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中观论颂讲记 正释 观涅槃品 第二十五
 
[印顺法师·中观论颂讲记] [点击:1834]   [手机版]
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观涅槃品第二十五
  如来品,明缘起的如来;如释迦牟尼,指能证的假我说。上来明断烦恼,见真理;本品观涅槃,才是佛教的极果。本论以阿含经为所通,所以谈涅槃解脱果,不辨菩提果;涅槃是佛与声闻所共证的。涅槃,在梵文中,含义很多,所以向来译义不同:有的译作灭;有的译作灭度;唐玄奘又译为圆寂,意说德无不圆,惑无不寂。其实,涅槃的特性,是寂灭。寂灭,不是打破什么,或取消什么,是说惑业苦本性空寂的实现。他不仅是寂灭,而是体现寂灭的境地。众生由烦恼而造业,由造业而感果,受生死苦,轮回不息;不知惑业苦三是缘起的钩锁,而觉有自性的存在。所以在生死中,为内我外物等爱取所系缚,感到像火一样的热恼,触处荆棘成碍,一切充满苦痛。所以经中喻三界如火宅。涅槃界,不受生死的热恼,没有苦痛的逼迫,得到彻底的自由解脱,于一切境无系无着,从心灵深处得到解放,确信未来的生死苦 [P493] 痛永息,得涅槃的不生。涅槃,本为印度各派学者共同的要求,唯佛法才能完成。得了涅槃,就远离热恼苦痛,可知他含有清凉、快乐的意思。这清凉,不同在暑天中得到凉风那样的清凉;这快乐,也不同穿衣得暖、吃饭得饱那样的快乐;他是身心的无累、无着,是离烦恼的清凉,离生死苦的安乐。涅槃是体证法性空寂而得的解脱,是现觉空寂而自知生死的永尽。在现生修行,只要内心离了惑染,见真谛,即能自觉自证:『我生已尽,梵行已立,所作已办,不更受后有』。心得无限自在,不为生死苦迫所累,这就是证得涅槃。如阿罗汉彻见到诸法的缘起空性后,舍留寿行,就得自由;来去活动,也得自在。因现生的解脱,知此生尽已,后阴不起的无余涅槃是确实的。依阴处界身的存在或不起,分别有余与无余,其实涅槃界是没有差别的。涅槃非一般人所觉,佛要引导众生去体证他,所以对生死说涅槃。说生死是无常的、苦痛的、不净的、非自由的,涅槃是自由的、快乐的、清净的、不生不灭的;说生死是虚妄的,涅槃是真实的。三有海中的有情,因此起出世心 [P494] ,精勤修行,要出生死入涅槃。将此有彼有、此生彼生的因果联系,扭转来到达此无彼无、此灭彼灭。然一分学者,不能体达佛说的真意,生起执着,认为有三界可出,有涅槃可求;以为生死外别有那善的、乐的、常的涅槃。这不能代表佛说的涅槃。佛证觉的涅槃,即悟入一切法性毕竟空,本来寂静,这即是生死法的实相。入无余涅槃,也是因生死的本空而空之,何尝有实法可舍,有实法可得?如虚空的无障无碍,明净不染,无彼此的对立,无一异的差别,无生灭的动乱,无热恼的逼迫,一切戏论执着所不能戏论执着的,强名为涅槃。这涅槃在迷妄时,与生死不相碍,所以说:『毕竟空中不碍生死』。在觉悟时,也与戒、定、慧等功德无碍,毕竟空寂而万德圆明(声闻的五分法身,也不有不尽)。涅槃空寂,特依性空的实相安立,所以这是佛弟子所共证的。他是佛教的核心归宿。没有这,就是在佛教中,没有得到佛教的新生。说得彻底些,还在门外。得到了,才名为『从法化生』的佛子。本品一边破,一边显,破除实有论者的涅槃,显示涅槃的真义。种种不同 [P495] 的涅槃说,在破显中也可窥其概要,所以这里不预加解说了。

  
戊四 观所证的涅槃
己一 略观
庚一 叙外难 若一切法空 无生无灭者 何断何所灭 而称为涅槃

  一切实有的学者,见佛说断烦恼,灭生死,得涅槃。一面主有烦恼可断,生死可灭;一面又种种的拟想涅槃,以为有涅槃可得。所以,他们觉得如性空者所说,「一切」的因果缘起「法」皆「空」,那就一切法「无生无灭」,这还有什么烦恼可「断」,有什么生死苦为「所灭」,而可「称为」得证「涅槃」呢?断烦恼,息戏论,灭有漏,除杂染,了生死,出苦痛,这可得涅槃;诸法既然都是空无自性的,就没有烦恼可断,没有苦果可灭;苦、集二谛没有,是善是常是真实的涅槃,又从何建立?外人不但以有为的实有,成立涅槃的实有;他的用意,还想因涅槃的可得,成立一切法不能说空, [P496] 一切都实有自性。

  
庚二 申正宗
辛一 遮 若诸法不空 则无生无灭 何断何所灭 而称为涅槃

  外人以涅槃不成的过失难论主,论主就照样的报答他说:假使主张一切「诸法」实有「不空」,即法法有定性,法法本来如是的,那就「无」所谓「生」,也「无」所谓「灭」了。无生无灭的诸法,试问还有什么可「断」?有什么「所灭」呢?不断集,不灭苦,有漏因果常在,那又「称」什么「为」寂灭的「涅槃」呢?这一反掷法,与四谛品同。有说:上二颂,明涅槃为非空非不空,就是空不是涅槃,不空也不是涅槃。前颂为外人难空不是涅槃,也就是假外人的口,说明涅槃不是空;这颂是论主批评不空也不是涅槃。这是望文生义的误解,没有懂得本颂的真意。本颂是说:不空不能成立涅槃,在毕竟性空中,才能成立涅槃。不是承认说性空与不空,同样的涅槃不 [P497] 得成。进一步说,诸法毕竟空,即是一切法的本来涅槃。误解的来源,是没有辨清空、有,忽略了唯有无自性空,才能建立一切的特色。

  
辛二 显 无得亦无至 不断亦不常 不生亦不灭 是说名涅槃

  前颂反责外人,这一颂显正,以二无四不明涅槃。二无:是无得、无至,四不:是不断、不常、不生、不灭。涅槃,是行者悟证空寂,离烦恼而现觉到的,不是可以形容的。其它的宗教,或世间学者所论所见的真理或归宿,好象自己是站在他的对方,他是为我所得的,这实不能证见真谛。佛教说见真谛证涅槃,是悟入毕竟空性,深入法的内在,与一切法空性融然一味,无二无别,平常称之为入不二法门。这是境智一如,能所双泯,有无俱寂,自他不二,超越一切名想差别。这不能想象、思考,想就有能想所想;这也难以说,说就有能说所说。这唯有修行者以正观的直觉,廓然的洞见他。虽说融成一体,但也不起一想。以假名来表示他,所以说:悟入空寂性,是法 [P498] 法清净,法法本然的,是一切戏论都息的。这必不会以为我是能得的,真理是所得的。金刚经中须菩提说:『世尊!阿罗汉不作是念,我得阿罗汉道』,就是「无得」的例证。依平常所说,似乎修行的慢慢的行到涅槃了。这是说明他,而涅槃本身实是「无至」的。生死是无自性的,涅槃也是无自性的,在同一无自性的空相中,没有去来相,也没有从此到彼的动相。涅槃即世间的实际,更无可至。或译无至为无失,那就与无得相待,即无烦恼可断,生死可灭,毕竟空寂中有什么可失?这样,一切有为有漏法,无不是性空,无不是缘起的寂灭,本来如此,没有一法可以断的。如果说有法可断,这就是断见,断见者怎么能得涅槃?所以说「不断」。涅槃也有称之为常的。然这是指现觉空性的超越时间性而假说的。一般人以为由过去而现在,由现在而未来,三世时劫的迁流是无常;以为过去如此,现在如此,一直如此是常住。这样的常住,只是缘起相对性的安定相,那里可以想象为实有的常在。在现觉空寂中,超越时间性,没有这种对无常的常,所以说「不常」。假使 [P499] 有此等常,这就是常见了。诸法空性,本来寂灭的,在寂灭的法空性中,不见一法实生,不见一法实灭,生灭的幻相宛然而寂然,所以说:「不生亦不灭」。这二无四不的寂灭空性,总算在不可说中,假说此二无四不「名涅槃」。涅槃如此,怎么可以有所得心,想象有苦可灭,有集可断,有真常的涅槃可证呢!上来依胜义说。然如幻众生,修如幻行,不取着一切而得身心解脱的涅槃;这涅槃即如幻如化的。在如幻如化的涅槃中,也决无自性实有的可得、可至、可断、可常、可生、可灭。

  
己二 广观
庚一 别遮以四句为涅槃
辛一 遮有无是涅槃
壬一 遮
癸一 遮有 涅槃不名有 有则老死相 终无有有法 离于老死相 [P500] 若涅槃是有 涅槃即有为 终无有一法 而是无为者 若涅槃是有 云何名无受 无有不从受 而名为法者

  在声闻学者中,像说一切有部等,以涅槃为真实有的、善的、常住的;有无为法的离言自性,名之为择灭无为,即是以妙有为涅槃的。择灭是以智慧拣择,灭除一切有漏有为法所得;有为法有多少,无为也就有多少,所以以为离系的实有的择灭无为,是很多的。大乘佛法中,也有以真常妙有为涅槃的,但他是受过一切皆空思想的影响。小乘法法恒住自性的多元实在的涅槃,通过一切一味相无二无差别的陶炼;但从实有不空的意图中,把他看做是真、是实、是常住、是微妙,具足恒沙功德的。这在思想的发展中,是透过了性空而开展出来的。由无常转为常住,由苦痛转为快乐,由不自在转为自在,由不净转为清净,涅槃是具常乐我净四德的。这实与小乘以实有为涅槃的思想相近。龙树破实有的涅槃,是破小乘执有者;不过大乘真常实有的涅槃论,如执为实,也是一样被破的。论主破实有者说:「涅槃」是「不」 [P501] 能如你们想象那样可以看作实有、妙「有」的。因为「有」的,「即」是有「老死相」的,有老死相怎么可以名为涅槃?龙树的性空论,是彻底的:凡是有,即是缘起的存在,必是有生有灭的;因缘的生灭法,离了缘起就不能存在,所以必然要从有而无的。这样,如涅槃体是有,就有老死相,老死相是生死的流转,怎么可以说涅槃如此。大小乘学者,都不承认涅槃有生死相。他们都说:涅槃是常住真实的。可是,诸法中,无论怎样的观察,「终无有」一个真实存在的「有法」,是「离于老死相」的。老死相就是有,有就有老死相;承认涅槃是有,又不承认他有老死相,这是绝对不可能的。这样,如「涅槃是」实「有」的,那「涅槃」就是「有为」的;有为法有生住灭,涅槃有老死相,这自然也是有为了。这不但外人不能承认,事实上,如涅槃也是有为生死,这就「无有一法」可以说「是无为」的了。佛说涅槃是无为,在名称上是依待有为而施设的:有为是生灭法,无为是不生灭的。但这是意指诸法空寂性,那里真有无为实体?有为诸法的性空,名为无为,是超 [P502] 越而离戏论的。如执竖超为横待,说有实有的无为,那还不是堕在有为中?涅槃是依生死苦集而施设的,苦集的寂灭即是涅槃,假使说有实有的涅槃,这也同样的落在生死中。

  再说:假定「涅槃是有」,有就有所执取,有摄受,那为什么经中说有受是生死,无受是涅爱呢?所以说:「云何名无受」?若说涅槃的有,不是可取、可着、有执受的生死有,是无取、无着、无执受的不思议的妙有,这也不然。因为「无有」一法,「不」是「从」执「受而名为法」的。以为确有此法,以为他的本体如何,自性如何,或者如何微妙,都是有执取的。如涅槃是无受,就不可以说涅槃是有了。

  
癸二 遮无 有尚非涅槃 何况于无耶 涅槃无有有 何处当有无 若无是涅槃 云何名不受 求曾有不受 而名为无法

  这是遮破涅槃为无的执着。像小乘经部师,就是以无为涅槃的。他说: 有为是实有,无为是非实。如烧衣,衣烧了就无有衣;无瓶,瓶破了就没有 瓶。在因果相续中,离去惑业,不再有生死,说为涅槃,那里有涅槃的实体 ?本有生死的热恼苦迫,离此而得安稳的清凉,无有苦痛,所以佛劝人求证 涅槃。他以因缘的否定与消散为涅槃,也同样是不知涅槃。论主破他说:实 有者说「有,尚」且不是「涅槃,何况」你所说的「无」呢?有无是相待的 ,说有是待无而有,说无是待有而无,无是依有而成立的。「涅槃」尚且「 无有」可能成立真实自性的实「有」,那里还「有」因有还无的「无」呢! 说有说无是世间事,因缘和合名为有,因缘离散名为无,这是现象的、生灭 的,那里是涅槃相?假定说实「无是涅槃」,怎么经中又说「不受」是涅槃呢?老实说,实无是涅槃,这就是有受,有受与经说的无受,就相违。因为从来不「曾有」过「不受」的「而」可「名为无法」的。无受,不但不受有无,也不受亦有亦无,非有非无都不受。取着实有就是常见,受取实无就是断见。假定是有、是无,为什么经中又说是无受?有无都是受,有所受,不 [P504] 落于断,就堕于常。成坏品说:『若有所受法,则堕于断常』;又说『涅槃灭相续,则堕于断灭』;这不是很明显的说有无都不是涅槃吗?为什么还执实无是涅槃呢?

  
壬二 显 受诸因缘故 轮转生死中 不受诸因缘 是名为涅槃 如佛经中说 断有断非有 是故知涅槃 非有亦非无

  论主破斥外人的谬误,申述佛经的正义:有情于世间,「受诸因缘」的生死事,见色、闻声、举心、动念,无不执受、取着,这就是自性见;有自性见,爱染一切,于是起烦恼、造业;由造业感受生死的苦果。缘起诸法,虽本无自性,但幻幻相因,而「轮转」在「生死」的苦海「中」。佛说涅槃,不是断灭实有的生死(所以涅槃非无),也不是另得真常乐净的涅槃(所以非有);本性空寂,有何可断?有何可得?只是在见色、闻声、举心、动念中,「不」执「受」取着「诸因缘」法,现觉法性空寂,而还复诸法的本 [P505] 性空寂,所以「名为涅槃」。毕竟空寂中,有无俱泯,离一切戏论的。不解缘起无自性者,以为实有烦恼可离,可灭,所以见有见无。其实烦恼就是取着,不取着即离烦恼,正觉一切无所得,佛称之为涅槃。这「如佛经中说」:「断」除实「有,断」除实无的「非有」,离有无二边,悟毕竟空名为涅槃。这可以「知」道「涅槃」是「非有亦非无」的,这如何可说实有实无呢?不着生死的有,也不误以涅槃为无,双遮有无,不着一切,这是根本佛教开示涅槃的本意。所以拟想涅槃,或以为有微妙的存在,或以为一切都没有,都是邪见,与涅槃无关。

  
辛二 遮双亦双非是涅槃
壬一 遮
癸一 遮亦有亦无为涅槃 若谓于有无 合为涅槃者 有无即解脱 是事则不然 若谓于有无 合为涅槃者 涅槃非无受 是二从受生 [P506] 有无共合成 云何名涅槃 涅槃名无为 有无是有为 有无二事共 云何是涅槃 是二不同处 如明闇不俱

  有与无不是涅槃,有的就以亦有亦无为涅槃了。像犊子系就是这样主张的:涅槃离根境和合执取的痛苦,但还有生死寂灭的乐受;有寂灭乐所以非无,离执受苦所以非有。神我论者说:离身心的苦,自我得彻底解放,也近于这个见解。真常论者说:涅槃有二义:一、空义,是空却一切戏论妄见;二、不空义,是常住真实不变的。真常不变,是微妙的妙有,所以说非无;戏论妄见,是虚幻不实,可以说非有。这也不能说是涅槃;因为毕竟空寂中,不但遮有、遮无,也遮亦有亦无的。所以论主破斥说:假定有主张「有无」和「合」而以亦有亦无「为涅槃」的,这也不对。涅槃是出世的解脱法,有无是世间的生死事。上文说有与无不是解脱,现在综合「有无」以为就是「解脱」涅槃,这怎么可以呢?所以说「是事则不然」。如一定执「有无」和「合」名「为涅槃」,那「涅槃」就「非」是「无受」了。因为有无「二 [P507] 」法,是「从受生」的,上文已说过。所以如涅槃有受,这就违背佛说无受是涅槃的圣教。假定说涅槃是「有无共」同和「合」而「成」的,试问:此有无怎么可「名」为「涅槃」?要知「涅槃」是「无为」法,「有无是有为」法;如以有无为涅槃,不是以生死有为为无为吗?为什么说有无是有为呢?有就是生住异,无是灭;有与无,不就是有为吗?如涅槃以有为为体,不是终无有一法可以名为无为了吗?同时,「有无二事」相「共」,不可说「是涅槃」的,因为这「二」法是矛盾的;有是非无,无是非有;如光「明」与黑「暗」,明去暗来,暗来明去,这是「不」能共「俱」的;怎么可以合为一涅槃呢?外人以为这不是矛盾而是综合,一分是有,一分是无,有无的综合为涅槃;这是差别论。印度论师们,作此说的很多。中国的圆融论者,大都说:有就是无,无就是有,有无是统一的。但毕竟空寂中,差别的综合不可得,并行的统一也不得成;这都是戏论涅槃。

  
癸二 遮非有非无为涅槃 [P508] 若非有非无 名之为涅槃 此非有非无 以何而分别 分别非有无 如是名涅槃 若有无成者 非有非无成

  双非论者说:佛不是说涅槃为非有非无吗?我就是这样主张的。所以我的理论,没有丝毫的过失。然此等得佛言不得佛意。佛说涅槃为非有非无,是立足在性空论,超越有无等二句四句的,离有无见而不着于双非的。你出发在实有的自性见,以为涅槃是非有非无的,离有无而别有一实的,还是堕在四句中。四句中的非有非无句,不是涅槃,是愚痴论。所以说:「若非有非无,名之为涅槃」,那应该思惟这涅槃的「非有非无」到底是什么,「而分别」他是双非呢?假定说:不分别,不分别那有什么非有非无可说?假定分别而得,那就不是有就是无,不是无就是有;又怎么可说非有非无呢?老实说,非有非无,是了解有无的无自性空而泯寂一切的。要你离戏论,而你以遮作表,以为实有真常微妙的非有非无,说什么因遮而显,真是旧病未除,新病又起。而且,以名言思惟「分别」为「非有」非「无」的,以这「名 [P509] 」为「涅槃」,不知非有非无是亦有亦无的反肯定,亦有亦无是有无的综合而成的;假使「有」与「无成」立了,亦有亦无才能成立;亦有亦无成立了,「非有非无」才能「成」立。如上所说,实有实无是不得成的,即没有亦有亦无;那里有非有非无者可以分别?所以,非有非无的涅槃论,是愚痴论,不是涅槃。龙树智度论中,破这个双非,也不出此二门:一、显教意破,是指出他不知佛说非有非无的实相义,而生执着的错误。二、前三句破,是用前三句破他的第四句,使他在三句的分析中,自行瓦解。

  
壬二 显
癸一 如来离四句 如来灭度后 不言有与无 亦不言有无 非有及非无 如来现在时 不言有与无 亦不言有无 非有及非无

  上面总破四句,现以如来离四句的圣教,证明涅槃的出四句。佛在世时,有外道问佛:如来死后去?如来死后不去?如来死后亦去亦不去?如来死 [P510] 后非去非不去?这就是有、无、亦有亦无、非有非无;属十四不可记中的四句。如来不记别这四句,可知如来死后,是离此四句分别戏论的。涅槃有有余、无余的两种,像释尊示寂在拘尸那熙连禅河畔二娑罗树间,这是无余涅槃,是「如来灭度后」的涅槃。在这灭度的无余涅槃中,如来是「不」说是「有」,是「无」,也不说他是亦「有」亦「无」,当然是更不说他「非有及非无」的了。四句是世间的,依世间蕴处界的因缘生灭现象而说的;灭度后即无此可说。外人所以问佛死后去死后不去,因他以为有实在的,可来可去的。佛把他当作戏论看,所以在不受困缘的寂灭中,不记说有能证者,有所证的涅槃,也决不起断灭见以为是没有的。正觉成佛,见谛(分得)证了阿罗汉果,都可以名为涅槃,这是有余涅槃。成佛觉了世间诸相,在世间中来来往往,自由自在,无拘无碍,而如来之所以为如来,也就因通达缘起无自性的毕竟空。在「如来现在」体达毕竟空的有余涅槃「时」,在正觉涅槃中,也是「不」说他是「有」是「无」,亦「有」亦「无」,及「非有非无 [P511] 」的。四句是戏论,而涅槃空寂中,却一切戏论都息。后代的佛学者,忽略这点,忽略他的名言分别,不出思惟拟议,偏要以分别去分别涅槃如何如何;或者自以为是积极的妙有的涅槃。在性空者看来,这仅是妄想分别而已。

  
癸二 涅槃即世间 涅槃与世间 无有少分别 世间与涅槃 亦无少分别 涅槃之实际 及与世间际 如是二际者 无毫厘差别

  这两颂,与前观如来品中的『如来所有性,即是世间性,如来无有性,世间亦无性』的意义一样;不过前就如来与世间说,这约世间与涅槃说。论主破四句非涅槃,因为外人觉得涅槃与生死隔离的,所以主张别有,或者即主张无。而不知这样的说涅槃,是根本不对的。经中曾说离生死得涅槃的话,这是相对的假说,目的在令人无取无着;离颠倒不取着,就能亲切的体现寂静的涅槃了。如克求二者的实际,二者是无二无别的。本品有二颂,说明此义。初颂,约缘起性空无碍,观世间的生死是如幻的,缘起涅槃即此如幻 [P512] 的性空(智论释色即是空,即约此颂释)。就涅槃望世间,即空性寂静的「涅槃」,「与」动乱生灭的「世间」,是「无有少分」差「别」的。就世间望涅槃,生灭动乱的「世间,与」性空寂静的「涅槃」,也是「无有少分」差「别」的。

  进一步,就诸法毕竟空性说:在空有相待观中,世间即涅槃,缘起与性空相成而不相夺。然此涅槃空寂,还是如幻相边的事。以此二者,更作甚深的观察:生死的动乱如幻而空寂的,此涅槃的空静也是如幻而空寂的,二者都如幻如化而同样的性空寂灭,所以说:「涅槃」的「实际」,「与世间」的实「际」,二者在幻相边,虽似有生灭、寂灭等别,而推求到实际,「如是二」种实「际」,确系「无毫厘差别」的。实际,是边际、究竟、真实的意思。所以了生死得解脱,不是离了生死求涅槃,也不能就把生死当作涅槃。离生死求涅槃,涅槃不可得;视生死即涅槃,这涅槃也靠不住。初从生死如幻是有为法,涅槃不如幻是无为法的差别,进观二者的无碍;到得究竟实 [P513] 相,这才洞达世间与涅槃如幻如化,实际都是毕竟性空的,离一切戏论。在这样的立场,二者还有什么差别(不起一见)!

  
庚二 总遮以诸见为涅槃
辛一 遮
壬一 叙见 灭后有无等 有边等常等 诸见依涅槃 未来过去世

  论主明涅槃离四句,也就是破诸见、灭戏论。本论开头说:『能说是因缘,善灭诸戏论』。诸戏论是什么?就是六十二见;这里合成十四邪见。能观察八不的缘起,这一切戏论都可灭尽而悟入毕竟空性,这就是现证涅槃。先叙述外人的执见:「灭后有无等」,就是上面说的如来死后去,死后不去,死后亦去亦不去,死后非去非不去的四句。「有边等」是我及世间有边,我及世间无边,亦有亦无边,非有非无边的四句。「常等」是我及世间常,我及世间无常,亦常亦无常,非常非无常等四句。三四十二句,还有身与命 [P514] 一,身与命异的二根本句,足成十四见。每四句中,又约五蕴为论:色是常,是无常,是亦常亦无常,是非常非无常;受、想、行、识四蕴,也是这样,就成了二十句。色是有边,是无边,是亦有亦无边,是非有非无边;受、想、行、识也如此,也成二十句。色如去、不如去、亦如亦不如去、非如非不如去;受、想、行、识四蕴也一样的,就又成了二十句。如身与命的是一是异二根本句,合为六十二见。这十四句中,灭后有无等四句,是考虑涅槃,在涅槃上所生起的戏论。有边无边等的四句,是推论未来而起的。我在无穷的未来,是有边际?无边际?假使未来永久恒时存在而不灭的,这是无边际;不能永久存在,这是有边际。常无常等的四句,是追究过去而起的。我在久远的过去,是怎样存在或不存在的?存在,即常;不存在,即无常。佛法中所说恒、常两个字,常是向过去而说的,恒是向未来世而说的。所以此中边无边等,也是约时间说。(这可以约空间说,即有限与无限)。所以说:「诸见依涅槃,未来、过去世」。身命一异二根本句,可通于三者。 [P515]

  
壬二 遮破 一切法空故 何有边无边 亦边亦无边 非有非无边 何者为一异 何有常无常 亦常亦无常 非常非无常

  叙述了外人荒谬的执见,就针对他的执见,加以破斥。灭后有无四句,正是从涅槃而起的戏论,上来已广为破斥。其它十句,虽不约涅槃而说,然有了这种妄执,也是不能离执而圆证寂灭的,所以也附带的破斥他。你从实有自性见出发,在本来无所有的,妄见是有,种种戏论;「一切法」的毕竟性「空」中,那里「有」什么有「边、无边、亦」有「边亦无边、非有」边「非无边」呢?

  这些,都是邪见,都是戏论。不但没有有边等四句,也没有「一异」可说;又还「有」什么「常、无常」、「亦常亦无常、非常非无常」可说?一异是一切戏论颠倒的根本,放在边无边及常无常的中间。十四句是戏论,所以佛陀说法,不加答复,令人离此戏论,才能证得涅槃。 [P516]

  
辛二 显 诸法不可得 灭一切戏论 无人亦无处 佛亦无所说

  一般人,总以为离生死得涅槃,是有能证的人,所证的涅槃;似乎有从此处到那边的样子。其实,在「诸法不可得」的毕竟性空中,息「灭」了「一切」的虚妄「戏论」,是「无」有能证的「人」,也「无」所到达的「处所」。人与处,都是在无自性的缘起上说的;性空中无法安立。本品上面说:『无得亦无至』。没有人,那里还有得;没有至,那里还有去处?不但圣者自证是如此,就是佛说法,也是假名巧说,如彩画虚空。虽常说涅槃如何,生死如何,而实法性空寂中,未曾说得一字。所以佛说:『我成道来,未曾说一字』。证法、教法,一切空寂不可得,如金刚经等说。佛陀不是游化四十九年,宣说一代教法吗?佛说解脱法门,无非在众生现实的生死苦痛中,指出错误颠倒;依世间的名言假施设,引导众生。如有人不辨方向,已到家乡,不知这里就是,还想东跑西跑。他所要到达的目的地,在他,真是远 [P517] 在天边,不易到达。假使有人告诉他:你迷了方向!你不要向南方,转向北方,摆在你面前的,就是你的故乡。要到达你的目的地,就得立刻掉转头来,向北方。迷路者知道了,掉转头来就是。那时侯,还有什么南方与北方?佛说法,也是这样,并没有说一实法,实相中有何可说?所以说:「佛亦无所说」。假使不明白这点,把方便当作真实的,每不免受名言的欺惑,专在名相中作活计了。 [P518]

  



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