诸业相

  这两颂,成立七业。但颂文隐晦,很难确指是那七业。青目论中没有清楚的说明,清辨释也同样的含糊。嘉祥疏中举出几种不同的解说,但只采取了一种。就是身、口、意三业中,意业在七业中名思;身、口分为六种,就成了七业。身、口的六业,前四种在颂文中可以明白的看出,是「身业」、 [P281] 「口业」、「作」业、「无作业」。但也可解说为身有作业、无作业,口有作业、无作业,成为四业。作与无作,或译表与无表。正在身体活动、语言谈说的时侯,此身语的动作,能表示内心的活动,是身口的作业。因身口的造作,生起一种业力,能感后果,他不能表示于外,故名身口的无作业。作业是色法的,由色法所引起的无表业,所以也是色法的,不过是无所表示吧了。这无表色,毗婆沙论师说是实有的,杂心论说是假有的。在这「四」种业当「中」,有「善」业「不善」业,而善不善业,又各有两类,一是造作时候所成的业,一是受用时侯所起的业。如甲以财物布施乙,在甲施乙受时,即成就善业;乙受了以后,在受用时,甲又得一善业。青目释举射箭喻说:放箭射人,射出去是一恶业,箭射死了那个人,又是一恶业;如没有射死,那只有射罪,无杀罪。前者是约能作者方面说的,后者是约所受者方面说的。上一颂约能造作说,「从用生福德,罪生亦如是」,即是约受用业而说。但这样讲来,似乎不止七种业了。嘉祥说:善恶各有七种业:善的七业是 [P282] 身、口、作、无作、作时善、受用善、思业;恶的七业是身、口、作、无作、作时恶、受用恶、思业。依我看,七业应该是身、口、作、无作、善、不善,与思。从用生福德,罪生亦如是二句,是身口业所以成为福业罪业的说明。意思是说:作无作业的善恶,不仅在于内心的思虑,也不仅在于身口的动作,要看此一动作,是怎样的影响对方,使他人得何种受用而定。如布施,决不单单作布施想,也不单是用手把财物丢出去,必须施给人,人受了受用快乐,受者能得到好的受用,所以成为善的福德业。又如杀人,他人受痛苦以至命绝,所以也就成为罪业。所以,善恶二业的分别,就看对方受用的结果是怎么样。医生的针割病人,不是罪业;以毒施人,使人或病或死,也不是福业。罪福必须注意对方的受用。凡说明业力,至少要讲这七种:内心的动机,表现于身口的动作,及因此而起的无作,影响他人而成善不善的分别;明白了这七业,佛法中所说种种的业,就能正确了解。所以说:「及思为七业,能了诸业相」。表现的身口业是作业,潜在的身口业是无作业。意 [P283] 业为什么不说他有作无作业呢?思是心内种种分别思虑,内心的造作,是不能直接表示于人的,所以不名为表业;既非表业,当然也就没有无表业。无表业是依有表业立的。在这些上,可见佛教的业力说,是怎样的重视身口,重视社会关系,并不像后代的业力说,倾向于唯心论。上面所说,本是佛经中的旧义。但有部他们,以为这些业是真实有自性的。明白此等业性的差别,就可以建立起业果来了。

  
辛二 破 业住至受报 是业即为常 若灭即无常 云何生果报

  论主并不说他所立的二业、三业、七业是错误的,因为这确是佛说,缘起法中是可以有的。问题在他们主张实有自性,所以要破斥他。所说业能受报,是业住受报呢?还是业灭受报?「业住」,是业力存在不灭的意思;从开始造业一直到感「受」果「报」,这业力都存在不失。那么,所说的「业」,从作到受,不变不失,就是「常」住的了。但实际上,佛说业行是无常 [P284] 生灭的。佛说造业感果,不但是前生造业,来生感果,是可以经过百千万劫的。如经百千万劫的常住,太与无常相反了。如业是常的,常即不应有变化;受报就应该常受报,那也破坏随业流转、苦乐推移的事实了。进一步说,业如果是常住的,那也说不上造作了。假定说,作了业在未到感果的时候就「灭」,那业就是「无常」的。业力剎那无常,业灭时果未生,灭了以后即无所有,那又怎么可以「生果报」呢?实有论者的常与无常,都是邪见,都不能成立业果的相续。有部说身、口的作业是无常的,无作业虽也是剎那生灭的,但随心转。这就是说:有无表色与心俱生俱灭相续而起,所以能相续到未来感果。同时,又说在未感果以前,业得也是随心而流的。所以有色界的有情,生到无色界去,色法的无表业虽暂时没有了,然而因为业得的关系,后生有色界的时侯,还可以现起无表业色。这是他的解说,姑且不问此说如何,以性空者的观点,分析到剎那生灭,自性有者即不能成立前后的连系。 [P285]

  
庚二 破经部譬喻者的心相续说
辛一 立
壬一 成立业果
癸一 举喻 如芽等相续 皆从种子生 从是而生果 离种无相续 从种有相续 从相续有果 先种后有果 不断亦不常

  譬喻者不满于一切有部的业力说,提出心心相续的业力说。以为心心相续的业力,不断不常,才可以从业感果。他的业力说,从世间的植物从种生果的现象,悟出传生的道理,成立他的不断不常。譬如黄豆,从种生果,是经过三个阶段的:一、种子,二、相续,三、结果。一粒黄豆放在土中,起初发芽,由芽生茎,从茎开花,由花结果。初是豆种,后是豆果,中间相续的是芽、茎、花、叶,不是豆种豆果,而豆种生果的力量,依芽茎花叶而潜流。所以,豆种生果,不是豆种直接生的;豆种子虽久已不存在了,但依芽 [P286] 茎等相续,还可以生果,而且种果是因果相类的。所以说:「芽等」的「相续」,是「从种子生」的;由种子有相续,由相续「而生果」。假使「离」了「种」子,就没有「相续」;相续没有,果法当然更谈不上的了。既然是「从种」子「有相续,从相续有果」,那就是「先」有「种」子而「后有果」,「不断亦不常」。怎样呢?从种生芽,从芽生茎,从茎发叶、开花、结果,豆种生果的力量,是相续不断的;种子灭而生芽,种子是不常的。由此不断不常的相续,豆种就可以在将来生果。

  
癸二 合法 如是从初心 心法相续生 从是而有果 离心无相续 从心有相续 从相续有果 先业后有果 不断亦不常

  譬喻者以上面所说的譬喻,成立他的业力说。他以为从业感果,也是这样的。思心所就是心。不但考虑、审度、决定的思是思心所,就是身体的动作,言语的发动,也还是思心所(发动思)。不过假借身语为工具,表出意 [P287] 思的行为吧了。由作业的熏发,就有思种子保存下来。作业虽是生灭无常的,业入过去即无自体,但熏成思种子,随内心而流,心心法却是相续生的。如布施,不但布施的身口业不常,布施心也有间断,有时也起杀盗等的心行;但熏成施种,不问善心、恶心,他是可以相续而转的。业体是思,熏成思种,也不离心。所以,心心所法相续,作业虽久已过去,还可以感果。这样,最初心起作什么事业,将来就感什么果。虽然最「初心」所起的罪福业,剎那过去,但「心」心所「法」是「相续」而「生」的。从此思业熏发的心心相续,就可以「有果」了。假使「离」了「心」心所法,就没有「相续」;相续没有,果法自也不可得。既「从心」而「有相续」,「从相续」而「有果」,此「先」有「业」因而「后有」报「果」的业果论,即能成立「不断不常」的中道。所造作的业,一剎那后灭去不见,这是不常;作业心与感果心的相续如流,有力感果,这是不断。由业种的不断不常,能完满的建立业果的联系。后期的大乘唯识学,说种子生现行,也还是从此发展而成。不 [P288] 过把他稍为修正一下,不用六识受熏,而谈阿赖耶受熏持种生现吧了。譬喻者的思想,最初造作的时候,叫种子;作了以后,没有感果之前,叫相续;最后成熟的时候,叫感果。从现象的可见方面说,虽有种子、相续、感果的三阶段,但实际上重视心识的潜流不断。唯识者的思想,最初熏成的力量,固然是种子;就是在心识不断的相续中,也还叫做种子;种子如暴流水一样的相续下去。譬喻者从相续的心心所法上着眼,唯识者多注意种子的自类相生,两者略有不同。

  
壬二 别立善业 能成福业者 是十白业道 三世五欲乐 即是白业报 人能降伏心 利益于众生 是名为慈善 二世果报种

  业有福业、罪业。「能」够「成」为「福业」的,是不杀、不盗、不欲邪行、不妄言、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不瞋、不邪见的「十善(白)业道」。白,即清净善的意义。那现生未来「二世」的「五欲」快「乐 [P289] 」,就「是」十「白业」道的果「报」。微妙的(色、声、香、味、触)五欲快乐,不能说他的本质不好。如说地狱苦痛,就因没有微妙的五乐。然佛法所以呵斥五欲,是因为这样的:第一、五欲的快乐,还是不彻底的;解脱的快乐,才是究竟的。为令有情离有漏乐趣无漏乐,所以不遗余力的呵斥他。第二、五欲本是给有情受用的,有情自己没有把握,不能好好的受用他,反而被他所用,这就要不得了。如吃的饭,煮得好好的,适当的吃,可以充饥,也能增进健康,有精力才能做自利利他的事业,这是谁也不能说他不对。但普通人贪食,吃了还要吃,好了还要好,超过营养与维持生存的正当需要,那就成为不好了。众生的欲望无穷,佛才种种的呵斥五欲,免为五欲所包围,埋没自己。就五欲境界的本身说,大乘佛法以之庄严净土,这有什么不好呢?二世的五欲乐,为学佛者应积集而努力的去实现他,以作为自利利他的资粮。这是白业感得的妙果,所以特别的成立他。十善业为什么是善的?因为修十善业的「人能」够调「伏」自己的内「心」,使内心的烦恼,我 [P290] 见、我爱、瞋恨等不起;烦恼不起,使自己的身心高洁、安和、喜乐、坚忍、明达,得身心修养的利益。同时,修十善业道,也能「利益众生」的。不杀、不盗等的十善业,看来是消极的禁止的善法,实际上也能利益众生。如不杀,能使有情减少畏惧的心理;不盗,能使有情的生活安定;不邪淫,能使人们的家庭和乐融洽,也能保持自己家庭中的和乐,这不是有益众生吗?进一步,不但消极的不杀、不盗、不邪淫,而且积极的救生,施舍,行梵行;不但自己行十善业,而且还赞叹随喜别人行十善业道。十善业的扩大,不是通于大乘行吗?所以不要以为十善业道,是人天的小行;能切实的履行他,是可以自利利他的。十善业,是道德律,确立人生道德的价值,指出人类应行的正行。因为有了这,人们就能努力向上向解脱,提高自己的人格,健全自己的品德,不会放逸堕落。这十善业道,为佛教的人生道德律。行十善业,能够自利利他,所以说他「是慈善」的事业。能实行这十善业,才能把握自己,才能创造现生未来「二世」快乐的「果报」。唯有如此,才能受用 [P291] 福乐。善业才是微妙五乐的因「种」;否则,受用欲乐,不过是欲乐的奴隶,那里能得到有意义的可乐的受用!

  
辛二 破 若如汝分别 其过则甚多 是故汝所说 于义则不然

  论主说:假使「如」譬喻者那样的「分别」,说由业相续而感果报。「其过」失那就太「多」了。所以「所说」心相续的业力说,是不合乎道理的。怎样的不合理,有怎样的过失,论主没有明白的说出。他的困难所在,仍旧是有自性;理解实有者的困难,譬喻者的业种相续说,也很可以明白他的无法成立了。青目释中又略为谈到一点:譬喻者的中心思想,是不断不常,所以就在这上面出他的过失。你说种子不断不常,试问从种生芽,是种灭了生芽?是种不灭生芽?假使说种灭生芽,这是不可以的,种力已灭去了,还有什么力量可以生芽?这不脱断灭的过失。假使说不灭,这也不可以,不灭就有常住的过失。所以,从剎那生灭心去观察他的种灭芽生,依旧是断是常 [P292] ,不得成立。所以后来的唯识家,说有阿赖耶识,种子随逐如流。无论从现业熏种子也好,从种子起现行也好,都主张因果同时。以性空者看来,同时即不成其为因果。而且,前一剎那与后一剎那间的阿赖耶识种,怎样的成立联系?前灭后生?还是不灭而后生?如同时,即破坏了自己前后剎那的定义。唯识者要不受性空者所破,必须放弃他的剎那论,否则是不可能的。青目说:世间植物的种芽果,是色法的,可以明白见到的,他的不断不常,还成问题;内在的心法,异生异灭,不可触不可见,说他如种果的相续,这是多么的渺茫啊!所以说:过失众多,「于义」「不然」。

  
庚三 破正量者的不失法说
辛一 立
壬一 叙说 今当复更说 顺业果报义 诸佛辟支佛 贤圣所称叹

  正量者说:一切有部、譬喻者的业力说,都不能建立,我「今」应「当 [P293] 」「更说」一种正确的业力观,符「顺业」力感「果报」的正「义」。这是我佛所提示的,是一切「诸佛」与「辟支佛」,及声闻「贤圣」者「所」共同「称叹」的。义理正确,有谁能破坏他呢?

  
壬二 正说
癸一 标章 不失法如券 业如负财物

  正量部的业果联系者,就是不失法。经中佛也曾说过:业未感果之前,纵经百千亿劫,也是不失的。他根据佛说的『业力不失』,建立不相应行的不失法。他的不失法,也是从世间事上推论出来。如世人借钱,恐口说无凭,立一还债的借券;到了约定的时期,还本加息,取还借券。在没有还债以前,那借券始终是有用的。他本身不是钱,却可以凭券取钱。正量者以为造业也是这样,由内心发动,通过身口,造作业力,业力虽剎那灭去,但即有一不失法生起。这不失法的功用,在没有感果以前,常在有情的身中。到了 [P294] 因缘会合的时期,依不失法而招感果报。感果以后,不失法才消灭。造业招果,不是业力直接生果。可说不失法是业的保证者,是保证照着过去所作的业力而感果的。所以,正量部的意见,「不失法」「如」债「券,业」力「如」所「负」欠别人的「财物」。凭券还债,等于照着不失法的性质而感果。不失法,与有部说的得是相似的;不过得通于一切法,而不失法唯是业力才有。这因为正量部是犊子系的支派,犊子系与说一切有系同是从上座系所出的。所以他们的思想,有着共同点。

  
癸二 别说
子一 不失法 此性则无记 分别有四种 见谛所不断 但思惟所断 以是不失法 诸业有果报 若见谛所断 而业至相似 则得破业等 如是之过咎

  先说不失法,以善、恶、无记的三性分别,不失法虽是善不善业所引起 [P295] 的,而不失法本身却是非善非恶「性」的「无记」。因为无记性的法,才能常常的随心而转,不问善心恶心的时侯,都可存在。假使是善的,恶心起时就不能存在;是恶的,善心起时就不能存在了,所以唯是无记性的。同时,是善是恶,就可以感果报;不失法是感受果报的保证者,他本身不能再感果报。否则,他能感果,他也更要另一不失法去保证他,推衍下去,有无穷的过失了。所以是无记性的。

  以三界系及无漏不系去「分别」,不失法是「有四种」的。欲界系业,有欲界系的不失法;色界系业,有色界系的不失法;无色界系业,有无色界系的不失法;无漏白净业,有无漏的不失法,他是不为三界所系的。这样,总合即有四种。

  以见所断、修所断、不断的三断分别,不失法是「见谛所不」能「断」,而「但」为「思惟」道(即修道)「所断」的。见所断的,是恶不善法;不失法是无记的,所以非见道所能断。见道后的初果,还有七番生死,而招 [P296] 感这生死的,是不失法。这可见见道以后的修道位中,还有不失法存在。甚至阿罗汉圣者,有的还招被人打死的恶果呢!所以,不失法决不是见道所能断的。由于有这「不失法」的存在,所以见道后的圣者,还随「诸业」所应感的「有」种种「果报」。「若」不失法是「见谛」道「所断」呢,那就有失坏业力感果的过失了。「而业至相似」,清辨与青目释中,都没有说明,意义不很明显。可以这样的解说:不失法假使是见谛所断,而又说业力还能够感到相似的果报,如善得乐果,恶感苦果,这是不可能的。因为不失法是业果的联系者,作业过去了,不能常在与果发生直接关系;所以可说由业感果,这就是因为有这不失法。现在说不失法在见谛也断了,这样,作业久已过去,不失法也巳灭去,修道位中的业果,如何建立?岂不就成了「破」坏「业等」感报的「过」失了吗?所以不能说他是见谛所断的。不失法中,有有漏的为三界所系的,有无漏的不为三界所系,这是上面说过的。这样,解说断的时侯,也应当说有漏的是修道所断,不系的无漏不失法是不断的,为 [P297] 什么颂中没有说明他?难道无漏的不系不失法,也是修道所断吗?当然不会的。这不是分别有四种另有解说,就是此中所说的不失法,主要是成立作业感果,所以唯约有漏的三界系法,分别他的何所断。无漏不系的,姑且不谈。古代的三论学者,常以正量部的不失法,类例的说到唯识家的阿赖耶。阿赖耶的异名叫阿陀那,陈真谛三藏译为无没,无没不就是不失的意思吗!就是玄奘译阿赖耶名藏,藏的作用不也就是受持不失吗?赖耶在三性中,是无覆无记的;在系中分别,也是三界系及无漏不系的;约三断分别,有漏赖耶的种子,在修道位上一分一分的灭去,是见道所不能断的。再探究到建立阿赖耶的目的,主要也还是为了业力的受持不失,使业果得以联系。所以唯识家的阿赖耶,与正量部所说的不失法,确有他的共同性;不过唯识学说得严密些吧了。

  
子二 诸行业 一切诸行业 相似不相似 一界初受身 尔时报独生 [P298] 如是二种业 现世受果报 或言受报已 而业犹故在 若度果已灭 若死已而灭 于是中分别 有漏及无漏

  再说业。然论文的意义,实为解说业力,以说明不失法的性质。「一切」的「诸行业」,有「相似」的、有「不相似」的两种。欲界与欲界的业相似,色界与色界的业相似,无色界与无色界的业相似;善的与善业相似,不善的与不善业相似;有漏的与有漏业相似,无漏的与无漏业相似:这是相似业。这业不同那业,那业不同这业,就是不相似的业了。清辨说:不相似业,各有一个不失法;相似的业,有一共同的统一的不失法。也就是凡业力的相同者,和合似一,有一共同的不失法,将来共成一果。我以为此相似不相似业,也可以说是共业不共业。属于某一有情的,各各差别,是不相似业。如众生共业,将来感得众生共得的依报等,即是相似业。每一有情,现生及过去生中,造有很多的相似与不相似的业,但他在前一生命结束,即死亡了以后,重行取得一新生命的时侯,在无量无边的业聚中,某一类随缘成熟。 [P299] 假使他生在欲界,就唯有「一」欲「界」的业生果;而欲界业中又有六趣的差别,他如生在人趣,就唯有人趣的业生果;人中也还有种种。总之,作业虽很多,而新生时唯是某一界一趣的业,最「初」生起「受身」,「尔时」就唯有某一种果「报」单「独」的「生」起;其它的业,暂时不起作用,再等机缘。果报现起,保证业力的不失法,也就过去不存在,而唯有此果报身的相续受果了。「如是二种业」,清辨释中说是上面说的作业无作业;青目更说这是轻业与重业;嘉祥疏说有多种的二业。也可说是相似不相似业,由这二业,「现世」就可感「受」正报、依报的「果报」了。

  正量部中的另一派说:由业「受报」,果报现起了「已」后,新生命固然一期的延续下去,就是那保证「业」力的不失法,也还是同样的存「在」。这与正统的正量学者,说得不同了:不失法没有感果的时候,是存在的;一旦感受了果报,立刻就不再存在。明了论说:『不失法待果起方灭』。真谛三藏说:『不失法是功用常,待果起方灭』。都是主张感果即灭的。而现 [P300] 在说不但没有感果是存在的;就是感了果,保证业力的不失法,在所感果报没有尽灭以前,也还是存在的。彼此意见的参差,是这样:正统者说:因既生果,果体能一期继续的生下去;因不再生果,所以感果就灭了。旁支者说:因生果后,果体的继续生下去,有他一定的限度;有限度的延续,不能说与因无关,此必有支持生命延续的力量。所以要在果报身灭时,不失法才失坏。这两派,以瑜伽师所说去批判他,正统注意生因,旁支又注意到引因。这样,依旁流者的解说不失法──业的失灭,在两个时侯:一、圣者位中度果的时候,二、异生位中死亡的时侯。从初果到二果,从二果到三果,从三果到四果,这都叫度果。在度果的过程中,每度一果,就灭去后一果所应灭的业力。如初果还有七番生死;证得二果时,即有六番生死的不失法灭,只剩一往来了。到最后阿罗汉果入无余涅槃(死)的时侯,就彻底的灭除有漏不失法了。寿尽命绝,这叫做死。一期生死既没有了,感此一期果报的业─ ─不失法,也就随之而消灭了。所以说:「若度果已灭,若死已而灭」。在 [P301] 这度果死已灭「中」,应更「分别」他的「有漏」「无漏」。即三界系与不系法。异生死灭,这是三界系的有漏业;阿罗汉入涅槃灭,也舍有漏的残业;如舍无漏智业,这是不系的无漏业。度果灭的,有三界系的有漏业;舍前三果得后三果所灭的,即有不系的无漏业。这是应该分别而知的。

  
壬三 结说 虽空亦不断 虽有而不常 业果报不失 是名佛所说

  清辨释、佛护释、无畏释等说:「虽」诸行「空」无外道所计即蕴离蕴的我,但有不失法在,所以「不」是「断」灭的。「虽」然「有」生死业果的相续,因感果以后,不失法即灭,生死在无常演化中,所以也「不」是「常」住的。有了这「业」与「果报」联系的不失法,业果「不失」而不断不常。这并不是我新创的,而「是」「佛」陀「所」宣「说」的。他们这样地解说本颂,以为此颂是正量者总结上面所说的。青目释以此颂前二句为论主自义,后二句是论主呵责正量部的不失法。古代的三论家,以全颂为论主的 [P302] 正义;就是以性空缘起的幻有思想,建立因果的不断不常,业果不失,作为中观家的正义。智度论有几处引到这颂,也是开显业果不失的正义的。究竟这颂是中观的正义,是正量部的结论,似乎都可以。现在且以这颂为正量者的结论;到后显正义的时侯,也可以这一颂作为中观家正义的说明。

  
辛二 破
壬一 业力无性破
癸一 显不失之真 诸业本不生 以无定性故 诸业亦不灭 以其不生故

  这是从否定自性而显示缘起的业相。行业不失,确是释尊所说的。他一方面是剎那灭的,一方面又是能感果不失的。剎那灭了,存在还是不存在?假使存在,可以说不失,却就有了常住的过失,与无常相违。不存在,可以说无常,但又有断灭不能感果的过失,与不失相违。这是佛法中的难题,各家种种说业,正量者立不失法,都为了此事,然都不离过失。依性空正义说 [P303] ,业是缘起幻化的,因缘和合时,似有业的现象生起,但究其实,是没有实在自性的。既不从何处来,也不从无中生起一实在性。一切「诸业本」就「不生」,不生非没有缘生,是说「无」有他的决「定」的自「性」,没有自性生。一切「诸业」也本来「不灭」,不灭即不失。他所以不灭,是因为本来「不生」。我们所见到的业相生灭,这是因果现象的起灭,不是有一实在性的业在起灭;没有实在的业性生灭,唯是如幻如化的业相,依因缘的和合离散而幻起幻灭。如幻生灭,不可以追求他的自性,他不是实有的常在,是因缘关系的幻在,幻用是不无的。此如幻的业用,在没有感果之前不失;感果以后,如幻的业用灭,而不可说某一实在法消灭,所以说『灭无所至』。诸业不生,无定性空,虽空无自性,但缘起的业力,于百千劫不亡,所以又不断。不是实有常住故不断,是无性从缘故不断。行业不失灭,可以建立如幻缘起的业果联系。

  
癸二 遮不失之妄 [P304]

  
子一 不作破 若业有性者 是即名为常 不作亦名业 常则不可作 若有不作业 不作而有罪 不断于梵行 而有不净过 是则破一切 世间语言法 作罪与作福 亦无有差别

  这是遮破有自性的业力,使他失去造作的性质。如定执「业」是「有」他的实在自「性」的,自性有即自体完成的,那么所说的业,不能说从缘而生起,应该不待造作本来就有的了!如果说虽是本来就存在的,不过因造作了才引生来现在,这就不对!实有自性的存在,「是」业就是「常」住的;常住的业,在「不作」以前,既已有此业的存在,已可以叫做「业」。业既本有「常」有,那还有什么作不作?常住法是「不可作」的。不造作,怎么可以成为业呢?如承认「不」经造「作」已有「业」力,那不是「不作」恶「而有罪」业了吗?不杀生的有了杀业,不偷盗的有盗业;如不作即有罪业,那纵然「不断」的修习清净「梵行」,也是徒然。因为虽然不作,已「有 [P305] 」罪业「不净」的「过」失了!梵行,广义的说,一切的清净德行都是;狭义的说,出家人守持淫戒,在家人不欲邪行,叫做梵行。梵行的反面,是不净的罪业。假使修梵行的人还有不净业,那就「破」坏了「一切世间」的「语言法」了。语言法,即世俗谛的名相习惯,是大家共同承认的。人格的高尚与卑劣,行为的善恶,法制的良窳等。如照上面所说,那就承认不作而有罪恶,反之也可不作而有善德,好坏善恶一切破坏了。持戒者就是犯戒者,犯戒者就是持戒者,「作罪」的及「作福」的,也就没「有」什么「差别」,这是破坏世间的大邪见。

  
子二 重受破 若言业决定 而自有性者 受于果报已 而应更复受

  再破业自性的不失,使他犯受果无穷的过失。假定说:「业决定」是「自有性」的,这不但本来存在而不成造作,也应该永远存在而不再灭失,那就应该这生「受」了「果报」,此业不失,来生「更」「受」果报,再来生 [P306] 还是受果报,一直受果无穷。如这样,也就失去随业受果的意义。人类不能再以新作的善业,改善自己了!如世间犯罪的人,他犯了罪,受国家的法律制裁。除了死刑,在刑罚期满后,他可以回复自由,可以向善。因他的善行,或者又可以得国家的奖拔,社会的赞美、拥戴。假定说制裁了以后还应该制裁,他的罪恶永远存在,这岂非绝大的错误吗?饮光部见到了这点,所以他主张业力没有受报是存在的,受了报就不存在的了。

  
壬二 业因不实破 若诸世间业 从于烦恼出 是烦恼非实 业当何有实 诸烦恼及业 是说身因缘 烦恼诸业空 何况于诸身

  业从烦恼的发动而作,所以进一步的从烦恼不实中说明业性本空。一切「世间」的善不善「业」,都是「从于烦恼」而造「出」的。有烦恼,才有世间的诸业;有世间的诸业,才招感世间的诸果。有漏业的动因,主要的是爱,爱自我的生命,爱世间的一切,由内心爱取的冲动,通过了身口,就造 [P307] 成业。这贪爱的烦恼,是为因;诸世间业,是所引发的果;因果有着不相离的关系。假使能生的因是实在的,所生的果或者可以说他是实有。但「烦恼」因也是「非实」在的,从不实在的因中所产生的果「业」,那里还可说他「有实」在性呢?同样的理由,这「烦恼及业」,又「是」苦痛的果报「身」的「因缘」;身因缘的「烦恼、诸业」,既已知他是「空」无自性的,「何况」是果报的「诸身」呢?不消说,当然也是空的。这是以业性非实而推论到业因(烦恼)业果(身)的非实了。

  
庚四 破有我论者的作者说
辛一 立 无明之所蔽 爱结之所缚 而于本作者 不异亦不一

  在生死中流转,是具有两条件的:一无明,二爱。无明是不正确的认识,不是无所知识,是不正确的认识,蒙蔽了真知灼见,永远见不到真理,永远的乱碰乱撞在危险中。如以布蒙蔽了我们的眼睛,我们不辨方向的走,时 [P308] 时有跌倒的危险。「无明」「所蔽」的当中,主要的是在缘起幻相的妄现自性相中,直觉的见有自性。外执事事物物的实在,内执五阴中自我的实在。以自我妄见去认识世间的一切,自我与世间构成我我所的关系,就有贪爱的生起。这「爱结」,犹如一条绳索;因爱力,使我们在所有的认识经验中,牢牢的被他「所」系「缚」,而不能获得自由的解脱。以自我为中心去看外界,衡量世间,批评世间,一切都以自己作主宰;又以自我去追求新的未来,他又恋恋不舍于过去,所以就被时空的环境紧紧的缚在世间。外在的环境发生变化,内在的心识也随着变化,而产生无限的苦痛。如盆中开着一枝美丽的花朵,内心上起爱着,假使忽然被人折去了,或花谢了,内心上立刻就生起懊恼、痛惜。人类所以多痛苦,就在于环境的一切,以贪着而与自我结合密切的联系。非如此不得自由,也就因此而不得不苦痛。未来是没有着落的,未来还有未来;从现在的不安定,到了未来快乐安定的环境,不久他又感到那环境不安定,不满足,希望未来更美满的环境了。如渴饮盐汁,终久 [P309] 是渴爱失望的。所以有自我爱的存在,要想没有痛苦,这绝对是不可能的。以无明的暗蔽,爱的贪着,为烦恼根本;由烦恼就造作种种的业,这业不论是善的、恶的,都不离于无明爱的力量所支配。像这些,本是阿含经中所常说的,也是性空者所同意的。但现在,有我论者要以此经文成立他的作者受者,以建立业果,这就不同了。他们以为:无明与爱的暗蔽束缚,所以作者(我)作业,所以受者受果。受果者与那「本作者」,「不异亦不一」的。如果说作者与受者异,那就前后脱节,不能成立前造业后感果的理论。如说是一的,不能说有作与受的差别;作者在人间,也不能受天上的果。作者我与受者我,是不一不异的。前一能作者,与后一所受者,彼此间有密切的联络,所以非异。如小孩时做的事情,老时说是我从前做的;前生作的,到后生受,也说自作自受。这是把前后生命当作统一性看的。虽说是不异的,但前后的果报又有不同,所以又是非一的。此佛教内有我论者,以作者我及受者我的不一不异,建立作业受果的联系。既有作者与受者,怎么能说业无自 [P310] 性呢?

  
辛二 破 业不从缘生 不从非缘生 是故则无有 能起于业者 无业无作者 何有业生果 若其无有果 何有受果者

  外人以我成立业,论主就以业不可得去破他的作者、受者我。业的生起,不出缘生、非缘生。非缘生就是无因自然生,缘生不出自、他、共的三生。像这样的缘生,在性空者看来是不可能的,所以说「业不从缘生」。自性法从自性缘生不可能,而如幻法从如幻缘生,不是也不可以;所以说业也「不从」无因而自然的「非缘生」。这两门观察,如第一品中说。缘生、非缘生都不可,就知业的自性是没有的。从否定自性业的真实生起,归结到「无有」「能起」这「业」的作「者」。没有所作的「业」,能「作者」的人,那里还可说「有业生果」呢?业所生的「果」报不可得,又怎么可以说「有受」这「果」报的人呢?所以业、起业者,果、受果者,这一切的一切,都 [P311] 是不可得的。

  
己二 显正义 如世尊神通 所作变化人 如是变化人 复变作化人 如初变化人 是名为作者 变化人所作 是则名为业 诸烦恼及业 作者及果报 皆如幻如梦 如焰亦如响

  作者,作业,受者,果报,这都是世俗谛中现有的。论主已一一破斥有自性见的作者、作业、受者、受果,而正见的业果,需要成立。既可以答复外人,也可以免他人落于断见,所以结显正义。先说明缘起业的真相,后结归到业力等是如幻如化。神通,不唯佛有,佛弟子中的罗汉圣者也有的,不过从化起化,是声闻弟子所不能作到的。经中说有六种神通,这里说的「世尊神通」,指神境通而说。由世尊神境通的力量,「作」出种种的「变化人」;由这所「变化」的「人」,「复」又「变作」各式各样的变「化人」。此从化起化的比喻,即说明作者、作业的都如幻化。「如」最「初」以世尊 [P312] 为根本所「变化」出来的「人」,是变化的,还能起化,所以譬喻本「作者」。那又由「变化人所」幻「作」出来的种种化人化事,是从幻起幻,如以无明爱而起作的「业」。此中有一问题,如幻如化,经中所常说的。但执有自性的学者,以为所幻化的,可以是假,但幻化到底要有能幻化者才能成立;此能幻化者,不能说是假有的。所以他们归结到实有、自相有。这不但声闻学者,即以大乘学者自居的唯识家,也还是如此。这本来自性见未尽,难以使他悟解一切皆空皆假名的。所以论主特出方便,以从化起化的事象,譬喻作者作业的一切空而一切假。读者应了解论主深意,勿执着世尊是实有,否则如狗逐块,终无了期!这「烦恼及业,作者及果报」,没有一法是有实自性的,一切都是「如幻、如梦、如焰、如响」的。幻是魔术所幻现的牛马等相;梦是梦境;焰是阳焰,就是日光照到潮湿的地方,蒸发热气上升时,现出一种水波的假相;响是谷响,是人在深山中发声,这边高声大叫,那边就有同样的回响,并没有真的人在那里发声。这些,都是不实在的,都是可 [P313] 闻可见而现有的。这比喻无自性空,但空不是完全没有,而是有种种假相的;假使什么都没有,也就不会举这些做比喻,而应该以石女儿等来做喻了。所以,如幻等喻,譬喻自性空,又譬喻假名有。也就因此,一切法即有即空的无碍,开示佛陀的中道。这三颂,不特是总结本中;世间集的十二品,也都以此作总结。 [P314]



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 中观论颂讲记 悬论 二 略释中观 二 遮显 中观论颂讲记 悬论 三 中论之特色 一 有空无碍
 中观论颂讲记 悬论 三 中论之特色 二 大小并畅 中观论颂讲记 悬论 三 中论之特色 三 立破善巧
 中观论颂讲记 悬论 四 中论在中国 中观论颂讲记 悬论 五 中论之组织
 中观论颂讲记 正释 观因缘品 第一 中观论颂讲记 正释 观去来品 第二
 中观论颂讲记 正释 观六情品 第三 中观论颂讲记 正释 观五阴品 第四
 中观论颂讲记 正释 观六种品 第五 中观论颂讲记 正释 观染染者品 第六
 中观论颂讲记 正释 观三相品 第七 中观论颂讲记 正释 观作作者品 第八
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